+ STATA Pakiet statystyczny używany w badaniu pogranicza metodą analizy hierarchicznej „Intencją tego artykułu jest stworzenie zachęty do podejmowania badań nad pograniczem w perspektywie komparatywistycznej, gdzie porównuje się (1) pogranicza oddzielone granicą, (2) sąsiednie polskie pogranicza, (3) pogranicze zachodnie, wschodnie, północne i południowe oraz (4) pogranicze i centrum (Słomczyński K. M., Bojanowski M., Pogranicze jako przedmiot badań socjologicznych: uwagi metodologiczne, [w:] Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Teorie, studia, interpretacje, red. M. Zielińska, Wyd. Naukowe LTN, Zielona Góra 2003, s. 23-34). W dokonywaniu porównań tego rodzaju napotyka się na podobne problemy, jak w porównawczych badaniach międzykrajowych. Metodologia tych badań jest stosunkowo dobrze rozwinięta i do podobnych problemów warto stosować wypróbowane już narzędzia badawcze. W artykule tym wyróżniono dwa typy badań nad pograniczem w zależności od zmiennych – z jednej stronny indywidualnych, a z drugiej – ekologicznych. Po przedstawieniu metodologicznych problemów obu typów badań, zaproponowano model, w którym starano się połączyć oba rodzaje zmiennych. Model ten opiera się na analizie hierarchicznej i może być realizowany przy użyciu pakietu statystycznego STATA. Podany przykład dowodzi istnieniu efektu pogranicza na poziomie powiatów i województw, ale nie gmin. Jednakże do wniosku tego trzeba podchodzić ostrożnie, ze względu na ograniczoną bazę danych” /Kazimierz M. Słomczyński, Empiryczne analizy porównawcze a badania pogranicza, (Instytut Filozofii i Socjologii PAN), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 87-100, s. 97/. „Ostatnia część tego rozdziału dotyczyła nowych problemów, które mogą być rozwiązywane za pomocą metod sieciowych, stosowanych do aktorów terenów przygranicznych. Pajek, NetDraw, GUESS, Mathematica oraz wiele specjalistycznych pakietów do systemu R. Chociaż narzędzia te są trudne w obsłudze i niekiedy mało intuicyjne, ich stosowanie prowadzi zwykle do nowych wyników” /Tamże, s. 98/.
+ State tłumaczone na język polski w sensie stan, a nie w sensie państwo. „Zacznę zatem od wyjaśnienia, że kiedy mówię o państwie (state, estado) (W niniejszym tekście słowo „państwo” używa się jako potocznie przyjętego w języku polskim przekładu pojęcia „state” czy „estado” i w takim kontekście trzeba je tu interpretować. Niemniej jednak, należy również zaznaczyć, co także robi w swoim artykule Bartłomiej Radziejewski, że w języku polskim pojęcie „państwo” etymologicznie nie odpowiada pojęciu „state” czy „estado”. Odpowiednikiem polskiego pojęcia „państwo” jest pojęcie „dominium”. Jako polski odpowiednik pojęcia „state” czy „estado” można by przyjąć „stan”, choć w tym wypadku należy pamiętać, że jest to wyraz pochodzenia perskiego i oznacza „kraj”. Warto także zauważyć, że u św. Augustyna „civitas” jest określane również jako „societas”, „regnum”, „res publica”, „populus”), to mam na myśli państwo nowożytne (modern state, estado moderno). I choć to wyjaśnienie prawdopodobnie jest przykładem pleonazmu, gdyż, jak wszystkim wiadomo, samo pojęcie „państwa” jest pojęciem nowożytnym użytym po raz pierwszy przez Machiavellego, wydaje się ono konieczne w świetle ogólnej tendencji określania jako „państwo” wszystkich podobnych mu organizacji społecznych, tak poprzedzających wiek XVI, jak i zupełnie obcych cywilizacji zachodniej. Tendencja ta jest już przyjęta w stopniu, który uwidocznia się na przykład w przekładach tekstów klasycznych, gdzie „polis”, „civitas” czy „res publica” zamienia się automatycznie w „państwo”. Nie zawsze takie tłumaczenie jest do końca usprawiedliwione, a być może kryje wręcz pewne zafałszowanie, które niekoniecznie wystarczy skwitować znanym powiedzeniem „traduttore traidore”. W takim razie, czym jest „państwo”? Oczywiście to nie koordynaty czasowo-przestrzenne uzasadniają w sposób definitywny stosowanie pojęcia „państwo”. Eric Voegelin w swej pracy z 1938 roku The Political Religions (E. Voegelin, The Political Religions, w: Collected Works of Eric Voegelin, Vol. 5, Columbia 2000), przedstawia sposób odróżnienia „państwa” od tego, co nim nie jest, proponując użycie w tym celu pojęć „religii immanentnych” (herezji gnostycznych) i „religii transcendentnych”. Według niego, funkcją „religii immanentnej” jest sakralizacja władzy ziemskiej przez oddanie narodowi, grupie etnicznej czy społecznej władzy opartej na wykreowaniu „religii immanentnej”, której legitymizacja pochodzi choćby od nauki. Voegelin wskazuje pierwszy przykład narodzin państwa sakralizowanego za pomocą „religii immanentnej” już około 1376 roku przed Chrystusem, w Egipcie faraona Amenofisa IV (który usiłował wprowadzić kult Słońca i zmienił imię na Akenaton), kończy zaś na przykładzie Niemiec Adolfa Hitlera, którego identyfikował jako nowego Akenatona” /Artur Mrówczyński-Van Allen, [1968; dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Mieszka w Granadzie], Wyobraźnia teo-polityczna „Fronda” 53 (2009) 54-72, s. 58/.
+ Stateczność racjonalizmu jednoczona z ekstazą mistycyzmu, jednoczona dziś. „muzyka do nas przemawia – ale jak? […] dzięki symbolice języka, poeta może dokładnie wyjaśnić, jak bardzo jest szczęśliwy, jakich subtelnych odcieni uczuciowych doznaje w danej chwili i dlaczego. Utwór [muzyczny] budzi w nas odczucie […] muzyka jest formą przekazu symbolicznego, ale zupełnie innego niż symbolika języka. Ta ostatnia przywołuje zawsze zewnętrzną rzeczywistość, choćby posługiwała się w tym celu najwymyślniejszą subiektywną obrazowością; natomiast to, co kreuje symbolizm zapisu nutowego, istnieje wyłącznie w świecie idei. […] nie tylko opowiada o radości, ile ją stwarza. […] jest sferą radości. Jak to możliwe. Grecy znali odpowiedź: zarówno muzyka jak i dusza ludzka są aspektami tego, co wieczne” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 24/. „Dzięki temu bliskiemu pokrewieństwu jedna z nich pobudza drugą z ogromną mocą i […] niemal naukową precyzją. […] ich źródłem jest głęboko tkwiąca w człowieku potrzeba odczuwania więzi z Absolutem, wykraczanie poza świat samych zjawisk. […] istnieje w ludzkiej duszy – jako niemalże jej cecha rozpoznawcza – jakaś nieugaszona tęsknota do tworzenia owych więzi z transcendencją, do odnajdywania sensownego porządku w zawrotnej wielorakości widzialnego wszechświata. W naszym własnym stuleciu studia klasyczne nie cieszą się bynajmniej popularnością. Zamiast dociekliwego humanizmu mamy protekcjonalny nihilizm; współczesna naigrawa się z chrześcijańskiego fundamentalizmu, z absurdalnych szkół psychoterapii i z ich zwolenników, z wyznawców tzw. New Age” /Tamże, s. 25/. „w miarę, jak epoka hegemonii romantyzmu chyli się ku końcowi, współcześni słuchacze okazują się głusi na muzykę swoich własnych czasów. A jednak […] antyczna tradycja muzycznego kosmosu – obejmującego i jednoczącego stateczny racjonalizm z ekstatycznym mistycyzmem – przetrwała. To, co moglibyśmy nazwać „wielkim tematem” – a więc wiara, że kosmos stanowi cudownie harmonijny system, kierowany przez Najwyższą Inteligencję i ze człowiek ma w tym systemie swoje z góry wyznaczone i wiekuiste miejsce – przenika cała zachodnią cywilizację […] Kiedy oficjalna kultura koncentruje się na tym, co ziemskie i indywidualne, wówczas impuls pojednania się z uniwersalną całością staje się coraz bardziej ezoteryczny. […] co można by nazwać kulturą ludową o podłożu okultystycznym, […] dopóki nie zrozumiemy tego wzniosłego kosmicznego ładu, obalonego przez Beethovena i jego następców, dopóty i sam Beethoven pozostanie dla nas równie odległy jak ów przedrewolucyjny porządek” /Tamże, s. 26.
+ Stateczność starców. „Ty zaś głoś to, co jest zgodne ze zdrową nauką: że starcy winni być ludźmi trzeźwymi, statecznymi, roztropnymi odznaczającymi się zdrową wiarą, miłością, cierpliwością. Podobnie starsze kobiety winny być w zewnętrznym ułożeniu jak najskromniejsze, winny unikać plotek i oszczerstw, nie upijać się winem, a uczyć innych dobrego. Niech pouczają młode kobiety, jak mają kochać mężów, dzieci, jak mają być rozumne, czyste, gospodarne, dobre, poddane swym mężom – aby nie bluźniono słowu Bożemu. Młodzieńców również upominaj, aby byli umiarkowani; we wszystkim dawaj wzór dobrych uczynków własnym postępowaniem w nauczaniu okazuj prawość, powagę, mowę zdrową, wolną od zarzutu, ażeby przeciwnik ustąpił ze wstydem, nie mogąc nic złego o nas powiedzieć. Niewolnicy niech będą poddani swoim panom we wszystkim, niech się starają im przypodobać, niech się im nie sprzeciwiają, niczego sobie nie przywłaszczają, lecz niech okazują zawsze doskonałą wierność, ażeby pod każdym względem stali się chlubą dla nauki naszego Zbawiciela, Boga. Ukazała się bowiem łaska Boga, która niesie zbawienie wszystkim ludziom i poucza nas, abyśmy wyrzekłszy się bezbożności i żądz światowych, rozumnie i sprawiedliwie, i pobożnie żyli na tym świecie, oczekując błogosławionej nadziei i objawienia się chwały wielkiego Boga i Zbawiciela naszego, Jezusa Chrystusa, który wydał samego siebie za nas, aby odkupić nas od wszelkiej nieprawości i oczyścić sobie lud wybrany na własność, gorliwy w spełnianiu dobrych uczynków. To mów, do tego zachęcaj i karć z całą powagą, niechaj cię nikt nie lekceważy!” (Tt 2, 1-15).
+ Stateczność świętoszkowata zarzucana Stalinowi przez Trockiego „Zdradzona rewolucja seksualna Aktywna praca Kołłontaj nie powstrzymała jednak upadku „nowej, bolszewickiej moralności". Przyczyny były czysto ekonomiczne i społeczne. Słabe państwo sowieckie nie było w stanie zapełnić miejsca pozostawionego przez rodzinę (mniejsza i bogatsza Szwecja przez wiele lat była w stanie to robić), dlatego system zwalczania rodziny i propagowania wolnej miłości musiał się zawalić. Trocki wyraźnie podkreśla jednak, że późniejszy purytanizm komunistów (rzecz jasna teoretyczny, bo w praktyce było zupełnie inaczej) nie wypływał z ich systemu, ale był zdradą prawdziwych zasad marksizmu-leninizmu. „Realne zasoby państwa nie wystarczały na potrzeby szerokich planów i zamierzeń partii komunistycznej" (L. Trocki, Zdradzona rewolucja, tłum. A. Achmatowicz, Warszawa 1991, s. 111 – zauważał Trocki)” /Tomasz Terlikowski, Wielka Seksualna Rewolucja Październikowa, „Fronda” 32(2004), 112-125, s. 121/. „Brak środków zatem, a nie jakieś moralne skrupuły, uniemożliwił zniszczenie podstawowej komórki społecznej. Nie udało się bowiem zastąpić rodzinnego stołu punktami zbiorowego żywienia, a wspólnoty wychowującej dzieci sierocińcami czy żłobkami i przedszkolami. „Uroczysta rehabilitacja rodziny [...] spowodowana jest materialnym i cywilizacyjnym ubóstwem państwa. [...] Jesteśmy jeszcze zbyt biedni i nieokrzesani jak na stworzenie stosunków socjalistycznych między ludźmi, zadanie to urzeczywistnią nasze dzieci i wnuki" (Tamże, s. 115) – wskazuje Trocki i rozpacza nad tym, że zamiast jasno wypowiedzieć taką opinię, rząd sowiecki zabrał się za przywracanie tradycyjnej moralności. „Prawdziwa rodzina socjalistyczna, którą społeczeństwo wyzwoli od powszedniego brzemienia nieznośnych i poniżających kłopotów, nie będzie potrzebowała żadnych reglamentacji i samo pojęcie ustawy o przerywaniu ciąży lub rozwodzie będzie dla niej brzmiało niewiele lepiej, niż wspomnienia o domach publicznych lub ofiarach z ludzi. Ustawodawstwo Rewolucji Październikowej dokonało śmiałego kroku w kierunku takiej rodziny. Zacofanie ekonomiczne i cywilizacyjne wywołało okrutną reakcję. Termidoriańskie ustawodawstwo [czyli niewielkie utrudnienia w dokonywaniu rozwodów i zezwolenie rodzinom na wychowywanie sierot – przyp. T.P.T.] cofa się do wzorów burżuazyjnych, osłaniając odwrót tyradami o świętości «nowej» rodziny. Wyrzeczenie się socjalistycznych pryncypiów również w tej dziedzinie osłania się świętoszkowatą statecznością" (Tamże, s. 119) – grzmi krytyk „świętoszkowatego" stalinizmu” /Tamże, s. 122/.
+ Stateczność wiary warunkiem zbawienia. „On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała – Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim. Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża. I was, którzy byliście niegdyś obcymi [dla Boga] i [Jego] wrogami przez sposób myślenia i wasze złe czyny, teraz znów pojednał w doczesnym Jego ciele przez śmierć, by stawić was wobec siebie jako świętych i nieskalanych, i nienagannych, bylebyście tylko trwali w wierze – ugruntowani i stateczni – a nie chwiejący się w nadziei [właściwej dla] Ewangelii. Ją to posłyszeliście głoszoną wszelkiemu stworzeniu, które jest pod niebem – jej sługą stałem się ja, Paweł. Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół. Jego sługą stałem się według zleconego mi wobec was Bożego włodarstwa: mam wypełnić [posłannictwo głoszenia] słowa Bożego. Tajemnica ta, ukryta od wieków i pokoleń, teraz została objawiona Jego świętym, którym Bóg zechciał oznajmić, jak wielkie jest bogactwo chwały tej tajemnicy pośród pogan. Jest nią Chrystus pośród was – nadzieja chwały. Jego to głosimy, upominając każdego człowieka i ucząc każdego człowieka z całą mądrością, aby każdego człowieka okazać doskonałym w Chrystusie. Po to właśnie się trudzę walcząc Jego mocą, która potężnie działa we mnie” (Kol 1, 15-29).
+ Stateczny racjonalizm połączony z ekstatycznym mistycyzmem w antycznej tradycji kosmosu muzycznego przetrwał do dziś. „cała zachodnia muzyka z wyjątkiem tej, która należała do stulecia zdominowanego przez romantyzm w istocie nie zawiązuje do spraw tego świata. Nawiązuje natomiast do kosmicznej harmonii, która – jak wierzyli jej twórcy – konstytuuje wszechświat. […] odradza się zainteresowanie owym kosmicznym tematem, który królował w muzyce przez większą część dziejów Zachodu” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przeł. M. Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 24/. „antyczna tradycja muzycznego kosmosu – obejmującego i jednoczącego stateczny racjonalizm z ekstatycznym mistycyzmem – przetrwała. To, co moglibyśmy nazwać „wielkim tematem” – a więc wiara, że kosmos stanowi cudownie harmonijny system, kierowany przez najwyższą Inteligencję i że człowiek ma w tym systemie swoje z góry wyznaczone i wiekuiste miejsce – przenika całą zachodnią cywilizację. […] Kiedy oficjalna kultura koncentruje się na tym, co ziemskie i indywidualne, wówczas impuls pojednania się z uniwersalną całością staje się coraz bardziej ezoteryczny. Impuls ów […] znajduje z jednej strony ujście w kompozycjach dwudziestowiecznej awangardy; z drugiej strony, sam Wielki Temat jako taki żyje nadal w czymś, co można by nazwać kulturą ludową o podłożu okultystycznym, która dziś stawia się absolutnie poza nawiasem szanującej się aktywności intelektualnej. […] dopóki nie zrozumiemy tego wzniosłego kosmicznego ładu, obalonego przez Beethovena i jego następców, dopóty i sam Beethoven pozostanie dla nas równie odległy jak ów przedrewolucyjny porządek” /Tamże, s. 26.
+ Statek Batory naładowany wzruszeniem, jak pudło wiolonczeli melodią „Z kart cyklu daje się łatwo wyczytać kolejna ważna cecha pisarskiej osobowości jej autora: jest on twórcą szczerze zainteresowanym sprawą polską, z pasją tropiącym przykłady rodzimej egzotyki, np. we fragmentach dotyczących losów emigrantów (Ziarna polskie po świecie; Wańkowicz Melchior. 1986. Anoda – katoda. T. 1. Kraków – Wrocław: Wydawnictwo Literackie. Wańkowicz Melchior. 1988. Anoda – katoda. T. 2. Kraków: Wydawnictwo Literackie: 310), pamiętnikach lekarzy czy opisach wypraw „Batorym”, na którym przyjeżdżają do kraju mężowie od trzydziestu lat nie widzący swych żon, ojcowie „wyrosłych bez nas dzieci”, dziadkowie „nie znanych wnuków”, dlatego – obrazowo pisze Wańkowicz – „To pudło naszego «Batorego» jest tak naładowane wzruszeniem, jak pudło wiolonczeli melodią” (Wańkowicz 1986: 362). Z drugiej strony – w sposób przewidywalny i stereotypowy, jakby od niechcenia opisuje afrykański rynek (Wańkowicz 1986: 352) i najważniejsze portowe miasta. Kto wie, czy nie ma racji, gdy mrużąc oko, wyznaje: „Zapewne jest to jalousie du métier – ale nie mogąc podążać śladami szczęśliwych kolegów po piórze w podróżach po obu półkulach, na te tam Madagaskary, fronty mandżurskie czy choćby hiszpańskie, pocieszałem się myślą, że jednak największy egzotyzm nie jest tam, gdzie kolorowe dźwięki i barwy aż buchają, ale tam właśnie, pod bokiem szarego życia, w dniu naszym powszednim, kiedy tuż przy nim płynie jakaś zasklepiona rzeczka, o której nie wiedzieliśmy, toczy się egzystencja ludzka, której form nie podejrzewaliśmy” (Wańkowicz 1986: 478). Autorzy zbioru kreślą wizerunek pisarza jako uzdolnionego kolekcjonera cudownych kresowych oryginałów, tragicznych wojennych losów, z przejęciem zbierającego po świecie (prawda, że czasem podkolorowane!) rzadkie okazy „polskich ziaren”. W pierwszym wydaniu na wyraźne życzenie reportera, który obawiał się zastygnięcia w pozie klasyka, zrezygnowano z zamieszczania źródeł wybranych tekstów. Pisarz sądził bowiem, że do cyklu winny trafić tylko utwory wciąż „przemawiające do czytelnika” (Wańkowicz 1988: 549). Dobrze się stało, że w kolejnej edycji uzupełniono brakujące informacje o pierwodrukach, bo niektóre smaki i zapachy Wańkowiczowskiego świata dziś jednak zwietrzały” /Beata Nowacka [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział Filologiczny. Instytut Nauk o Literaturze Polskiej im. Ireneusza Opackiego], "Anoda - katoda": o ostatniej kolekcji reportaży Melchiora Wańkowicza [Artykuł powstał w ramach grantu „Reportaż literacki. Pogranicza” sfinansowanego ze środków Wydziału Filologicznego Uniwersytetu Gdańskiego], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 5 (2016) 111-120, s. 116/.
+ Statek Budowanie statku nie różni się od wznoszenia domu, „zrobienie młotka od namalowania miniatury; artifexem jest zarówno kowal, jak retor, poeta czy malarz, a także postrzygacz owiec. Oto kolejny, bardzo istotny aspekt średniowiecznej teorii sztuki: ars jest pojęciem bardzo szerokim, obejmującym również i to, co my nazwiemy rzemiosłem lub techniką, a teoria sztuki to przede wszystkim „zasady rzemiosła”. Artifex wytwarza coś, co ma poprawić, uzupełnić lub udoskonalić naturę. Człowiek tworzy sztukę z powodu swego ubóstwa: ponieważ jest pozbawiony sierści, kłów i pazurów, nie może szybko biegać ani zamknąć się w skorupie czy w innym naturalnym pancerzu, obserwuje dzieła natury, a następnie je naśladuje. Wynalazł dom i dach widząc, że wody spływające ze zbocza górskiego nie zatrzymują się na nim i nie przenikają do środka (Hugo ze Świętego Wiktora, Didaskalion 1,10)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 142/. „Omne enim opus est vel opus creatoris, vel opus naturae, vel opus artificis imitantis naturam: każde dzieło jest dziełem Stwórcy, Natury lub rzemieślnika, który naśladuje naturę (Wilhelm z Conches, Glosae super Platonem, ed. Jeauneau, Paris 1965, s. 104). Sztuka naśladuje zatem naturę, jednak nie dlatego, że służalczo imituje ofiarowane jej wzory. W swoim naśladownictwie sztuka przetwarza i wykazuje się inwencją. Łączy ona rzeczy rozdzielone i rozdziela połączone, kontynuuje dzieło natury, wykorzystując jej twórczy nisus. Ars imitatur naturam, to prawda, ale in sua operatione: sztuka nie naśladuje natury w sensie kopiowania jej form, ale powtarza jej działanie (S.th. 1,117,1). Jest to istotne uzupełnienie formuły, która zawsze wydawała się bardziej banalna, niż była w istocie. Średniowieczna teoria sztuki jest interesująca właśnie z tego punktu widzenia: jest to filozofia twórczości, techniki ludzkiej i związków pomiędzy twórczością człowieka a kreatywnością natury” /Tamże, s. 143/.
+ Statek Centrum istnienia morskiego „Zdaniem Carla Schmitta, ziemia i morze to dwie różne kategorie. Istniały chociażby dwa odrębne prawa międzynarodowe: morskie i lądowe. Jak pisze niemiecki prawnik i geopolityk: „Wojna na lądzie była z prawnego punktu widzenia czymś zupełnie odmiennym od wojny na morzu. Wojna lądowa toczyła się nie między narodami, lecz między armiami państw europejskich. Własność prywatna ludności cywilnej nie była według prawa zdobyczą. Wojna morska była wojną handlową, wróg nawiązywał w niej współpracę z wrogiem. Własność prywatna obywateli nawet neutralnych państw była, w świetle prawa morskiego o blokadzie i trofeach, prawowitą zdobyczą” /Marek Konopko, Walka Lewiatana z Behemotem, „Fronda” 17/18(1999), 214-219, s. 215/. „Tym sposobem ziemia i morze zostają przeciwstawione sobie jako dwa antagonistyczne światy z zupełnie odrębnymi koncepcjami wojny, wroga i zdobyczy wojennych." Różnice nie kończą się jednak na tym, lecz sięgają o wiele głębiej. Jak pisze Andrzej Fiderkiewicz: „Przyjęcie perspektywy morza uczy spoglądania na każdy ląd jak na potencjalny łup i potencjalną kolonię. Egzystencja morska rodzi pokusę braku umiaru, gdyż nieumiarkowane i bezkresne jest morze." Schmitt uważał, że o ile w centrum istnienia lądowego znajduje się Dom, o tyle w istnieniu morskim podobną rolę odgrywa Statek. Dom to mieszkanie, schronienie, małżeństwo, ród, spokój i stabilność; Statek zaś to niestałość, ruch, zmienność. Inne więzi międzyludzkie tworzą się między Domownikami, a inne między Marynarzami. Wśród pierwszych panuje duch posłuszeństwa, wśród drugich rywalizacja. Inny jest też stosunek do przyrody: Człowiek Domu oswaja zwierzęta, Człowiek Statku nie może oswoić zwierząt morskich, więc je zabija. Podczas gdy Ląd tworzy kulturę, Woda tworzy cywilizację” /Tamże, s. 216/.
+ Statek Choroba zakaźna na sygnalizowana żółtą flagą (albo kwarantanna). „W średniowieczu (wraz z czerwienią i czernią) barwa Zarazy, Czarnej Śmierci, dżumy. Żółta prasa – sensacyjna, szowinistyczna, skandalizująca; nazwa powstała w USA ok. 1898 z powodu panikarskich artykułów w prasie brukowej na temat „żółtego niebezpieczeństwa”, zagrażającego rzekomo Zachodowi (a zwłaszcza jego handlowi) ze strony Chin i Japonii. Żółty diabeł (ros. żołtyj diawoł) – potęga złota; z opisu Nowego Jorku w szkicu Miasto witego diabla (1906) Maksyma Gorkiego. Żółtodziób – osobnik młody, niedoświadczony, nowicjusz, smarkacz. Kolor żółty uważany jest w teatrze za przynoszący pecha, np. w scenografii, kostiumach itd. W alchemii – siarka, kolor kamienia filozoficznego. Kamień – żółty beryl, heliodor, chryzoberyl, topaz, chryzopraz, diament, jaspis, bursztyn itd. W heraldyce i symbolice eklezjastycznej, często zamiast barwy złotej, oznacza wiarę, stałość, mądrość, chwałę; pole kropkowane. W sztuce – światłość myśli; zazdrość, fałsz, zdrada, niestałość, niepowściągliwość. Metal – złoto. Planeta - Słońce, Merkury. W muzyce – nuta E naturalna” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 506/. „Ludzie lubiący barwę żółtą są rzekomo nieustraszeni, idealiści, intelektualiści, reformatorzy, godni zaufania, nietowarzyscy, skłonni do kpin” /Tamże, s. 507/.
+ Statek duszy ludzkiej unoszony na morskich falach, zmierzającej do portu szczęśliwej nieśmiertelności. „Dante w XIV Pieśni Piekła przemienia dusze samobójców w takąż samą liczbę drzew mrocznego lasu. Pozostając w perspektywie świata roślinnego, możemy stwierdzić, że dusza bywa przedstawiana w postaci orantki stojącej pośród palm, drzew oliwnych, baranków i bujnej roślinności, co przywołuje obraz ziemskiego raju. Innym razem jednak otwiera się przed nami scena morska ze statkiem duszy unoszącej się na morskich falach, zmierzającej do portu szczęśliwej nieśmiertelności. Nie brakuje wreszcie prawdziwych motywów narracyjnych. Dla starożytnych artystów drogi jest opis stworzenia człowieka według biblijnej opowieści Księgi Rodzaju. Jak zobaczymy dalej dzięki dokładniejszej analizie tego tekstu, człowiek ukształtowany z gliny otrzymuje od Stwórcy specyficznego „ducha”, spiraculum vitae, jak to tłumaczyła łacińska Wulgata (Rdz 2,7), czyli tchnienie życia, odmienne jednak od tchnienia życia wspólnego dla ludzi i zwierząt. By przedstawić tego „ducha”, średniowieczni artyści posługują się zazwyczaj znaną już, skrzydlatą postacią obejmującą Adama, by wniknąć w niego i przeniknąć go: tak dzieje się na mozaikach św. Marka w Wenecji. Innym razem używają gołębicy, co widać na miniaturze Biblii zwanej „z Panteonu” (XII w.), przechowywanej w Bibliotece Watykańskiej. Niektórzy artyści wolą jednak przedstawiać tego „ducha” w uproszczonej postaci wiązki promieni wychodzących z ust Bożych; zmierza ona ku człowiekowi, by go napełnić” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 34.
+ Statek filmowy w filmie Rejs przestał być metaforą polskiego społeczeństwa. „Żeby poznać efekty modernizacji społeczeństwa wiejskiego, wystarczy obejrzeć Rejs Piwowskiego. Cały komizm tego filmu wynika ze zderzenia ludowej swojskości z nowym porządkiem, którzy przejawia się w wszystkich dziedzinach życia. Bohaterowie Rejsu śmiesznie bełkoczą nowomowa, bo próbują się poddać rygorom polszczyzny literackiej. Prowadzą absurdalne konwersacje, bo poruszają się w obcej sobie przestrzeni mieszczańskich manier i rozrywek. W czasie kuriozalnych zebrań z lękiem poddają się nowym rytuałom biurokracji. Chłoną abstrakcyjną wiedzę, którą wyrzucają z siebie w czasie absurdalnych konkursów. Pasażerowie statku za wszelką cenę usiłują stłumić i ukryć swoje niedostosowanie. Zagubieni podporządkują się nakazom władzy uosobionej przez słynnego kaowca, bo instynktownie czują, że to władza pomoże im żyć w nowym świecie. Dla widzów w latach 70. Rejs był ponurą tragikomedią o współczesności. Zawsze, kiedy słucham prezydenta Lecha Wałęsy, przypominają mi się sceny z Rejsu. Słynne „Nie chcem, ale muszem" jest nawet lepsze od „aparatem Zorka pięć zrobiłem kilka zdjęć". Jednak filmowy statek przestał być metaforą polskiego społeczeństwa. W 1980 roku ludzie wyśmiani w filmowym Rejsie wywieźli kaowca na taczkach i przejęli władzę nad statkiem. Jednakże doszło do tego nie na skutek „postępów modernizacji". Wręcz przeciwnie. Był to triumf swojskiej polskiej ludowości. Odzyskaną podmiotowość chłopskie dzieci zamanifestowały w specyficzny sposób. Do stoczni zaproszono księdza, na bramie zawisły ikony Maryjne, a Lech Wałęsa wpiął Matkę Boską Częstochowską w klapę marynarki. To wszystko stało się możliwe za sprawą dwojga ludzi, którzy wywarli fundamentalny wpływ na formowanie nowoczesnego narodu polskiego: Heleny Kowalskiej i Stefana Wyszyńskiego” /Nikodem Bończa Tomaszewski, Narodziny Polski Ludowej, [1974; doktor historii, autor książki Demokratyczna geneza nacjonalizmu (Warszawa, 2001). Wkrótce w serii Monografie Fundacji na rzecz Nauki Polskiej ukaże się jego praca pt. Źródła narodowości], Fronda 39(2006), 12-33, s. 17/.
+ Statek kosmiczny skrzyżowany z wieżą kontroli lotów; Centrum Sztuki w Aviles Asturias, otwarte w roku 2010. „Zaprojektowane przez Petera Eisenmana i otwarte w styczniu 2011 roku w Santiago de Compostella Miasteczko Kultury Galicji pierwotnie miało ruszyć już 8 lat wcześniej. Budowa się jednak przeciągnęła, a koszty wzrosły ze 108 do prawie 300 mln euro. Obecnie zamiast pełnego kompleksu z muzeum, biblioteką, centrum muzyki i sztuki, archiwum i salami wystawowymi, otwarta jest tylko część, a rząd Galicji ogłosił, że z powodu kryzysu prace trzeba będzie zawiesić przynajmniej na 3 lata. Sprzeciwiając się projektom Eisenmana, opiniujący jego prace amerykański architekt Wilfried Wang publicznie oświadczył, że gdyby jego inni koledzy recenzenci zdobyli się na szczerość, to miejscowi podatnicy oszczędziliby kilkaset milionów euro. W Alcorcon na przedmieściach Madrytu, gdzie w 2009 roku ruszyła budowa olbrzymiego, składającego się z 9 budynków Centrum Kultury i Sztuki, to okazało się, że budowa przekroczyła zakładane koszty o ponad 100 milionów euro i nowy burmistrz miasta oświadcza, że nie ma jak płacić nawet za prąd, bo miasto tonie w długach. Z kolei w Aviles, gdzie zatrudniono brazylijskiego architekta Oscara Niemayera, w połowie 2010 roku powstało Centrum Sztuki. Inwestycja wygląda jak skrzyżowanie statku kosmicznego i wieży kontroli lotów. Miała ona zmienić przemysłowe miasto, jak muzeum Guggenheima odmieniło Bilbao. Mimo zachęcającej frekwencji zwiedzających trzeba było Centrum zamknąć, ponieważ okazało się, że w trakcie budowy powstały poważne nadużycia w rozliczeniach kosztów, co wpędziło w kłopoty lokalny rząd Asturii. Kłopoty i nieprawidłowości pogrzebały również w 2011 roku nowo otwarte lotnisko w Castellon. Budowany przez ponad dekadę obiekt pochłonął w sumie 150 mln euro, plus 30 mln na promocję i 300 tysięcy euro na postawiony przed lotniskiem 24-metrowy, miedziany posąg miejscowego polityka Carlosa Fabry. Po otwarciu lotniska nie wylądował na nim jednak żaden komercyjny samolot, bo okazało się, że obiekt nie ma wymaganych licencji i zarabia na nim jedynie firma ochroniarska pilnując lotniska i posągu Oscara Fabry, za co ostatnio policzyła sobie ponad 5.5 mln euro. Wiele lotnisk wybudowanych w czasie boomu nie obsługuje nawet 100 tysięcy pasażerów rocznie. Do rekordzistów należy port lotniczy w Badajoz, który ostatni samolot komercyjny przyjął na początku 2012 roku. W Huesce, niedaleko Pirenejów, regularne loty przyjmuje tylko zimą – w 2011 roku skorzystało z niego około 3000 pasażerów. Lotnisko w oddalonym od Madrytu o ok. 200 km Ciudad Real w regionie Kastylia La – Mancha zamknięto po 3 latach działalności z powodu permanentnego deficytu („Polityka”, nr 26, z dn. 27.06-3.07.2012 r., s. 84-86). Posłanka do walenckiego parlamentu z nowego lewicowego ugrupowania Compromis – Monica Oltra tłumaczy, że to nie kryzys, ale wielki szwindel, co się dzieje w Walencji” /Miron Kłusak, Obywatel wobec idei miasta XXI wieku, „Zeszyty Gdyńskie” nr 7 (2012) 253-268, s. 260/.
+ Statek ma więcej mocy niż bożek Krychu uczyniony z drewna. „Inny znowu, żeglując i chcąc przepłynąć groźne fale, wzywa na pomoc drewno, bardziej kruche niż unoszący go statek. Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze! Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, wśród bałwanów ścieżkę bezpieczną, wskazując, że zewsząd możesz wybawić, by i niedoświadczony mógł wsiąść na okręt. Chcesz, by dzieła Twej mądrości nie leżały odłogiem, więc i najlichszemu drewnu ludzie zawierzają życie, i przebywszy burzliwe fale, ratują się na tratwie. Bo i w początkach, gdy ginęli wyniośli olbrzymi, nadzieja świata schroniła się w arce i pokierowana Twą ręką zostawiła światu zawiązki potomności. Błogosławione drzewo, przez które dokonuje się sprawiedliwość, ale tamto, ręką obrobione – przeklęte: i ono, i jego twórca! On, że je wykonał, ono zaś, że choć znikome, dostało miano boga. Jednakowo Bogu są nienawistni i bezbożnik, i jego bezbożność, i dzieło wraz z twórcą zostanie skarane. Dlatego i na bożki pogańskie przyjdzie nawiedzenie, bo się stały obrzydliwością pośród stworzeń Bożych, zgorszeniem dla dusz ludzkich i potrzaskiem dla nóg ludzi głupich. Wymyślenie bożków to źródło wiarołomstwa, wynalezienie ich to zatrata życia. Nie było ich na początku i nie będą istniały na wieki: zjawiły się na świecie przez ludzką głupotę, dlatego sądzony im rychły koniec. Ojciec, w przedwczesnym żalu pogrążony, sporządził obraz młodo zabranego dziecka i odtąd jako boga czcił ongiś zmarłego człowieka, a dla poddanych ustanowił wtajemniczenia i obrzędy; a z biegiem czasu ten zakorzeniony bezbożny obyczaj zaczęto zachowywać jako prawo. I na rozkaz władców czczono posągi: nie mogąc z powodu odległego zamieszkania czcić ich osobiście, na odległość ludzie odtwarzali postać, sporządzając okazały wizerunek czczonego króla, by nieobecnemu schlebiać gorliwie, tak jak obecnemu” (Mdr 14, 1-17).
+ Statek ma więcej mocy niż bożek Krychu uczyniony z drewna. „Inny znowu, żeglując i chcąc przepłynąć groźne fale, wzywa na pomoc drewno, bardziej kruche niż unoszący go statek. Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze! Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, wśród bałwanów ścieżkę bezpieczną, wskazując, że zewsząd możesz wybawić, by i niedoświadczony mógł wsiąść na okręt. Chcesz, by dzieła Twej mądrości nie leżały odłogiem, więc i najlichszemu drewnu ludzie zawierzają życie, i przebywszy burzliwe fale, ratują się na tratwie. Bo i w początkach, gdy ginęli wyniośli olbrzymi, nadzieja świata schroniła się w arce i pokierowana Twą ręką zostawiła światu zawiązki potomności. Błogosławione drzewo, przez które dokonuje się sprawiedliwość, ale tamto, ręką obrobione – przeklęte: i ono, i jego twórca! On, że je wykonał, ono zaś, że choć znikome, dostało miano boga. Jednakowo Bogu są nienawistni i bezbożnik, i jego bezbożność, i dzieło wraz z twórcą zostanie skarane. Dlatego i na bożki pogańskie przyjdzie nawiedzenie, bo się stały obrzydliwością pośród stworzeń Bożych, zgorszeniem dla dusz ludzkich i potrzaskiem dla nóg ludzi głupich. Wymyślenie bożków to źródło wiarołomstwa, wynalezienie ich to zatrata życia. Nie było ich na początku i nie będą istniały na wieki: zjawiły się na świecie przez ludzką głupotę, dlatego sądzony im rychły koniec. Ojciec, w przedwczesnym żalu pogrążony, sporządził obraz młodo zabranego dziecka i odtąd jako boga czcił ongiś zmarłego człowieka, a dla poddanych ustanowił wtajemniczenia i obrzędy; a z biegiem czasu ten zakorzeniony bezbożny obyczaj zaczęto zachowywać jako prawo. I na rozkaz władców czczono posągi: nie mogąc z powodu odległego zamieszkania czcić ich osobiście, na odległość ludzie odtwarzali postać, sporządzając okazały wizerunek czczonego króla, by nieobecnemu schlebiać gorliwie, tak jak obecnemu” (Mdr 14, 1-17).
+ Statek na którym płynął św. Paweł rozbił się w pobliżu Valetty w zatoce nazwanej potem jego imieniem; rok 60 przed Chrystusem. „Wyspy Malty przynoszą dwie historyczne zagadki: język i megality. Język należy do grupy semickiej i wywodzi się od średniowiecznego języka arabskiego. Jest to jedyny język semicki zapisywany alfabetem łacińskim. (Filolodzy o orientacji romantycznej łączyli go niegdyś z językiem starożytnych Fenicjan). Megality są o wiele starsze. Najważniejsze budowle megalityczne – świątynia Ggantija na wyspie Gozo i unikatowe podziemne hypogeum, czyli wykuty w skale zbiorowy cmentarz w Hal Saflieni – pochodzą z ok. 2400 r. p. n. e. Najwcześniejsze z wykutych w skale pomników zbudowano tysiąc lat wcześniej'. Pochód kolejnych cywilizacji przez Maltę jest jak skrócony przewodnik po dziejach Europy. Po jaskiniowcach z epoki neolitu, którzy wybudowali megality, i po ludach kultury dzbanowej z epoki brązu przychodzili Kartagińczycy (od VII w. p. n. e), a potem Rzymianie (od 218 r. p. n. e.). Gozo uważa się często za “Wyspę Kalipso”, na której zatrzymał się Odyseusz. W 60 r. n. e. statek, na którym płynął św. Paweł, rozbił się w pobliżu Valetty, w zatoce nazwanej potem jego imieniem. W 395 roku Maltę przydzielono do cesarstwa wschodniego (bizantyjskiego); w późniejszych epokach dostawała się kolejno pod panowanie Arabów (od roku 870), Normanów (od roku 1091), joannitów (Zakonu Św. Jana Jerozolimskiego; od roku 1530), Francuzów (od roku 1798), Brytyjczyków (od roku 1802) i nareszcie – od roku 1964 – samych Maltańczyków” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 108/.
+ Statek rzeczny Wymiar maksymalny wyznacza klasę drogi wodnej „Regulacja rzek często obejmuje znaczne długości koryta, szczególnie gdy jej celem jest nadanie możliwości żeglugowych. Wtedy zdarza się, że cały bieg rzeki zostaje zmodyfikowany, gdyż wymagają tego różne normy dotyczące taboru transportowego. Regulacja rzeki dla celów żeglugowych powinna być dopasowana do klasy drogi wodnej. Klasa wodna odnosi się do maksymalnych wymiarów taboru takiego jak statek czy też barka. Wskazuje też na uzyskanie odpowiedniej szerokości i głębokości dla konkretnej wielkości taboru. Mniejsza, odcinkowa regulacja stosowana jest przy ujęciach wód, budowlach wodnych i mostowych” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 126/. „Tabela 1: Minimalne wymiary szlaku żeglownego Lp. Parametr eksploatacyjny Wymiary (m) dla klasy Ia Ib II III IV Va Vb 1. Szerokość szlaku żeglugowego na poziomie statku przy pełnym zanurzeniu 15 20 30 40 40 50 50 2. Głębokość tranzytowa (najmniejsza głębokość, jaką posiada szlak żeglowny) 1,20 1,60 1,80 1,80 2,80 2,80 2,90 3. Promień łuku w osi szlaku żeglownego 100 200 300 500 650 650 800 (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 162)” /Tamże, s. 127/.
+ Statek środkiem podróżowania Pawła. Wyprawa Pawła Apostoła do Macedonii, Grecji i powrót do Azji Mniejszej: „Gdy rozruch ustał, Paweł przywołał uczniów, dodał im ducha, pożegnał się i wyruszył w podróż do Macedonii. Przeszedłszy przez owe strony, udzielił im wielu napomnień. Potem przybył do Grecji. Kiedy po trzymiesięcznym pobycie zamierzał odpłynąć do Syrii, Żydzi uknuli przeciwko niemu spisek. Postanowił więc wracać przez Macedonię. Aż do Azji towarzyszył mu Sopater, syn Pyrrusa z Berei, z Tesaloniczan Arystarch i Sekundus, Gajus z Derbe i Tymoteusz, a z Azji Tychik i Trofim. Ci poszli naprzód i czekali na nas w Troadzie. A my odpłynęliśmy z Filippi po Święcie Przaśników i po pięciu dniach przybyliśmy do nich do Troady, gdzie spędziliśmy siedem dni” (Dz 20, 1-6). Cud w Troadzie: „W pierwszym dniu po szabacie, kiedy zebraliśmy się na łamanie chleba, Paweł, który nazajutrz zamierzał odjechać, przemawiał do nich i przedłużył mowę aż do północy. Wiele lamp paliło się w górnej sali, gdzie byliśmy zebrani. Pewien młodzieniec, imieniem Eutych, siedział na oknie pogrążony w głębokim śnie. Kiedy Paweł przedłużał przemówienie, zmorzony snem spadł z trzeciego piętra na dół. Podniesiono go martwego. Paweł zeszedł, przypadł do niego i wziął go w ramiona: Nie trwóżcie się – powiedział – bo on żyje. I wszedł na górę, łamał chleb i spożywał, a mówił jeszcze długo, bo aż do świtania. Potem wyruszył w drogę. A chłopca przyprowadzono żywego ku niemałej radości [zebranych]. A my, wsiadłszy wcześniej na okręt, popłynęliśmy do Assos, skąd mieliśmy zabrać Pawła, bo tak zarządził, chcąc iść pieszo” (Dz 20, 7-13).
+ Statek więzienie używany był do przewożenia bydła, towarów i wyposażenia armii. Rząd Republiki hiszpańskiej II roku 1932 przyspieszył rewolucyjny marsz. Sytuacja była sprzyjająca. Odłamy parlamentarne, niedawno tak wrogo nastawione wobec rządu, obecnie stały po jego stronie. Dwie zasadnicze sprawy, które nie mogły być przeprowadzone z powodu przeciągających się sporów, zostały uchwalone przy poparciu wszystkich frakcji republikańskich jako prawa uzdrawiające sytuację narodu. Rząd poczuł się umocniony i z ufnością spoglądał w przyszłość. Nieustanne dyskusje parlamentarne skończyły się. Machina sejmowa przekształciła się w koło zamachowe, obracające się coraz szybciej, produkując masę nowych praw (Tamże, s. 546). Najbardziej śmiałym posunięciem było wywłaszczenie wielkich posiadaczy ziemskich. Opozycja była zastraszona terrorem. Zgoda parlamentu w rewolucyjnej determinacji mogła być przyrównana jedynie do Meksyku lub Rosji („El Socjalista” 9 wrzesień 1932). Ekstremiści uważali, że to jeszcze za mało. Według nich wywłaszczenie miało dotyczyć nie tylko wielkich latyfundystów, lecz wszystkich ludzi pochodzenia szlacheckiego. Sporządzono listę 390 grandów hiszpańskich, na której znalazło się: 127 książąt, 174 markizów, 78 hrabiów, jeden wicehrabia, jeden baron i kilku innych latyfundystów („La Gaceta” 16 październik 1932). Wrogowie Republiki uznani zostali za zdrajców i spiskowców. Wszystkie stanowiska administracyjne w całym kraju mogli zajmować tylko republikanie. Najbardziej ucierpieli kapłani. Byli oni oskarżani o ukryte intencje polityczne i sprzyjanie monarchistom. Wszelkie złe mówienie na temat rządu było karane. Popierano wszelkiego rodzaju donosicielstwo. W Gijón aresztowano księcia de Vallellano i adwokata Curilo Tornos Laffitte, w Madrycie pisarza Honorio Maura, w Barcelonie arcyksięcia Austrii Karola de Habsurgo y Borbón. Działacz falangi Onésimo Redondo wyjechał do Portugalii, gdzie przebywał czternaście miesięcy (Roberto Lanzas /pseudonim przyjęty przez Ramiro Ladesma Ramos/), Fascismo en España?, Publicaciones „La conquista del Estado”, Madrid 1935 s. 84). Na nic nie przydało się Akcji Ludowej (Acción Popular) trwanie w zachowywaniu wszelkich praw i postanowień rządu. Jej ośrodki zostały zamknięte. Minister wojny zdymisjonował trzystu oficerów armii oraz Guardia Civil. Wysłano na emeryturę wielu dyplomatów pracujących w ramach ministerstwa spraw zagranicznych. Premier Azaña uważał, że cały naród popiera republikę a wojskowi spiskowali dlatego, że zostali oszukano przez propagandę prowadzoną przez „ABC” i „El Debate”. Do akcji propagandowej włączali się też Lerroux, Ortega y Gasset, Melquiades i inni politycy. Odpowiedzią rządu były liczne aresztowania. Niektórzy z nich, w liczbie 145, zostali wysłani do Afryki Zachodniej, do koloni hiszpańskiej Río de Oro. Zostali oni załadowani na statek „España número 5” otrzymany od Niemców jako odszkodowanie za zatopione w roku 1914 przez niemieckie łodzie podwodne hiszpańskie statki. Statek więzienie był używany do przewożenia bydła, towarów i wyposażenia armii. Większość deportowanych stanowili oficerowie. Casares Quiroga nie chciał pozbawić ich opieki duchowej i dlatego dodał do liczby deportowanych kapłana, którym był Andrés Coll Pérez. Nigdy nie potrafił on zrozumieć za co został on skazany i wysłany do obozu koncentracyjnego w Afryce. Wśród zesłanych było wielu książąt królewskiej rodziny, dynastii Burbonów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 554).
+ Statek wybawienia przyjmuje ciągle nowe narody. Robert Spiske spostrzegł z wielką wnikliwością, że reformacja w XVI wieku spotkała się z zachwytem „możnowładców cywilizowanego świata”. Nie była to tylko kwestia religijna. Wewnętrzne problemy Kościoła zostały wykorzystane dla celów politycznych. Tak działo się też w wieku XIX, w ojczyźnie ks. Spiske. Od tego czasu „duch kłamstwa panoszy się w Europie”. W sytuacji zagrożenia Jezus „obudzony nieszczęściem chrześcijaństwa, obudzony wiwatami zwycięstwa z piekła rodem, zareagował swą mocą”. Kościół nie zatonął. Od tego czasu ciągle się rozwija. „Nowe narody ze wschodu i zachodu tłoczą się przed wejściem na cudowny statek wybawienia”. Chrystus ciągle zwycięża „sztorm niewiary nowoczesnej mądrości świata”. Po wieku XVI nadszedł wiek XVIII, kiedy to „największe umysły sprzęgły się, by zniszczyć Kościół Chrystusowy, który uważali za hańbę ludzkości. Cała literatura poważna i lekka została wprzęgnięta w proceder niszczenia Kościoła. Niewiara kształtowała umysły Europy. W gabinecie księcia, na krześle naukowca, w pokoju mieszczanina, w pałacu biskupa czy w celi mnicha, wszędzie stał ołtarz dla bożka, wprowadzającego podejrzenia, urągającemu temu, co najświętsze”. Zatrute umysły zatruwały postępowanie poszczególnych ludzi i całych społeczeństw. „Okropny był ten sztorm i jego skutki, na które nie musiano długo czekać wśród zgrozy rewolucji, dokonanej w kraju, gdzie rozpoczęto niszczenie wiary. Świętości zostały ograbione, ołtarze zburzone, kapłani wymordowani, biskupi wygnani, klasztory opróżnione, a ich mieszkańcy ścięci, w końcu chciano zdetronizować samego Boga. Zwierzchnik Kościoła został uwięziony, był maltretowany, dręczony przez sobiepańskich tyranów” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Światkach. 4 listopada 1866, s. 7).
+ Statek z filmu Rejs metaforą społeczeństwa polskiego „Zawsze, kiedy słucham prezydenta Lecha Wałęsy, przypominają mi się sceny z Rejsu. Słynne „Nie chcem, ale muszem" jest nawet lepsze od „aparatem Zorka pięć zrobiłem kilka zdjęć". Jednak filmowy statek przestał być metaforą polskiego społeczeństwa. W 1980 roku ludzie wyśmiani w filmowym Rejsie wywieźli kaowca na taczkach i przejęli władzę nad statkiem. Jednakże doszło do tego nie na skutek „postępów modernizacji". Wręcz przeciwnie. Był to triumf swojskiej polskiej ludowości. / Talerz z papieżem / Gipsowe popiersia papieża, plastikowe Madonny, talerze z Ostatnią Wieczerzą, babcie w beretach, rowerki na komunię, szkaradne dewocjonalia, bazylika w Licheniu, ślubne usługi foto-wideo, buczący organista, wystawne nagrobki z lastryko. Polska religijność objawia się w dziwnych i trudnych do zrozumienia formach. Antyklerykalizm sąsiaduje z emocjonalnością o niezwykłym natężeniu” /Nikodem Bończa Tomaszewski, Narodziny Polski Ludowej, [1974; doktor historii, autor książki Demokratyczna geneza nacjonalizmu, Warszawa, 2001], Fronda 39(2006), 12-33, s. 12/. „Ci sami ludzie, którzy w latach 90. XX wieku najbardziej bali się „klerykalizacji" życia publicznego, kilka lat później nie kryli wzruszenia po śmierci papieża. Jednocześnie wspierali programowo laickie partie postkomunistyczne i budowali bazylikę w Licheniu. Afirmację wiary łączyli z selektywnym podejściem do praktyk religijnych. Trudno to wszystko zrozumieć i połączyć w całość, tak samo jak trudno uchwycić fenomen Radia Maryja. Intelektualnie wyizolowane elity inteligenckie do tej pory nie mogą pojąć „religijności ludowej". Niezależnie od osobistego stosunku do wiary modlitwa ludu napawa intelektualistów autentyczną trwogą, a staruszka z różańcem stała się wrogiem publicznym nr 1. Szczególnie niepokoi ich to, że zaklęcia społeczeństwa obywatelskiego i rosnące wskaźniki PKB nie są w stanie egzorcyzmować „bogoojczyźnianej dewocji". Najwyraźniej nie rozumieją, na co tak naprawdę się porwali” /Tamże, s. 13/.
+ Statek zakupiony przez socjalistów hiszpańskich roku 1934 dla przewozu broni. Przygotowania bezpośrednie do powstania w Asturias w roku 1934 to gromadzenie broni. Zakupiono statek pod pretekstem handlu oliwą. Jego nazwa: Mamelana II. Po transakcji nazwę zmieniono na Turqesa. Pieniędzy dostarczył skarbnik Sindicato Minero, poseł Amador Fernández. Broń oficjalnie zakupili: Jean León Souvie z Francji oraz Alfonso de Castro z Portugalii. Otrzymali pozwolenie z Consorcio de Industrias Militares 23 sierpnia. Dnia 5 września ciężarówki wojskowe zaczęły przewozić broń z magazynu na statek. Było 329 skrzyń o łącznej wadze ponad 18 ton. W dokumentach oficjalnych broń wpisana była jako granaty łzawiące, granaty bojowe oraz naboje. Statek przybył 10 września 1934 roku w pobliże brzegu w rejonie Asturias. Na plaży Aguilar w pobliżu San Esteban de Pravia oczekiwał Prieto (I. Prieto, artykuł „La noche del Turquesa” w „El Socialista”, Tuluza 17 październik 1953). Oczekiwały trzy ciężarówki i kilka samochodów osobowych. Zjawili się karabinierzy. Na ich widok kilku oczekujących uciekło. To jeszcze bardziej wzbudziło podejrzenie policjantów. Zobaczyli, że na skrzyniach był napisany adres: Djibouti-tranzyt. Naboje do pistoletów mauser, produkcja rok 1932, wysłano w roku 1934 /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 415/. Pojawiła się wezwana przez policjantów Guardia Civil. Przywitana została strzałami z broni palnej. Udało się zatrzymać jedną ciężarówkę. Kierowca widząc przewagę policji zatrzymał samochód. Był tam brat posła do hiszpańskiego sejmu Gonzáles Peña i kilku innych socjalistów. Powiadomiony został gubernator w Oviedo, Fernando Blanco. Rozpoczęto obławę. Zatrzymano samochód osobowy w którym znajdowali się: Ramón Gonzales Peña (1887-1952, przewodniczący UGT w czasie wojny domowej po ustąpieniu L. Caballero, komisarz wojsk lotniczych republiki komunistycznej w r. 1938), Amador Fernandez i jeszcze kilka osób, wszyscy uzbrojeni w pistolety. Wiadomo było o obecności w Asturias socjalistycznych posłów Prieto, Negrin i Teodomiro Menendez, którzy od miesiąca wiele razy odwiedzali pobliski port. Wiele z przemycanej broni znaleziono w domach prywatnych kilku socjalistycznych posłów (Manuel Tagüeña, Testimonio de dos guerras, Editorial Planeta, Barcelona 1978, s. 52. Autor był szefem młodzieży socjalistycznej i dowódca socjalistycznej milicji. Pisze o dwóch (!) wojnach. Pierwsza jest rewolucja październikowa z roku 1934 a drugą jest wojna domowa 1936-1939.
+ Statek Zatrzymania statku lub samolotu bezprawne dla celów osobistych to piractwo. „Zagrożenie piractwem i napadami rabunkowymi obszarów morskich w regionie Azji Południowo-Wschodniej / Przemoc morska od wieków stanowiła poważne zagrożenie dla bezpieczeństwa żeglugi, a w następstwie również dla handlu odbywającego się drogą morską. Piractwo i napady rabunkowe bez wątpienia mają negatywny wpływ na międzynarodową wymianę towarową, według ocen ekspertów światowa ekonomia traci na tym procederze około 16 miliardów USD rocznie (Przypis 6: Suma ta została podana na podstawie aktów przemocy morskiej, które zgłoszono do odpowiednich władz, dokładna liczba jest niestety trudna do oszacowania, por. B. Raman, Taming terror on the high seas, http://www.atimes.com/atimes/Southeast_Asia/GF09 Ae05.html, 23.02.2006). Zanim zostaną przedstawione dane dotyczące aktów przemocy morskiej w regionie omawianym przez artykuł, należy zdefiniować piractwo i napady rabunkowe. W tym celu definicja piractwa opierać się będzie na podstawie art. 101 Międzynarodowej konwencji o prawie morza z Montego Bay z 1982 roku, według którego jest to: a) bezprawny akt gwałtu, zatrzymania lub grabieży popełniony dla celów osobistych przez załogę lub pasażerów prywatnego statku lub samolotu i wymierzony: i/ na morzu otwartym przeciwko innemu statkowi morskiemu lub powietrznemu, przeciwko osobom lub mieniu znajdującemu się na takim statku morskim lub powietrznym; ii/ przeciwko statkowi morskiemu lub powietrznemu, osobom lub mieniu w miejscu niepodlegającym jurysdykcji żadnego państwa; b) akt dobrowolnego uczestnictwa w działaniu statku morskiego lub powietrznego z wiedzą o faktach, które nadają mu charakter pirackiego statku morskiego lub powietrznego; c) podżeganie lub umyślne ułatwianie czynu opisanego pod literami a oraz b (United Nations Convention on the Law of the Sea, Montego Bay 1982, s. 57). Warto powiedzieć należy o różnicach występujących między definicjami „piractwo” oraz „napady rabunkowe”. Upraszczając nieco problem na potrzeby niniejszego opracowania, można przyjąć, iż piraci działają w obrębie morza pełnego (otwartego), natomiast na wodach, które objęte są jurysdykcją danego państwa, występują napady rabunkowe” /Anna Niwczyk, Przemoc na morzu w regionie Azji Południowo-Wschodniej wyzwaniem dla bezpieczeństwa międzynarodowego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej] 1 (2006) 211-220, s. 215/.
+ Statek zawiózł Pawła z Grecji do Palestyny. „Z Troady dotarł do Assos, a z Assos do Mitileny, z Mitileny do Samos. Zatrzymał się w Milecie, gdzie wygłosił długie, serdeczne przemówienie i ciepło pożegnał się ze wszystkimi. Odprowadzony przez żegnających go ze smutkiem uczniów Efezu i Miletu, wsiadł na statek, który wziął kurs na Jerozolimę. Droga morska wiodła przez Kos, Rodos i Patarę, Tyr, Ptolemaidę do Cezarei (Na temat Cezarei: J. Murphy, O’Connor, Przewodnik po Ziemi Świętej, tłum. M. Burdajewicz, Warszawa 20073, s. 196-203). W Cezarei prorok Agabos przepowiedział uwięzienie Pawła w Jerozolimie i wydanie w ręce pogan. Wszyscy obecni, drżąc o życie Apostoła, zaklinali go, by nie szedł do Jerozolimy, skoro grozi mu uwięzienie, a może i śmierć nawet, ale Paweł był nieugięty w swoim postanowieniu (Szczegółowe przedstawienie tzw. trzeciej podróży misyjnej i problemów z nią związanych w: J. Gnilka, Paweł z Tarsu. Apostoł i świadek, tłum. W. Szymona, Kraków 2001, s. 96-128. W tym kontekście warto też zwrócić uwagę na kwestię składki dla Kościoła jerozolimskiego: tamże, s. 209-221). W Jerozolimie przyjęto Pawła i jego towarzyszy ze szczerą radością. Na drugi dzień Paweł złożył wizytę Jakubowi, który był przełożonym Kościoła jerozolimskiego (Omówienie kwestii związanych z pierwotną gminą Jerozolimską w: J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, tłum. W. Szymona, Kraków 2004, s. 328-340). Paweł złożył sprawozdanie Jakubowi ze swojej działalności, opowiedział o swoich sukcesach apostolskich, jak daleko zaniósł Dobrą Nowinę Jezusa Chrystusa. Jakub wysłuchał z uwagą relacji Pawła, wyraził zadowolenie z sukcesów apostolskiego działania, ale skrytykował odejście od Prawa Mojżeszowego. Ostrzegając Pawła przed nienawiścią Żydów, traktujących go jak zdrajcę i odszczepieńca, Jakub zaproponował Pawłowi, by pokrył koszty czterech mężczyzn, którzy złożyli ślub nazireatu. Paweł wyraził na to zgodę, żeby zachować pozory lojalności i uległości, choć wewnętrznie wszystko w nim kipiało buntem. Jednak gdy ortodoksyjni Żydzi zobaczyli go w świątyni, oskarżyli go o zbezczeszczenie świętego miejsca rzekomym przyprowadzeniem poganina do przybytku. W wielkim zamieszaniu zdezorientowany tłum otoczył Pawła, wyrzucono go z synagogi, usiłowano zabić. Dopiero trybun rzymskiej kohorty wyrwał Pawła z rąk rozjuszonego tłumu. Pozwolił mu mówić w swojej obronie. Paweł nie krył swojej przeszłości, opowiedział, jak prześladował uczniów Chrystusa, jak chciał niszczyć wspólnotę wiernych w Damaszku, mając listy imienne. Przedstawił swoje Spotkanie u bram Damaszku, gdzie spotkał Chrystusa i gdzie Jezus utożsamił się ze swoimi wiernymi. Uwypuklił cud swojej przemiany” /Tadeusz Zwilnian-Grabowski, [Szczecin], Podróże misyjne świętego Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 7-21, s. 17/.
+ Statek żaglowy wiezie ucznia w szkole filozofów naturalistów, płynie on z wiatrem. Reale G. mówi o „trzeciej nawigacji”, za Platonem (Fedon). Pierwsza nawigacja to uczenie się w szkole filozofów naturalistów. Uczeń jest wieziony na statku żaglowym i płynie z wiatrem. Druga nawigacja rozpoczyna się wtedy, kiedy uczeń zaczyna myśleć samodzielnie, wsiada na tratwę, bierze do ręki wiosła i płynie tam gdzie chce, nawet pod wiatr /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 573/. Trzecia nawigacja rozpoczyna się poprzez Przyjęcie Objawienia. Wtedy siły człowieka wzrastają i potrafi współpracować z Bogiem. Człowiek znajduje się na solidnym statku, prowadzącym do celu wiecznego poprzez burze doczesności. Człowiek rozumny może zaufać ludziom, podjąć trud samodzielnie, albo zaufać Bogu. W tym kontekście trzeba odczytać nawoływanie papieża Duc in altum (Łk 5, 4) /Jan Paweł II, List apostolski Novo millenio ineunte na zakończenie Wielkiego Roku Jubileuszowego 2000, z 6 stycznia 2001/. C. Giovanni dostrzega tu konieczność połączenia mitu (mądrość), rozumu i Objawienia Tamże, s. 574.
+ Stater Najstarsza monetę na świecie to pieniążek o nazwie stater „Wyraz nomisma, oznaczający monetę, był używany zarówno przez Greków, jak i przez Rzymian. Natomiast angielski wyraz Money – podobnie jak polskie słowo moneta, ale via francuska monnaie – wywodzi się od łacińskiego wyrazu moneta oznaczającego mennicę, czyli miejsce, w którym bito monety. (We wczesnych okresach dziejów Rzymu owa mennica znajdowała się na Wzgórzu Kapitolińskim w sanktuarium Junony Monety). Pieniądze – a raczej monety – zaczęły kursować w rejonie Morza Egejskiego na początku VII w. p. n. e. Według Herodota, pierwsze pieniądze wybito w królestwie Lidii. Za najstarszą monetę na świecie uważa się na ogół pieniążek o nazwie stater – mający wartość dwóch drachm, zrobiony z elektrum, czyli stopu złota i srebra, i wybity w Lidii lub Jonii. Władcy Frygii – od legendarnego króla Midasa, który swoim dotykiem wszystko przemieniał w złoto, po Krezusa (pan. 561-546 r. p. n. e.), którego imię stało się synonimem bajecznego bogactwa – z całą pewnością mieli ścisły związek z narodzinami pieniądza. Do nich należały “złote piaski” rzeki Paktolos płynącej w pobliżu stolicy Lidii, Sardes” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 133/.
+ Statki handlowe zakupione przez Polskę z kwoty znacznej ze skarbu śląskiego przekazanej przez Sejm Śląski w 1928 i 1929 roku (w 1931 roku zakupiono 2; "Śląsk" i "Cieszyn"). „Zainteresowanie rozwojem floty handlowej na Śląsku związane było z natury rzeczy z eksportem produktów przemysłowych tej dzielnicy drogą morską. W lipcu 1927 roku powstał w Katowicach pierwszy na Śląsku oddział Komitetu Floty Narodowej, instytucji ogólnopolskiej, powołanej uchwałą Sejmu RP w lutym 1927 roku (członkiem Plenum ogólnopolskiego Komitetu był wojewoda śląski Michał Grażyński). Wkrótce sieć kół lokalnych Komitetu pokryła cały Śląsk, rozpoczęły one szeroką propagandę wśród społeczeństwa na rzecz rozwoju polskiej floty handlowej. Sejm Śląski w 1928 i 1929 roku przekazał ze skarbu śląskiego znaczną kwotę na zakup kilku statków (w 1931 roku zakupiono 2; "Śląsk" i "Cieszyn"). Decyzję tę skomentowano słowami: "Górny Śląsk jest dzielnicą, której przyszłość gospodarcza zależy od eksportu węgla drogą morską, co wiąże się z rozwojem floty handlowej". W następnych latach, z powodu wielkiego kryzysu gospodarczego Sejm Śląski musiał przede wszystkim walczyć z negatywnymi następstwami społecznymi kryzysu i nie mógł przeznaczyć funduszy na rozwój floty. Były one jednak zbierane przez Ligę Morską i Kolonialną. Społeczeństwo Górnego Śląska miało też znaczny udział w propagowaniu i zbieraniu funduszy na rozwój polskiej marynarki wojennej. Zbliżenie Śląska i Pomorza w okresie międzywojennym było najbardziej rzucającym się w oczy przejawem integracji międzydzielnicowej. Miało to duże znaczenie dla scalania organizmu gospodarczego całego kraju. W latach 1926-1930 wybudowano bowiem magistralę kolejową długości 540 km łączącą Górny Śląsk z Gdynią. W latach trzydziestych postępowała rozbudowa jej drugiego toru i sieci bocznych” /Maria Wanda Wanatowicz, Górny Śląsk – jego miejsce w Drugiej Rzeczypospolitej, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], R. 4/Nr 2 (8) (1997) 5-28, s. 15/.
+ Statki kosmiczne budowane ze strachu przed przeludnieniem „Zgodnie z twierdzeniem Carla Schmitta, wszystkie znaczące pojęcia nowoczesnej polityki to nic innego jak zsekularyzowane pojęcia teologiczne. We wschodniej tradycji chrześcijańskiej bardziej niż w zachodniej rozwinęła się refleksja eschatologiczna oraz myśl o przemienieniu, przebóstwieniu człowieka. Dość wspomnieć świętego Grzegorza z Nyssy (z jego teorią sfragidacji), świętego Grzegorza Palamasa (o którego nauce Georgios Mantzaridis wydał niedawno książkę zatytułowaną Przebóstwienie człowieka) czy świętego Serafina z Sarowa (który według świadectwa swojego ucznia Motowiłowa doznał przemienienia podobnego jak Chrystus na górze Tabor). Wraz z postępującą dechrystianizacją idee te w zsekularyzowanej formie znalazły się również w arsenale pojęciowym komunistów. Ideę powszechnego wskrzeszenia zmarłych rozwinął w XIX wieku Nikołaj Fiodorow. Była to gnostycka antyutopia, niemniej wyraźnie odwoływała się do chrześcijaństwa. Fiodorow twierdził, że po Chrystusie siła zbawienia zamieszkała wśród ludzi, toteż realizacja zbawienia zależy w całości od ludzi. Dlatego wzywał on do eschatologicznego przeobrażenia cywilizacji, wprzęgnięcia wszystkich ludzkich sił, zdolności i osiągnięć naukowych w celu powszechnego zmartwychwstania nie tylko duchem, ale i ciałem. Czyn eschatologiczny, do którego wzywał, miał wyraźnie wymiar sakralny. Warto wspomnieć, że koncepcja Fiodorowa legła u podstaw rozwoju sowieckiej kosmonautyki. Jeden z jego uczniów, Konstanty Ciołkowski, tak się przejął wizjami swojego mistrza, że stwierdził, iż po powszechnym zmartwychwstaniu zabraknie dla ludzi miejsca na Ziemi, dlatego trzeba pomyśleć o kolonizacji kosmosu. Strach przed przeludnieniem pchnął Ciołkowskiego, zwanego dziś „ojcem rosyjskiej kosmonautyki", do badań nad budową statków kosmicznych. Pracę kontynuował jego uczeń, Siergiej Koroliow – w przyszłości główny autor sowieckiego programu rakietowego” /Zenon Chocimski, Ezoteryczne źródła komunizmu, „Fronda” 9/10(1997), 216-223, s. 221/.
+ Statki kosmiczne konstruowane przez ucznia Fiodorowa N., Siergieja Korolowa. „Fiodorow głosił swoje […] idee w konwencji realizmu eschatologicznego, obruszając się na tych uczniów czarnoksiężnika, którzy poczytywali je za utopijny program, i co gorsza, próbowali wcielać go w życie (choćby życie wieczne). A byli wśród nich utopiści interesujący i zasłużeni (pominąwszy wpływy Fiodorowa w literaturze, które od Dostojewskiego, Tołstoja i Władimira Sołowjowa sięgają czasów najnowszych): na przykład Konstanty Ciołkowski, który w obawie o przeludnienie po powszechnym zmartwychwstaniu swoją pasją do kolonizacji innych planet – zapowiadanej w bios kosmicznym proroctwie Fiodorowa jako nieunikniona droga rozwoju ludzkości – oraz do konstruowania w tym celu statków kosmicznych zaraził swego ucznia, Siergieja Korolowa, w przyszłości Głównego Konstruktora sowieckiego programu rakietowego. Fiodorow miał prawo zawczasu się obruszać: z jego apokaliptycznego pacyfizmu już w trzecim pokoleniu ulęgły się głowice atomowe. To już nie miało nic wspólnego z supermoralizmem, lecz raczej właśnie z demiurgizacją (w gnostyckim sensie) polityki. Uczniem Fiodorowa, i to pilnym, był również Aleksander Bogdanow [autor Tektologii] – niegdysiejsza sympatia Stanisława Brzozowskiego – przywódca i główny ideolog Proletkultu, w swej filozofii (z pasją krytykowanej przez Lenina w pamflecie Materializm a empiriokrytycyzm) prekursor między innymi teorii organizacji i teorii systemów, jak również fizjolog-eksperymentator (skądinąd psychiatra z wykształcenia) i autor licznych powieści science-fiction” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 32.
+ Statki państw neutralnych musiały zawijać do portów brytyjskich, aby tam uzyskać zezwolenie na handel z Francją. „Zarówno republika, jak i cesarstwo były przeciwne zasadzie wolnego handlu, a długotrwała walka z Wielką Brytanią o panowanie nad handlem morskim zaczęła się w okresie pierwszej koalicji. W listopadzie 1806 roku berliński dekret Napoleona formalnie potwierdzał blokadę Wysp Brytyjskich. “Chcę zdobyć morze – powiedział Napoleon – dzięki potędze lądowej”. Odpowiedź Brytyjczyków nadeszła w formie rozporządzenia królewskiego, wydanego w roku 1807 z zalecenia Rady Królewskiej; na jego mocy statki wszystkich państw neutralnych musiały zawijać do portów brytyjskich, aby tam uzyskać zezwolenie na handel z Francją. To posunięcie z kolei sprowokowało Napoleona do wydania w grudniu 1807 roku dekretu mediolańskiego, który groził straszną zemstą wszystkim stosującym się do zarządzenia Brytyjczyków. W rezultacie “blokadę kontynentalną” narzucono wszystkim krajom okupowanym przez Francuzów i potraktowano ją jako warunek konieczny współpracy Napoleona ze wszystkimi innymi państwami – takimi jak Dania, Szwecja czy Rosja. W ten sposób Europa po raz pierwszy poznała smak zjednoczonej wspólnoty gospodarczej; z drugiej strony jednak posunięcia te w znacznej mierze przyczyniły się do wzrostu niechęci, która ostatecznie podkopała pozycję Francji. System podatkowy przechodził liczne koleje losu. Dawne znienawidzone podatki i zwolnienia od podatków zniknęły. Celem ustroju konstytucyjnego było wprowadzenie wyrównanych i powszechnych podatków dla wszystkich obywateli; jakobini znieśli wymóg ograniczający prawo głosu do grupy podatników. Dyrektoriat poszedł z powrotem w kierunku demokracji posiadaczy. Za cesarstwa scentralizowany system podatków od gruntu działał wprawdzie skuteczniej niż dawniej, ale obciążenie z tytułu podatków – szczególnie jeśli idzie o chłopów – było ogromne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 761/.
+ Statki pływające po Morzu Śródziemnym konwojowane przez siły morskie NATO „Za niezbędne uznać należy także realizację działań prewencyjnych, ograniczających zwłaszcza poziom nielegalnej imigracji i wszelkich form przemytu. Jak pokazują doświadczenia ostatnich lat, takie zadania mogą i powinny spełniać siły morskie. Praktyczne przedsięwzięcia to przede wszystkim wdrożenie (do końca 2006 r.), w regionie Morza Śródziemnego środków zarządzania granicami. Mają one umożliwić skuteczne monitorowanie i kontrolę południowej granicy morskiej UE poprzez wprowadzenie tak zwanej Sieci Patroli Wybrzeża Morza Śródziemnego. Istotna jest jednak odpowiedź na pytanie, jaka powinna być forma tego zaangażowania. Możliwość dokonania takowej oceny daje, już pięcioletnia, obecność sił morskich NATO na Morzu Śródziemnym, w ramach operacji Active Endeavour. Zakres podejmowanych działań był jednak dostosowywany do poziomu zagrożenia bezpieczeństwa obszaru transatlantyckiego z rejonu Morza Śródziemnego. Pierwszy etap (lata 2001–2003) to przede wszystkim kontrola akwenów i gotowość do przeciwdziałania aktom terroru” /Piotr Mickiewicz, Bezpieczeństwo europejskie - wymiar śródziemnomorski: źródła, istota zjawiska i formy przeciwdziałania nielegalnej imigracji w basenie Morza Śródziemnego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 37-51, s. 49/. „Druga część tej operacji, która była realizowana w latach 2003–2005, koncentrowała się przede wszystkim na dwóch aspektach: konwojowaniu jednostek oraz działaniach kontrolno-inspekcyjnych. Za najważniejszą w tym etapie uznać należy operację eskortowania statków przez Cieśninę Giblartarską, która trwała od lutego 2003 roku do maja 2004 r. Od kwietnia 2003 r. zdecydowano się zaś na realizację klasycznej operacji kontrolno-inspekcyjnej, zakładającej także akcje abordażu i kontroli na pokładach wybranych jednostek” /Tamże, s. 50/.
+ Statki przeciwnika niszczone przez drony „Za rozwojem bezzałogowców przemawia kilka faktów. Jednym z nich jest sąsiedztwo państw dysponujących potężnymi siłami zarówno w powietrzu, jak również na lądzie - Indii i Pakistanu. Kolejnym jest pozycja Chin w międzynarodowym obrocie handlowym i wzrastająca rola Pacyfiku. Drony mogą w tym obszarze pełnić rolę rozpoznawczą, poszukiwawczą, konwojowania, a w razie konfliktu niszczyć statki przeciwnika (Phys (2013), China emerging as new force in drone warfare (2013), http://phys.org/[8 maja 2014]). Pomimo, iż pierwsze drony służące jako cele artyleryjskie trafiły do Państwa Środka ze Związku Radzieckiego w latach 50. XX wieku, wpływ na obecne konstrukcje mają liczne państwowe ośrodki naukowo-badawcze. Do najważniejszych zalicza się m.in. Pekiński Uniwersytet Aeronautyki i Astronautyki (Beijing University of Aeronautics and Astronautics). Znajduje się na nim jeden z najstarszych wydziałów konstrukcji samolotów, realizujący duże programy rządowe, takie jak 863 Program – program ministerstwa nauki i technologii, dotyczący innowacji przeznaczonych do komercjalizacji” /Tomasz Wójtowicz [dr; absolwent Wydziału Stosowanych Nauk Społecznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera, Wydziału Ekonomii i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Ekonomicznego w Krakowie oraz Wydziału Bezpieczeństwa Narodowego Akademii Obrony Narodowej w Warszawie. Wykładowca Katedry Bezpieczeństwa Wewnętrznego WSIZ w Rzeszowie], Od doktryny wojny ludowej do doktryny wojny informacyjnej: rola nowych technologii w transformacji Chińskiej Armii Ludowo-Wyzwoleńczej, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 127-145, s. 134/. „Jednym z głównych sukcesów uniwersytetu jest konstrukcja BZK-005, drona, który pojawiał się często na chińskich paradach wojskowych. Innymi ośrodkami badawczymi są m.in.: Uniwersytet Aeronautyki i Astronautyki w Nanjing, gdzie znajduje się autonomiczny instytut zajmujący się projektowaniem bsl, Xi’an ASN Technology Group, korporacja przemysłu lotniczego w Guizhou czy chińska korporacja lotnictwa i technologii (Phys (2013), China emerging as new force in drone warfare (2013), http://phys.org/[8 maja 2014])” /Tamże, s. 135/.
+ Statki przewożą kontenery „Zakres problemów związanych ze skuteczną kontrolą pojedynczego segmentu żeglugi w portach jednego państwa zostanie przedstawiony na przykładzie rozwijającego się dynamicznie rynku przewozów w Polsce. […] można założyć, że nie istnieje skuteczny sposób efektywnego kontrolowania strumieni pojazdów i osób przewijających się przez polskie, wcale nie największe, terminale kontenerowe. Próba implementacji rozwiązań ukierunkowanych na wprowadzenie skutecznej kontroli doprowadziłaby albo do sparaliżowania płynności przeładunków, albo (poprzez konieczność wprowadzenia zaawansowanego technologicznie sprzętu i zatrudnienia dodatkowego personelu) do wzrostu kosztów transportu morskiego. Jak bowiem uczy doświadczenie służby państwowe znajdują zazwyczaj sposoby, by wzmożone wydatki na ochronę przerzucić na armatorów, czyli finalnie na wszystkich korzystających ze statków handlowych jako środka transportu (Na przykład w następstwie wprowadzenia przez władze USA wielu przedsięwzięć w ramach tak zwanej Container Security Initiative (CSI) każdy konosament dotyczący kontenerów przewożonych do USA obciążony został dodatkowo kwotą 10 USD. Armatorzy dążą w ten sposób do pokrycia wydatków na sprzęt komputerowy wymagany przez amerykańską administrację celną. Założeniem CSI jest wykrycie potencjalnych zagrożeń możliwie jak najwcześniej. W tym celu wyodrębnia się kontenery o podwyższonym stopniu ryzyka, by następnie sprawdzić ich zawartość przed odprawą za pomocą tak zwanego screeningu. Polega to na stosowaniu nieinwazyjnych metod inspekcji, pozwalających na sprawdzenie zawartości kontenera. Pamiętać jednak należy, że tego rodzaju inspekcji poddawane jest zaledwie 2% kontenerów. Wczesnemu rozpoznaniu podejrzanego kontenera służy między innymi śledzenie jego trasy na lądzie oraz obowiązek podania amerykańskim służbom celnym przez armatora i spedytora danych dotyczących jego zawartości na 48 godzin przed załadowaniem na statek w porcie wysyłki. US Custom dla transferu tych informacji wprowadziło nowy system informatyczny, do którego implementacji zmuszeni w ten sposób zostali armatorzy kontenerowców; Przypis 11)” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 61/.
+ Statki rosyjskie płynące torem wodnym z Morza Czarnego na Morze Azowskie znajdują na terytorium wodnym Ukrainy. „Zakończenie sporu pozwoliło obu stronom zawrzeć 31 maja 1997 r. traktat o przyjaźni i współpracy odnawialny automatycznie co 10 lat i gwarantujący integralność terytorialną obu państw. Proces ratyfikacyjny traktatu zakończono dopiero w 1999 r. Pod koniec pierwszej dekady XXI w. kręgi rządowe Ukrainy zaczęły sugerować, iż nie zamierzają przedłużać dzierżawy portu w Sewastopolu po 2017 r. Jednak po zwycięstwie w wyborach prezydenckich na Ukrainie kandydata rusofilskiego już po dwóch miesiącach Ukraina podpisała w Charkowie 21 kwietnia 2010 r. kolejne porozumienie z Rosją o przedłużeniu dzierżawy Sewastopola aż do 2042 r. Rekompensatą były niższe ceny ropy i gazu importowanego przez Ukrainę z Rosji. Ukraina zdeklarowała też rezygnację z przystąpienia do NATO, choć nadal opiera się naciskom Rosji na przystąpienie do tworzonej przez nią eurazjatyckiej strefy integracji ekonomicznej. Uzgodnienie kwestii spornych wokół Krymu i rosyjskiej floty tam stacjonującej nie oznaczało jednak usunięcia wszystkich spornych kwestii pomiędzy Rosją i Ukrainą. Pojawiły się, bowiem nowe spory terytorialne w trakcie delimitacji granicy morskiej rozdzielającej cieśninę Kerczeńską. Ten ważny dla obu państw akwen ciągnący się na długości 41 km i szeroki na 15 km jest zarazem bardzo płytki (do 15 m) i oddziela ukraiński półwysep Krym od rosyjskiego półwyspu Taman, stanowiąc wejście na śródlądowy akwen Morza Azowskiego, mającego strategiczne znaczenie ekonomiczne ze względu na sąsiedztwo donieckiego i rostowskiego zagłębia węglowego i ważnych ośrodków przemysłowych. Przedmiotem sporu jest położona w środkowej części cieśniny piaszczysta wyspa Tuzla o charakterze kosy, która niemal łączy się z brzegiem rosyjskim, podczas gdy żeglowny tor wodny przebiega między nią a wybrzeżem ukraińskim. W dotychczasowym podziale wód z czasów sowieckich Tuzla należała do Ukrainy, a granica biegła wąskim przesmykiem między wyspą i półwyspem Tamanskim. Rosja nie kwestionując jej przebiegu podjęła przed kilku laty budowę grobli łączącej Tuzlę ze swoim terytorium umacniając coraz wyraźniejszą naturalną łachę piachu. We wrześniu 2003 r. doprowadziła do połączenia wyspy z lądem całkowicie zasypując wąski i płytki przesmyk wodny. Ukraina odebrała to, jako próbę przejęcia jej terytorium i usadowiła na wyspie, dotąd bezludnej, swoją placówkę straży granicznej. Rosja dążyła przede wszystkim do rewizji granicy tak, aby zgodnie z normami międzynarodowymi poprowadzić ją środkiem toru wodnego, a ten był w całości po stronie ukraińskiej” /Marek Sobczyński, Zmiany polityczne, terytorialne i spory graniczne w Europie Środkowo-Wschodniej po 1989 r., w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 181-233, s. 216/. „Ostatecznie w lipcu 2005 r. udało się uzgodnić, iż Rosja respektuje przynależność Tuzli do Ukrainy, lecz nie rozstrzygnięto nadal kwestii rozdzielenia akwenu cieśniny i Morza Azowskiego” /Tamże, s. 217/.
+ Statki Rzeka Odcinek każdy wymaga określenia najwyższego stanu żeglugowego ze względu na przepływ, rodzaj statków oraz wysokości mostów. „Odpowiednią obserwację stanów wody uzupełniają informacje uzyskane ze specjalnych wodowskazów, umieszczanych pomiędzy głównymi, które są dopełnieniem dla utrzymania lub regulacji rzeki. Nie podlegają one IMGW, tylko innym administratorom bądź użytkownikom. Analogiczne znaczenie mają znaki, umieszczane na mostach bądź bulwarach, z powodzi, które w sposób szczególny należało upamiętnić (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 22). Dla danego okresu obserwacji (rok, miesiąc, półrocze, okres żeglugi) można wyróżnić stany I stopnia: niski, średni i wysoki. Ze stanów I stopnia można wyodrębnić stany II stopnia: NW (stan najniższy), SNW (stan średni niski, średni arytmetyczny z najniższych), SSW (stan średni), SWW (stan średni wysoki, średni arytmetyczny z najwyższych) i WW (stan najwyższy). Oprócz wymienionych wyżej stanów są również stany ekstremalne jak stan absolutnie najniższy i stan absolutnie najwyższy, które wyznaczają przedział zmienności dla wszystkich stanów. Stan średni niski i średni wysoki można określić za pomocą pewnych wskazówek, bez konieczności obserwacji. Pierwszy utrzymuje się na granicy porostu skarpy i lustra wody, drugi natomiast wypełnia koryto do terenu, bez występowania wody z brzegów. Istnieją również tzw. stany umowne, które służą do realizowania zadań technicznych przy gospodarowaniu wodami w cieku: stan wody brzegowej, korytotwórczy, najwyższy stan żeglugowy, normalny stan regulacji, stan alarmowy, ostrzegawczy oraz najwyższy stan roboczy. Stan wody brzegowej określa stan, podczas którego woda wypełnia główne koryto do krawędzi brzegów, a po jego przekroczeniu woda opuszcza koryto. Stan korytotwórczy dotyczy najbardziej odpowiedniego poziomu przepływu, dzięki któremu zachodzi proces formowania koryta cieku. Najwyższy stan żeglugowy to ostateczny stan, przy którym rzeka może służyć celom żeglugowym, gdzie jest on określany dla każdego odcinka osobno ze względu na przepływ, rodzaj statków oraz wysokości mostów. Normalny stan regulacji określany jest dla potrzeb wznoszenia budowli regulacyjnych i jest to stan ostateczny dla tego celu. Stan alarmowy wyznacza odpowiednia jednostka administracyjna wodna, jego ogłoszenie wiąże się z koniecznością prowadzenia skrupulatnych obserwacji poziomu wody w cieku i często wzmożonej ochrony przeciwpowodziowej” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 120/. „Stan ostrzegawczy natomiast występuje przed stanem alarmowym, a jego ogłoszenie może wskazywać, że nastąpi również stan kolejny. Najwyższy stan roboczy to stan, do którego możliwe są prace regulacyjne na cieku, a które zostają wstrzymane po jego przekroczeniu, do momentu przejścia fali. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994: 23)” /Tamże, s. 121/.
+ Statki Transport statkami najtańszy i najbezpieczniejszy sprawił, iż miasta portowe rozkwitały i stawały się centrami handlowymi. „Zmiana cywilizacyjna, to zawsze splot wielu procesów o charakterze historycznym występujących w tym samym czasie i przestrzeni. Aby wyjaśnić okoliczności zmiany industrialnej wspomnę, iż wielkie odkrycia geograficzne i związany z tym rozwój międzynarodowej wymiany handlowej, pociągnęły za sobą rozkwit rozmaitych form obrotu towarowego i finansowego. Już na początku XIV w. istniało stałe połączenie handlowe Morza Śródziemnego z Morzem Północnym. Transport statkami był najtańszy i najbezpieczniejszy. Sprawiło to, iż miasta portowe rozkwitały i stawały się centrami handlowymi. Kupcy tworzyli związki, których celem była dbałość o większe korzyści i bezpieczeństwo wspólnych interesów. Powstawały kompanie handlowe posiadające filie w wielu miastach Europy, łącząc je w jedną wspólnotę gospodarczą. Największy związek miast, niemiecka Hanza, skupiała sześćdziesiąt aglomeracji. Rozkwit handlu pociągnął za sobą rozwój banków. Chodziło nie tylko o wymianę pieniędzy, co było konieczne, gdy kupcy prowadzili interesy z wieloma krajami. Dla bezpieczeństwa deponowano gotówkę w bankach, otrzymując w zamian pokwitowanie. Bardzo usprawniło handel wprowadzenie listów kredytowych, czyli weksli, jako środka regulowania należności. Pieniądze mogły być przelewane na konta kupców bez konieczności nieustannych peregrynacji po należności. Za czas, w którym pieniądze pozostawały w gestii kantorów lub banków należały się odsetki. Można też było handlować samymi listami kredytowymi, co przypominało nieco dzisiejsze giełdy” /Krzysztof Wielecki [socjolog, profesor Instytutu Socjologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, gdzie kieruje Katedrą Myśli Społecznej, rozwija teorię podmiotowości oraz kultury masowej. Opublikował m.in.: Co po postindustrailizmie?, Warszawa 2013, [red. wraz ze S. Sowiński]; Kryzys i socjologia, Warszawa 2011], Alpinizm bez asekuracji, czyli Unia wobec zmiany cywilizacyjnej, Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii, UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 51-60, s. 52/. „Rody wielkich bankierów stawały się bardzo potężne, bogate i możne, uzyskiwały też coraz większy wpływ na władców i polityków (Por. R. Cameron, Historia gospodarcza świata. Od paleolitu do czasów najnowszych, Warszawa 1997, K. Wielecki, Wprowadzenie do problematyki integracji europejskiej, Warszawa 1998)” /Tamże, s. 53/.
+ Statolatria pruska utożsamiona z prawowiernością niemiecką „Zdobywające w XIX stuleciu popularność pojęcia, takie jak konstytucjonalizm i parlamentaryzm, były ideami zaczerpniętymi z dorobku cywilizacji łacińskiej, stawiającej na podmiotowość społeczeństwa, jednak w warunkach niemieckich były neutralizowane przez centralizm i biurokrację (Cywilizacja bizantyjska, Warszawa 1997, s. 357-63). Koneczny przeanalizował też inne zjawiska towarzyszące niemieckiemu życiu intelektualnemu w XIX stuleciu. Dostrzegał np. szerzenie się wpływów cywilizacji żydowskiej, która stopniowo zaczęła oddziaływać na pojęcia niemieckie. Inteligencja żydowska masowo asymilując się przemycała własne pierwiastki cywilizacyjne. Odegrała znaczącą rolę w wypadkach Wiosny Ludów, następnie zaś oddziaływała na niemiecki liberalizm, np. Lasker był przywódcą stronnictwa narodowo-liberalnego” /Paweł Skibiński, Bizancjum na Zachodzie. Niemcy w historiozofii Feliksa Konecznego, „Fronda” 17/18(1999), 22-37, s. 36/. „Drugim kanałem oddziaływania był socjalizm, prąd wywodzący się z cywilizacji żydowskiej, zdecydowanie wrogi cywilizacji łacińskiej (Cywilizacja bizantyjska, Warszawa 1997, s. 363; „Cywilizacja żydowska", s. 236). Jednak wszystkie te wpływy nie ograniczały jeszcze roli cywilizacji bizantyjskiej w Niemczech, która dopiero osiągała szczyty rozwoju. Polityka Ottona von Bismarcka, nazwana została przez Konecznego „arcydziełem bizantynizmu", on sam zaś „największym bizantyńcem w historii". Prusy dominujące w Rzeszy stały się bowiem, zwłaszcza w drugiej połowie XIX wieku, motorem zjednoczenia politycznego państw niemieckich, zaś Bismarck właśnie w tym okresie był przez kilkadziesiąt lat kierownikiem polityki pruskiej. W działalności kanclerza Prus, a następnie Rzeszy, dominowały wątki bizantyjskie, np. przekonanie o prymacie siły nad prawem czy też próba sterowania przez państwo zagadnieniami religijnymi (wyrażona w ostatecznym zaprowadzeniu unii luterańsko-kalwińskiej). Utrwalił on w świadomości niemieckiej zbitkę, iż to pruska statolatria – bizantyjskie pojęcie o państwie – jest warunkiem prawowiernej niemieckości” /Tamże, s. 37/.
+ Statorius P. Antytrynitaryzm wieku XVI w Polsce. „Dogmat Trójcy Świętej pozostaje zawsze doniosły, jak i wymagający. Dlatego wiele odłamów chrześcijańskich odrzucało go od początku do dziś, co jednak czyni ich już niechrześcijanami (np. Świadkowie Jehowy, Badacze Pisma Świętego i tysiące synkretyzmów współczesnych). Mocno na gruncie trynitarnym stoją Kościoły wschodnie, zarówno przcdchalcedońskie, jak i prawosławne, a następnie luteranizm, kalwinizm i inne. Jednakże wraz z Reformacją zaczął się zmierzch nauki o Trójcy Świętej na Zachodzie. Zdecydowała indywidualistyczna – pozornie pneumatologiczna – hermeneutyka dogmatu trynitarnego. Pierwsze symptomy tego wystąpiły w żywym ruchu neoariańskim i antytrynitarskim na Zachodzie: Miguel Servet (zm. 1553), Francesco Stancaro (zm. 1574), Giovanni Paulo Alciati (zm. 1586), Giorgio Biandrata (zm. 1588), Fausto Sozzini (Socyn, zm. 1604) i inni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 216/. „Z powodu wielkiej wolności religijnej w Rzeczypospolitej Polskiej w owych czasach wszyscy ci antytrynitarze mogli znaleźć u nas schronienie i rozwinęli u nas cały charakterystyczny ruch w XVI i XVII w. nazywany: braćmi polskimi, arianami polskimi, antytrynitarzami, socynianami. Bardzo szybko ruch ten, zaczynając od tryteizmu, rozbił się – z racji słabości intelektualnej – na trzy wielkie odłamy: dyteistów – Piotr z Goniądza (zm. 1573), Stanisław Farnowski (zm. 1616), Jan Niemojewski (zm. 1598), Jan Kaznowski, Mikołaj Żytno; unitarystów (monopersonizm Boga) – Grzegorz Paweł z Brzezin (zm. po 1593), Szymon Budny (zm. 1593), Marcin Krowicki (zm. 1579), Jerzy Schoman (zm. 1591), Stanisław Budzyński (zm. po 1591), Andrzej Wiszowaty (zm. 1678) i inni, a wreszcie od tryteizmu przechodzących do ateizmu: Daniel Bieliński (zm. 1591), Chrystian Francken (zm. po 1602), Hieronim Piekarski (zm. po 1585), Fabian Domanowski, Piotr Statorius (zm. 1605), Stanisław Lubieniecki (zm. 1633) i inni (oprac. J. Misiurek). Dziś wydaje się, że Prawda Trójcy Przenajświętszej wychodzi znowu na plan pierwszy w wierze, życiu Kościoła i świata oraz w najbardziej wewnętrznym życiu osobistym. Przy tym jawi się jako najgłębszy fundament restauracji zachwianego życia zbiorowego, społecznego, politycznego i kulturowego – przy zastosowaniu odpowiednich przekładni teologicznych. Jaśnieje jako Prawda, ponad którą niczego już nie da się pomyśleć ani wymarzyć. Toteż powraca do całej myśli chrześcijańskiej jako najgłębsza objawiona podstawa wszystkiego” /Tamże, s.217.
+ Statua idei Słowo, Hirschle M. Język medium symbolicznym. „Jak wszystkie obrazy zakotwiczone są w strukturze sensowej, tak samo wszelkie słowa, a nawet każdy poszczególny dźwięk. Pamiętamy myśl Artura Rimbaud, że A jest czarne; z pewnością trafna charakterystyka, wszak A stoi na początku, ma niejasne, tajemnicze źródło (po grecku arche, „początek”), skąd pochodzą przodkowie, ojciec i matka. W A znajduje się matryca (po łacinie matrix) z ziemskimi elementami (materią), z których ukształtowany jest człowiek. A jest pradźwiękiem, za pomocą którego dziecko nawiązuje pierwszy kontakt z matką i ojcem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 100/. „Język to medium, w którym rozbłyskuje widzialna i ukryta pełnia świata. Prawdziwe słowo, adekwatny do rzeczywistości język jest odbiciem zrodzonego z woli Boga porządku. Zarówno Biblia, jak i Koran opisują, jak przez słowo Boga powstał świat; podobnie egipskie bóstwo pierwotne Ptah powoływało rzeczy do bytu mocą swojego słowa. Ledwie dziś uświadamiany jeszcze ukryty sens języka można w różnych wypadkach odsłonić dzięki etymologii. […] Imiona mają za zadanie nie tylko rozróżnianie osób, ale także ich charakteryzowanie. Hebrajskie słowo szem wyraża nie tylko imię, lecz oznacza również wybijającą się cechę, znak charakterystyczny. W imieniu zawiera się istota jego nosiciela” Tamże, s. 101. „Według filozofii językowej neoplatonizmu wszelkie nazwy są „posągami rzeczy”. Jak niebo i ziemia łączone są ze sobą według reguł kosmicznej sympatii, tak ziemski świat jest „posągiem” świata niewidzialnego, duchowego – lub w skróconej formie: słowa, które reprezentują wszak wszystkie zjawiska, są „statuami idei” /M. Hirschle, Sprachphilospphie und Namenmagie im Neuplatonismus, w: „Beiträge zur klassischen Philologie” 96, Meisenheim 1979.
+ Statua idola identyfikuje się z boskością: reprezentuje ją, jednak tylko o tyle, o ile sprawi to człowiek, twórca idola. Idole nie pozwalają, aby Bóg wchodził niespodziewanie w naszą egzystencję. Ikona, w odróżnieniu od idoli, symbolizuje sposób w jaki Bóg przychodzi do nas z Nieskończoności. Chroni przed zamiarem manipulowania boskością. Przypomina o boskiej wielkości, o transcendencji, o tym, ze Bóg jest nieskończony, a kontakt z Nim jest możliwy tylko dzięki Jego woli i mocy, a nie w wyniku starań człowieka. Ikona otwiera człowieka na Bożą obecność i kształtuje postawę ufności. Człowiek staje przed wielkością Boga w postawie otwartości i pełnego zaufania B1 33.
+ Statua lapidea Christi in horto orantis pośród ołtarzy i sprzętów kościelnych, rok 1742. „Znajdująca się w zbiorach Muzeum Zamkowego w Malborku figura Chrystusa modlącego się w Ogrójcu (Nr inwentarza: MZM/Rz/19) jest bodajże jedyną – poza zaginioną Piękną Madonną Toruńską, rzeźbą z terenu państwa zakonnego w Prusach tak szeroko omawianą przez badaczy i publikowaną po wielokroć w pracach dotyczących zarówno stylu pięknego w sztuce, jak i historii sztuki na terenie Prus, a w ostatnich latach także w publikacjach dotyczących sztuki w kręgu patronatu Luksemburgów. Znaczenie tego dzieła dla rozwoju rzeźby w Prusach, a nawet szerzej – w Europie Środkowej, jest bezsporne i podnoszone zgodnie przez historyków sztuki polskich, czeskich, niemieckich czy austriackich. Rozbieżności w poglądach zaczynają się, gdy dotykamy kwestii proweniencji rzeźby, jej przeznaczenia (w sensie lokalizacji) oraz funkcji (w sensie kultowym). W tym bowiem zakresie figura stanowi prawdziwą zagadkę – nie wiadomo, kto i dla kogo ją wykonał, nie ma pewności, czy była samodzielnym przedstawieniem, czy elementem grupy rzeźbiarskiej, niejasne są także okoliczności, w jakich znalazła się w Malborku. Przypomnijmy, że pierwsza wzmianka świadcząca o obecności figury w dawnej stolicy państwa zakonnego pochodzi z roku 1700” /Monika Czapska [historyk sztuki, adiunkt w Muzeum Zamkowym w Malborku. Ukończyła studia z historii sztuki na Uniwersytecie Gdańskim. Doktorantka WSHiHS na Uniwersytecie Gdańskim], Proweniencja figury Chrystusa w Ogrójcu w świetle najnowszych badań technologicznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 381-392, s. 381/. W pochodzących z tego czasu dokumentach z wizytacji biskupiej zanotowano, że w kaplicy św. Wawrzyńca na przedzamczu znajdowała się „Effigies Chrystusa Pana w ogrojcu się modlącego z Kamienia wycięta” (Kirchliche Altertümer von Marienburg, PDE 39, 1907, nr 12, s. 152). Informacja ta znalazła potwierdzenie niemal pół wieku później, w lustracji z roku 1742, gdzie pośród ołtarzy i sprzętów kościelnych wymieniona została „Statua lapidea Christi in horto orantis” (Tamże, s. 153). Kolejne wzmianki o rzeźbie pochodzą dopiero z początku XX wieku, kiedy to znajdowała się ona w sąsiadującym z zamkiem kościele św. Jana (G. Dehio, Handbuch der deutschen Künstdenkmäler, Bd. 2: Nordostdeutschland, Berlin 1906, s. 291). O czasie i okolicznościach jej translokacji nic nie wiadomo, podobnie nieudokumentowane są dzieje figury przed rokiem 1700. Ponownie z kościoła do zamku rzeźbę przeniesiono najprawdopodobniej podczas II wojny światowej w celu ukrycia jej i zabezpieczenia przed zniszczeniem. Znaleziono ją w zakrystii kaplicy św. Anny, rozbitą na trzy części, co było skutkiem zawalenia się sklepienia kaplicy w części prezbiterialnej. Gdy w 1961 roku powstało Muzeum Zamkowe, rzeźba została włączona do jego zbiorów” /Tamże, s. 382/.
+ Statua z wizerunkiem Baphometa została dana templariuszom przez samego „Wielkiego Budowniczego Świata”. „Więcej zwolenników ma twierdzenie, że to gnostycy stali się prekursorami masonerii. Odrzuceni przez Apostołów byli ojcami wszelkich herezji w Kościele. W ciągu wieków organizacje „dualistyczne” […] występowały pod różnymi nazwami: manichejczycy, sekty arabskie, paulicajanie, Albigensi – Waldensi, Różokrzyżowcy, templariusze, Zakon palmowy, Iluminaci, aż w wieku XVIII rozpowszechniła się nazwa wolnomularstwo czyli masoneria. Z pewnością wyższe stopnie wtajemniczenia w masonerii są bardzo bliskie gnozie manichejskiej, lecz z tego faktu nie wynika jeszcze prawda o pochodzeniu masonerii” /A. Zwoliński, Wokół masonerii, Kraków 1993, s. 10/. „Tradycję templariuszy włączyły w XIX wieku do wolnomularstwa loże francuskie i niemieckie. Jak podają źródła masońskie: najstarszy wiarygodny dokument na ten temat pochodzi z 1789 r. Pierwszą wzmiankę o rycerzach Templariuszach, jako spokrewnionych z wolnomularstwem, spotykamy w protokołach loży „kapituła Sklepienia Królewskiego św. Andrzeja” w Bostonie z 1769 r. Wielka Loża w Yorku usankcjonowała w 1780 r. stopień „rycerza templariusza”. Nie można jednak potwierdzić historycznie związku pomiędzy rycerskim zakonem Templariuszy a wolnomularstwem, choć próbowano budować na ten temat wiele dyskusyjnych teorii. Niektórzy badacze dziejów templariuszy wskazują na fakt ich współpracy z muzułmanami, jako na źródło przejęcia pewnych nauk, misteriów i obrzędów Azji Mniejszej do obrzędowości zakonu. Przesiąknięcie herezjami Bliskiego Wschodu mogło zbliżyć templariuszy do gnozy, która dla wielu stanowi główne źródło ideologii masońskiej. W łonie samej masonerii zdania na ten temat są podzielone. […] Odcinanie się części masonerii od tradycji templariuszy nie przeszkadza jednak powstawaniu szeregu organizacji i stowarzyszeń, będących stosunkowo blisko masonerii, a powołujących się na zakon Jakuba de Molay. Przykładem może być, funkcjonujący od XIX w., Zakon Templariuszy Wschodu (Ordo Templi Orientis – skrót: O.T.O), którego współczesnym odnowicielem i propagatorem był Aleister Crowley (zm. 1947). Crowley wstąpił do O.T.O. w 1912 r., stając na czele jego brytyjskiej sekcji, Misteria Mystica Maxima, i przybrał imię Baphometa. Baphomet to imię antychrześcijańskiego bóstwa, któremu mieli oddawać cześć templariusze. „Baphomet” to akrostych, czytany wspak (według kryptografii kabały) – „Temophab”, znaczy „Templi omnium hominum pacis abbis” tj. „Opat świątyni pokoju wszechludzkości” /Ibidem, s. 12. „Według podania masońskiego statua z wizerunkiem Baphometa została dana templariuszom przez samego „Wielkiego Budowniczego Świata”. Od templariuszy miała ona przejść do socynianów a potem do masonów” /Ibidem, s. 13.
+ Statuetka Piotra osadzona na Kapitolu na miejscu posągu Jowisza. „Leon stale dopracowywał naukę o wiodącej i ratującej roli św. Piotra w stosunku do ówczesnej egzystencji kościelnej, a także i doczesnej: Skoro w naszych czasach – przemawiał do mieszkańców Rzymu w okresie zagrożenia wandalskiego – strapienia mogą się obracać w radość, trudy w odpocznienie, waśnie w zgodę, to musimy dojrzeć w tym jak wspierania nas przez naszego Wodza i Orędownika (S 5,5 CCL 138, s. 24 w. 95-97. Por. też: S 86,2; 84,2). Wierzył wprost, że Piotr ratuje Rzym przed barbarzyńcami: Ufamy, że wstawiennictwa Piotra uwalniają nas i od nieprzyjaciół duchowych i od wrogów cielesnych (S 78,4 CCL 138, s. 497 w. 59-60. Por. S 16,6). Uważał nawet, że ta działalność Piotra w historii stale wzrasta: Piotr obecnie dokonuje tego, co mu jest powierzone, pełniej i potężniej (S 3,3 CCL 138, s. 13 w. 68 n). I tak kształtowała się nauka, że Piotr jest nowym duchowym wodzem wszystkich Rzymian i całego imperium, chroni on przed błędami i grzechami, walczy z wrogami duchowymi i politycznymi, wskazuje drogę zwycięstwa i sens współczesnego życia – w Bogu chrześcijańskim. Słowem Rzym Piotrowy stanowi główne miejsce i siły antycypacji prawdziwego, wiecznego Rzymu chrześcijańskiego (S 2,2 CCL 138, s. 8 w. 43; S 78,4; S 3,3; S 16,6; S 4,4; Ep 61 TD 15 s. 50 w. 29-31; Ep 160 ACQ II 4 s. 107 w. 26-30; Ep 167 PL 54.1201A) Jest wysoce prawdopodobny jak i wymowny fakt, że po odejściu Attyli spod Miasta w r. 452 Leon kazał sporządzić brązową statuę św. Piotra jako symbol obrońcy Rzymu i osadzić ją na Kapitolu na miejscu posągu Jowisza (H. Grisar, Rom beim Ausgang der antiken Welt, Freiburg i. Br. 1901 nr 238 s. 320). Tak przeobrażał się symbol wieczności Rzymu” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 37/.
+ Statuetki Bóstw wskazywały na to, że człowieka pojmowano nie tylko jako ciało, lecz także jako posiadającego duchowy obraz i odwzorowanie Boga. „Rozwój poglądów na duszę. W historii ludzkiej ma miejsce rozwój obrazu duszy, jej idei, pojęcia i ujęć naukowych. I w sercu tego ogromnego strumienia tradycji znajduje się ziarno objawienia o duszy. 1) O pradawnym, może sprzed 400 tysięcy lat, wyobrażeniu duszy jako niezniszczalnego i nieśmiertelnego ośrodka życia jednostki świadczą coraz liczniejsze znaleziska i odkrycia paleoantropologiczne, a także sztuka w grotach sprzed kilkudziesięciu tysięcy lat (w 1994 r. odkryto jedną z najstarszych, sprzed 40 tysięcy lat, jaskinię w Cheveux). Według znalezisk istniał już wtedy kult zmarłych, których grzebano w pozycji śpiącej, na plecach lub kucznej, z rękami „gotowymi” do działania. Ciało przykrywano kamieniami, by trwało jako znak danego człowieka, nieraz posypywano ochrą (kolor krwi) i gromadzono blisko rodziny. Do ciała dodawano broń myśliwską, żywność, narzędzia pracy w „tamtym świecie”, a nawet ozdoby dla ukazania godności „dalej żyjącego”. Niekiedy gromadzono czaszki jako „siedliska” dusz. Dołączano też amulety jako „określniki” stosunków z Bóstwami w „innym świecie”. Również rytuał liturgiczny wyrażał przekonanie o wyższym pierwiastku w człowieku, zarówno zmarłym, jak i żyjącym. Szczególnie pradawna sztuka na ścianach grot dowodzi istnienia samoświadomości ludzkiej, jaźni, duchowej „samoidei” i obrazu „istoty” człowieka, a przede wszystkim jego refleksyjnego „ja” duchowego. Były to niezwykłe antropofanie i pneumatofanie religijne, widoczne najlepiej na przebogatych obszarach pierwotnych religii, które wymagają nowszych badań, a także dowartościowania. Przede wszystkim statuetki i wizerunki Bóstw wskazywały na to, że człowieka pojmowano nie tylko jako ciało, lecz także jako posiadającego duchowy obraz i odwzorowanie Boga (A. Leroi-Gourhan, C. Clement, E. Patte, J. Maringer, B. Hałaczek). W prastarych religiach i mitach antropogenetycznych człowiek jawił się sam sobie (antropofania) jako misteryjne związanie człowieczeństwa z Bóstwem. Było to oddawane w różnych ujęciach i obrazach: związanie ziemi i nieba, materii i ducha, gliny i wizerunku Boga, wody i wina, gleby i ognia. Niekiedy dochodzi do głosu wielka poetyka antropologiczna, według której człowiek jest związkiem ciemności i światła, czasu i wieczności, prochu i łez boskich” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 381.
+ Statuetki Maryi powielane „Związek symboliczny z postacią Ewy występuje również wyraziście w przedstawieniach Marii z wężem pod stopami - zgodnie z biblijnym przekleństwem skierowanym do szatana-węża: Położę nieprzyjaźń między tobą a między niewiastą; i między nasieniem twym a nasieniem jej; ona zetrze głowę twoję, a ty czyhać będziesz na piętę jej (Rodz. 3, 15). Wyobrażenie to, powielane po dzień dzisiejszy w licznych gipsowych, odpustowych statuetkach Marii, jest chyba najpopularniejsze. W kolędach XV- i XVI-wiecznych, polskich i łacińskich, eksponuje się przede wszystkim związek figuralny, zgodnie ze słowami św. Pawła: „Stał się pierwszy człowiek Adam w duszę żywiącą; pośledni Adam w ducha ożywiającego” (1 Kor 15, 45). Najczęściej są to tylko wzmianki o „grzechu Adama” i „winie Jewinej”, które zostały „zagładzone” narodzeniem Jezusa. „Rod Adamowy”, „synowie Ewy” pokazywani są jako oczekujący na przyjście Zbawiciela i jako umiłowani przez Boga, dla których zesłał własnego Syna (Prze tę miłość Boga Ojca... Kolędy polskie. Średniowiecze i wiek XVI. Pod redakcją J. Nowak–Dłużewskiego. T. 1. Warszawa 1966, s. 126. – Wieczny syn jednorodzony... KP 135. - Przyjął dziś ten Pan Bóg... KP 44-46). Adam często pojawia się jako pierwsze ogniwo biblijnych figur mesjańskich (przed Izaakiem, Dawidem itd.) lub jako pierwszy z oczekujących (dalej Abraham, Izrael, Mojżesz, Dawid, prorocy) (Nastał nam dzień barzo ucieszny... KP 107. – Wykrzyknimyż wszyscy ku chwale... KP 110). Ewa natomiast przywoływana jest jako ta, która zamknęła bramy raju – Jezus je otwiera, dlatego nazwany zostaje „broną niebieską” (O Zbawicielu nasz... KP 129). Pojawia się także trzeci bohater dramatu winy – „szatan chytry”, „wąż jadowity”, jak również „niewola szatańska” i „niewola grzechu”, w której jęczeli potomkowie Adama (Wesele śpiewajmy... KP 100). Z należytą powagą, a jednocześnie radością przedstawia się związek grzechu i Odkupienia – „starego” i „nowego” Adama, pisząc o Jezusie: On jest to zaślubione plemię Adamowi, Ewie, pierwszej żonie, Które miało skazić, Prawie zetrzeć Węża głowę A nawrócić nam Boską sławę, Śmierć zwyciężyć, Z djabelskiej mocy wyswobodzić (Nastał nam dzień barzo ucieszny... s. 107)” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 101/.
+ Statuetki potwierdzają posługiwanie się harfami w starożytnym Egipcie i Mezopotami; oraz rzeźby i malarstwo ścienne „Wszystkie przekłady biblijne zgodne są co do tego, że grający swym owcom, jak też królowi Saulowi psalmista, wydobywał dźwięki ręką, choć trudno ustalić, czy posługiwał się palcami czy też narzędziem zwanym plektron (Przypis 7: Plektron (łac. plectrum) – płytka do szarpania strun i wykonana z ptasiego pióra, kawałka drewna, kości, rogu, czy twardej skóry. Por. Plektorn, w: Encyklopedia muzyki, red. A. Chodkowski, Warszawa 2001², s. 689)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 222/. „Sposób wydobycia dźwięku wyraźnie wskazuje na instrument strunowy szarpany, który z pewnością nie był taki sam w czasach Jubala i Dawida. Zdaniem J. Montagu chodziłoby tu bardziej o lirę, aniżeli harfę, choć nie posiadamy do dziś żadnych dowodów potwierdzających ich obecność w Ziemi Świętej. Na podstawie rzeźb, statuetek i malarstwa ściennego wiadomo natomiast, że harfami posługiwano się np. w starożytnym Egipcie i Mezopotamii, zaś lira (kithara) była najważniejszym instrumentem starożytnej Grecji, przy akompaniamencie którego Orfeusz i Homer śpiewali wiersze i pieśni. Kluczowe wydaje się w tym przypadku odnalezienie w jednym z grobów królewskich w chaldejskim Ur, z którego pochodził Abraham, dziewięciu lir datowanych na ok. 2500 r. przed Chr., z czym można z pewnością łączyć muzyczną historię Jubala zapisaną w Księdze Rodzaju (Por. J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006, s. 29). Wskazane znalezisko z trapezoidalnym pudłem rezonansowym i charakterystycznymi kołkami, na które nawijano struny, przetrwało do czasów współczesnych w postaci tzw. etiopskiej liry beganna, a także w Sudanie, Kenii i Ugandzie. Prawdopodobnie na takim właśnie instrumencie grał Dawid (Przypis 9: Jednym z najbardziej znanych przedstawień kinnōr odnaleźć można na dawnej izraelskiej monecie ćwierćszeklowej z ok. 1972, skopiowanej prawdopodobnie z czasów powstania Bar Kochby (ok. 130 r. po Chr.). Tradycja mówi też, że Jezioro Galilejskie (Genezaret) w jęz. Hebrajskim nazywa się Kinnaret, ponieważ swym kształtem przypomina kinnōr. Por. tamże, s. 30; M. Rosik, Starożytny Izrael śpiewa i tańczy. Muzyka w Biblii, „Exstra Ecclesia” 1(2014), s. 21)” /Tamże, s. 223/.
+ Status akademicki poezji w renesansie wywyższony. „Humanistom oraz ich koncepcji poezji sprzyjał dodatkowo fakt, że za ich czasów w ośrodkach takich jak Paryż czy Oksford – skąd zresztą wyszło wtedy najwięcej poetów, którzy następnie powędrowali do Włoch – przeważała postawa zgodna z poglądami Ockhama. Istniały wszelako także i pewne przeszkody – a wśród nich najpoważniejszą stanowili ludzie, którzy byli osobiście zainteresowani utrzymaniem dotychczasowego porządku oraz istniejącego podziału studiów. Pole, na które wkroczyli poeci, to pole bitewne: z jednej strony świeccy, a z drugiej – regularny kler. A trzeba pamiętać w tym miejscu o tym, że tamte czasy były daleko bardziej uwarunkowane religijnie niż to ma miejsce w dzisiejszym świecie. Wtedy niejeden mógł patrzeć podejrzliwie na czytanie autorów pogańskich (nawet wtedy, gdy istniały uzasadnione względami naukowymi powody dla takiej lektury). A już szczególnie silna podejrzliwość musiała być żywiona przez tych, którzy także skądinąd zainteresowani byli utrzymaniem status quo” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 164. “Obrona poezji, jaką odnajdujemy u Petrarki, to żaden tam indywidualny wyskok. Przeciwnie, stanowi ona część dobrze przemyślanej i zaplanowanej politycznie akcji, która miała w efekcie doprowadzić do podniesienia akademickiego statusu poezji. W ówczesnej kulturze poezja – gdyby porównać ją z jakąkolwiek inną ze sztuk – nie miała zbyt wielkiego poważania, a lektura poezji pogańskiej była czymś wręcz podejrzanym. W takim stanie rzeczy podjęta przez humanistów obrona poezji, może nawet nieco przesadzona, miała na względzie podwójny cel praktyczny: (l) miała służyć jako usprawiedliwienie dla ich własnej działalności literackiej, przez co mogli oni uniknąć niesprawiedliwych oskarżeń, oraz: (2) miała wyjaśnić powody, dla których jest rzeczą dozwoloną dla chrześcijanina czytanie klasycznych poetów /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 687/” Tamże, s. 165.
+ Status aktualny decyduje o możności włączenia do elity politycznej w ustroju demokratycznym. Cywilizacje dzielone są różnie. Tocqueville rozróżnia „arystokrację” i „demokrację”, które są dwoma wzorami powoływania elity politycznej. „W ustroju „arystokratycznym” elitę taką powołuje się z kręgów wyższej klasy szlacheckiej (a dopełnia z innych kręgów społecznych), czyli istnieje stały i określony krąg rekrutacji. Natomiast w ustroju „demokratycznym” elita rekrutowana jest z kręgu zdecydowanie heterogennego. Albowiem w demokracji „każdy może być każdym” i nie rodowód, ale aktualny status w połączeniu z przemyślnością i zaradnością decyduje o zajęciu „miejsca na górze”. Demokracja powołuje elity rozmaite: biurokratyczne, technokratyczne, merytokratyczne, partokratyczne i plutokratyczne” H69.7 157. Komparatystyka metodyczna Bagby’ego zajmuje się synchronicznymi regularnościami w stosunkach między jednostkami (tzw. struktura społeczna), tak jak wysterują one w naszej cywilizacji. „Porównanie wyników przeprowadzone na wielką skalę pozostaje jednak wciąż raczej w sferze zamiarów niż faktów, chociaż pierwsze próby idące w tym kierunku zostały już poczynione” (Ph. Bagby, Kultura i historia, Warszawa 1975, s. 257). Doniosłe „dla badaczy cywilizacji wybierających perspektywę antropologiczną i metodę komparatystyczną jest zwrócenie przez Bagby’ego uwagi na sferę epistemiczną i aksjologiczną, na kulturę symboliczną” H69.7 159. „Innym typem regularności synchronicznych o doniosłym znaczeniu jest to, co nazywam ideami i wartościami, a więc najszerzej pojęte sposoby myślenia i odczuwania przejawiające się w wielu różnych dziedzinach lub aspektach kultury w ramach danego okresu. Są to regularności wyższego stopnia, uniformizujące różnorakie rysy i zespoły, z których składa się każda kultura bądź cywilizacja. […] Dzięki owej zasadniczej jednolitości sposobów myślenia i odczuwania kultura lub cywilizacja staje się zintegrowaną, a tym samym rozpoznawalną całością” Ph. Bagby, Kultura…, s. 259.
+ Status ante przywrócony przez kontr-reformę. Reforma Europy wieku XV według zasad wyznaczonych przez topos historicos. „Jeśli reforma, a także kontr-reforma (powrót do status ante) były zespołami idei i działań świadomych oraz celowych, to musiały one mieć swoje loci communes historici. Były to punkty oparcia dla społecznego samopoznania historycznego. W ówczesnej umysłowości i nauce jeszcze rolę odgrywały argumenty biblijne, teologiczne, etyczne, ale już traciły na nośności. W polityce wielką rolę odgrywały argumenty prawne […], które dużo znaczyły w Rzymie starożytnym, a w średniowieczu nieco przygasły na rzecz myślenia sakramentalnego. Było to więc zarówno dziedzictwo Rzymu, jak i większy powrót do dawności, zgodnie z renesansowym duchem czasu” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160. „Ważnym locus communis była „dawność”. Dawność jako kryterium poznania społecznego to odwieczny przedmiot sporu, gdyż służy ono nie tylko tradycjonalistom, lecz także i progresistom. Toteż kategoria dawności wystąpiła u zagorzałych przeciwników reformy i zmian, a jednocześnie i u zwolenników, którzy jednak sięgnęli do dawności najdalszej, do „pierwotności”, do „początków”, jak choćby renesans, a potem reformacja niemiecka. Hasła reform mieszczą w sobie zawsze antynomię: postęp przez regresję, większy postęp przez dalszą regresję. Przede wszystkim u wszystkich reformatorów radykalnych i rewolucjonistów występuje mit raju początkowego, a więc muszą oni – jak chciał Hegel – sami sobie zaprzeczyć: postęp przez najdalszą regresję, progressus per regressum ad principium. Ciągle nie było zrozumienia historii jako czegoś przychodzącego, przyszłościowego. Wydarzenie – eventus – nie znaczyło ad-ventus, lecz jedynie re-ventus” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160.
+ Status artysty zmieniony w romantyzmie „Romantyzm przynosi nie tylko zmianę estetyki, w stosunku do okresów poprzednich, ale również zmianę statusu artysty, w szczególności zaś – poety. Zadanie poety nie będzie już polegało, jak dawniej, na tym by bawić i pouczać (wedle maksymy horacjańskiej, llule dulci), ale staje się czymś znacznie wyższym – oto poeta ma objawić najwyższą i najgłębszą prawdę, jest wieszczem i kapłanem. A ponieważ w pewnym okresie za dziedzinę, która takie prawdy odsłania, uchodziła metafizyka, stąd poetów romantycznych określa się czasami mianem poetów metafizycznych. Kapłan, wieszcz, metafizyk – takim stać się ma poeta romantyczny. I rzeczywiście, gdy dziś czytamy romantyków, bez trudności widzimy, jak myśl ich ożywiona potęgą wyobraźni szybuje w zaświaty, jak chętnie kreują nową rzeczywistość, a z pogardą patrzą na to, co ich otacza, jak, wreszcie, lekceważąco odnoszą się do zdolności rozumu. Jednym słowem, romantyzm budzi z uśpienia słabo do tej pory docenianą władzę duszy. Jest nią wyobraźnia. Wyobraźnia kreuje rzeczywistość, wyobraźnia odsłania najbardziej ukryte prawdy. Jest ponad rozumem, ponad nauką i ponad filozofią. A przekonanie to podzielają tacy poeci jak Blake, Shelley, Akenside, Wordsworth, Coleridge i wielu, wielu innych. Można wobec tego się zapytać, czy to nowe podejście do poety i do poezji jest całkowicie oryginalne, czy też ma ono swe źródła w mniej lub bardziej odległych czasach? Sprawa jest dość złożona” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 195/. „Z jednej bowiem strony wiadomo, że już Platon głosił tzw. maniczną koncepcję sztuki, a więc koncepcję wedle której poezja rodzi się pod wpływem szału (mania), z drugiej wszelako strony teoria platońska różni się od romantycznej. Platon bowiem nie uważał, jakoby to sam szał był źródłem sztuki, raczej sądził, że szał jest tylko zewnętrznym objawem procesu, który dokonuje się w duszy. Proces ten polega na tym, że rozum boski bezpośrednio oddziałuje na wyobraźnię poety, a to jest możliwe tylko wówczas, gdy osobisty rozum poety zostanie wyłączony, choćby po to, aby nie przeszkadzał. W efekcie poeta otrzymuje obraz od Boga, ale sam jako człowiek sprawia wrażenie szalonego, gdyż szaleniec to ten, u którego rozum źle funkcjonuje. Co więcej, wedle Platona, dane wyobraźni muszą ulec pewnej racjonalizacji, czyli muszą być odczytane za pomocą rozumu ludzkiego. W ten sposób widzimy, że maniczna teoria sztuki jest daleka od irracjonalizmu, rozum bowiem jest początkiem sztuki (rozum boski) i jej dopełnieniem (rozum ludzki), wyobraźnia zaś odgrywa tylko rolę pośrednika, a szał to uboczny efekt całego procesu. Ponadto, wyobraźnia wcale nie kreuje nowej rzeczywistości, a tylko jest przekaźnikiem prawd boskich. Platon więc daleki jest od tego, by twierdzić, tak jak Blake, że życie wyobraźni jest jedynym realnym życiem, że tylko rzeczy w wyobraźni są naprawdę realne, czy że wszechświat jest współstwarzany przez poetę wraz z Bogiem. Tego Platon nie powie” /Tamże, s. 196/.
+ Status australopiteka małpi zdaniem Keitha Artura wynika z małej pojemności mózgoczaszki, budowa kości twarzoczaszki, kości przysiecznych, a także wielkość oczodołów, oraz ukształtowanie otworu gruszkowatego. „Zdecydowanym przeciwnikiem nie tylko włączenia australopiteka do rodziny Hominidae, ale i traktowania go jako „brakującego ogniwa", był Arthur Keith. Analizując czaszkę z Taung wskazał on na wiele cech, które upodabniały ją raczej do młodocianych form małp człekokształtnych niż do form ludzkich. Zasadniczym kryterium przynależności do hominidów powinna być pojemność mózgoczaszki. Keith zakładał, że do rodziny hominidów przynależały istoty, których pojemność mózgoczaszki przekraczała wartość 750 cm3. Kryterium to spełniały jedynie szczątki neandertalczyka, pitekantropa i osobnika z Piltdown, jednak nie osobnika z Taung! Keith zaznaczał, że w żadnym wypadku pojemność mózgu antropoidów nie przekracza 650 cm3. Szczątki odkryte przez Darta znamionowała objętość 520 cm3 – nie spełniały one zatem podstawowego kryterium kwalifikującego do rodziny Hominidae. O małpim statusie australopiteka, zdaniem Keitha, przekonywała ponadto budowa kości twarzoczaszki, kości przysiecznych, a także wielkość oczodołów, ukształtowanie otworu gruszkowatego. Również rozmiary podniebienia przypominały antropoidy. Długość bowiem podniebienia u australopiteka wynosiła 45mm, podczas gdy u szympansa 49mm, a człowieka 35mm. Morfologia zębów, a mianowicie: rozmiary trzonowców, budowa siekaczy, oddalała filogenetycznie australopiteka od ludzi i wskazywała raczej na jego małpie pochodzenie. Keith na podstawie badań był przekonany, że australopitek reprezentował jedynie prawdziwą małpę człekokształtną (A. Keith, New Discoveries Relating to the Antiquity of Man, London 1931, 49-116). Podobnego zdania był antropolog z Wiednia, Otto Reche. Porównując czaszkę australopiteka z czaszkami młodych szympansów i goryli, stwierdził, że nie ma między nimi znacznych różnic (O. Reche, Ein neuer Fund eines fo ssile Menschenaffen: Australopithecus africanus Dart, Mitteilung der Anthropologische Gesellschaft 56(1926), 121-127)” /Jacek Tomczyk [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW w Warszawie], W poszukiwaniu "brakującego ogniwa", Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 1 (2003) 231-246, s. 242/.
+ Status autora zredukowany do statusu czytelnika, zamiar Kierkegaarda S. „W kilka lat później, w sekcji Postscriptum zatytułowanej Spojrzenie na współczesne próby w duńskiej literaturze, Climacus komentuje własną interpretację. Zapytując siebie, czy jego interpretacja, jest tą samą jak pozostałych autorów. Ripostuje, że może tego nie wiedzieć z pewnością, od czasu kiedy jest tylko czytelnikiem” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 43/. „Powiada, że pseudonimy same przez się nic nie mówią, albo co mogłoby pomóc czytelnikowi w znajomości, że autor miał intencję taką, a nie inną /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 252/. Zatem Pisarz sugeruje, że wiedza o intencji twórczej autora jest zbędna przy jakiejkolwiek aktywności w interpretacji tekstu. Kierkegaard chce być autorem stojącym na uboczu w relacji do własnej pracy, bezimiennie, jako czytelnik. Podobnie w Pierwszym i ostatnim wyjaśnieniu dostrzegamy nieustanny constans pozycji dezawuowującej interpretacyjny autorytet w pryzmacie redukowalności własnego statusu do czytelnika. Kierkegaard przekonuje nas, iż nie posiada opinii dotyczącej pseudonimowych książek, chyba, że w trzeciej osobie. Żadnej wiedzy o ich znaczeniu, chyba, że jako czytelnik. Żadnej też relacji do nich, odkąd jest to niemożliwe z przyczyny podwójnie odzwierciedlonej komunikacji /Tamże, s. 626/. Ta pozycja jest później raz jeszcze potwierdzona w autobiograficznych pracach. Z książki O mojej działalności pisarskiej dowiadujemy się, iż Kierkegaard powtarzał, jako stereotypową frazę, że przypatrywał się sobie chętniej, jako czytelnik książek, niż ich autor /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 151/. I jeszcze raz w części pierwszej Punktu widzenia..., Kierkegaard uzasadnia, że on był w pierwszym rzędzie religijnym autorem, i oświadcza, że jest skłonny przyjąć obiektywne spojrzenie na własną pracę, lecz tylko w trzeciej osobie, w roli czytelnika. Całość zaś swojej pracy charakteryzuje jako dialektyczną od początku do końca /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 15/” /Tamże, s. 44.
+ Status badawczy geopolityki przedmiotem sporów. „Znaczenie nadawane przestrzeni geograficznej i rzekome „prawa” rządzące historią są instrumentami politycznej indoktrynacji lub propagandowego uzasadniania okręconej polityki (K. Dyduch, P. Mikiewicz, S. Rzeszotko, Krytyczne wprowadzenie do teorii stosunków międzynarodowych, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2006, s. 118–119). W tym wypadku osoby określające się mianem geopolityków są nie tyle uczonymi ale raczej politycznymi publicystami, którzy pod pozorem rozważań teoretycznych dotyczących środowiska międzynarodowego podejmują próby budowania przestrzennej wizji świata w celu wypracowania określonej strategii politycznej, podporządkowanej celom utylitarnym, czego najlepszym przykładem była chociażby ceniona wśród geopolityków praca Zbigniewa Brzezińskiego Wielka szachownica. Geopolityka pojmowana jako część wiedzy o stosunkach międzynarodowych, szukająca praw rządzących zachowaniem się podmiotów w środowisku międzynarodowym w związku z ich umiejscowieniem przestrzennym naraża się na poważny zarzut, iż jest to jedynie potoczny, a nie naukowy, sposób myślenia ograniczający się do powierzchownego opisu dających się łatwo zaobserwować zjawisk społecznych, a do tego łatwo kopiująca slogany wprowadzane do obiegu publicznego przez zaangażowanych politycznie publicystów, którzy pod pozorami naukowości kreują wizję wyrażające interesy czyjeś interesy polityczne (R. Skarzyński, Podstawowy dylemat politologii, Temida 2, Białystok 2012, s. 218–219). Jest to zarzut tym bardziej uprawniony, iż w latach 1970. termin geopolityka został przywrócony do dyskursu publicznego za pośrednictwem publikacji takich autorów, jak Henry Kissinger, czy też Zbigniew Brzeziński, którzy wykorzystywali pojęcia „geopolityka” do celów politycznych, ukrywanych pod postacią „naukowej” wiedzy o rzeczywistości międzynarodowej. Zwraca się przy tym uwagę, iż słabość geopolityki, jakim jest chociażby brak bardziej złożonej refleksji teoretycznej wynika m.in. z faktu, iż geopolityka została „zawłaszczona” przez uczonych amerykańskich, dla których drugorzędne znaczenie miały rozważania teoretyczne. Kierowali się oni przesłankami pragmatycznymi uważali, iż geopolityka, studia strategiczne, czy też studia międzynarodowe mają służyć realizacji celów amerykańskiej polityki i dostarczać elitom władzy wiedzy o tym „jak działać”. Stąd też większość „teorii międzynarodowych” stanowi po prostu wizję amerykańskich interesów w świecie (À.G. Dugin, Geopolitika Rosii, Moskwa 2012, s. 7)” /Jakub Potulski, Czym jest geopolityka? Spory wokół statusu badawczego geopolityki, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 13-29, s. 21/.
+ Status Berlina Zachodniego sporny „Zapewne należało się spodziewać, że Sowieci odpowiedzą pięknym za nadobne. Niemiecka Republika Demokratyczna, która stworzyła formalne ramy dla istniejącej dyktatury Niemieckiej Socjalistycznej Partii Jedności (SED), została ustanowiona w październiku 1949 roku, ze stolicą w Berlinie (Wschodnim). Berlin Zachodni, wciąż okupowany przez aliantów, pozostał enklawą o spornym statusie – przesmykiem, którym tysiące uciekinierów wciąż usiłowało się wyśliznąć na wolność Zachodu. Wspomnienie zjednoczonych Niemiec zaczęło coraz szybciej umykać w przeszłość. Wznowione życie polityczne w Europie Zachodniej opierało się na powszechnej akceptacji zasad demokracji liberalnej i na powszechnej wierze w absolutną suwerenność państwa narodowego. Monarchie przetrwały w Skandynawii, w krajach Beneluksu i w Wielkiej Brytanii – ale jedynie jako swego rodzaju narodowe totemy. Dużym zainteresowaniem cieszył się anglo-amerykański model demokracji; w pierwszych latach po wojnie odczuwano też wielki podziw dla Związku Radzieckiego. Wstręt do faszyzmu przyhamował nacjonalistyczne odłamy opinii publicznej, umocnił partie wysuwające program reform społecznych i obudził szacunek dla komunizmu. Powszechnie przyjęto zasadę ordynacji proporcjonalnej i rządów koalicji wielopartyjnych. Hiszpania i Portugalia nie brały udziału w wojnie i tylko w tych dwóch krajach zachowała się przedwojenna forma rządów faszystowskich. Można tu wyróżnić trzy zasadnicze tendencje: rozwój Chrześcijańskiej Demokracji, męki socjalizmu i upadek komunizmu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1141/.
+ Status boski człowiek nie może sobie nadać. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 1. Istota „in fieri”. Człowiek jest istotą nie tylko statyczną, ale i dynamiczną, a więc jest także historią, stawaniem się, procesem, ruchem „wzwyż”. Jest to ruch wielowarstwowy: somatyczny, psychiczny, pneumatyczny, społeczny, kulturowy, techniczny, ideowy, marzeniowy. Człowiek jest bytem danym i zadanym (Jan Paweł II), faktycznym i nie dokończonym. W pewnym momencie może ująć swój bieg częściowo w swoje ręce i sam siebie modelować, finalizować, dokańczać. A wreszcie jest podnoszony do potęgi wyższej. Przechodzi z płaszczyzny świeckiej na sakralną. Jest to istota, która wznosi się na płaszczyznę transcendentną: odkupienia, uświęcenia (usprawiedliwienia) i zbawienia. W tym sensie jest to istota do realizacji: homo realizandus. Nauki świeckie nie dostrzegają w człowieku płaszczyzn i perspektyw wyższych. Dopiero teologia ukazuje człowieka jako ruch ku nieskończoności: motus ad infinitum. 2. Ku odkupieniu. Człowiek „stworzony” przechodzi w człowieka, który ma być odkupiony: homo redimendus. „Odkupienie” oznacza, że byt ma u swych podstaw strukturę istnienia „ofiarniczego”, czyli musi płacić zawsze swoją cenę za istnienie, trwanie, rozwój ku dobru oraz za ruch w głębię i wzwyż. Człowiek „stworzony” dopiero niejako wyszedł z chaosu stwarzalnego, nieoznaczoności, z gestu daru stwórczego. W procesie „odkupienia” zaś wydobywa się – przez walkę, trud i ofiarę – z nicości wtórnej, zła, regresji, przemijania w niebyt, ratuje się przed anihilacją. Zadanie to przerasta wszelkie możliwości człowieka. Żadne stworzenie, nawet najpotężniejsze, nie może nadać sobie statusu boskiego ani wymusić na Bogu osobowej wspólnoty z Nim i przyjaźni. Dlatego „odkupienie” oznacza najpierw proces działania Bożego, a dopiero wtórnie odpowiednie działanie redempcyjne. Istota odkupienia zatem polega na „pełnym darowaniu się Boga” osobie stworzonej: „My miłujemy, ponieważ Bóg sam pierwszy umiłował nas” (1 J 4, 13). Od samego początku ludzkości na świecie Bóg rozpoczął jednocześnie proces jednoczenia jej ze Sobą na różne sposoby, ale przede wszystkim na sposób duchowy i osobowy – przez poznanie, miłość i działanie: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rz 3, 15). Stąd człowiek, a za nim wszelkie stworzenie, nie poprzestają na poziomie rozpoczętego tu życia doczesnego, lecz w samym momencie zaistnienia zaczynają proces ruchu ku transcendencji, ku wartościom ostatecznym i ku nieodwracalnemu punktowi Omega na linii rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 370.
+ Status Burów wyrzekających się brytyjskiego obywatelstwa problematyczny „Ziemie, na które zmierzały kolumny osadniczych wozów były już wcześniej dość dobrze rozpowszechnione dzięki wysłanym wcześniej ekspedycją zwiadowczym, tzw. kommissie trekke. Podążający do wnętrza kontynentu Burowie punkt zborny wyznaczyli sobie w miejscowości Blesberg, niedaleko wzniesienia zwanego Thaba Nchu – siedziby przyjaznego voortekkerom wodza plemienia Baralong, imieniem Maroko. Tam zapaść miały dalsze decyzje co do kierunku marszruty. W roku 1837 we wspomnianym miejscu zebrało się już około pięciu tysięcy emigrantów. Społeczność ta, ożywiana dotąd niemal wyłącznie niechęcią do Brytyjczyków i pragnieniem zdobycia ziem, znalazła się nagle w obliczu problemów, których istnienia dotąd nie podejrzewała. Przede wszystkim nasuwała się kwestia określenia statusu zebranych pod Thaba Nchu Burów. Oni sami, jak dowodzą enuncjacje ich przywódców, wyrzekli się brytyjskiego obywatelstwa. “Opuszczamy tę kolonię w pełni przeświadczeni, że angielski rząd niczego już więcej nie może od nas żądać i pozwoli nam w przyszłości rządzić samymi sobą bez jakiejkolwiek ingerencji", pisał w swym głośnym manifeście z lutego 1837 roku Pieter (“Piet”) Retief, najwybitniejszy chyba przywódca voortrekkerów (Zob. C.F.J. Muller, Die Britse overheid en die Groot Trek, Kaapstad-Johannesburg 1948, s. 76)” /Grzegorz Bębnik [doktorant Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego, interesuje się problematyką Południowej Ameryki], Dyplomacja i muszkiet: z dziejów burskiej państwowości, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1999) 115-122, s. 116/. „W niczym nie zmieniło to jednak nastawienia władz Jego Królewskiej Mości, nadal, w myśl maksymy nemo potest exuere patriam (nikt nie może wyrzec się ojczyzny), upatrujących w emigrantach poddanych Korony. Wyrazem tego stał się uchwalony w 1836 roku przez Izbę Gmin tzw. Cape of Good Hope Punishment Act, przyznający sądom Kolonii prawo karania popełnionych przez brytyjskich poddanych przestępstw aż po 25 równoleżnik (Zob. H.R. Bilger, Sudąfrica in Geschichte und Gegenwart, Konstanz 1976, s. 190-192). Sami zainteresowani również nie bardzo wiedzieli, co zrobić ze swoją świeżo – i z taką łatwością zdobytą wolnością. Główną przyczyną owego stanu rzeczy był bez wątpienia fakt, że wśród zebranych pod Thaba Nchu przeważali farmerzy z pogranicznych okolic Kraju Przylądkowego, zaś grupa ta od kilku już pokoleń wiodła życie koczownicze, swym charakterem nie od odbiegająca zbytnio od obyczajów ludów Bantu. Nierzadko byli to analfabeci, w przeważającej natomiast większości wypadków znajomość słowa pisanego ograniczała się do archaicznego, staroniderlandzkiego przekładu Biblii z 1637 roku. Z rzadka uzupełniano to pieśniami religijnymi czy popularnymi zbiorami kazań. Na takiej to podstawie, uzupełnionej własnymi obserwacjami i przeżyciami, kształtowały się opinie Burów o świecie” /Tamże, s. 117/.
+ Status bytu niekoniecznego ma wszystko, co istnieje poza Bogiem. „Akt Istnienia absolutnego i absolutnej Aktualności Boga z jednej strony, oraz stwierdzenie całkowitej zależności (dependentia) wszystkich bytów przygodnych od Jego istnienia i woli z drugiej, stanowi podstawę Tomaszowej nauki na temat transcendencji Boga w odniesieniu do całego kosmosu. Ten ostatni bowiem, jako skutek stwórczego działania Boga jawi się kompleks bytów niekoniecznych, partycypujących w Jego Czystym Istnieniu i uzależnionych w pełni od Jego Aktualizacji. Stwierdzenie całkowitej zależności bytów przygodnych od Absolutu na płaszczyźnie istnienia prowadzi do konstatacji, że Bóg jest główną Przyczyną sprawczą całej, istniejącej rzeczywistości. Wprowadzona przez Akwinatę koncepcja creatio ex nihilo uwypukla fakt, iż wszystko, co istnieje posiada status bytu niekoniecznego. Wskazuje również na to, że Bóg jako Stwórca kosmosu, powołujący do istnienia konkretne, realne byty, czyni to mocą właściwej sobie natury – wszechmocy stwórczej ukierunkowanej na realizację celu (dobra) – bytu. Jako Przyczyna sprawcza całego universum, Bóg jest Dawcą jego podstawowej doskonałości, którą jest akt istnienia – raz udzielony i ciągle podtrzymywany /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 172/. Tym, co sprawia, że Bóg jest nieprzekraczalnie odrębny i przekraczający wszystkie doskonałości stworzone, niekonieczne, jest Jego natura. Tę naturę zaś, w sposób fundamentalny stanowi Jego, nie aktualizujące żadnego podmiotu Czyste Istnienie. Uwyraźnienie tego, iż Bóg jest jedyną Przyczyną sprawczą świata prowadzi do wniosku, że jest On także jego Przyczyną wzorczą i celową. Udzielone bowiem przez Niego istnienie, nie jest jakimś istnieniem powszechnym (nieokreślonym), lecz aktualizującym każdy jednostkowy byt. Dzieje się tak dzięki temu, iż byt przygodny posiada swoją, ściśle określoną formę, która go determinuje, dookreśla jego treści, na mocy aktu istnienia czyni je realnymi. Ostatecznie jednak, każdy byt przygodny aktualizuje się dzięki ideom – wzorom istniejącym w Intelekcie Boga, który chce – sprawia, zarówno istnienie rzeczy, jak też jej konkretną, treściową odrębność” /Tamże, s. 173.
+ Status bytu własnego, kim naprawdę jestem? „Z Gilgameszem sprawa wyglądała podobnie [jak z Rdz], z tą tylko różnicą, że stan pierwotnej szczęśliwości upatrywał on w pierwszym okresie swojego niezwykle rozpustnego życia. Dopatrzyć się tutaj możemy pewnych zbieżności z życiem prowadzonym przez bogów panteonu babilońskiego. Jednakże Gilgamesz swoimi ekscesami znacznie ich przewyższał. Toteż bogowie na prośbę przerażonych jego tyranią ludzi postanawiają ukrócić jego sposób postępowania” /M. Kwiecień, Mit jako odwieczne poszukiwanie sensu życia. Charakterystyka i typologia mitów kreacyjnych, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 137-149, s. 144/. „Zahamowanie tych nadludzkich – i dodajmy: nadboskich – ekscesów następuje z chwilą, kiedy umiera porażony gniewem bogów jego wierny przyjaciel Enkidu, który w pierwotnym boskim zamiarze miał zabić Gilgamesza. Widok rozkładającego się ciała wiernego druha otwiera Gilgameszowi oczy na sprawy, które do tej pory wydawały mu się obce. „Prześladuje go myśl o śmierci; jego bohaterskie czyny go nie pocieszają. Odtąd jego jedynym celem staje się nieśmiertelność, ucieczka od człowieczego przeznaczenia. Paralelizm „w otwarciu oczu”, czyli w uświadomieniu sobie przez człowieka własnej kondycji bytowej, w obu przekazach jest nader wyraźny. Używając współczesnej terminologii, możemy powiedzieć, że śmierć jako ostateczna tak zwana sytuacja graniczna zmusza niejako człowieka do pogłębionej refleksji nad statusem własnego bytu – kim naprawdę jestem? (Por. L. Wciórka, Wiedzieć, że jest Bóg. Elementy Teodycei, Poznań 1985, s. 176-177)” /Tamże, s. 145/.
+ Status Chrystusa po Jego śmierci. „Zajmiemy się w niniejszym artykule dwoma fragmentami Quaestiones quodlibetales św. Tomasza z Akwinu, dotyczącymi statusu Chrystusa po Jego śmierci. Owe fragmenty są o tyle istotne i charakterystyczne, że odnoszą się bezpośrednio do sytuacji Jezusa, pośrednio zaś do sytuacji każdego człowieka po śmierci. Pierwszy fragment to artykuł pierwszy kwestii pierwszej drugiego Quodlibetu, odpowiadający na pytanie „Czy Chrystus w czasie trzech dni [swej] śmierci był numerycznie tym samym człowiekiem?”; drugi fragment to artykuł drugi kwestii drugiej trzeciego Quodlibetu, odpowiadający na pytanie „Czy oko Chrystusa po [Jego] śmierci było nazywane «okiem» wieloznacznie czy jednoznacznie?” W tym wprowadzeniu postaramy się przedstawić problemową zawartość owych artykułów. / Tło omawianych zagadnień Odniesienie do tekstów paralelnych. Oba analizowane przez nas artykuły są częściowo paralelne względem zagadnień poruszanych przez Tomasza w innych jego dziełach. Zagadnień tych nie będziemy tu dla zwięzłości omawiać; przywołamy jedynie miejsca w tekstach Akwinaty, w których są one analizowane” /Kamil Majcherek, Zagadnienie pośmiertnej identyczności ciała Chrystusa i pośmiertnego nazywania części Jego ciała w "Quaestiones quodlibetales" św. Tomasza z Akwinu, „Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 267-277, s. 267/. „Dwie główne ich grupy to (1) pytania dotyczące natury ludzkiej jako takiej, związane przede wszystkim z tematem relacji duszy i ciała; (2) pytania dotyczące statusu Chrystusa jako Boga-człowieka (Omówienia zagadnień z grupy (1) dostarczają m.in.: R. Pasnau, Thomas Aquinas on Human Nature, Cambridge 2002; E. Stump, Forms and Bodies: The Soul, w: tenże, Aquinas, London 2003; M. A. Krąpiec OP, Ja – człowiek, Lublin 2005. Zagadnienia z grupy (2) są analizowane m.in. w: R. Cross, The Metaphysics of Incarnation. Thomas Aquinas to Duns Scotus, Oxford 2002; spojrzenia z punktu widzenia bliższego teologii dostarcza np. W. Granat, Dogmatyka katolicka, t. III: Chrystus: Bóg-Człowiek, Lublin 1959)” /Tamże, s. 268/.
+ Status ciała ludzkiego ontyczny nie może być zmieniony „Zagadnienie życia człowieka, ściśle powiązanego z jego cielesnością, jest omawiane także w encyklice Evangelium vitae (25 III 1995). Antropologia filozoficzna i teologiczna Opis metafizycznej struktury człowieka powinien stać się punktem wyjścia do wszelkich badań i analiz. Metafizyka (Karol Wojtyła - Jan Paweł II korzysta zarówno z terminu „metafizyka”, jak i „ontologia”), czyli filozofia bytu, filozofia pierwsza, za swój przedmiot przyjmuje byt jako taki, jako byt realnie istniejący. Tym, co zabezpiecza refleksję filozoficzną przed przesadną racjonalizacją poznawanej rzeczywistości (oraz jednostronnością i nieadekwatnością), jest odniesienie do doświadczenia. Doświadczenie to stanowi pierwsze i podstawowe źródło filozofii Wojtyły. Dokładniej rzecz ujmując, jest to doświadczenie człowieka. Zacznijmy od kwestii terminologicznych, które pozwolą nam uniknąć wieloznaczności w poruszanych zagadnieniach. Mamy mówić o ontycznym statusie ludzkiego ciała i ludzkiej płci, a więc o sposobie istnienia ciała i tego, że wyraża się ono w byciu mężczyzną i kobietą, mówić o ontycznym statusie znaczy mówić zwłaszcza o stopniu realności danego przedmiotu (można tu ogólnie wyróżnić przedmioty istniejące i intencjonalne, realne i fikcyjne, aktualne i potencjalne, konieczne i przygodne, fizyczne i niefizyczne, konkretne i abstrakcyjne) czy też przynależności do którejś z kategorii ontycznych przedmiotów. W życiu codziennym terminem „ciało ludzkie” posługujemy się zazwyczaj na oznaczenie zmarłego człowieka. Dopiero w filozoficznej refleksji rozróżniamy ludzkie ciało i duszę, jako dwa czynniki konstytuujące człowieka. Zarówno rozumienie duszy, jak i ciała jest zrelatywizowane do systemów filozoficznych. Przez ciało rozumiemy człowieka, który jawi się na zewnątrz w swoim działaniu w świecie materialnym. Duszą zaś nazywamy coś wewnętrznego w tym człowieku, u którego czynności wyższe: poznanie, miłość, twórczość, wiążemy z trwałym podmiotem tych czynności - z duszą. Ze względu na doświadczalnie przez nas poznawane ciało, stwierdzamy obecność innych osób, ich różnice między sobą. Również my sami, w swoim wewnętrznym przeżyciu, czujemy się cieleśni. Odczuwamy nie tyle, że „mamy ciało”, lecz że „jesteśmy ciałem”, mimo iż doświadczamy utraty poszczególnych jego części. Zatem ciało ludzkie stanowi rację samowiedzy człowieka i warunkuje ją. Bez ludzkiego ciała człowiek nie poznałby siebie, nie stałby się świadomym „ja”, obecnym (immanentnym) w działaniu i zarazem to działanie transcendującym osobowym bytem ludzkim. Człowiek jest więc zarazem immanentny i transcendentny. Poprzez materialne ciało jest immanentny wobec świata. Poprzez element psychiczno-duchowy swojej osobowości jest wobec niego transcendentny. Antropologia Jana Pawła II stała się przedmiotem licznych prac, jednak jego koncepcja ludzkiego ciała traktowana jest wciąż marginalnie i okazjonalnie” /Kamila Magdalena Wolicka [1986; doktorantka w Katedrze Filozofii Religii na Wydziale Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Przygotowuje rozprawę doktorską nt. filozofii ludzkiego ciała Karola Wojtyły - Jana Pawła II], Fenomen ludzkiej cielesności i płciowości w ujęciu Karola Wojtyły - Jana Pawła II, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 263-275, s. 264/.
+ Status ciała ludzkiego przyjmuje Logos, czyli jego przypadkowość, słabość, ograniczenie przestrzenne i czasowe (J 1, 14) „Zdumiewająca tęcza znaczeń / Złożoność biblijnej koncepcji duszy, która, jak to powiedziano, łączy się trwale z ciałem, staje się widoczna już na płaszczyźnie terminologicznej. Rzeczywiście, mimo utrwalonego zwyczaju polegającego na używaniu hebrajskiego słowa nefesz do oznaczania duszy, jest to w istocie niewystarczające. Jeśli rozważamy bogactwo konotacji, treści, funkcji przypisywanych słowu „dusza”, co już mieliśmy okazję pokazać, musimy uznać, że konieczne jest poszukiwanie innych słów biblijnych, które trzeba dołączyć do rozważań o duszy. I tak należy uwzględnić także termin ruah (duch), warunkujący nefesz, kierujący jej siłą. Bez nefesz jednostka umiera, ale bez „ruah nefesz nie jest już prawdziwą nefesz” (tak cytowany Edmund Jacob). Mówiąc inaczej, ruah jest zasadą życiową, niezastąpioną energią życiową podtrzymującą nefesz. Trzeba jednak przywołać także słowo leb (serce), któremu chcielibyśmy poświęcić dalej specjalny dodatek. Nie wykluczając aspektu emocyjno-uczuciowego, wyraża ono w rzeczywistości sumienie, rozsądek, wolę, decyzję, zasadnicze funkcje osoby, przez nas łączone z duszą. By użyć zwięzłego wyrażenia używanego przez cytowanego już Jacoba, „nefesz jest duszą w swej ogólności, swej całości, tak jak się nam ona jawi, podczas gdy serce jest wewnętrznym walorem duszy”. Samo basar (ciało), tak kolidujące z duszą w koncepcji greckiej, dla Biblii jest tylko uszczegółowieniem istoty żyjącej i zatem także nefesz; to nasza niedoskonałość, egzystencjalna cecha ludzkiej istoty, kruchej i ograniczonej, odmiennej od doskonałego istnienia Boga nieskończonego i wiecznego” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 86/. „Pełne znaczenia jest to porównanie potęgi ludzkiej, której wcieleniem był Egipt i jego potężna jazda, i tej wyższej, Bożej: „Egipcjanie to ludzie, a nie Bóg; ich konie to ciało (basar), a nie duch (ruah)” (Iz 31, 3). Także Janowe stwierdzenie o Logosie, Słowie boskim, które staje się „ciałem”, zmierza w tym samym kierunku: Nieskończony i Wieczny przyjmuje status „ciała” ludzkiego, czyli jego przypadkowość, słabość, ograniczenia przestrzenne i czasowe (J 1, 14)” /Tamże, s. 87/.
+ Status czasów absolutnych jednakowy we wszystkich punktach wszechświata „Z demokracji obserwatorów, która leży u podstaw einsteinowskiego sformułowania ogólnej teorii względności, wynika, że nie istnieje jakiś wyróżniony czas kosmiczny. O ile w szczególnej teorii względności nie może istnieć jakiś absolutny standard czasu (wszelkie pomiary czasu są relatywne względem poruszającego się obserwatora), o tyle w ogólnej teorii względności sprawy przedstawiają się inaczej. W ogólnej teorii względności istnieje bowiem wiele absolutnych czasów. Co więcej, wydaje się, że potencjalnie ich liczba jest nieskończona. Przykładowo, jeśli obserwatorzy znajdujący się w różnych miejscach Wszechświata chcą skoordynować swoje mierzenie czasu, to mogą użyć do tego celu lokalnej średniej gęstości materii albo prędkości ekspansji wszechświata. Niestety, jak dotąd nie stwierdzono, aby któryś z absolutnych czasów miał bardziej fundamentalny status niż inne. Można sobie wyobrazić, że Einsteinowski Wszechświat czasu i przestrzeni („czasoprzestrzeń”) podobny jest do zbioru przestrzeni (dla ułatwienia przyjmijmy, że przestrzeń jest dwuwymiarowa), przy czym każdy przekrój takiego zbioru reprezentować będzie cały przestrzenny wszechświat w jakimś momencie czasu. Czas jest etykietką, która identyfikuje poszczególne przekroje zbioru. [...] cały blok czasoprzestrzeni możemy w dowolny sposób „podzielić” na zbiór „przekrojów czasowych”. Możemy go pociąć pod różnymi kątami. Jest to powód, dla którego bardziej właściwe jest mówienie o czasoprzestrzeni niż o dwu nieco tajemniczych „partnerach”: czasie i przestrzeni. Związek między materią a geometrią czasoprzestrzeni umożliwia wewnętrzną definicję „czasu”. Znaczy to, że dla każdego przekroju można zdefiniować czas, odwołując się jedynie do jego geometrycznych własności, takich jak jego krzywizna. Będzie więc zdefiniowany w kategoriach pola grawitacyjnego materii, które działając na przekrój spowodowało jego odkształcenie od stanu „płaskiego”. [...] Każdemu przekrojowi przestrzeni można przypisać etykietkę „czasu”, który jest wycechowany przy pomocy promienia okręgu (zaznaczonego strzałką). Idąc ku górze zakrzywionej powierzchni, coraz dłuższe promienie okręgów opasujących przekroje kalibrują wzrost czasu). Mamy więc zalążek możliwości związania czasu (również jego początku i końca) z jakąś własnością zawartości Wszechświata i prawami, które rządzą zmianą” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 86/.
+ Status człowieka na ziemi Średniowiecze żyło w stałym poczuciu obecności świata nadprzyrodzonego, który wyciskał swe piętno na każdym aspekcie ludzkiego życia. Świątynię odbierano naprawdę jako zapowiedź i jako obraz nieba. Dom Boży był także i domem ludzi, gdyż sfera sacrum i profanum niejednokrotnie zbiegały się ze sobą, lub też rywalizowały ze sobą o prymat, lecz nigdy nie były względem siebie obojętne, oddzielone od siebie, autonomiczne. (Por. C. Marchi, Wielkie katedry, wielcy grzesznicy, Warszawa 1996, s. 8) Wierzono, że człowiek na świecie jest tylko 'przejazdem', posiada tylko status gościa, a żyjąc w cieniu śmierci (dżuma) bardziej zwracał się ku transcendencji, ku niosącej pociechę nadziei na życie pozagrobowe, mającej wynagrodzić wszystkie cierpienia doznane na tym świecie. I tak niebo stało się bliższe ziemi Sz1 44.
+ Status człowieka specjalny we wszechświecie. „Pico uważa, że najpierwsza godność, jaka została przyznana człowiekowi przy stworzeniu Adama, została przez człowieka utracona wskutek popełnienia grzechu pierworodnego. Jego zdaniem poprzez Wcielenie Jezusa Chrystusa, nowego Adama, naczelna pozycja natury ludzkiej we wszechświecie została ustalona ponownie /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 508, 512, 517/. Uwzględniając specjalny status, jaki mamy we wszechświecie, gdzie sami możemy wybierać, na jakim poziomie będziemy istnieć, Pico jest zdania, że wszystkie istoty ludzkie odpowiedzialne są za to, by nie schodzić do poziomu zwierząt, lecz by dać się owładnąć ambicji wyniesienia naszych umysłów wyżej ponad anielskie /Giovanni Pico della Mirandola, Oration on Dignity of Man, w: Renaissance Philosophy, wyd. i tłum, A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Libraly 1967, s. 143-152/. W swojej Mowie Pico skupia się zatem nie tyle na ontologicznym statusie istoty ludzkiej we wszechświecie, lecz na nauce ku której aspirować winni wszyscy ludzie, a którą dla niego jest kombinacja filozofii i elokwencji. Pico, podobnie jak Ficino, pragnie połączyć sztukę poezji i retoryki oraz filozofię w jedną mądrość. Sądzi, że takie jest przykazanie Mojżeszowe i Boskie, ponieważ – dla niego – Bóg jest tym, który widzi i jest zarazem filozofem /Tamże, s. 153/. Całość sztuk wyzwolonych – a tym właśnie jest dla Pica filozofia – to rzecz najwyższej godności. Poświadczyć to miały religia mojżeszowa i chrześcijańska, ale także Pitagoras, Chaldejczycy oraz Zaratustra, u których godność ta zawarta została w sposób dyskretny” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 212.
+ Status człowieka w drodze kończy się w śmierci [czyściec?]. „Zagrożenia nadziei. Nadzieja towarzyszy sytuacji ograniczenia bytu, niewiedzy, zasłony tajemnicy i ciemności egzystencji. Jest ona określona paradoksem: ofiarowuje coś „już”, czego jednak „jeszcze nie ma” (O. Cullmann, K. Góźdź, M. Uglorz). Dotyczy człowieka, który jest w drodze (in via, homo viator). Status viatoris kończy się w śmierci: przedtem nic nie jest pewne, po niej wszystko będzie nieodwołalne. Poza tym zachodzi tajemnicza dialektyka między znakami nadziei i beznadziei. Beznadzieja doczesna nie oznacza utraty nadziei zbawienia, a może ją nawet wzmaga. Z kolei realizacja nadziei ziemskich nie wyklucza bynajmniej nadziei pozadoczesnej. Jest takie prawo, że w miarę jak słabną nadzieje ziemskie z nadejściem chorób, starości, przegranych – ipso facto może wzrastać nadzieja duchowa i religijna. Wiara inspiruje pewność nadziei, która „zawieść nie może” (Rz 5, 5), ale in statu viae nie może być nic definitywnego w dziedzinie egzystencji duchowej – w człowieku historycznym wszystko się może zdarzyć (J. Pieper, K. Kłysiak). Niemniej nadzieja gwarantuje zwycięstwo optymizmu chrześcijańskiego: „Dlatego to – uczy św. Paweł – nie poddajemy się zwątpieniu, chociaż bowiem niszczeje nasz człowiek zewnętrzny, to jednak ten, który jest wewnątrz, odnawia się z dnia na dzień” (2 Kor 4, 16). Katechizm widzi cały klucz nadziei w miłości: Gdy Bóg objawia się i wzywa człowieka, nie może on własnymi siłami odpowiedzieć w sposób pełny na miłość Bożą. Powinien mieć nadzieję, że Bóg uzdolni go do odwzajemnienia Mu miłości i do działania zgodnie z przykazaniami miłości. Nadzieja jest ufnym oczekiwaniem błogosławieństwa Bożego i uszczęśliwiającego oglądania Boga; jest także lękiem przed obrażeniem miłości Bożej i spowodowaniem kary (KKK 2090)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 575/.
+ Status dotychczasowy utracony przez dyscypliny takie, jak edukacja, aksjologia i muzyka „Zestawienie trzech obszarów: edukacji, aksjologii i muzyki jeszcze przed półwieczem tworzyło względnie spójną czy nawet zgodną triadę: pewne relacje były tu tradycyjnie oczywiste, pewne przesłanki zakładano milcząco, zaś nowe motywy zgodnie sytuowano na marginesie. Wspólne pole tych dyscyplin było stabilną całością opartą na solidnych fundamentach każdej z nich. Dziś zmieniły się zasadniczo oblicza tych dyscyplin: podważane bywają ich dotychczasowe podstawy, weszły w obieg rzeczywistości postmodernistycznej, uległy zewnętrznym wpływom, w nowej „redakcji” w znacznym stopniu straciły swój dotychczasowy kształt i status. Przedstawiciele wszystkich tych dyscyplin zmagają się dziś z podstawowymi dla siebie problemami, próbują dopiero budować i stabilizować swój nowy paradygmat i dlatego nie można mówić o wchodzeniu w celowe i świadome relacje z innymi dyscyplinami. Ten stan znacznie utrudnia podejmowanie refleksji usytuowanej z natury rzeczy na pograniczach dyscyplin: gdy bowiem niestabilne jest „centrum”, trudno wyprowadzać przesłanki z jeszcze bardziej ulotnych peryferii. Pogranicze wymienionych dyscyplin, uwzględniając jak najbardziej ich wzajemną równoprawność, da się ująć w sformułowaniu: wartości w (powszechnej) edukacji muzycznej. W takim zakresie - odniesione do współczesnych realiów – pogranicze ujawnia swój wielowątkowy i problemowy charakter. Istotą edukacji jest ukazywanie i przekazywanie uznanego przez daną społeczność, a w konsekwencji przez właściwe organy państwa, określonego quantum wiedzy i umiejętności jako niezbędnego dla wykształcenia i zbudowania osobowości młodego człowieka. Kryteria wyznaczenia zakresu i treści tego edukacyjnego przekazu są różne w odniesieniu do dyscyplin przyrodniczych i humanistycznych. W pierwszym przypadku decyduje – weryfikowana przez naukę – aktualność wiedzy i jej zgodność z rzeczywistością. W drugim - gdzie takich kryteriów zastosować nie można – czynnik estetyczno-aksjologiczny. Szczególnie istotnie waży on na kształcie przedmiotów odnoszących się do dyscyplin artystycznych – literatury, sztuki czy muzyki. Kształt ten jest funkcją przyjmowanej perspektywy aksjologicznej, zaś edukacja estetyczna - w swoich najgłębszych podstawach – jest w sposób naturalny nacechowana aksjologicznie” /Rafał Ciesielski [Uniwersytet Zielonogórski], Dylematy aksjologiczne powszechnej edukacji muzycznej, Wartości w muzyce 1 (2008) 47-56, s. 47/.
+ Status duszy ludzkiej opisany w Księdze Mądrości uściśla znaczenie terminu psyche; Scarpat Giuseppe „Z jednej strony musimy uznać, że w Księdze Mądrości znajdujemy to, co fundamentalne w klasycznej teologii biblijnej, i jej pojęcie psyche jest znacznie bardziej różnobarwne i mniej jednoznaczne niż greckie. Musimy także stwierdzić, że zarys problemu nie ma w niej charakteru filozoficznego, lecz teologiczno-moralny i biblijno-mądrościowy, co widać dzięki częstemu używaniu postaci i tematów ze Starego Testamentu, poczynając od wyjścia Izraela z niewoli egipskiej (rozdziały 11–19). Z drugiej jednak strony trzeba uznać, że jej język jest bogaty w odniesienia do kultury greckiej i ujawnia lektury filozoficzne, że psyche ma przez cały czas dominujące rysy” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 106/. „I wiadomo, że kwestie języka wiążą się z problemami treści. Cała ta „ambiwalencja” ujawnia się w obszernej refleksji nad nieśmiertelnością duszy, którą autor wprowadza w pierwszych pięciu rozdziałach. Nie mogąc, co oczywiste, ogarnąć całej części, przeczytajmy jedynie krótki fragment ważny dla naszego tematu: «A dusze sprawiedliwych są w rękach Boga, żadna udręka ich nie dotknie. Oczom głupich wydaje się, że pomarli, ich koniec uważano za nieszczęście, odejście ich od nas za zły los, tymczasem oni są w pokoju. Nawet jeśli w oczach ludzi przeszli próby, to ich nadzieja pełna jest nieśmiertelności» (Mdr 3,1-4). Na pierwszy rzut oka wydawałoby się, że chodzi tu o tradycyjną grecką nieśmiertelność, z psyche zmierzającą ku nieśmiertelności, athanasia; głupi, „nierozumni” (w języku biblijnym oznaczają negujących Boga) zatrzymują się jedynie na zewnętrznych aspektach śmierci i nie potrafią wznieść się ku wspaniałości życia transcendentnego, poza doświadczenia ziemskiej egzystencji. Jednakże po głębszej analizie odnajdujemy tradycyjną doktrynę biblijną, [...]. Włoski badacz Giuseppe Scarpat, autor ważnego komentarza do Księgi Mądrości, zauważa: «[słowo] psyche, umieszczone z całą wyrazistością na początku rozdziału, zostaje natychmiast uściślone nie za pomocą jakiejś filozoficznej definicji, ale poprzez opis „statusu” duszy; zostaje ona zanurzona w „pokoju”; jako wielką nagrodę w zamian za małe cierpienie uzyska komunię z Bogiem, nieśmiertelność« (G. Scarpat, Libro delia Sapienza, t. 3, Paideia, Brescia 1989-2000” /Tamże, s. 107/.
+ Status dwuznaczny krytyki literackiej i wiedzy o literaturze ujawniana przez dwoistą obecność sztuki i nauki w postępowaniu interpretacyjnym. „Tylko historia może człowiekowi powiedzieć, kim jest (W. Dilthey). / Hermeneutyka czy hermeneutyki? / Są bowiem rozliczne. Hermeneutyka grecka (i jej teoria – u Platona jest mowa o hermeneutyce jako szczególnej techne). Dwie hermeneutyki żydowskie: rabinistyczna (wykładnie Talmudu) i mistyczna (wykładnie Kabały). Hermeneutyka Ojców Kościoła oraz alegoryczna egzegeza średniowieczna. Hermeneutyka humanistyczna doby Odrodzenia, stosowana do tekstów autorów klasycznych. Hermeneutyka protestancka doby Reformacji, otwierająca nową erę w dziejach biblistyki. Hermemeutyka romantyczna, którą miał zamiar skodyfikować F. Schlegel. Hermeneutyka „rozumiejąca” – od Diltheya do Ricoeura i Pouleta. Już z pobieżnego wyliczenia widać, że w nurcie najważniejszych dopływów kultury europejskiej (greckiego, żydowskiego, chrześcijańskiego) tkwią hermeneutyki, jak też, że momentom zwrotnym tej kultury (przełom renesansu i reformacji, przełom romantyczny, przełom antypozytywistyczny) towarzyszy często swoiste odnowienie hermeneutyki, jej założeń, reguł i celów” /Maria Janion, Hermeneutyka, Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [PAN] nr 2 (1972) 9-18, s. 9/. „Dlaczego daje się zauważyć taki charakter i taki rytm życia duchowego Europy? Dlatego, że hermeneutyka jest – mówiąc najogólniej – objaśnianiem tradycji, tłumaczeniem jej przekazów, jej tekstów. Pojawia się ona wtedy – jak dowodzi wielki znawca jej dziejów, K. Kerenyi – kiedy tradycja traci swą niedyskursywną, magiczną niepodzielność i oczywistość, kiedy domaga się interpretacji, kiedy przede wszystkim dochodzi do racjonalizacji i ufilozoficznienia religii. Dzieje się tak zatem już u świtu kultury europejskiej. W chwilach przełomowych zaś toczy się walka o właściwe rozumienie tradycji; bez hermeneutyki ta walka jest nie do rozegrania. I wreszcie na podstawie niezliczonej ilości tekstów hermeneutycznych teolog protestancki (zwracano uwagę na doniosłość tej właśnie profesji dla hermeneutyki), mistrz Diltheya, F.E.D. Schleiermacher, wypowie od antyku już właściwie obowiązującą definicję hermeneutyki: „Doskonałe rozumienie mowy lub pisma jest sztuką i wymaga nauczenia się sztuki lub techniki, które oznaczamy wyrazem hermeneutyka”. Wszystkie określenia hermeneutyki kładą nacisk na sztukę i naukę rozumienia, jakie są w niej zawarte i jakie są dla jej uprawiania niezbędne. Dwoista obecność w postępowaniu interpretacyjnym: „sztuki” i „nauki” ujawnia od razu dwuznaczny status zarówno krytyki literackiej, jak i wiedzy o literaturze. Hermeneutyka to zatem sztuka i nauka lektury tradycji, a więc lektury świata. Oferuje ona sposoby zrozumienia i oswojenia rzeczywistości duchowej i materialnej zarazem, ponieważ zaś „nie ma rozumienia bez poczucia wartości” (Dilthey), hermeneutyka toczy walkę o wartości i dąży do ich ugruntowania” /Tamże, s. 10/.
+ Status dynastii królewskiej Hohenzollernów uznany w zamian za głos elektorski sprzedany Habsburgom; rok 1700 „Wzrost potęgi Prus osiągnął w XVIII wieku maksymalne tempo. Na ogół rozważa się go na tle późniejszej pruskiej misji zjednoczenia Niemiec. W gruncie rzeczy jednak, nastąpił w wyniku nieustępliwej polityki dynastycznej, która raz za razem doprowadzała do podziału ziem niemieckich i która stworzyła królestwo pozbawione wszystkich cech charakterystycznych dla mającego się narodzić państwa narodowego. Potęga Prus zrodziła się z utworzenia machiny administracyjnej o niespotykanej skuteczności działania, która umożliwiała panującym utrzymywanie nieproporcjonalnie wielkiej stałej armii. (Pod względem stosunku liczby zawodowych żołnierzy do liczby ludności Prusy trzydziestokrotnie przewyższały sąsiadującą z nimi Rzeczpospolitą Obojga Narodów). Akcyza pruska (1680) umożliwiała utrzymanie tej armii, opartej na korpusie oficerów wywodzących się z arystokratycznych rodów, a od roku 1733 – na kantonalnym systemie zaciągu chłopskiego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 693/. „Za panowania Fryderyka III (pan. 1688-1713) i “europejskiego mistrza wojskowego drylu” Fryderyka Wilhelma I (pan. 1713-1740) Hohenzollernowie szli tą samą, wolną od wszelkich skrupułów drogą, jaką im wyznaczył “Wielki Elektor”. W roku 1700 sprzedali swój głos elektorski Habsburgom w zamian za uznanie swoich praw do statusu dynastii królewskiej. W roku 1728 kupiono ich zgodę na sankcję pragmatyczną w zamian za cesję Bergu i Ravensteinu. Seria zręcznych tanecznych układów z państwami sprzymierzonymi podczas wojny o sukcesję hiszpańską oraz wielka wojna północna przyniosły im ważne posiadłości – Szczecin i Pomorze Zachodnie. Szwecja dowiedziała się najpóźniej, że Prusy w roli sprzymierzeńca są tak samo niebezpieczne jak w roli wroga. Niepowtarzalny “pruski duch” wziął się z połączenia lojalności wobec panującej dynastii, arogancji wyrosłej z męstwa na polu walki i uzasadnionej dumy z postępu w dziedzinie kultury i oświaty. Halle dostało w roku 1694 pierwszy pruski uniwersytet, Berlin – ożywiony licznym napływem francuskich hugenotów i austriackich protestantów – otrzymał swoją Królewską Akademię Sztuk (1696) i Królewską Akademię Nauk (1700). Celem edyktu z roku 1717 był rozwój powszechnego systemu oświaty” /Tamże, s. 694/.
+ Status dyscyplin naukowych dotychczasowy utracony: edukacji, aksjologii i muzyki. „Zestawienie trzech obszarów: edukacji, aksjologii i muzyki jeszcze przed półwieczem tworzyło względnie spójną czy nawet zgodną triadę: pewne relacje były tu tradycyjnie oczywiste, pewne przesłanki zakładano milcząco, zaś nowe motywy zgodnie sytuowano na marginesie. Wspólne pole tych dyscyplin było stabilną całością opartą na solidnych fundamentach każdej z nich. Dziś zmieniły się zasadniczo oblicza tych dyscyplin: podważane bywają ich dotychczasowe podstawy, weszły w obieg rzeczywistości postmodernistycznej, uległy zewnętrznym wpływom, w nowej „redakcji” w znacznym stopniu straciły swój dotychczasowy kształt i status. Przedstawiciele wszystkich tych dyscyplin zmagają się dziś z podstawowymi dla siebie problemami, próbują dopiero budować i stabilizować swój nowy paradygmat i dlatego nie można mówić o wchodzeniu w celowe i świadome relacje z innymi dyscyplinami. Ten stan znacznie utrudnia podejmowanie refleksji usytuowanej z natury rzeczy na pograniczach dyscyplin: gdy bowiem niestabilne jest „centrum”, trudno wyprowadzać przesłanki z jeszcze bardziej ulotnych peryferii. Pogranicze wymienionych dyscyplin, uwzględniając jak najbardziej ich wzajemną równoprawność, da się ująć w sformułowaniu: wartości w (powszechnej) edukacji muzycznej. W takim zakresie – odniesione do współczesnych realiów – pogranicze ujawnia swój wielowątkowy i problemowy charakter. Istotą edukacji jest ukazywanie i przekazywanie uznanego przez daną społeczność, a w konsekwencji przez właściwe organy państwa, określonego quantum wiedzy i umiejętności jako niezbędnego dla wykształcenia i zbudowania osobowości młodego człowieka. Kryteria wyznaczenia zakresu i treści tego edukacyjnego przekazu są różne w odniesieniu do dyscyplin przyrodniczych i humanistycznych. W pierwszym przypadku decyduje – weryfikowana przez naukę – aktualność wiedzy i jej zgodność z rzeczywistością. W drugim – gdzie takich kryteriów zastosować nie można – czynnik estetyczno-aksjologiczny. Szczególnie istotnie waży on na kształcie przedmiotów odnoszących się do dyscyplin artystycznych – literatury, sztuki czy muzyki. Kształt ten jest funkcją przyjmowanej perspektywy aksjologicznej, zaś edukacja estetyczna – w swoich najgłębszych podstawach – jest w sposób naturalny nacechowana aksjologicznie” /Rafał Ciesielski [Uniwersytet Zielonogórski, Zielona Góra], Dylematy aksjologiczne powszechnej edukacji muzycznej, Wartości w muzyce [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2008) 47-56, s. 47/.
+ Status dziecka nienarodzonego w Evangelium vitae „Znane jest powszechnie zapewnienie Jana Pawła II, iż gdy „pierwotne i niezbywalne prawo do życia staje się przedmiotem dyskusji lub zostaje wręcz zanegowane na mocy głosowania parlamentu lub z woli części społeczeństwa, choćby nawet liczebnie przeważającej, [stanowi] to zgubny rezultat nieograniczonego panowania relatywizmu: «prawo» przestaje być prawem, ponieważ nie jest już oparte na mocnym fundamencie nienaruszalnej godności osoby, ale zostaje podporządkowane woli silniejszego. W ten sposób demokracja, sprzeniewierzając się własnym zasadom, przeradza się w istocie w system totalitarny” (Evangelium vitae, 20). Na przykładzie trzech podejść do statusu nienarodzonego widać to dokładnie. Należy na początek zaznaczyć, że pomiędzy tymi trzema sposobami obchodzenia się ze statusem dziecka nienarodzonego nie zachodzi żaden oczywisty związek przyczynowo-skutkowy. Ich następstwo czasowe też się raczej nie pokrywa z kolejnością przedstawioną w tekście; zapewne sztuczne rozróżnienie, obecne głównie w debacie akademickiej, pojawiło się najpóźniej. Niemniej jednak można w nich wyśledzić pewne cechy ustroju, które z dużą pewnością składają się na całość o charakterze totalitarnym” /Maciej Brachowicz, Jak się tworzy prawa człowieka. Przypadek aborcji, [1980; prawnik i ekonomista, członek Klubu Jagiellońskiego, współpracownik „Teologii Politycznej”. Pracuje nad doktoratem z praw człowieka. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 52(2009)196-223, s. 220/.
+ Status dziecka prawny i społeczny we współczesnej Polsce „Zasadniczym momentem różniącym prawo świeckie, które stoi na straży praw dziecka, od prawa kościelnego (Kościoła Katolickiego) jest fakt, że to ostatnie bierze w obronę nie tylko dziecko urodzone, ale także jeszcze nie narodzone. Katechizm Kościoła Katolickiego zauważa, że ludzkie życie ma być chronione od samego poczęcia, a nienarodzonemu przysługuje to samo prawo do życia co ludzkiej osobie (p. 2270). W konsekwencji celowa aborcja jest ciężką moralną winą. Zaś katolik, który dopuszcza się aborcji albo bierze w niej udział, „podlega ekskomunice mocą samego prawa” (KPK, k. 1398). Rzecz bowiem w tym, że nienarodzony ma niezbywalne prawo do życia, podobnie jak każda niewinna jednostka (KKK, p. 2273). W konsekwencji powinny być też wykluczone jakiekolwiek „manipulacje eksperymentalnie dokonywane na ludzkim embrionie lub inne jego wykorzystywanie” (KPR, art. 4, p. b), ponieważ „zarówno przed, jak i po narodzeniu dzieci mają prawo do ochrony i specjalnej opieki” (KPR, art. 4, p.d). Chociaż według katolickiej doktryny małżeństwo „nie jest ustanowione wyłącznie dla rodzenia potomstwa” to „małżonkowie wiedzą, że w spełnianiu obowiązku, jakim jest przekazywanie życia i wychowanie, obowiązku, który trzeba uważać za główną ich misję, są współpracownikami miłości Boga-Stwórcy i jakby jej tłumaczami” (Get S, p. 50). Dlatego sprzeciwianie się tej misji jest zaprzeczeniem ich powołania. „Należy, więc z największą troską ochraniać życie od samego jego poczęcia; spędzanie płodu jak i dzieciobójstwo są okropnymi przestępstwami”. Wreszcie – podkreśla dokument – „że życie ludzkie i zadania przekazywania go nie ograniczają się tylko do perspektyw doczesności, i nie mogą tylko w niej samej znajdować swego wymiaru i zrozumienia, lecz mają zawsze odniesienie do wiecznego przeznaczenia ludzkiego” (GetS, p. 51)” /Władysław Majkowski [Ks. SCJ; Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Prawny i społeczny status dziecka we współczesnej Polsce, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 57/nr 2 (2014) 129-152, s. 136/.
+ Status edukacyjny niski powoduje ograniczenia na rynku pracy „Z racji dużego zróżnicowania wyjątkowo trudno zidentyfikować i usystematyzować czynniki wpływające na niską – choć z roku na rok wyższą – aktywność zawodową osób niepełnosprawnych oraz ich udział w otwartym rynku pracy. Andrzej Barczyński wymienia cztery rodzaje czynników określających taki stan rzeczy: czynniki wynikające z otoczenia (np. otoczenie prawne, warunki rynku pracy, system aktywizacji), warunki środowiska pracy (np. bariery funkcjonalne, przystosowanie stanowiska pracy), postawy pracodawców (podwyższone koszty pracy, uprzedzenia, dodatkowe obowiązki) oraz czynniki wynikające z postaw samych osób niepełnosprawnych (cechy psychiczne, ograniczenia, dodatkowe potrzeby) (A. Barczyński, P. Radecki, Identyfikacja przyczyn niskiej aktywności zawodowej osób niepełnosprawnych, Krajowa Izba Gospodarczo-Rehabilitacyjna, Warszawa 2008, s. 39-53). Piotr Łaszewicz, Iwona Ruść oraz Zbigniew Woźniak wskazują, że połowę ogólnej liczby niepełnosprawnych mieszkańców Polski stanowią osoby w wieku produkcyjnym (53%). Najwyższe wskaźniki ograniczenia na rynku pracy autorzy rejestrują m.in. wśród osób o niskim statusie edukacyjnym (P. Łaszewicz, I. Ruść, Z. Woźniak, Sytuacja społeczna osób z ograniczoną sprawnością w Polsce – dane statystyczne, w: Osoby z ograniczoną sprawnością na rynku pracy, red. A. Brzezińska, Z. Woźniak, K. Maj, Warszawa: Academica SWPS 2007, s. 115-116). Tendencję tę potwierdzają liczne inne badania. Wskaźnik zatrudnienia osób z niepełnosprawnością jest jednym z najniższych w Unii Europejskiej. Choć z roku na rok staje się on coraz wyższy, to nadal trudno uznać go za satysfakcjonujący. Warto dodać, że w krajach Unii Europejskiej w 2013 roku 47% wśród osób niepełnosprawnych wykonywało pracę zawodową (łącznie w pełnym i niepełnym wymiarze czasu pracy), natomiast średni wskaźnik zatrudnienia osób z niepełnosprawnością dla państw członkowskich wynosił 67% (najniższy odnotowano w Chorwacji – 20%, najwyższy w Szwecji – 59%) (S. Grammenos, European Comparative Data on Europe 2020 & People with Disabilities)” /Katarzyna Zielińska-Król [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Edukacja a szanse osób niepełnosprawnych na otwartym rynku pracy, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls”, Kraków 2014, 177-193, s. 181/.
+ Status ekonomiczno-społeczny młodzieży angażującej się w przestępczość średni „Zjawisko przestępczości / Definicja pojęcia przestępczości / Przestępczość towarzyszyła człowiekowi od zarania dziejów. Występuje ona we wszystkich znanych społeczeństwach, choć zmienny jest krąg zachowań określony tym mianem (Zob. E. Durkheim, Zasady metody socjologicznej, Warszawa 1968, s. 100-101). Przestępstwo jest zjawiskiem społecznie szkodliwym (E. Durkheim utrzymywał jednak, że przestępczość może spełniać również pozytywną rolę, gdyż może być nośnikiem postępu społecznego, antycypacją przyszłej moralności. Zob. E. Durkheim, tamże, s. 103). Kryzysy polityczne i ekonomiczne, kryzysy instytucji edukacyjnych, dysfunkcyjność rodziny mogą przyczyniać się do powstawania dysfunkcjonalności instytucji społecznych, co z kolei prowadzi do nieładu społecznego (bezkarność przestępców, złe funkcjonowanie sądów i prokuratur itp.). Występujące w Polsce od wielu lat tendencje rozwoju zjawiska przestępczości budzą niepokój i stawiają nowe zadania zarówno przed wychowawcami, jak i przed badaczami, politykami i ludźmi zaangażowanymi w życie społeczne (Zob. udział młodzieży w przestępczości (ujęcie statystyczne), http:/www.kgp.gov.pl/statys/przest.htm (10.05.2012 r.). Przestępczość nie jest już przywilejem środowisk spatologizowanych, ale zaczyna angażować również młodzież środowisk o średnim statusie ekonomiczno-społecznym. Przestępczość może być rozpatrywana z wielu punktów widzenia (naturalnego, prawnego, społecznego etc.). Najprostsza definicja określa to zjawisko jako naruszenie pewnego ładu społecznego, pewnej umowy społecznej. Przestępstwo jest rodzajem zachowania, które narusza normy oraz pociąga za sobą sankcje karne. B. Hołyst definiuje to pojęcie jako zbiór czynów zabronionych przez ustawę pod groźbą kary (B. Hołyst, Kryminologia, Warszawa 1989, s. 47. Zob. podobną definicję u A. Krukowskiego, Znaczenie praktyczne i poznawcze studiów nad patologią społeczną, w: Polska 2000. Zagrożenia społeczne i warunki oraz środki ich przezwyciężania, cz. II, Wrocław 1986, s. 316)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 209/.
+ Status ekonomiczny Ducha Świętego akcentowany przez Ruperta z Deutz. Termin ekpóreusis wyjęty ze słownika ontologii nie był w Piśmie Świętym konsekwentnie osadzony na płaszczyźnie ontologicznej. Refleksję tego rodzaju rozwinął szeroko dopiero św. Augustyn. Teologowie późniejszych wieków, naśladowcy św. Agustyna, próbowali dokonać swoistego odwrotu, na powrót wracając do płaszczyzny ekonomicznej. Dokonywało się to zresztą pod wpływem kontaktów z patrologią grecką. Przykładem tego jest, chociażby, Rupert z Deutz żyjący w dwunastym wieku, który pod wpływem św. Atanazego dokonał fuzji dwu horyzontów. Akcentował on status ekonomiczny Ducha Świętego, czyli Jego zbawcze posłanie jako przedłużenie pochodzenia odwiecznego, ontycznego (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 493) T48 15
+ Status ekonomiczny wyższy poszukiwany przez ludzi biednych „Zagrożenie wojną i niedostatek ekonomiczny jest przyczyną emigrowania ludności w kierunku obszarów o wyższym statusie ekonomicznym oraz stabilnych politycznie. Kierunek obecnej emigracji wyznacza granica biednego południa i bogatej północy, przybierając formę masową. Emigracja o cechach masowości wzmocniona dodatkowo znamionami chaosu jest niebezpieczna dla globalnych procesów integracyjnych, gdyż umacnia poczucie zagrożenia i destabilizacji w państwach docelowych, które w większości są odmienne wyznaniowo. Brak skutecznego monitoringu globalnej opinii publicznej, jak i konsekwentnego wspólnego zarządzania masową emigracją przez organizacje międzynarodowe zagraża procesowi umacniania globalnej wspólnoty. Globalna wspólnota traci w tym wypadku cechy kosmopolityzmu, a przybiera cechy narodowe, o czym pisze profesor Ulrich Beck w książce Władza i przeciwwładza w epoce globalnej (Zob. szerzej U. Beck, Władza i przeciwwładza w epoce globalnej, Scholar, Warszawa 2005). Współzależność globalnego zarządzania od faktycznego postępu integracji pozapolitycznej społeczeństw jest niezbędna. Niezbędne staje się również wypracowanie swoistej uniwersalności w stosunkach społecznych, pomijając tymczasowo rozbieżności kulturowe, które wskutek zbyt dużych wzajemnych antagonizmów musimy na razie oddzielić od społecznego nurtu uniwersalizmu. Mówi się dużo o społeczeństwie globalnym, ale nie definiuje się go jako realnej wspólnoty, odnosząc się do niego jako do określnika teoretycznego. W swej różnorodności zachowań społecznych w stosunku do zmieniającej się rzeczywistości społeczeństwa podlegają zasadniczej selekcji. W zależności od epoki i regionu geograficznego rozwijały się społeczeństwa lokalne charakteryzujące się specyficznymi stosunkami społecznymi i kulturą. W miarę tworzenia się zintegrowanego świata podział społeczeństw pod względem geograficznym rozpoczyna się zacierać, a wtedy konfrontacja międzykulturowa staje się nieunikniona. Pierwotnie podstawą podziału społeczeństw były ich stosunki agrarne. Społeczeństwa łowiecko-zbierackie, prowadziwszy koczowniczy tryb życia, nie wypracowały warunków, by stworzyć odpowiednią kulturę agrarną i wzrostu populacji, tak jak społeczeństwa osiadłe. Konsekwencją udomowienia zwierząt i hodowli upraw roślinnych była możliwość gromadzenia zapasów i wzrost populacji, przy założeniu osiadłego trybu życia. W społeczeństwach osiadłych pojawiły się z czasem specjalizacje ról społecznych (Zob. szerzej J. Diamond, Strzelby, zarazki, maszyny, Prószyński i S-ka, Warszawa 2012)” /Janusz Ostrowski, Globalny aspekt społeczno-kulturowy w przestrzeni stosunków międzynarodowych, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 29-43, s. 34/.
+ Status epistemologiczny nauk o religii przedmiotem metareligiologii. Wyjaśnianie zjawisk religijnych nie jest przedmiotem metareligiologii, lecz nauki badające religię. „Od podjęcia systematycznych badań nad religią minęło więcej niż sto lat. W tym czasie nauki o religii, określane mianem „nauk religioznawczych” czy „religioznawstwem”, a przeze mnie chętnie „naukami religioznawczymi”, rozrosły się treściowo i zakresowo, usamodzielniły i okrzepły instytucjonalnie. Określając badania religii naukowymi, nie mam na myśli scjentystycznego pojęcia nauki, zawężonego do nauk przyrodniczych, lecz szerokie, wiązane w starożytności z poznaniem typu epistéme, a w średniowieczu – scientia. Omawiane przeze mnie zagadnienia należą do metareligiologicznych: ich bezpośrednim przedmiotem nie są same zjawiska religijne (religia) lub wyjaśniające je teorie, lecz nauki badające religię. […] Interesuje mnie status epistemologiczny nauk o religii, tj. poznawcze możliwości, oraz status metodologiczny, tj. przedmiot, cel, metoda i struktura. W ujęciu Kanta zainteresowania moje są Transcendentalne, gdy pytam o warunki możliwości oraz granice różnych sposobów podejścia do religii: humanistycznych, filozoficznych i teologicznych” /A. Bronk, Nauka wobec religii (teoretyczne podstawy nauk o religii), Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1996, s. 9/. „Zależy mi na pokazaniu, co kryje się za opcjami metodologicznymi i sporami terminologicznymi w prowadzonych badaniach. Co jest przedmiotem badań religiologów? Jakie stawiają oni sobie zadania i problemy? Jakie stosują metody? Jaka jest wartość poznawcza uzyskanych wyników? W jakiej mierze nauki religiologiczne realizują tradycyjny, dzisiaj poddawany krytyce, ideał racjonalności i obiektywności: bezinteresownego poszukiwania „absolutnej” prawdy? Co rzeczywiście mogą one powiedzieć na temat religii? […] Dla zdania sobie sprawy z wielości sposobów badania religii, których źródłem jest kulturowe bogactwo i zróżnicowanie zjawisk religijnych, odwołuje się do współczesnej filozofii nauki i metodologii nauk. Nauki religiologiczne, metodologicznie bliskie naukom humanistycznym (społecznym), napotykają na podobne jak one problemy badawcze” /Tamże, s. 10.
+ Status epistemologiczny poznania matematycznego „Wittgenstein zaczął od rozważania języka jako zbioru zdań odwzorowujących stany rzeczy, z których zbudowany jest świat, rozumiany jako model semantyczny (por. Tractatus logico-philosophicus). Ten świat (ogół faktów) ma granice wyznaczone granicami języka. Wittgenstein wyraźnie odgraniczał tu zdania opisowe, denotujące stany rzeczy, od wyrażeń formalnych logiki i matematyki. Te ostatnie uważał za formy dowodu wyznaczone przez reguły logicznej składni języka” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 140/. „Twierdził, że w logice czynność i jej wynik są równoznaczne, a w matematyce widział jedynie „metodę logiczną”. Ową operacjonistyczną interpretację zdań logiki i matematyki zastosował w swej późniejszej filozofii do wszelkich wyrażeń językowych, traktując fenomen posługiwania się językiem jako swoistą formę bycia człowieka w świecie. Takie rozumienie języka wyraźnie odbija kluczowy dla semiotyki Wittgensteina termin ,,gra językowa”. W Philosophical Investigations pisał: „Niezliczone są różne sposoby posługiwania się wszystkim tym, co nazywamy znakami, słowami, zdaniami. A ta różnorodność nie jest niczym stałym, raz na zawsze danym, natomiast powstają nowe typy języka, nowe gry językowe, jak możemy powiedzieć, a inne starzeją się i idą w niepamięć. Przybliżonego obrazu tego stanu rzeczy dostarczyć nam mogą koleje losów matematyki” (I. 23, s. 11). Właśnie pytanie o sens i funkcję zdań matematyki czystej niepokoiło Wittgensteina przez długie lata. Interesował go tu sens „gier językowych” w matematyce oraz status epistemologiczny poznania matematycznego. Przy czym w swych poszukiwaniach kładł główny nacisk na analizę procesów poznania w matematyce (w czym łatwo dostrzec zbieżność z Brouwerem)” /Tamże, s. 141.
+ Status epistemologiczny poznania matematycznego był przedmiotem badań Wittgensteina przez długie lata. „Wittgenstein zaczął od rozważania języka jako zbioru zdań odwzorowujących stany rzeczy, z których zbudowany jest świat, rozumiany jako model semantyczny (por. Tractatus logico-philosophicus). Ten świat (ogół faktów) ma granice wyznaczone granicami języka. Wittgenstein wyraźnie odgraniczał tu zdania opisowe, denotujące stany rzeczy, od wyrażeń formalnych logiki i matematyki. Te ostatnie uważał za formy dowodu wyznaczone przez reguły logicznej składni języka” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 140/. „Twierdził, że w logice czynność i jej wynik są równoznaczne, a w matematyce widział jedynie „metodę logiczną”. Ową operacjonistyczną interpretację zdań logiki i matematyki zastosował w swej późniejszej filozofii do wszelkich wyrażeń językowych, traktując fenomen posługiwania się językiem jako swoistą formę bycia człowieka w świecie. Takie rozumienie języka wyraźnie odbija kluczowy dla semiotyki Wittgensteina termin „gra językowa”. W Philosophical Investigations pisał: „Niezliczone są różne sposoby posługiwania się wszystkim tym, co nazywamy znakami, słowami, zdaniami. A ta różnorodność nie jest niczym stałym, raz na zawsze danym, natomiast powstają nowe typy języka, nowe gry językowe, jak możemy powiedzieć, a inne starzeją się i idą w niepamięć. Przybliżonego obrazu tego stanu rzeczy dostarczyć nam mogą koleje losów matematyki” /Wittgenstein L., Philosophical Investigatiom, Basil Blackwell, Oxford 1953; przekład polski: Dociekania filozoficzne, tłum. B. Wolniewicz, PWN, Warszawa 1972, I. 23, s. 11). Właśnie pytanie o sens i funkcję zdań matematyki czystej niepokoiło Wittgensteina przez długie lata. Interesował go tu sens „gier językowych” w matematyce oraz status epistemologiczny poznania matematycznego. Przy czym w swych poszukiwaniach kładł główny nacisk na analizę procesów poznania w matematyce (w czym łatwo dostrzec zbieżność z Brouwerem)” /Tamże, s. 141.
+ Status Etap dziejów ludzkości według Joachima de Fiore. Sława Japończyka Franciszka Fukuyama nie jest naturalna, podtrzymywana jest sztucznie przez John M. Olin Fundation /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 25/. Jego przeciętnej wartości publikacje służą do propagowania ideologii globalizmu. Myśl Fukuyamy jest plastyczna, silikonowa, jak plastelina, którą można dowolnie kształtować, aby w końcu utwierdzić w chcianej przez siebie postaci, ustalając sztywne kanony myślenia. Jest on pesymistycznym głosicielem końca historii. Przeciwnie zaś, mnich z XIII wieku, Joachim de Fiore głosił nadzieję. Joachim tworzył w nurcie drugiej fali wielkich herezji, która rozpoczęła się od początku drugiego tysiąclecia. Tym razem nie podkreślano warstwy spekulacyjno-doktrynalnej, lecz bardziej kwestie praktyczne. Protestowano przeciw zbytniemu wchodzeniu Kościoła w życie tego świata. W roku 1250 brat mniejszy Gerardo de Borgo, dla umocnienia pozycji tzw. franciszkanów duchowych, rygorystów, przeciwko umiarkowanym, opublikował komentarz do dzieł cysterskiego opata Joachima de Fiore /Ibidem, s. 26/, napisanych pod koniec wieku XII. Również w połowie wieku XIII opublikowano dzieła Joachima, pod tytułem Wstęp do Ewangelii wiecznej. W trzeciej fazie dziejów ludzkości, w której będzie panował Duch Święty, będzie głoszona ewangelia wieczna, przez szóstego anioła Apokalipsy. Według Gerarda, aniołem tym był św. Franciszek. Odtąd Joachim de Fiore był przewodnikiem oświecającym idee wszystkich twórców filozofii historii, nawet takich jak Fryderyk Engels, Ernest Bloch czy Augustyn Comte. Charakteryzowała je otwartość i nadzieja, utopijna relatywizacja i desakralizacja teraźniejszości oraz czasu poruszającego historię. Idee Joachima zostały potępione przez papieża Aleksandra IV w roku 1255, pod wpływem interpretacji, którą dokonał Gerardo de Borgo. Później Florencjusz, biskup Arlés zauważył, że prawdziwym zagrożeniem dla Kościoła nie jest franciszkańska interpretacja, lecz same dzieła Joachima de Fiore (zm. 1202) /Ibidem, s. 27.
+ Status Europy Wschodniej zmieniony może być jedynie całościowo. „plan Moskwy – jak potwierdziło śledztwo i sam generał Lorenc – nie przewidywał przejęcia władzy przez Vaclava Havla. Z pewnością tego nie chcieli [wypowiedzi W Bukowskiego]” /R. Smoczyński, Rozmowa z Władimirem Bukowskim, Fronda 23/24 (2010) 8-21, s. 9/. „I nagle ten bardo staranny, bardzo precyzyjny spisek wszedł w impas. Sowieci nie mieli na miejscu żadnego swojego kandydata [W Polsce mieli, był też „okrągły stół”]. Sprawy bardzo szybko wymknęły się spod kontroli. Havel ze swoimi przyjaciółmi byli na miejscy i to oni zgarnęli całą pulę [W Polsce pozostali starzy komuniści, przeciwnicy otrzymali tylko mniejszą część]. […] zamysł zmiany statusu Europy Wschodniej mógł zostać zrealizowany jedynie całościowo. […] państwem kluczowym były dla nich Niemcy. Kiedy prześledzi się historię XX wieku, to widać, że obraca się ona wokół Niemiec. To Lenin pierwszy powiedział: „Bez niemieckiego potencjału przemysłowego nigdy nie zbudujemy światowego socjalizmu”. Ciągle więc próbowali zająć Niemcy: w 1920 roku – wtedy powstrzymał ich Piłsudzki, w roku 1923 – nie udało się. Próbowali tego za Stalina – na tym polegała cała idea jego wojen. Ciągle jednak ponosił porażki” /Tamże, s. 10/. „W końcu został im tylko kawałek Niemiec, który nigdy nie był uważany z państwo we właściwym znaczeniu tego słowa. Stalin próbował oddać go Zachodowi w zmian za neutralizacje całych Niemiec – nie udało mu się to. Beria próbował go Zachodowi Sprzedać – nie udało mu się. Podobne pomysły miał Chruszczow, ale skończyły się na tym, że był zmuszony zbudować mur berliński, bo nagle zorientował się, ze w przeciwnym wypadku cała ludność Niemiec Wschodnich ucieknie na zachód. […] W Moskwie wiedzieli, że aby zmienić status Europy Wschodniej, musieli najpierw rozwiązać problem zjednoczenia Niemiec. Włożyli w to wiele wysiłku. Byli bardzo ostrożni. Współpracowali z zachodnioniemieckimi socjaldemokratami, którzy ówcześnie – zgodnie ze wszystkimi dokumentami […] – byli w znacznej mierze ich agentami: czasami fizycznie jako agenci KGB, czasami jako stronnicy polityczni. Czym by to jednak nie było – był to ich wspólny plan. Chcieli zjednoczenia Niemiec, ale tylko na warunkach narzuconych przez Sowietów. […] ten plan pod koniec swej realizacji zaczął szwankować. […] Chodziło o uzyskanie zaufania, które pozwoliłoby otworzyć im Mur Berliński. Dałoby im to niezwykły międzynarodowy prestiż, poparcie, zaufanie ludzi. Tylko że również i to zdołali jakoś spieprzyć. Wiadomość o otwarciu Muru Berlińskiego podano o jeden dzień za wcześnie niż było to zaplanowane” /Tamże, s. 11/. „Ogromne tłumy zgromadziły się przy murze, przy Bramie Brandenburskiej. Oczywiście Stasi nie była na to przygotowana, cały plan był gotowy na jutro. Wszystko miało być starannie przygotowane, kontrolowane, nie każdy mógłby przekraczać sobie granicę w te i z powrotem. […] Stasi nie wiedziała co robić, nie mieli żadnych rozkazów. […] nagle znikła granica, upadł Mur berliński, ale zasługi za to bynajmniej nie przypisywano nowym wschodnioniemieckim protegowanym Moskwy. Uznano, że mur upadł nie dzięki nim, ale dzięki tłumom, które to wymusiły. […] Moskwa aż do października 1990 roku wierzyła, że nadal jest w stanie zrealizować przygotowany przez nią scenariusz” /Tamże, s. 12.
+ Status ewangelików unijnych jako społeczności narodowej i wyznaniowej zmieniony po przejściu Pomorza i Wielkopolski w ręce polskie po wojnie światowej I. „Zróżnicowanie postawy narodowo-politycznej przedstawicieli poszczególnych wyznań i Kościołów zarysowało się już w obliczu odzyskania niepodległości przez państwo polskie i sporu wokół kształtu jego granic. Dotyczyło jednakże przede wszystkim obszaru byłego zaboru pruskiego, w szczególności Wielkopolski i Pomorza. Decyzje bowiem w sprawie polskich granic uderzyły szczególnie boleśnie w Kościół ewangelicko-unijny. Przejście Pomorza i Wielkopolski w ręce polskie oznaczało dla ewangelików unijnych całkowitą zmianę statusu i jako społeczności narodowej i wyznaniowej. Tracili więc swoją podwójnie uprzywilejowaną pozycję, bo również jako wyznania dominującego i cieszącego się wieloma przywilejami. Dlatego właśnie im, a szczególnie duchowieństwu ewangelicko-unijnemu, będzie najtrudniej pogodzić się z faktem funkcjonowania w niepodległej, w znacznej większości katolickiej Polsce” /Elżbieta Alabrudzińska [Toruń], Znaczenie kwestii wyznaniowych w działalności narodowo-politycznej Niemców w II Rzeczypospolitej, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII 4 (2006) 81-93, s. 82/. „Na pewno w nieco łatwiejszej pod względem psychologicznym sytuacji byli Niemcy wyznania rzymskokatolickiego, czy też członkowie innych Kościołów protestanckich, w tym również staroluterańskiego. Z rozczarowaniem postanowienia traktatu wersalskiego przyjęli duchowni i wierni Kościoła ewangelicko-unijnego na Górnym Śląsku. W środowisku protestanckim tego regionu już od końca 1918 r. istniały silne obawy w związku z możliwością odłączenia Śląska od Niemiec. Zainicjowano m.in. akcję przesyłania przez parafie zagrożonego obszaru protestów przeciw odłączeniu. W styczniu 1919 r. obydwaj generalni superintendenci śląscy Theodor Nottebohm i Wilhelm Haupt zwrócili się do wiernych z listem pasterskim, w którym gorąco nawołując do aktywnego uczestnictwa w wyborach parlamentarnych, wskazywali na powagę położenia, w jakim znalazł się Śląsk. Podkreślali przy tym, że rozpoczynający się rok 1919 może wiązać się z nadejściem olbrzymiego niebezpieczeństwa dla ojczyzny, Kościoła i ziemi śląskiej (Archiwum Państwowe we Wrocławiu, Śląski Konsystorz Ewangelicki, sygn. I/2418; ibidem, sygn. I/2419; ibidem, sygn. I/2423; Hirtenbrief der Herren Generalsuperintendenten, 7 I 1919, w: Quellenbuch zur Geschichte der evangelischen Kirche in Schlesien, hrsg. von G. A. Benrath, U. Hutter-Wolandt, D. Meyer, L. Petry und H. Weigelt, Műnchen 1992, s. 388-391)” /Tamże, s. 83/.
+ Status exultationis Jezusa w zmartwychwstaniu źródłem jawienia się Ducha Świętego jako posłanego przez Syna. Począwszy od zmartwychwstania, w stanie uwielbienia (status exaltationis), Duch Święty jawi się jako posłany (darowany, dany) przez zmartwychwstałego Syna. Na nowo tworzy się schemat Ojciec – Syn – Duch, w którym Duch Święty pochodzi od Syna. Jakby na nowo ustanowiony zostaje porządek (taxis) wewnątrztrynitarny, który był chwilowo przemieniony (inwersja), jedynie w cudzysłowiu zbawczej historii, w formie kenozy. W myśli Balthasara boska kenoza w historii, jako wyrażenie miłości Boga, który zatraca siebie, aby uczynić możliwym zbawienie, posiada jako swe założenie uniżenie fundamentalne (Ur-kenosis), współbrzmiące z miłością wewnątrztrynitarną. Powstaje pytanie, czy (według Balthasara) w sytuacji Ur-kenosis wewnątrz Boga funkcjonuje schemat Ojciec – Syn – Duch, odpowiadający Trójcy immanentnej, czy raczej schemat Ojciec – Duch – Syn, odpowiadający uniżeniu Boga w historii zbawienia? T42.1 226
+ Status farmerów zamożnych stosunkowo uzyskało miliony chłopów „Życie „Życie społeczne w okresie powojennym toczyło się o wiele spokojniej i było o wiele bardziej egalitarne niż dawniej. Wojna podziałała jak gigantyczny niwelator: dawne hierarchie klasowe, zawodowe i rodowe wprawdzie nie zanikły do końca, ale ludzie byli teraz bardziej mobilni, a rosnący standard życiowy sprawił – podobnie jak w Ameryce – że podstawowym kryterium statusu stał się majątek i dochód. Szybko postępowała motoryzacja, w masowe użycie wchodziły nowoczesne urządzenia domowe. W latach siedemdziesiątych bezwzględna większość zachodnioeuropejskich rodzin, z klasą robotniczą włącznie, miała samochód, pralkę i lodówkę; było je też stać na spędzanie wakacji na śródziemnomorskich plażach. Europejczycy ze Wschodu mogli tylko spoglądać na to wszystko zazdrosnym okiem. W tym samym czasie umowa o wspólnej polityce rolnej w ramach EWG zapewniła ogromne subsydia, mające na celu bardziej równomierny podział kapitału dzięki przesunięciu części środków z miast na wieś. Poczynając od lat sześćdziesiątych, kilka milionów chłopów uzyskało status stosunkowo zamożnych farmerów. Prymitywne wsie – zwłaszcza we Francji, Niemczech i na północy Włoch – szybko się modernizowały i mechanizowały” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1148/.
+ Status Ferdynanda w Kastylii i jego relacje z Izabelą. „Z drugiej strony, królowie Katoliccy akceptowali i nie przeszkadzali różnym osobom i instytucjom w nazywaniu ich królestwa Hiszpanią […] pojawiała się taka tytulatura (S. Cantera Montenegro, Textos Clasicos: Los Reyes Catolicos, reyes de España, Revista ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y Critica 65, s. 8). Jako przykład Santiago Cantera Montenegro podaje książki ojca Ambrosia Montesino. Taka praktyka dowodzi, że mamy tutaj do czynienia ze świadomym konstruowaniem propagandy. Po trzecie, nie można wykluczyć, że używanie długiej listy tytułów przez królów Katolickich miało swój zamierzony cel: miało pokazywać, że monarchowie są otwarci na nowe rozszerzanie swoich posiadłości, co wydawało się naturalne w świetle podroży Kolumba i jego następców. Wreszcie powód być może najważniejszy: osiągnięta jedność została skonstruowana na bazie różnych terytoriów. Luis Suarez właśnie to uważa za główną przyczynę niechęci używania przez królów Katolickich tytułu „Królowie Hiszpanii”, zwłaszcza że osiągnięta jedność została zbudowana według modelu Korony Aragońskiej. Wydaje się jednak, że sekret tytulatury królewskiej ma znacznie głębsze podłoże i dotyczy samych podstaw, na jakich uformowała się unia kastylijsko-aragońska. Wskazują na to postanowienia dokumentów określających status Ferdynanda w Kastylii i jego relacje z Izabelą. Zgodnie z ugodą małżeńską (Archivo General de Simancas, Patronato Real 12, 28, Capitulaciones matrimoniales, Cervera, 7 de marzo de 1469) zawartą 7 marca 1469 roku w miejscowości Cervera niedaleko Leridy, Ferdynand nie mógł podejmować żadnych przedsięwzięć bez zgody Izabeli, zwłaszcza nie mógł podpisać bez udziału żony żadnych dokumentów zawierających koncesję dóbr, rent czy urzędów. Ferdynand nie mógł też bez pozwolenia żony opuścić Kastylii ani wywozić z niej wspólnych dzieci. Miał obowiązek respektować niezależność duchowieństwa i przywileje miast, a także szanować prawa szlachty. Miał też przeprosić za wszystko, co zostało popełnione w dawnych wojnach między Kastylijczykami i Aragończykami. Gdy zaś sprawy w Kastylii będą szły źle, wówczas Ferdynand stanie na czele czterech tysięcy zbrojnych i będzie bronił spraw Izabeli tak długo, jak będzie to konieczne. Co więcej, Ferdynandowi powierza się, pod przewodnictwem Izabeli, podjęcie na nowo wojny z królestwem Granady. Kiedy analizuje się ten dokument, widać wyraźną nieufność strony kastylijskiej do młodego Króla Sycylii. Zasadniczo bowiem wola Ferdynanda została zdominowana przez Izabelę. Tym samym, jego zdolność do ingerowania w sprawy Kastylii została poważnie ograniczona. Jaką więc rolę Kastylijczycy przewidywali dla Ferdynanda? Trudno oprzeć się wrażeniu, że w Kastylii postrzegano go przede wszystkim jako zbrojne ramię Izabeli. W istocie bowiem Ferdynand zmienia się w „Króla-doradcę” Kastylii, ze specyficzną misją obrony, której Izabela nie mogła realizować osobiście” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 56/.
+ Status filozofii dziejów epistemologiczno-metodologiczny. „Jeśli chodzi o epistemologiczno-metodologiczny status filozofii dziejów, S. Kamiński wyróżnia następujące jej typy: I Historiozofie scjentystyczne: 1 – Filozofie poznania historycznego, czyli metaprzedmiotowe analizy epistemologiczno-metodologiczne i semiologiczne (np. W. H. Dray, A. Danto). 2 – Historiozofie nadbudowane na naukach szczegółowych, zwłaszcza humanistycznych: bądź jako syntetyczne uogólnienia rezultatów historii kultury, bądź jako filozoficzny namysł – refleksja nad dziejami kultury czy społeczeństwa, niekiedy nawet w kontekście ewolucji całego kosmosu (np. A. J. Toynbee, O. Spengler, F. Konieczny, F. Sawicki, P. Teilhard de Chardin). II Historiozofie teologizujące, zależne metodologicznie od teologii (np. Św. Augustyn, F. Sawicki). III Historiozofie autonomiczne w stosunku do poznania humanistycznego i teologicznego: 1 – Aprioryczne historiozofie idealistyczne (np. G.F. W. Hegel)” /P. Moskal, Problem filozofii dziejów. Próba rozwiązania w świetle filozofii bytu, Lublin 1993, s. 11/. „2 – Historiozofie antropologiczne, tzn. bądź antropocentryczne (jak. np. E. Husserla, M. Heidegerra czy K. Jaspersa), bądź obiektywnie metafizyczne, nadbudowane na filozofii człowieka (oraz aksjologii, etyce i filozofii kultury). Te drugie są jednak nie tyle historycznie zaistniałym faktem przedmiotowych analiz, ile raczej spraw postulatywnych sformułowań metaprzedmiotowych. Daje się więc zauważyć brak jednolitości nie tylko w rozwiązywaniu, ale także w stawianiu problemów filozofii dziejów, co związane jest w ogóle z istnieniem rozmaitych metod i stylów filozofowania. Niemniej da się wyróżnić – jakby klasyczne czy tradycyjne – problemy filozofii dziejów. Pierwsza grupa zagadnień to problematyka podmiotu i czynników sprawczych dziejów; druga – to zagadnienie ich kształtu, ukierunkowania, determinizmu dziejowego i ewentualnie praw dziejowych; trzecia – to problematyka sensu, celu i kresu dziejów. Toteż S. Kamiński definiuje filozofię dziejów w sposób następujący: „Filozofia dziejów, zwana także historiozofią, jest dyscypliną filozoficzną o ostatecznych czynnikach sprawczych, istocie i sensie ludzkich dziejów jako całości” […]. Filozofia bytu charakteryzuje się tym, że jest filozofią autonomiczną tak w stosunku do wiary, jak i w stosunku do poznania w naukach szczegółowych” /Ibidem, s. 12.
+ Status filozofii kwestionowane przez pozytywistów. „U schyłku XIX stulecia nastąpiły dalsze zmiany w pojmowaniu filozofii. Chcąc w jakiś sposób uratować jej istnienie i status naukowy kwestionowany przez pozytywistów, dokonano swoistej parcelacji tradycyjnych zagadnień na wiele przedmiotów, które określane wprawdzie mianem dyscyplin filozoficznych, były w istocie naukami empirycznymi, podejmującymi tematy filozofii tradycyjnej. Wśród nich najszybciej rozwijały się: psychologia, logika, etyka i estetyka. W tym samym okresie dla wielu koncepcji filozofii układem odniesienia stał się neokantyzm. Filozofowanie przeobraziło się w tej perspektywie w krytyczną analizę poznania, jego struktury, uwarunkowań i związków z rzeczywistością. Skoro nie udało się wprost dotrzeć do natury bytu, zajmowano się ludzkimi myślami o bycie, postępowaniu i twórczości. Wpływowi neokantyzmu uległ także pozytywizm, przybierając wyraźnie charakter teoriopoznawczy (empiriokrytycyzm z R. Avenariusem i E. Machem). Według R. Avenariusa filozofia służy zdobywaniu ogólnego poglądu na świat dzięki analizowaniu i konstruowaniu najogólniejszych pojęć syntetyzujących wiedzę nauk szczegółowych, jej podstawowym zadaniem jest więc zbadanie elementarnych i niewzruszonych fundamentów wiedzy. E. Mach, zajmując stanowisko scjentystyczne, uważał, że jedyną i wartościową wiedzą są nauki przyrodnicze, tylko one dostarczają informacji pewnych, gdyż są naukami doświadczalnymi. Poznanie naukowe, według niego, powinno być czystym opisem faktów empirycznych; nie odpowiada ono na pytanie „dlaczego”, lecz tylko „jak”. Nauka o genezie i treści innej niż doświadczalna nie jest zdolna powiedzieć czegokolwiek o świecie. Filozofia zatem w wymiarze swych poszukiwań metafizycznych w świecie rzetelnej wiedzy nie ma racji bytu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 47.
+ Status filozofii w wieku XIX dotychczasowy załamał się, spowodowało to zwrócenie się do Kanta. „Okres filozofii niemieckiej, wyznaczony nazwiskami Kanta, Fichtego, Schellinga i Hegla, zostaje zamknięty w 1831 r. wraz ze śmiercią tego ostatniego. Atmosferę intelektualną lat czterdziestych i pięćdziesiątych określały wzajemne zwalczające się stanowiska i tendencje filozoficzne, spośród których należy przede wszystkim wymienić szkoły postheglowskie, tj. starogheglistów (F. Marheineke, C. F. Göschel) i młodoheglistów (B. Bauer, D. F. Strauss, A. Ruge), marksizm oraz niemiecką szkołę historyczną (L. Ranke, Niebuhr, F. C. von Savigny). W drugiej połowie XIX w. pojawia się niewiara w możliwości poznawcze filozofii, prowadząca niekiedy do głoszenia końca refleksji filozoficznej. Oczywiście nie bez znaczenia są tutaj praktyczne sukcesy gwałtownie rozwijających się nauk przyrodniczych. Kryzys myśli filozoficznej dotyczył jednak przede wszystkim systemów metafizycznych, które dążyły do sformułowania koncepcji ontologicznych niejako wbrew ówczesnej nauce, wykazującej względność tego typu generalizacji. W tej sytuacji myśl filozoficzna musiała się na nowo określić, uzyskać samoświadomość własnych metod i celów. Nastąpił wzrost zainteresowania naukami szczegółowymi i próba ich filozoficznego opracowania” /B. Trochimska-Kubacka, Wstep. Geneza neokantyzmu i jego zasadnicze linie rozwoju, w: Neokantyzm. Wstęp i wybór tekstów, red. B. Trochimska-Kubacka, tł. J. Gajda-Krynicka i B. Trochimska-Kubacka, Wrocław 1997, 5-53, s. 5/ „Do tego celu nie nadawała się zarówno postheglowska myśl spekulatywna, jak i jej materializm przyrodniczy reprezentowany przez ówczesnych badaczy przyrodników. Jedynie filozofia wyrzekająca się metafizycznych roszczeń mogła stać się dyscypliną jednocząca, przyjmując na siebie funkcję panmetodycznej samorefleksji poznania. / Nic więc dziwnego, że w sytuacji załamania się dotychczasowego statusu filozofii – kwestionowania jej suwerenności – wielkie poparcie zyskało hasło „powrotu do Kanta” (Rüskkehr zu Kant). Są to lata sześćdziesiąte XIX w.; wtedy to koncepcje filozoficzne wywodzące się z różnych źródeł, rozmaicie interpretujące myśl kantowską, przyjęły formę jednego, wewnętrznie zróżnicowanego kierunku, nazywanego neokantyzmem, neokrytycyzmem bada krytycyzmem” /Tamże, s. 6.
+ Status Generalnej Guberni zmienił się w sposób zasadniczy w roku 1943; teraz nosiły już one nazwę Nebenland, czyli „kraju przyległego” do Rzeszy. „Jeszcze przed najazdem na Polskę Hitler wyraźnie oświadczył: „naszym podstawowym obowiązkiem jest zniszczenie Polski. Celem jest nie tylko zajęcie kraju, ale unicestwienie każdej żywej istoty… Bądźcie bezlitośni, bądźcie… Postępujecie z największą surowością… ta wojna ma być wojną zagłady. […] Ta wojna o podłożu rasowym miała za cel wyniszczenie polskiej ludności” /R. C. Lucas, Zapomniany holocaust. Polacy pod okupacją niemiecką 1939-1944, Jedność, Kielce 1995, s. 4/ „eksterminacja przy pomocy zabójczej pracy miała tę przewagę, że skazańcy do chwili śmierci byli ekonomicznie użyteczni. Przywódcy hitlerowscy nie wątpili, że wcześniej czy później Polska i Polacy znikną z powierzchni ziemi ” /Tamże, s. 5/. „Przywódcy Wermachtu i SS byli przekonani, że Polacy i inne narody słowiańskie winni podzielić los Żydów, ale w sposób odmienny” /Tamże, s. 6/. „gdyby wojna potrwała dłużej, Polacy zostaliby całkowicie wymordowani bądź w komorach gazowych – jak Żydzi – bądź w wyniku konsekwencji polityki hitlerowskiej, realizowanej w okupowanej Polsce, a składały się na nią egzekucje, przymusowe roboty, głód, ograniczenie przyrostu naturalnego i germanizacja” /Tamże, s. 7/. „Z upływem czasu zmieniały się relacje pomiędzy Generalną Gubernią a Rzeszą. Na początku terytorium to stanowiło rodzaj protektoratu, zwanego Generalną Gubernią Okupowanych Terenów Polskich […] Akcent kładziono na słowo „okupacja”, w przeciwieństwie do „przyłączenia”. W 1940 roku „Frankfurter Zeitung” określił Generalną Gubernię mianem „niezależnego państwa…, które terytorialnie nie należy do rzeszy, ale oczywiście nie prowadzi własnej polityki zagranicznej”. Dwa lata później status tych terenów zmienił się w sposób zasadniczy; teraz nosiły już one nazwę Nebenland, czyli „kraju przyległego” do Rzeszy” /Tamże, s. 8/. „Owa ewolucja od statusu protektoratu do statusu terytoriów przyłączonych wskazuje na wzrastające tendencje w kierunku depolonizacji tych terenów. W marcu 1941 roku, po powrocie z konferencji, podczas której Hitler oświadczył, że życzy sobie, aby Generalną Gubernię oczyścić z Polaków i Żydów, gubernator generalny Frank podjął szereg inicjatyw, by uczynić ten kraj tak samo niemieckim, jak na przykład Nadrenia” /Tamże, s. 9/. „podczas wojny Polska straciła 45 procent lekarzy, 57 procent prawników, ponad 15 procent nauczycieli, 40 procent profesorów, 30 procent techników, 18 procent księży” /Tamże, s. 11/. „W sumie wszystkie archiwa utraciły 92,8 procent swoich zbiorów. Żaden średniowieczny najazd tatarski nie spowodował takich zniszczeń” /Tamże, s. 13/. „Początkowo Niemcy koncentrowali się na szkalowaniu narodu polskiego, odmawiając mu zdolności do samodzielnego bytu. Nieco później niemiecka propaganda prasowa uderzyła w ton antysowiecki i antyżydowski. Podczas likwidacji gett Niemcy usiłowali przekonać Żydów, że to Polacy, a nie Niemcy, odpowiadają za ich zagładę. […] Aby przekształcić Polaków w naród skazanych wyłącznie na pracę lub śmierć niewolników, Niemcy przypuścili frontalny atak na polską historię. Konfiskowali książki historyczne i zabronili nauczania dziejów ojczystych” /Tamże, s. 14.
+ Status geopolityki wyjaśniany poprzez prześledzenie historii myśli geopolitycznej „Aby zrozumieć istotę geopolityki i podjąć próbę odpowiedzi na pytanie o jej obecne miejsce w systemie wiedzy o człowieku, trzeba prześledzić historię myśli geopolitycznej. Postulat powrotu do tradycji geopolitycznego myślenia jest często powtarzany przez badaczy, którzy uważają, iż tylko dzięki temu możliwa jest racjonalna dyskusja wokół statusu geopolityki oraz stworzenie klarownej podstawy terminologicznej oraz historyczno-ideowej (J. Macała, Czym jest geopolityka? Spory wokół jej definicji, [w:] Z. Lach, J. Wendt (red.), Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, Instytut Geopolityki, Częstochowa 2012, s. 11). Źródłem refleksji określanej mianem geopolitycznej jest dość banalne spostrzeżenie, iż aktywność człowieka i zbiorowości będących jego wytworem zachodzi w określonym środowisku. Dostrzegalna współzależność czynników geograficznych i działalności człowieka, a więc również jego aktywności politycznej, spowodowało iż wiedza o związkach pomiędzy działalnością polityczną człowieka a przestrzenią geograficzną, która go otacza, stanowiła zawsze ważny element analiz dotyczących człowieka i jego aktywności społecznej. Nauka od zarania swojego istnienia zajmowała się geograficznymi uwarunkowaniami wielorakiej działalności człowieka, społeczeństw i państw. Już w starożytności dostrzegano związki zachodzące pomiędzy działalnością polityczną a przestrzenią, na której ta działalność przebiega. Prace takich greckich historyków, jak Herodot z Halikarnasu, czy też Tukidydes z Aten były świadectwem z jednej strony zainteresowania łączeniem wiedzy o procesach historycznych i politycznych z opisami geograficznymi i etnograficznymi (jak miało to miejsce u Herodota), a z drugiej z praktycznym wykorzystaniem tej wiedzy (przypadek Tukidydesa, który jak sam przyznawał pisał swoje dzieła głownie z myślą o politykach, aby wiedzieli jak postępować)” /Jakub Potulski, Czym jest geopolityka? Spory wokół statusu badawczego geopolityki, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 13-29, s. 14/.
+ Status głowy ogniska domowego bezrobotnego, chęć zachowania go sprawia, że demonstruje swoją siłę fizyczną i używa jej do wprowadzenia rygoru u domowników „Ze względu na rodzaj reakcji na utratę pracy wyodrębnia się cztery kategorie rodzin osób bezrobotnych: 1. Rodziny niepoddające się; 2. Rodziny zrezygnowane; 3. Rodziny zrozpaczone; 4. Rodziny apatyczne (Por. K. Kmiecik-Baran, Bezrobocie czynnikiem marginalizacji i ubóstwa, Gdańsk: Wyd. UG 2009, s. 50). Problem bezrobocia wiąże się z migracją zarobkową i prowadzi do rozłąki małżonków. Nieobecność w codziennym życiu i w sprawach domowych skutkuje nieznajomością powszednich problemów i brakiem reagowania na nie. Dłuższa rozłąka może prowadzić do rozpadu małżeństwa. Powrót do domu po określonym czasie przyczynia się do powstania wielu stresowych sytuacji, w wyniku których dochodzi do konfliktów małżeńskich i trudności w kontaktach z pozostałymi domownikami (Por. tamże, s. 21). Wraz ze spadkiem dochodów zmienia się struktura rodziny domowej. Można wyróżnić trzy kategorie gospodarstw domowych: 1. Żyjące na poziomie zadowalającym; 2. Żyjące w pobliżu minimum socjalnego; 3. Żyjące poniżej minimum socjalnego (Por. K. Mucha, Bezrobotne małżeństwa jako grupa szczególnego zagrożenia socjalnego, w: Różne oblicza bezrobocia, red. M. Szylko-Skoczny, Warszawa: Elipsa 1999, s. 150). Kolejny skutek braku pracy to osłabienie autorytetu ojca, który jest żywicielem rodziny. Chcąc zachować swój status jako głowy ogniska domowego, demonstruje swoją siłę fizyczną i używa jej do wprowadzenia rygoru u domowników. Pragnie w ten sposób pokazać swoją władzę i wymusić posłuszeństwo. Ponadto dalej chce zachować status ojca i kogoś najważniejszego w rodzinie (Por. E. Kwiatkowski, Bezrobocie. Podstawy teoretyczne, Warszawa: Wyd. Nauk. PWN 2002, s. 88)” /Adam Szwedzik, Bezrobocie przyczyną problemów człowieka i jego rodziny, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Wyższy Instytut Teologiczny w Częstochowie], Kraków 2014, 103-114, s. 110/.
+ Status herezji Dyskurs teologiczny antyheretycki pojawił się wraz z dziełem św. Ireneusza z Lyonu Adversus haereses. W dyskusji z gnostykami Ireneusz sprecyzował termin tradycja i ukazał rolę, jaka odgrywa w interpretacji Pisma Świętego. „Tym samym zostaje zdefiniowany status herezji, która odczytuje Pisma nie na podstawie reguły wiary otrzymanej od apostołów, ale w oparciu o założycieli, oskarżanych o tworzenie nowych doktryn i o głoszenie siebie samych. Jednak wielką zasługa Ireneusza jest rozwinięcie po raz pierwszy szerokiej wizji misterium chrześcijańskiego, jako reakcji na systemy gnostyckie, które także usiłowały dać ludziom całościową odpowiedź na ich pytania. Teologię tę charakteryzuje bardzo ważne miejsce przyznane Trójcy, ale w nieustannym powiązaniu z historią zbawienia” C1.3 14.
+ status Historia dzieli się na trzy etapy. Życie jest drogą, ruchem wieków rozpiętych między początkiem i końcem. Joachim utwierdza linearną ideę czasu, typową dla kultury judeo-chrześcijańskiej, którą po raz pierwszy wyraźnie opisał św. Augustyn w Civitas Dei. Wizja św. Augustyna była jednak zbyt statyczna, opisał on jedynie linearny schemat czasu, natomiast Joachim de Fiore nadał temu schematowi dynamizm (Expositio en Apocalypsam). Ruch postępowy historii powiązany jest z postawą krytyczną wobec tego, co jest, ponieważ wszystko przemija. Dynamizm dziejów Joachim wyraził za pomocą figur geometrycznych, które wchodzą ze sobą w różne układy i tworzą nowe figury, przewyższające poprzednie. Elementy historii razem nie są zwykłą sumą, lecz tworzą coś nowego, kategorię przewyższającą wszystko to, co było do tej pory D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 29/. Motorem historii jest Bóg Trójjedyny, który powoduje postęp i jest spoiwem wszystkich wydarzeń. Historia dzieli się na trzy etapy, trzy status. Pierwszy rozwija się w królestwie ufnej wiary, oczekującej na wyzwolenie, które będzie dziełem Syna Bożego. Etap ten jest jeszcze słaby, zniewolony, nie jest zdolny do wyzwolenia. Drugi etap uzdrawia przeszłość. Dopiero trzeci etap ukierunkowany jest na przyszłość. W drugim etapie poznajemy tylko po części, w trzecim będziemy znali całą prawdę, którą da nam Duch Święty. Tam gdzie Duch, tam jest wolność. Poznanie prawdy oznacza wolność. Fałszywa ewangelia synów zatracenia będzie zniszczona, razem z jej prorokami. Pierwszy etap rozpoczął Adam, drugi etap rozpoczął prorok Ozeasz. Trzeci etap rozpoczął święty Benedykt /Ibidem, s. 30/. Expositio en Apocalypsam zawiera też inny podział, w którym pierwszy etap rozpoczyna patriarcha Jakub, drugi rozpoczyna się od Jezusa Chrystusa, a trzeci rozpoczyna się właśnie teraz, czyli w czasach Joachima de Fiore /Ibidem, s. 31/. Każdy etap ma swój czas przygotowania oraz czas owocowania. Końcówka jednego etapu w pierwszym schemacie jest początkiem następnego etapu w drugim schemacie. W sumie historia jest podzielona na wiele etapów, która rozpoczynają: Adam, Jakub, Ozeasz, Jezus Chrystus, św. Benedykt, ktoś w czasach Joachima de Fiore, a później będzie jakiś nowy etap /Ibidem, s. 32.
+ Status historii niejednoznaczny, drukarni moskiewskiej XIX-wiecznej „Ñîêîëîâ Ñ.: Øêîëà äëÿ äóðàêîâ. Ìåæäó ñîáàêîé è âîëêîì. Ñàíêò-Ïåòåðáóðã 1999 / Sokołow konsekwentnie, również na płaszczyźnie fabuły, zastępuje chronologiczny układ zdarzeń oraz czas liniowy bezczasem. Ostentacyjnie bawi się czasem historycznym opisywanych wydarzeń, podając sprzeczne szczegóły i wykluczające się informacje. Na przykład w Opowieści łowieckiej pojawia się historia wizyty pradziadka Jakuba Pałamachtierowa w słynnej XIX-wiecznej drukarni moskiewskiej Kusznierowa na ulicy Pimienowskiej (Pomijam w tym momencie kwestię niejednoznacznego statusu tej historii, tzn. fakt, że można ją potraktować jako dygresję odnarratorską o funkcji retrospektywnej, wyobrażoną przez bohatera historię, pośredni sposób charakteryzowania bohatera (przez analogię – Jakuba łączy z pradziadkiem niezdolność do mimikry), grę z intertekstem (odniesienie do sposobów obrazowania charakterystycznych np. dla Gogola). W tekście pojawiają się następujące równorzędne sygnały czasowej „tożsamości” opisywanego spotkania: a) lata 90. XIX wieku, a dokładniej 1895 rok – wspomina się, że rok wcześniej Lumière opatentował swój wynalazek, kinematograf (1894): „[…] (s. 240); b) początek XX wieku, 1909 lub 1915 rok. W drukarni spotykają się trzy osoby: pradziad bohatera opowieści – Nikodem Pałamachtierow, jego kolega i pracownik tejże drukarni, Ignacy Bartłomieicz oraz rewirowy – Ksenofont Ardalionycz. Kiedy łamacz przynosi arkusze do korekty, podejrzliwy rewirowy, myśląc, że mogą to być jakieś nielegalne proklamacje, odczytuje parę fragmentów. Treść owych fragmentów, tzn. przykłady niezwykłych zdolności do mimikry w świecie owadów, wskazuje, że Ksenofont Ardalionycz przeczytał urywki z pracy Carusa Sterne Ewolucja świata (Werden und Vergehen 1866) (Możemy dokonać takiej identyfikacji, ponieważ wcześniej w utworze wspomina się to dzieło niemieckiego darwinisty, właśnie w kontekście mimikry, podając te same przykłady). Jeśli chodzi natomiast o daty, to wiadomo, że w drukarni Kusznierowa ukazały się dwa wydania Ewolucji świata – pierwsze w 1909 roku, kolejne w 1915. Gra z czasem obiektywnym, jednokierunkowym, mierzalnym czasem fizykalnym, zostaje wyrażona w powieści Saszy Sokołowa także poprzez grę z obrazem zegara (Patrz tradycyjne pojmowanie „czasu zegara”: „Czas zewnętrzny, czas zegara jest jednokierunkowy, zmierza stale ku przyszłości, zostawiając za sobą przeszłość w niebycie. Jest to czas nieodwracalny”. H. Buczyńska-Garewicz: Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 77), symbolem czasu i narzędziem uosabiającym jednocześnie liniowość i cykliczność czasu, a raczej podwójne porządkowanie (w wymiarze dobowym – cykliczność, w wymiarze dziennym – liniowość)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 96-117, [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]s. 114/.
+ Status historii utracony, stałość. Predestynacja fascynowała umysły teologów hiszpańskich wieku XV: Ferro Sánchez de Talavera o Calavera (Cuestión de predestinados o precitos), Diego de Valencia, Alonso de Medina, Martín Alonso de Córdoba (Compendio de la fortuna), Pedro Díaz de la Costana. Predestynacja jest według nich powiązana z astrologią. W gwiazdach zapisany jest los człowieka. Astrologia wpłynęła na przemiany społeczne. Historycyzm i tradycjonalizm społeczeństwa feudalnego został zastąpiony przez naturalizm umacniany ideologiami opartymi na astrologii. Sytuacja społeczna nie zależy już od tego, co uczynili i postanowili konkretni ludzie w przeszłości, lecz od zmieniającej się konstelacji gwiazd. Historia utraciła swój status, którego cechą jest stałość. Zamiast tego pojawił się astrologiczny situs, którego cechą jest zmienność. Pojawiła się nowa arystokracja, o charakterze kapitalistycznym. Wzmocniło się znaczenie miast. Nic dziwnego, że arystokracja dawna zwalczała astrologię, a nowi władcy rozwijali ją. Nowe społeczeństwo odeszło od teologii i praktyki opartej o Bożą Opatrzność. Brak opatrznościowego spoiwa zaznaczył się dyskusją pomiędzy obroną wolności, zwłaszcza wolności wiary a determinizmem i predestyncjonizmem. W czasach Alfonsa X i jego następców faworyzowana była astrologia i inne dyscypliny ezoteryczne, przyjmujące coraz bardziej postać magii i czarnoksięstwa /M. Avilés, La teología española en le siglo XV, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 495-577 (r. VI), s. 543.
+ Status Identyczność natury Boga nie implikuje identyczności właściwości personalnych (gradus). Tertulian dostrzega porządek w Trójcy Świętej /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 175/. Monarchia odnosi się przede wszystkim do panowania Boga nad światem. Stworzenie realizuje Ojciec poprzez Syna a nie abstrakcyjny Bóg odwieczny lub wspólna esencja Boska /Tamże, s. 176/. Termin oikonomia pochodzi od Ksenofonta i Platona. Arystoteles stosuje go dla mówienia o gospodarstwie domowym. Retorzy greccy stosowali go dla oznaczenia części retoryki zajmującej się strategiczną dystrybucją różnych części mowy i kompozycją wewnętrzną każdej z nich. W retorycznej terminologii łacińskiej pojawił się termin dispositio, który służył do wyrażania tej operacji retorycznej /Tamże, s. 178/. W Nowym Testamencie miał znaczenie świeckie: administracja domem (oikonomos, administrator: zob. Łk 16, 1nn) oraz religijne (oikonomia tou mysteriou; Ef 3, 9). Ekonomia oznacza plan Boży, plan zbawienia, dysponowanie przez Boga zbawieniem. W planie tym byli ujęci również poganie (Ef 3, 6) /Tamże, s. 179/. Oikonomia tłumaczono na język łaciński słowem dispositio, lecz później przyjął się termin dispensatio /Tamże, s. 180/. Terminy te mają duże znaczenie w wyjaśnieniu monarchii. Jedyny monarcha, Bóg Ojciec posługuje się dwoma rękami: Synem i Duchem Świętym, w sprawowaniu swoich rządów nad światem. Plan zbawienia jest w zamyśle Trójcy Świętej i przez Trójcę jest realizowany. Gnostyccy walentynianie mówili o oikonomia Demiurga wobec świata. Termin ten używali też dla opisu organizacji procesu emanacji eonów z pleromy. Tertulian stosuje ten termin w oryginalnej formie greckiej jedynie w Adversus Praxean, podczas gdy w innych dziełach posługuje się terminami łacińskimi dispensatio lub dispositio. Znaczy to, że wykorzystał pojęcia wcześniej znane we wspólnocie chrześcijańskiej /Tamże, s. 182.
+ Status instytucjonalny opozycji w systemie demokratycznym „Zgodzić się należy z Tomaszem Krawczykiem i Michałem Kubátem, że opozycja sensu largo oznacza wszelkie przejawy niezadowolenia społecznego z polityki rządzących, stanowiąc najszerszą formę odmowy akceptacji, jaką jest „opozycja opinii”, zaś opozycja w sensie instytucjonalnym jest opozycją sensu stricto (Krawczyk T. 2000, Opozycja polityczna w państwach demokratycznych [w:] Studia z teorii polityki, t. III, red. A. Czajowski, L. Sobkowiak, Wrocław: 132-133; Kubát M. 2010, Teoria opozycji politycznej, Kraków: 18-19). Wynika z tego założenie, że opozycja instytucjonalna jest wyłączną cechą systemu demokratycznego. Opozycja polityczna pojawia się wtedy, gdy podmiot B jest przeciwny prowadzeniu polityki rządowej przez podmiot A (Dahl R.A. 1966, Patterns of Opposition [w:] Political Oppositions in Western Democracies, red. R.A. Dahl, Nev Haven-London: 332)” /Zbigniew Machelski [Katedra Systemów Politycznych, Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], Niektóre problemy związane z opozycją polityczną, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 1 (14) (2016) 12-25, s. 16/. „Jest ona najbardziej rozwiniętą formą instytucjonalizacji konfliktu politycznego, a zarazem logicznym i morfologicznym odpowiednikiem władzy usytuowanym w tej samej przestrzeni (Ionescu G., Maderiaga I. de 1968, Opposition-Past and Present of a Political Institution, London: 2). Zjawisko to w historii europejskiej myśli politycznej nierozerwalnie wiąże się z reprezentacją i strukturyzacją parlamentaryzmu. Opozycja była tolerowana, następnie uznawana jako nieodzowny element tego systemu, by ostatecznie uzyskać status instytucjonalny. Oznaczało to akceptację dla postaw kontestatorskich wobec dominujących wartości ideowo-politycznych, co tworzyło prawne warunki równości szans, oparte na parlamentarnej regule rotacji większości sprawujących ster rządów” /Tamże, s. 17/.
+ Status istoty ludzkiej uzyskują tylko niektóre dzieci „Z żalem trzeba stwierdzić, że żyjemy w czasach, kiedy życie ludzkie nie zawsze jest uznawane za wartościowe. Niektórzy uważają bowiem, że mogą dokonywać wyboru i decydować o tym, które jednostki są wartościowe. Inni twierdzą, że istotami ludzkimi są jedynie jednostki mające samoświadomość. Jeden z autorów wyznających ten pogląd, idąc za tą śmiercionośną logiką, wyciągnął szokujący wniosek, że noworodek nie jest istotą ludzką. Pewien naukowiec, laureat Nagrody Nobla, zasugerował zaś, że jeśli w ciągu trzech dni po narodzeniu upośledzone dziecko nie zostałoby uznane za człowieka, jego rodzicom można by pozostawić wybór, czy utrzymać je przy życiu. Innymi słowy, wprowadzilibyśmy wówczas „kontrolę jakości", aby przekonać się o tym, czy nowo narodzone istoty ludzkie kwalifikują się do tego, aby żyć. Dzisiaj jest dla nas jasne, że pewne wpływowe osobistości starają się przeczyć temu, iż życie ludzkie ma zawsze wewnętrzną, uświęconą wartość. Twierdzą one, że aby uzyskać status istoty ludzkiej, człowiek musi wykazać się posiadaniem określonych cech. Już trzy lata przed rozstrzygnięciem w sprawie Roe versus Wade jedno z pism medycznych w Kalifornii zamieściło artykuł, w którym wyjaśniano, że społeczna akceptacja aborcji jest „zaprzeczeniem tradycji etyki zachodniej, głoszącej wewnętrzną wartość życia ludzkiego, równą w wypadku każdego człowieka, bez względu na stopień jego rozwoju, stan czy status" (Separating the Idea of Abortion from Killing..., w: „California Journal of Medicine", nr 3 (113)/1970 (wrzesień). Wszyscy prawodawcy, wszyscy lekarze i wszyscy obywatele muszą zatem być świadomi, że problem, z jakim mamy tu do czynienia, polega na tym, czy należy afirmować i ochraniać świętość każdego ludzkiego życia, czy też uznać za obowiązującą taką etykę społeczną, według której życie pewnych ludzi traktowane jest jak wartościowe, a życie innych jak coś pozbawionego wartości. Jako naród musimy zatem dokonać wyboru między etyką świętości życia a etyką jakości życia” /Ronald Reagan, Aborcja a sumienie narodu, [1911; reporter radiowy, aktor filmowy, polityk Partii Republikańskiej, gubernator Kalifornii w latach 1966-1974, prezydent Stanów Zjednoczonych Ameryki Pn. w latach 1981-1988. Opublikował m.in. książkę Aborcja i sumienie narodu (1984). Mieszka w USA], „Fronda” 31(2003), 98-111, s. 103/.
+ Status izby poselskiej jak status senatu od roku 1505; zatwierdzenie Konstytucji Nihil novi. „Zgodnie z artykułami henrykowskimi sejm miał się odbywać przynajmniej raz na dwa lata. W okresie od r. 1717 do r. 1768 terminy sesji ustalano na długi czas z góry – zazwyczaj na pierwszy poniedziałek po dniu św. Michała, co drugi rok. Jeśli te sesje – sejm walny – trwały pełne sześć tygodni i odbywały się w normalnym okresie kadencji, zwane były sejmem ordynaryjnym. Natomiast jeśli sejm zwołany był przez króla w razie pilnej potrzeby na okres krótszy, był to sejm ekstraordynaryjny. Z chwilą śmierci króla sejm był automatycznie zwoływany przez prymasa, który obejmował funkcję interreksa, czyli regenta; jego zadaniem było przygotowanie wyborów następcy. Sesję taką nazywano sejmem konwokacyjnym. Na sejmie elekcyjnym, przed wyborem nowego króla układano i zatwierdzano zobowiązania elekta sformułowane w pacta conventa. Następnie odbywał się sejm koronacyjny. (Odmowa przyjęcia pacta conventa lub tekstu przysięgi w ustalonym brzmieniu oznaczała natychmiastowe odwołanie koronacji i zwołanie nowej elekcji). Począwszy od 1505 r., gdy zatwierdzono konstytucję Nihil novi, izba poselska miała już ten sam status co senat. Dzięki paktom konwentom sprawowała ostateczną kontrolę nad postępowaniem króla. Jako instytucja służebna w stosunku do sejmików, wyrażała wolę obywateli Rzeczypospolitej należących do stanu szlacheckiego i sprawowała kontrolę nad dwoma istotnymi aspektami polityki finansowej: w dziedzinie wojskowości i podatków państwowych. Miała więc w sejmie większą władzę niż senat i w związku z tym cieszyła się najwyższym autorytetem w państwie. Układ ten, który ostatecznie ustalił się przed wstąpieniem na tron pierwszego władcy elekcyjnego w r. 1573, przetrwał do r. 1791” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 438/. „Na przestrzeni trzech wieków swego istnienia sejm odbył około 230 sesji. 147 z nich odbyło się w Zamku Królewskim w Warszawie, 38 w Piotrkowie, 29 w Krakowie, 11 w Grodnie (w odpowiedzi na zgłoszone w 1673 r. przez Litwę żądanie, aby co trzecia sesja odbywała się na terenie Wielkiego Księstwa), 4 w Lublinie, 3 w Toruniu, 2 w Sandomierzu, 2 w Radomiu i po jednej w kilku innych przypadkowych miejscowościach. Sesja ostatnia, która zebrała się w Grodnie dla zatwierdzenia drugiego rozbioru, zakończyła obrady 23 listopada 1793 r. (Patrz W. Czapliński, The Polish Sejm, Acta Poloniae Historica, XXII (1970), s. 180-192)” /Tamże, s. 439/.
+ Status Izraela jako narodu wybranego wyjątkowy spowodował zagłuszenie u Żydów uniwersalizmu wynikającego z idei transcendencji Boga. Transcendencja Boga oznacza, że nie jest on bezpośrednim sprawcą wszystkiego i za istniejące na ziemi zło moralne odpowiedzialny jest tylko człowiek. Co więcej, Bóg transcendentny nie jest już Bogiem narodowym, prowadzącym naród wybrany na drodze zewnętrznej, materialnej historii, lecz przychodzi poprzez Mądrość i Słowo do wnętrza jednostek. Odpowiedzialny jest więc konkretny człowiek a nie cała społeczność. Nie ma miejsca na odpowiedzialność zbiorową. Z drugiej strony Bóg transcendentny jest panem całej ziemi, nie tylko Panem Izraela, ale wszystkich narodów, każdego człowieka, i z każdym człowiekiem może nawiązać kontakt, poprzez Mądrość i Słowo. Uniwersalizm wynikający z idei transcendencji Boga został przez żydów zagłuszony myślą o wyjątkowym statusie Izraela jako narodu wybranego. Inne narody, gdyby nawet były dopuszczone do czci Jahwe, to tylko w upokarzającej roli sług. Idea uniwersalizmu, istotna dla religii żydowskiej, została zawężona i wypaczona. Judaizm cofnął się z drogi rozwoju, jaką wytyczyli mu Prorocy. Zamiast zdrowego uniwersalizmu pojawił się judaistyczny mesjanizm. Inne narody, zamiast oddawać cześć Bogu, miały oddawać cześć i chwałę Izraelowi, służąc mu z całym oddaniem /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 43/. Opowiedzenie się chrześcijan za Logosem, Bytem Absolutnym chroniło chrześcijan przed traktowaniem Trójcy Świętej na sposób politeistyczny. Bóg jest Jeden i Jedno. Chrześcijaństwo sprzeciwia się wszelkiego rodzaju mitom i jakimkolwiek formom mitologizacji świata i religii, właściwym religii Greków. „Próba odpowiedzi na pytanie: dlaczego chrześcijaństwo, pierwotnie wywodzące się z życia religijnego późnego judaizmu, przeszło tak gruntowną przemianę i zdecydowało się budować swój system myślowy za pomocą kategorii filozofii greckiej, nastręcza poważne trudności do dzisiejszego dnia, zarówno historykom, filozofom religii, jak i teologom chrześcijańskim”. Można przypuszczać, że wybrano kulturę grecką jako jedyną kulturę umysłową ówczesnego zamieszkanego świata, która dążyła do uniwersalności /Tamże, s. 44/. Dzięki temu ukazano i rozwinięto ideę uniwersalizmu zawartą w Starym Testamencie, wprost wynikająca z uznania transcendencji Boga. Judaizm tę ideę wypaczył, a nawet unicestwił. Prawdziwym kontynuatorem Pierwszego Przymierza jest Nowy Lud Boży, czyli Kościół Chrystusowy.
+ Status języka literalnego i metaforycznego jest taki sam. Mechanizm tworzenia metafor. Różne maski mogą zmieniać hierarchię semantyczną, przenosząc znaczenie wyrażenia na inne poziomy, tworząc między pojęciami nowe węzły. „metafora nie jest procesem dwuetapowym i nie powinna być traktowana jako dewiacja w ramach używanego języka. Przeciwnie […], rozumiane wyrażenie metaforyczne jest tak samo centralne, jak wyrażenie literalne. W istocie status języka literalnego i metaforycznego jest taki sam. Są one tylko różnymi aspektami hierarchii, wywołanymi przez działanie różnych masek. Każda maska wybiera różne „drzewa” i „poddrzewa”, co oznacza, że dany zbiór pojęć może zmieniać się pod względem cechy, „być związanym lub rozłącznym” zależnie od tego, jaka operacja maskowania ma miejsce. Mówiąc ogólnie, metafora dodaje do hierarchii nowe związki, które często powodują zacieranie się (blurring) różnic między kategoriami. Celem metafory nie jest grecyzacja, lecz raczej wyrażenie wyższego poziomu albo bardziej abstrakcyjnych powiązań między pojęciami, które w zwyczajny sposób nie mogłyby zostać zauważone. Konteksty literackie mają zdecydowanie mniej powiązań ze swoimi maskami. W mowie literackiej staramy się o precyzję, co sprawia, że szczegóły i dystynkcje między różnymi pojęciami są ważniejsze” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 278/. „Znaczy to także, że wyrażenia metaforyczne nie są redukowalne do parafraz literalnych; one zawierają widzenie świata w kategoriach szerszych i ujmują przedmiot w terminach całkiem odmiennej sieci semantycznej niż sieć użyta w mowie literalnej. Inny sposób spojrzenia na maski w hierarchii to tyle, co powiedzenie, że dziedzina dyskursu zmienia wyrazistość (salience) węzłów w tej hierarchii pojęć. Gerrig i Healy (1983) w swojej hipotezie „obcięcia” (truncation hypotesis) przypuszczają, że ludzie zaczynają rozumieć wyrażenia w sposób literalny wówczas, gdy najpierw zostanie im przedstawiony nośnik, a później temat. To literalne rozumienie metafory jest następnie odrzucone. Może zaistnieć podobny przypadek, gdy występuje już maska metaforyczna, a jednocześnie zostanie przedstawione zdanie fałszywe ukierunkowujące literalnie, z tą tylko różnicą, że teraz słuchacz zostaje skierowany na poziom rozumienia metaforycznego” /Tamże, s. 279.
+ Status języka nauk matematyczno-fizycznych wysoki u pozytywistów „Koło Wiedeńskie postawiło bardzo mocną tezę filozoficzną, a więc bardzo trudną do obronienia. Stawianie mocnych tez ma jednak głęboki sens naukowy – pozwala określić granicę metody naukowej. Mimo odcinania się od metafizyki, pozytywizm logiczny podjął się rozwiązania jednego z najważniejszych zagadnień filozofii – określenia charakteru danych doświadczenia i dotarcie do danych źródłowych, na których nasze poznanie świata się opiera. Drugim zagadnieniem było poszukiwanie języka, który będzie nadawał się w pełni do poznania rzeczywistości i nie będzie generował pseudoproblemów, paradoksów i antynomii. Uznali oni, że metody badawcze ówczesnej fizyki pozwalają na dotarcie do źródłowych elementów świata, a badając odkrywane przez nią fakty, docieramy do natury rzeczywistości - dlatego wszystkie nauki winny być budowane na wzór fizyki. I jedynie język matematycznologiczny, który stosuje właśnie fizyka, pozwala na bezpieczne wyciąganie wniosków i rozbudowę wiedzy bez ryzyka popadnięcia w sprzeczności i generowania zbędnych lub szkodliwych problemów językowych. Przyjrzyjmy się teraz, co doprowadziło do sytuacji, że język nauk matematyczno fizycznych uzyskał tak wysoki status poznawczy i zaczął (przynajmniej w interpretacji pozytywistów) wypierać inne sposoby opisu i poznawania świata. Jaka zmiana dokonała się w nauce nowożytnej w stosunku do poprzedniego okresu jej rozwoju, w szczególności, jak zmieniło się miejsce fizyki pośród innych nauk szczegółowych?” /Wiesław Wójcik [Instytut Historii Nauki PAN, Warszawa], Dwie drogi krytyki neopozytywizmu, Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2015) 60-75, s. 63/. „Najpierw jednak zmienił się na początku czasów nowożytnych status matematyki. W matematyce uprawianej w starożytnej Grecji teorie i modele matematyczne konstruowane były po to, aby wyjaśniać obserwowane zjawiska i „ocalać ich racjonalność”. Dlatego dla Greków nie było sprzeczności między modelem heliocentrycznym i geocentrycznym. Każdy z nich wyjaśniał odpowiednie zjawiska, będąc siłą rzeczy znacznym uproszczeniem poznawanej rzeczywistości. Przykładowo Arystarch – twórca koncepcji heliocentrycznej – pokazywał, że w jego modelu również możliwe jest zobaczenie, w jaki sposób „kręci się świat”, gdy unieruchomimy Ziemię. Wówczas model ukazuje ruchy Słońca i planet, tak jak postrzegamy je z Ziemi (Russo L. (2005), Zapomniana rewolucja, Kania I. – tł., Kraków: 97- 105)” /Tamże, s. 64/.
+ Status języka określony jest absolutnym i prapierwotnym wymiarem osoby, jej centrum i jaźnią. Odnowa języka religijnego nie może być czyniona w oderwaniu od życia Kościoła, gdyż „do restauracji języka idzie się przez odnowę wiary, życia i ducha całego Kościoła, który daje mu swój właściwy kod”. Zdanie teologiczne „otrzymuje cały swój blask semantyczny dopiero wtedy, gdy Kościół, który je głosi i tłumaczy, żyje nim i dokumentuje swoim życiem. Kościół i jego język są wzajemnie sprzężone. Język religijny osiąga swoją najpełniejszą medialność wtedy, gdy Kościół najlepiej realizuje swój ideał” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 52/. Niektórzy lingwiści głoszą, że język jest wyższy od jednostki ludzkiej i on miałby określać świat osobowy. Tego rodzaju poglądy wynikają z przyjęcia determinizmu i traktowania człowieka jako przelotnej formy materii, która jest ponad wszystkim. W organizowaniu się i sublimowaniu materii język byłby zjawiskiem ponad ludzkim, kolektywnym, wobec którego jednostka ludzka jest niczym. Materia wytwarza człowieka za pomocą jakiejś wytworzonej przez siebie formy, zwanej językiem. Tymczasem to człowiek jako osoba jest twórcą języka. Język wykracza poza materię, w sferę ducha. „Ostatecznie zatem status języka jest określony absolutnym i prapierwotnym wymiarem osoby, jej centrum i jaźnią. Stąd wszelka restauracja języka wiąże się z duchem ludzkim, choćby narzędnie język musiał być restaurowany tylko przez język. Dopiero osoba odrodzona może odrodzić sam język. Należy to czynić niewątpliwie w zakresie telepatycznym (dążeń, woli, miłości) oraz w obszarze praxis, lecz przede wszystkim w obszarze intelektualno-poznawczym, gdyż ten obszar i wymiar jest w języku religijnym współczesnym, zwłaszcza polskim, zagrożony najbardziej” /Tamże, s. 53.
+ Status języków estońskiego i rosyjskiego powinien być zrównany, postulat Rosjan w Estonii „Zdanie Rosjan / Rosjanie w Estonii zgadzają się z estońską definicją mniejszości pod warunkiem nadania obywatelstwa wszystkim, którzy się o to ubiegają, a przynajmniej posiadaczom paszportu cudzoziemca. Domagają się zrównania w statusie języków estońskiego i rosyjskiego oraz utrzymania rosyjskiego szkolnictwa średniego (Reformę edukacji przeniesiono na rok 2007). Dla Rosjan wprowadzenie estońskiego jako języka nauczania w szkołach mniejszościowych jest nie do przyjęcia. Obawiają się bowiem sytuacji, w której rosyjscy uczniowie, ucząc się nie w ojczystym języku, osiągną niższy poziom wykształcenia większym nakładem pracy. Aktualnie taki sam problem występuje w sąsiedniej Łotwie, gdzie jednak 40% przedmiotów nadal wykładanych jest po rosyjsku. Decyzja taka wywołała falę protestów Rosjan, powołano m.in. sztab ochrony rosyjskich szkół). Istniejące w Narwie Stowarzyszenie Rosjan w Estonii prowadzi działalność umożliwiającą zamieszkującym w Estonii obywatelom Rosyjskiej Federacji i nieobywatelom pochodzenia rosyjskiego załatwienie formalności związanych z kwestiami obywatelstwa, rent, emerytur itp. Problemy, z jakimi przychodzą Rosjanie do tej instytucji są poniekąd reprezentatywne dla całej Estonii i ukazują ewolucję ich stanowiska wobec sytuacji w tym kraju (Stanowisko opisałem na podstawie rozmowy z Jurijem Aleksandrowiczem Miszynem, prezesem Estońskiego Republikańskiego Związku Obywateli Rosji w Narwie, z sierpnia 2005 r.). Stanowisko owo jest oczywiście bardzo krytyczne dla działań władz Estonii. Prawo wobec mniejszości rosyjskiej jest ich zdaniem krzywdzące, a państwo stosuje podwójne standardy. Odwołują się do przykładów. Estonia uznaje się za kontynuatorkę państwa przedwojennego, ale usunięto zapis z ustawy o obywatelstwie, o tym że apatrydzi po 10 latach zamieszkania w Estonii otrzymują obywatelstwo poprzez nadanie. Zdaniem Rosjan oznacza to, że państwo estońskie z premedytacją formułuje prawo antyrosyjskie, niezgodne z międzynarodowymi konwencjami dotyczącymi obywatelstwa. Nie zgadzają się z danymi statystycznymi publikowanymi przez władze, dotyczącymi ilości osób mieszkających nielegalnie w Estonii i nieposiadających żadnego paszportu. Działalność Stowarzyszenia polega również na przygotowaniu osób posiadających paszport cudzoziemca do przyjęcia obywatelstwa. Do roku 2003 nie sugerowano, które obywatelstwo wybrać (estońskie czy rosyjskie), przedstawiano tylko za i przeciw obu opcji” /Michał Patyna, Problem integracji Rosjan w Estonii w latach 1989-2005, „Wschodnioznawstwo” [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 115-138, s. 135/.
+ Status kobiety żydowskiej w rodzinie determinuje fakt, że jest ona matką względnie córką a nie fakt, że jest kobietą, Koestler Nora. „Co więcej – mniej istotne jest to, że jest żoną swego męża niż fakt, że jest matką jego dzieci. W tradycyjnym ujęciu kobieta jest nie tyle przeciwnym biegunem mężczyzny, co ucieleśnieniem określonego zadania. Jej powinność sprowadza się do sankcjonowania istnienia rodziny. Jest to zadanie religijne, od którego wypełnienia zależy trwanie Żydów jako odrębnej formacji religijnej i społecznej” (N. Koestler, Kobiety w społecznościach żydowskich w monarchii habsburskiej; etapy emancypacji [tłum. I. Koberdowa, A. Żarnowska], [w:] Kobieta i świat polityki. Polska na tle porównawczym w XIX i XX wieku. Zbiór studiów, red. A. Żarnowska, A. Szwarc, Warszawa 1994, s. 138). Pierwszą uroczystością wskazującą na uprzywilejowane miejsce mężczyzny w religii mojżeszowej był obrzęd obrzezania chłopców. Dokonywał go tzw. mohel w ósmym dniu po porodzie. W 4, 5 roku życia chłopca posyłano do chederu, gdzie zapoznawał się z językiem liturgii, czyli hebrajskim, modlitwami, Pięcioksięgiem, a następnie – na wyższym poziomie nauki – z komentarzami talmudycznymi. Naukę mógł kontynuować w jesziwie, żydowskiej szkole teologicznej. Tradycyjna rodzina żydowska starała się łożyć na edukację syna (szkoły religijne były prywatne), córki posyłano bez większych oporów do szkół publicznych, dla nich bowiem nie było tradycyjnych chederów, talmud tor czy jesziw” /Mirosław Łapot, Nauczycielki religii mojżeszowej w szkołach publicznych w Galicji w latach 1867-1939, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 407-418, s. 408/.
+ Status komponentu rośnięcia w polu odnoszonego do nazwy mak we współczesnej strukturze semantycznej jest analogiczny do statusu okresu młodej polski. „Zdecydowanie ponadindywidualny charakter ma cecha maku należąca do subramy Miejsce rośnięcia – ‘rośnie w polu, zbożu’, wprowadzająca informację, że mak rośnie dziko, nie jest sadzony przez człowieka, np.: Czasem krasny mak wystrzeli/ Łanów król! [K. Gliński, Obrazek sielski, Gliński Kazimierz, 1898, Polne kwiaty. Poezye, Warszawa, s. 15]; Biegnące prosto miedze wśród żyta,/ gdzie mak czerwienią śmiałą rozkwita [Z. Dębicki, Za bramą, Dębicki Zdzisław, 1923, Poezje 1898‑1923, Warszawa, s. 29]; Idę ci łanem…żyto się kłania, / Szumią wesoło chabry i maki [F. Arnsztajnowa, Pani, Arnsztajnowa Franciszka, 1911, Poezye. Serya druga, Warszawa, s. 23]; W rozchwianej gęstwie żyta chabry się niebieszczą,/ Gdzieniegdzie pąsowieją maków polnych kwiaty [W. Wolski, W zbożu, Róże, s. 49]. Duża liczba tekstów i założona oczywistość eksponowanej w nich cechy ‘rośnie w zbożu’ dowodzą, że obraz maku jako kwiatu polnego jest mocno utrwalony w polszczyźnie przełomu XIX i XX wieku. Komponent ten ma analogiczny status również we współczesnej strukturze semantycznej nazwy [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 223; Bondkowska M., 1994, Szkic pola semantyczno-leksykalnego kwiatów w polszczyźnie, „Poradnik Językowy”, z. 8-9: 19, 21]. Na utrwalenie takiego wyobrażenia kwiatu niewątpliwie wpłynęły czynniki pozajęzykowe, związane z bazą doświadczeniową człowieka: maki są nieodłącznym elementem polskiego krajobrazu, głównie występują na polach, łąkach, miedzach. Prototypowa cecha ‘rośnie w polu’ i konotacja ‘jest piękny’ motywują cechę ‘jest ozdobą pól’, za przykład mogą tu posłużyć cytowane wcześniej fragmenty wierszy Gustawa Daniłowskiego Gdzie ona? czy też M. Kulikowskiej Bukiet kwiatów. Wiązanie maków z polem, naturą sprzyja również wyzwalaniu asocjacji z ‘prostotą’ i ‘swojskością’, np.: Pierś mi strawił zatruty mego wieku rozczyn – Duch zmęczony, że sam by pragnął siebie przerość, Tęskni dziś za spokojem zapomnianych wioszczyn, Gdzie pod lip starych cieniem kwitnie złota szczerość. Znudziły mnie zawroty tej abrakadabry – Prostoty chcę, zieleni śród lasów i pól: Nęcą mnie kraśne maki i niebieskie chabry [A. Lange, Rym III, Zbiór4, Zbiór poetów polskich XIX w., 1967, opracowanie P. Hertz, t. 4, 5, Warszawa s. 311]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 215/.
+ Status Kościoła katolickiego wyjątkowy na tle innych kościołów i wyznań chrześcijańskich tematem deklaracji Dominus Iesus. „Political correctness / W jubileuszowym roku 2000 została przygotowana przez watykańską Kongregację Nauki Wiary deklaracja Dominus Iesus. Podpisana 6 sierpnia przez prefekta tejże kongregacji kard. Josepha Ratzingera została ogłoszona w miesiąc później. Stanowi ona rodzaj wyznania wiary w Jezusa Chrystusa jako prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka. Gromadzi wiele dotychczasowych wypowiedzi Kościoła rozproszonych w różnych miejscach, dotyczących jedyności i powszechności zbawienia w Chrystusie, pełni Bożego objawienia w historii poprzez Niego, wyłączności pośrednictwa Chrystusa w relacji Bóg-ludzkość, a wreszcie wyjątkowego statusu Kościoła katolickiego na tle innych kościołów i wyznań chrześcijańskich, ze względu na pełną obecność i urzeczywistnianie się w nim (użyto łacińskiego słowa subsistit) jednego misterium Kościoła Chrystusowego. Deklaracja nawiązywała do chrystologicznych rozstrzygnięć poczynionych w sprawie Osoby Jezusa Chrystusa na Soborze w Chalcedonie w 451 roku. Akurat na jesień 2001 roku przypadała rocznica 1550 lat od tamtego wydarzenia. Autorzy deklaracji chcieli podkreślić fakt, że tamto nauczanie stanowi nadal probierz wiary chrześcijańskiej wobec pojawiających się błędów doktrynalnych” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 81/. „Deklaracja, delikatnie mówiąc, wywołała trzęsienie ziemi protestów i oburzenia. O ile w Europie uwagę skupiła druga część dokumentu, dotycząca kwestii eklezjologicznych: kogo się za Kościół uznaje, a kto co najwyżej zasługuje na miano wspólnoty wyznaniowej, komu w jakim stopniu przysługuje pula środków zbawienia itd., o tyle pierwsza jego część, ta dotycząca Osoby Chrystusa, wywołała rozgorączkowaną dyskusję o stosunku chrześcijaństwa do innych religii oraz osób niewierzących. Sam uczestnicząc w Rzymie w jednym ze spotkań z kard. Ratzingerem dotyczącym tejże deklaracji, mogłem zakosztować temperatury tamtej atmosfery. Gorączkę obudziła aktualność problematyki, jakiej dotknęła wspomniana deklaracja. Trafna jest w tym względzie uwaga kard. Königa o tym, jak zmienia się świat. «Kiedy bytem młody, mogłem jedynie czytać książki o innych religiach. Dzisiaj nasi partnerzy w dialogu ekumenicznym i międzyreligijnym żyją między nami, są naszymi sąsiadami i kolegami»” /Tamże, s. 82/.
+ Status króla Ferdynanda zmieniony 28 kwietnia 1475 roku, Izabela przekazała mu realne prerogatywy „Można powiedzieć, że Ferdynand znalazł się w sytuacji właściwej dla stosunku lennego, ściślej wasala zobligowanego do wypełnienia zobowiązań, których w takich realiach nie mogła wypełnić kobieta. Ferdynanda postrzegano w Kastylii na dwa sposoby, bardzo żywe w tamtej epoce: jako uosobienie „ideału neogockiego i ducha rycerskiego” (M.I. Val Valdivieso, Fernando II de Aragon, rey de Castilla, [w:] Fernando II de Aragon. El Rey Catolico, Zaragoza 1995, s. 32). Wszystko wskazuje na to, że Izabela od początku miała wolę rządzenia w Kastylii jako tytularna królowa u boku z Ferdynandem w roli „Króla–żołnierza” i doradcy. Istotną rolę w takim postrzeganiu Ferdynanda odegrało stronnictwo izabelińskie, które zabiegało o to, by z Ferdynanda uczynić kogoś w rodzaju kondotiera, któremu powierzy się dowództwo nad wojskiem w przypadku nieuchronnej konfrontacji zbrojnej (J.V. Vives, Historia critica de la vida y reinado de Fernando II de Aragon, Zaragoza 2006, s. 248). Niecały miesiąc po objęciu przez Izabelę i Ferdynanda sukcesji kastylijskiej, 15 stycznia 1475 roku podpisano w Segowii kolejną ugodę (Archivo General de Simancas, Patronato Real 12, 28, Acuerdo para la gobernación del reino, Segovia, 15 de enero de 1475). Wydawać by się mogło, że już jako królowa, Izabela będzie chciała widzieć Ferdynanda u swojego boku nie tylko w roli męża i doradcy, ale i rzeczywistego Króla. Tak się jednak nie stało. Wprawdzie złagodzono niektóre postanowienia z Cervery, ale dominująca pozycja Izabeli została zachowana. W podstawowych sprawach, jak koncesje dóbr, rent i urzędów podtrzymano poprzednie postanowienia. Natomiast w tytulaturze dokumentów, monet i znaków ustalono, że tytulacja będzie zawsze wspólna a miano Króla będzie poprzedzało miano królowej, natomiast herby Kastylii i Leonu miały poprzedzać herby Aragonii, Sycylii itd.” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 57/. „Dopiero w sytuacji zagrożenia wywołanego wystąpieniem opozycji antyizabelińskiej, 28 kwietnia 1475 roku Izabela z własnej woli zmieniła dotychczasowy status Ferdynanda, cedując na niego realne prerogatywy (Fragmenty dokumentu z 28 kwietnia 1475 roku [w:] T. de Azcona, Isabel la Catolica. Vida y reinado, Madrid 2002, s. 148), co otwierało drogę do ich wspólnego rządzenia. Odtąd Ferdynand posiadał, na równi z Izabelą, pełnię władzy w Kastylii” /Tamże, s. 58/.
+ Status króla polskiego określany niejednoznacznie „Zachodni badacze mieli wiele kłopotu z zaklasyfikowaniem ustroju, którego nie można było w prosty sposób przyporządkować żadnej spośród kategorii Cycerona: monarchii, arystokracji czy demokracji. Wszyscy zgadzali się co do tego, że Rzeczypospolitej nie można uważać na równi z większością królestw Europy za „prawdziwą monarchię". Botero stwierdził, że jest ona „bardziej republikańska niż monarchiczna"; Bodin nadał jej nazwę monarchia libera, Guillaume Barciay zaś, profesor prawa w Paryżu, oświadczył: „Polacy nie mają ani króla, ani królestwa, ale coś w rodzaju oligarchii ukrytej pod monarszym tytułem". Dla określenia statusu polskiego króla używano różnego rodzaju określeń. Bodin nazywał go capitaine en chef, inni zaś – „pierwszym urzędnikiem", „kuratorem" lub „przewodniczącym". W każdym razie nie był monarchą w ogólnie przyjętym znaczeniu tego słowa. Botero dodaje bardzo trafnie, mając niewątpliwie na myśli Batorego, że „król tyle ma władzy, ile mu jej daje własny spryt i orientacja". Jako że monarchię uważano na ogół za instytucję boską, ustanowioną przez Boga, powszechnie przyjmowano mit, że elekcje królewskie w Polsce są pozostałością prehistorycznego pogańskiego obyczaju, przypisywanego to Gotom, to Celtom, to znów Wandalom czy pradawnym Sarmatom” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 479/.
+ Status Królestwa Kongresowego szczególny w ramach Imperium wynikał z układów międzynarodowych. „Z Polską władze rosyjskie w swojej praktyce inercyjnie postępowały tak samo, jak wobec innych narodów, albowiem czynnikiem sprawczym takiego postępowania była już ukształtowana tradycyjna mentalność „zbieraczy ziem” i narodów mocnej ręki, co znalazło odbicie w żywym po dziś dzień porzekadle: Siła jest’, uma nie nado („Kiedy jest siła – rozumu nie trzeba”). Mentalność taka, jak szory założone na bojowego konia imperium, uniemożliwiała zrozumienie tego, że po pierwsze Polska to kraj o wielkiej historii i o wiele dłuższej niż w Rosji ciągłości własnej państwowości, a co za tym idzie – wysokiej kulturze politycznej, a po wtóre, że Rzeczpospolita, należąc do zachodniego kręgu kultury europejskiej, jednocześnie dość gruntownie odróżnia się od większości krajów zachodnich swoim ustrojem republikańskim, zaś przez to – mentalnością narodową. Królestwo Kongresowe nie było zdobyte, lecz przyłączone do Rosji w wyniku międzynarodowych układów, a więc i zobowiązań, co nadawało szczególny status Królestwu w ramach Imperium. Jednak w praktyce imperialnej status ten nie był przez władze rosyjskie honorowany, albowiem działała tradycja mentalnościowa: w kraju – w odróżnieniu od tej części Europy, gdzie znano prawo rzymskie – ongiś i teraz rozumowanie polega nie na założeniach prawnych, lecz wewnętrznym odczuciu sprawiedliwości. Była to w rozumieniu władz wyłącznie sprawiedliwość w sprawie rosyjskiej, dlatego administracja nie mogła ogarnąć specyfiki polskiej, z przewidywalnymi skutkami pogwałcenia praw (do których Polacy nawykli) oraz również przewidywalnymi konsekwencjami zniewagi tradycji i obrazy dumy narodowej Polaków” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 252/. „Można powiedzieć, że niezamierzonym powodem kolejnych powstań polskich była indolencja władz rosyjskich w zakresie polityki narodowościowej. Jednym z przykładów może służyć przemówienie Mikołaja I w październiku 1835 roku do deputacji warszawskiej w Łazienkach, kiedy car autorytatywnie i twardo stwierdził, że Polacy muszą dowieść absolutnym posłuszeństwem, iż zasługują na miano rosyjskich poddanych, inaczej Warszawa będzie zrównana z ziemią. Nie wysnuto zatem żadnych wniosków z powstania listopadowego. Dalsze tradycyjne postępowanie władz nadal współtworzyło tradycje polskich powstań (Na temat polityki Rosji wobec Polski z najnowszych badań zob. A. Nowak, Polacy, Rosjanie i biesy, Kraków 1998; L. J. Gorizontow, Paradoksy impierskoj politiki: polaki w Rossii i russkije w Polsze, Moskwa 1999)” /Tamże, s. 253/.
+ Status literatury niemieckiej w opozycji do literatury angielskiej i francuskiej, troska o to spowodowała identyfikację narodu niemieckiego z mówiącymi językiem niemieckim „Zdaniem Browna (Brown R.L., Wilhelm von Humboldt’s Conception of Linguistic Relativity. Mouton 1967, s. 70), bliska identyfikacja niemieckiego narodu z mówiącymi językiem niemieckim wynikała z literackiej i estetycznej troski o status literatury niemieckiej w opozycji do literatury angielskiej i francuskiej. Identyfikacja języka i narodowości przez romantyzm dała się szczególnie odczuć w Niemczech, gdzie język pozostawał jedynym łącznikiem jedności narodowej. Pierwsze publiczne oświadczenie o zależnościach między środowiskiem, charakterem narodowym i językiem odnajdujemy u samego Herdera. Podkreślił on rożne cechy języków uzależnione od klimatu i obyczajów narodów mówiących tymi językami. Według niego, klimat ma wpływ na organy mowy i tym samym na dźwięki języka. Fichte w swym traktacie dotyczącym różnic między narodem niemieckim i francuskim, zawartym w serii wykładów opublikowanych w 1808 roku, adresowanych do narodu niemieckiego, wyraża swe uczucia nacjonalistyczne zaznaczając, że Niemcy mówili tym samym językiem od niepamiętnych czasów, podczas gdy Francuzi zaadaptowali tylko odmianę języka łacińskiego. Jak pisze Arens (Arens H., Sprachwissenschaft. Der Gang ihrer Entwicklung von der Antike bis zur Gegenwart. Freiburg, Műnchen 1969, s. 151), zależność między językiem a charakterem narodowym jest problemem specyficznie niemieckim. Różnice między narodami najwyraźniej wyrażają się w ich językach. Z tego względu więc studium nad językiem winno być powiązane z historią i zwyczajami danego narodu. Mówienie o języku jako pamięci narodu jest uzasadnione, gdyż nasz dzień dzisiejszy czerpie z prac wcześniejszych wieków i odwrotnie, gdy sami wrastamy w język ojczysty, to odsłaniają się przed nami doświadczenia wielu poprzednich pokoleń” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 60/.
+ Status logiczny hipotez, praw i teorii empirycznych odrzucany. Instrumentalizm w filozofii nauki. „W filozofii nauki instrumentalizm traktuje tezy teorii naukowych jedynie jako schematy pojęciowe, będące narzędziami rozwiązywania problemów naukowych, porządkowania i przewidywania obserwowalnych faktów. Istotną dla instrumentalizmu stała się teza J. S. Milla stwierdzającego, że teoria jest zasadą, zgodnie z którą jedne zdania (obserwacyjne) są wyprowadzane z drugich. Instrumentalizm reprezentowany we wcześniejszym okresie Koła Wiedeńskiego (neopozytywizm) przez M. Schlicka i L. Wittgensteina negował logiczny status empirycznych hipotez, praw i teorii przyjmując, że są one jedynie metodologicznymi regułami, służącymi do otrzymywania prognoz. Ta, nawiązująca do Milla forma instrumentalizmu, była przedmiotem krytyki ze strony C. G. Hempla i K. R. Poppera. W zmodyfikowanej postaci jest współcześnie przyjmowana m.in. przez S. E. Toulmina, G. Ryle’a, W. H. Dray’a. Wpływ logiczny pozytywizmu na instrumentalizm wyraził się ostatecznie w negowaniu rzeczywistości jako podłoża obserwacji. W 30 latach XX wieku M. Heidegger przedstawił całościowy pogląd na rozwój kultury europejskiej, oparty na opozycji przedmiotu i podmiotu, gdzie podmiot jest w istocie postrzegany instrumentalnie, ponieważ orientuje się na opanowanie oraz myślową bądź techniczną eksploatację świata przedmiotów. Ujęcie to dominuje w nowożytnej nauce, technice i polityce” Z. Hajduk, Instrumentalizm. I. W metodologii nauk, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 281-284, kol. 282.
+ Status logiczny zdań rozstrzygany „Zdaje się, że pisząc o racjonalizacji języka, Ajdukiewicz miał na myśli przede wszystkim wypadki podnoszenia do godności aksjomatów nie tyle zdań nierozstrzygalnych, ile raczej zdań empirycznych. Empiryczne uogólnienia nie są tezami języka; nie jest tak, że mówiąc danym językiem i znając pewne (nie wszystkie) przypadki potwierdzające dane uogólnienie, nie można się uchylić od jego uznania. Można go nie uznać, bo przecież indukcja niezupełna jest wnioskowaniem zawodnym. Gdy jednak uogólnienie potwierdza się w miarę upływu czasu coraz bardziej, gdy wszystkie kolejne przypadki danego typu okazują się z nim zgodne, wzrasta stopniowo przekonanie użytkowników języka o jego trafności. Z coraz mniejszym prawdopodobieństwem dopuszcza się jego ewentualną fałszywość, aż wreszcie zdaje się ona zupełnie nieprawdopodobna, a samo uogólnienie uważane jest za oczywiste. Z jednej strony – uzyskane zostało w drodze zawodnej. Z drugiej – przekonanie o jego trafności, rosnące aż do całkowitej subiektywnej pewności, jest psychologicznie zrozumiałe, a przy tym uwarunkowane coraz lepszym poznawaniem świata, nieodłącznym od ludzkiej kondycji. Czy więc jesteśmy istotami nieracjonalnymi? Niekoniecznie. Zdaje się, że uogólnienie, którego fałszywość teoretycznie się dopuszcza, różni się znaczeniem od równobrzmiącego z nim zdania, którego fałszywość wydaje się a priori wykluczona. W języku zaczyna bowiem obowiązywać aksjomatyczna dyrektywa znaczeniowa, dyktująca bezwarunkowe uznanie tego zdania” /Anna Jedynak, O racjonalizacji języka, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII, 2005, Nr 1(49) 41-54, s. 44/. „Nie dzieje się to w drodze oficjalnego dekretu ani świadomej decyzji, lecz bezwiednie, wskutek stopniowego wzbogacania treści pojęć. Zobaczmy na przykładach, jak przebiega ten proces. Załóżmy, że mamy rozstrzygnąć status logiczny zdania: każdy pies jest ssakiem. Czy jest to zdanie empiryczne, czy doświadczenie może (w teorii) zadać mu kłam? Czy trzeba obserwować sposób odżywiania się szczeniąt, aby to zdanie sprawdzić? Czy też, przeciwnie, wystarczy tylko wiedzieć, co znaczy słowo pies, przyjmując, że przecież sama definicja psa przesądza, że jest on ssakiem, podobnie jak definicja kwadratu przesądza, że jest on pewnego rodzaju prostokątem czy pewnego rodzaju rombem. Zatem żaden nie-ssak nie zasługuje na miano psa, niezależnie od tego, jakie są pozostałe jego cechy. Podobnie, jaki jest status logiczny zdania: żaden pies nie ma skrzydeł?” /Tamże, s. 45/.
+ Status Logosu wobec Boga zmieniony we Wcieleniu. Chrystologia Marcelego z Ancyry (wiek IV; wspiera Atanazego na synodzie w Tyrze 335). „Podczas wcielenia dokonują się dwa procesu. Pierwszy proces – to […] „wyjście” od Ojca, a więc kolejna zmiana statusu Logosu wobec Boga. Drugi akt to „przyjęcie ludzkiego ciała”. To ostatnie sformułowanie sugeruje chrystologię typu Logos – sarx, w sumie obcą duchowi teologii antiocheńskiej. Oto Logos „wychodzi od Ojca” i przybiera ludzkie ciało. Takie przedstawienie sprawy sugeruje, ze w tym ciele to właśnie Logos jest podmiotem ziemskich działań Jezusa Chrystusa. Natomiast [inne] teksty, […] wskazują na typowo antiocheńskie podejście do postaci Jezusa” /J. Słomka (Ks.), Wcielenie w teologii Marcelego z Ancyry, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 157-169, s. 163/. „Logos więc „wychodzi” od Ojca, ale mimo to pozostaje w głębokiej jedności. Natomiast „cielesna ekonomia”, czyli to, co dzieje się na ziemi podczas wcielenia, dotyczy „człowieka”. W momencie wcielenia mamy zatem z jednej strony zmianę stanu w samym Bogu, z drugiej jednak Logos pozostaje w głębokiej jedności z Bogiem. Takie przedstawienie sytuacji sprawia, że Marceli dość słabo potrafi opisać jedność Logosu i ciała w Jezusie Chrystusie. Mówi więc z jednej strony o „przyjęciu ciała”, z drugiej zaś o „człowieku”, do którego odnosi się cielesna ekonomia” /Tamże, s. 164/. „Jednak Marceli popada w wewnętrzną sprzeczność, bo z jednej strony jego chrystologia jest dzieląca, a więc powinna podkreślać pełnię człowieczeństwa, z drugiej natomiast strony Marceli nie ma wiele do powiedzenia o człowieku Jezusie Chrystusie, a zwłaszcza ma kłopoty z przedstawieniem dalszego losu tego człowieka, o którym zresztą najczęściej mówi „ciało”. Powstaje więc pytanie o ciało Zbawiciela: czy będzie istniało jako samodzielny człowiek, tak jak pozostali zbawieni”. Z logiki jego systemu teologicznego wynikałoby, że tak, ale Marceli w swoich tekstach nigdy o tym nie wspomina” /Tamże, s. 165.
+ Status ludzi księgi nie gwarantował zachowania życia, a jeśli chrześcijanie, żydzi czy sabejczycy mogli wyznawać swoją wiarę, zawdzięczali to tylko wysokim podatkom, które musieli płacić, a nie miłosierdziu muzułmanów. „Znany arabski profesor filozofii, S.H. Nasr, pisze: „Trudno współczesnemu człowiekowi zrozumieć pozytywną symbolikę wojny; wynika to bowiem ze współczesnych technologii, które sprawiły, że wojna jest totalna, a jej narzędzia są ucieleśnieniem zła i brzydoty. Dlatego ludzie uważają że zadaniem religii jest zachowanie jakiegoś wątpliwego pokoju. Jest to oczywiście prawdą ale nie w powierzchownym jej rozumieniu, jakie się zwykle przyjmuje. Jeśli religia ma być integralną częścią życia, musi dążyć do ustanowienia pokoju w najgłębszym sensie, a więc do ustanowienia równowagi między istniejącymi siłami otaczającymi człowieka, musi pokonać wszystkie siły, które zmierzają do zniszczenia tej równowagi. Tego typu pokoju żadna religia nie starała się ustanowić bardziej niż sam islam. I właśnie tylko w takim kontekście wojna może mieć pozytywne znaczenie jako działanie w celu ustanowienia harmonii wewnętrznej i zewnętrznej, w tym też sensie islam podkreślał pozytywne strony waleczności” (S.H. Nasr: Idee i wartości islamu. Warszawa 1988, s. 74)” /Mariusz Ciszek [Mgr, Instytut Nauk Społecznych, Wydział Humanistyczny AP w Siedlcach], Czy Koran jest odpowiedzialny za współczesne oblicze terroryzmu? Refleksje wokół pojęcia dżihad i zasad etyki islamskiej, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Wydział Humanistyczny AP w Siedlcach] 2004 Nr 1, 227-237, s. 230/. „Jednakże taka przesadna apoteoza islamu jako religii z założenia tolerancyjnej może budzić poważne zastrzeżenia – argumentują inni autorzy, nie należy bowiem zapominać, iż wojna, jako brutalne narzędzie służące do propagowania religii, w zasadzie już w czasach Mahometa była znana i przez niego chętnie stosowana. Status ludzi księgi także nie gwarantował im zachowania życia, a jeśli chrześcijanie, żydzi czy sabejczycy mogli wyznawać swoją wiarę, zawdzięczali to tylko wysokim podatkom, które musieli płacić, a nie miłosierdziu muzułmanów. Z historii islamu znane są wcale nierzadkie epizody, w których muzułmanie zabijali chrześcijan i przedstawicieli innych religii, zaś na przestrzeni wieków idea świętej wojny była stale pielęgnowania i rozwijana. Współcześnie również chrześcijanie żyjący w krajach muzułmańskich są prześladowani, zaś ich status prawny nie jest godny pozazdroszczenia. Dlatego też należy zjawisko islamu rozpatrzyć w całej rozciągłości z uwzględnieniem założeń teologicznych, jak i z perspektywy wydarzeń historycznych (K. Kościelniak: Dżihad. Święta wojna w islamie, Kraków 2002, s. 7-13)” /Tamże, s. 231/.
+ Status ludzkości wyjaśniany za pomocą teorii ewolucji. „dogmat ewolucjonistyczny stanowi podstawę nie tylko wszechwyjaśniającej teorii rozwoju życia. Jeśli przyjmiemy, że niższe formy biologiczne dały początek wyższym, łatwo cofnąć się do samego początku życia i wysunąć przypuszczenie, że materia żywa jest tylko wyższym szczeblem rozwoju tego, co nazywamy materią martwą. Dzieje życia wpiszą się wtedy w historię ewolucji materii jako takiej, czyli wszechświata […] Teoria, która wyjaśnia całą historię wszechświata, musi wyjaśniać jego teraźniejszość. Nic więc dziwnego, że jej zwolennicy zechcieli w pewnej chwili wyjaśnić oprócz pochodzenia także obecny status ludzkości” /R. Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 12/. „Oto czemu Dennet stwierdził jeszcze, iż ewolucjonizm jest uniwersalnym rozpuszczalnikiem, który szybko przetrawił ściany swojego pojemnika. Twierdzenia Darwina musiały rozprzestrzenić się poza biologię. Tyle, że na jej terenie były lepiej lub gorzej sformułowanymi i uzasadnionymi hipotezami naukowymi. Poza biologią dają wyjaśnienia, które dotąd były zastrzeżone dla systemów religijnych. Wyjaśniają pochodzenie życia, człowieczeństwa, rozumu i moralności. Co więcej, jest to wyjaśnienie pociągające swoją prostotą. Każdemu wydaje się, że rozumie np. darwinizm czy inną wersję transformizmu. Szkoda tylko, że tak niewielu rozumie jego konsekwencje. Alain Besançon w Pomieszaniu języków (Wszechnica Społeczno-Polityczna, 1989) pisze o ideologiach jako tworach gnostyków szukających oparcia w naukach przyrodniczych. Stwierdza, że ludzie prawdziwie wierzący przyjmują świat jako dany, a sama ich wiara jest wynikiem świadomej decyzji. W gnozie rzecz ma się przeciwnie: przyjmuje się system wierzeń (często z racji jego złudnej prostoty), czego skutkiem jest uzurpowanie sobie władzy nad faktami – system odsłania nam rzeczywisty, ezoteryczny sens świata. Besançon pisał o leninizmie, ale jego stwierdzenia przenoszą się bez zmian na ewolucjonizm. Wszystkie patologie myślenia ewolucjonistycznego – odrzucenie niewygodnych świadectw, korekta rzeczywistości (opisywane przez Johnsona naginanie lub przemilczenie świadectw kopalnych), mają swoje źródło w ewolucji. Właśnie w gnostyckiej naturze systemu darwinowskiego” /Tamże, s. 13.
+ Status materialny Polaków pracujących w Niemczech jest w Polsce stosunkowo wysoki, stanowi przedmiot dumy „Związki z państwem niemieckim rozpatrywane są przede wszystkim z punktu widzenia korzyści ekonomicznych. Praca w Niemczech ma też swój wymiar społeczny w środowisku lokalnym i tylko w nim może się spełnić, warunkuje bowiem status materialny, stosunkowo wysoki w Polsce, stanowi przedmiot dumy, ponieważ świadczy o zaradności, nabytych kwalifikacjach organizacyjnych i zawodowych, a tym samym wyznacza prestiż. Szczególny i jednostkowy przypadek stanowi informatorka mieszkająca od 15 lat w Niemczech, która powiedziała: „Z przekonaniem jechałam, że jestem Niemką, ale dopiero jak tam zajechałam... [...] jednak to Niemiec był trochę inny jak ten Ślązak. Doszłam do wniosku, że Niemką też nie..., jestem Ślązaczką. / Silna tożsamość regionalna, tożsamość narodowa niemiecka lub polska, zróżnicowany zakres identyfikacji narodowej. W tej kategorii informatorów przeważają osoby starsze, pokolenie urodzone w latach dwudziestych, o zróżnicowanym zakresie identyfikacji, najczęściej niemieckiej, często aktywni członkowie kół mniejszości niemieckiej. Respondenci swoje więzi z kulturą niemiecką łączą z edukacją w szkole i doświadczeniami żołnierskimi w wojsku niemieckim. W przypadku osób, których wykształcenie wykraczało poza wyuczenie zawodu, a powojenna sytuacja uniemożliwiała im spełnienie swoich kwalifikacji zawodowych, istotnym elementem poczucia związku są przewidywane i nie spełnione aspiracje zawodowe, żal za tym, co było przewidywanym dobrem i mogło się spełnić w państwie niemieckim, nie spełniło się natomiast w Polsce i to nie zawsze z przyczyn obiektywnych. Niektórzy respondenci silnie akcentujący własną tożsamość i identyfikację niemiecką w kontekście pełniejszych wypowiedzi manifestują przede wszystkim zinternalizowane wartości śląskiej kultury ludowej, czasem nazywając je niemieckimi. Niektóre z tych osób wykazywały rozdrażnienie na propozycję rozmowy na temat narodowości: „Na Śląsku żech się urodził, to niech mi to jakiś profesor wytłumaczy [...] na Śląsku żech się urodził, niemieckie wykształcenie, w niemieckim duchu wychowany [...], no, ale ja jestem w' pierwszym rzędzie człowiekiem. To bych powiedział tak, to już od każdego samego zależy, jak kto czuje.” /Maria Śmiełowska [Uniwersytet Opolski], Śląsk Opolski – pogranicze kulturowe a kwestie narodowe, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 127-146, s. 140/.
+ Status metafory taki sam jak mowy literalnej. „Ostatecznie „maski” nakładane na hierarchię pojęciową reprezentują różne perspektywy stworzone przez metafory. Pozwalają one percypować świat w nowych aspektach. Przedstawiony tutaj model metafory wyjaśnia relacje między globalną naszą wiedzą o świecie a hierarchią pojęć z danej dziedziny. Hierarchia ogólnych pojęć i skojarzona wiedza reprezentują naszą wewnętrzną ontologię albo modele świata, a maski pozwalają nam przyjmować radykalnie różne perspektywy tych modeli bez popadania w sprzeczności logiczne. […] gdy kontekst jest wystarczająco szeroki, rozumienie metafor jest tak samo szybkie, jak literalne rozumienie mowy”. „Łatwo to wyjaśnić za pomocą przedstawionego modelu: kontekst ułatwia maskowanie pewnych powiązań w hierarchicznej strukturze wewnątrz pojęcia ogólnego, którego metaforyczne koneksje nie są nieprawidłowe. […] metafora ma taki sam status jak mowa literalna. Wydaje się, że metafora jest mechanizmem pojęciotwórczym, w którym pewną rolę odgrywają nasze zdolności wyobrażeniowe, powstaje więc pytanie – czy aparatura pojęciowa opracowana przez psychologów zajmujących się wyobraźnią pozwala na bardziej dokładny opis tego mechanizmu? W ostatnich dziesięcioleciach w nurcie psychologii poznawczej rozwinęły się badania nad wyobraźnią. Hipoteza o związku pomiędzy myśleniem pojęciowym a wyobrażeniowym wyrażonym za pośrednictwem metafory jest psychologicznie doniosła. Z psychologów zajmujących się wyobraźnią najwięcej uwagi tej problematyce poświęcił Paivio (A. Pavio, Psychological processes in comprehension of metaphor, w: Metaphor and thought, A. Ortony (red.), Cambridge Uniwersity Press, Cambridge 1979; Tenże, Mental representations: A dual coding approach, Oxford University Press, New York 1986). Proponuje on wyjaśnienie genezy metafory na gruncie koncepcji dwóch systemów informacji konstytuujących naszą reprezentację umysłową: wyobrażeniowego i werbalnego. Są to różne systemy, ale z sobą współdziałające (por. szerzej: Z. Chlewiński, Podstawowe problemy teoretyczno-metodologiczne w badaniach nad wyobraźnią. (Kolokwia psychologiczne, nr 6: Psychologia poznawcza w Polsce), Instytut Psychologii PAN, Warszawa 1997, s. 27-56). Współdziałanie systemów wyobrażeniowego i werbalnego może przyczynić się do tworzenia i rozumienia metafory. Funkcjonowanie tych dwóch niezależnych systemów zwiększa prawdopodobieństwo wykrycia związku między tematem a nośnikiem stanowiącym metaforę. Jak się wydaje, dużą rolę odgrywa tu podkreślany przez Paivio efekt addytywności – jednoczesne działanie w tym samym kierunku obu systemów” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 282.
+ Status metodologiczny kosmologii filozoficznej i przyrodniczej jest różny. „Najbardziej znana koncepcja autonomicznej filozofii przyrody jest rozwijana w ramach nurtu arystotelesowsko-tomistycznego, który znalazł kontynuację w odrodzonej na przełomie XIX i XX wieku neoscholastyce. W ujęciu ogólnym za przedmiot uprawianej tam refleksji nad przyrodą uznaje się rzeczywistość materialną daną w poznaniu zmysłowym. Badacze stawiają sobie za cel wypracowanie teorii bytu materialnego, która wyjaśniałaby (na płaszczyźnie filozoficznej) jego istotę tak w wymiarze jednostkowym, jak i w sensie zbiorowiska, tworzącego określoną strukturę wszechświata jako zespołu ciał znajdujących się w czasie i przestrzeni. W sensie ściślejszym przedmiot filozofii przyrody stanowi istota najogólniejszych własności materii, tzn. takich własności, które przysługują wszystkim bez wyjątku bytom danym w doświadczeniu zmysłowym. Najczęściej za własności te uznaje się: czas, przestrzeń, ilość (rozciągłość) i zmienność (ruch). Wraz z powstaniem i rozwojem nowożytnych nauk przyrodniczych, zwłaszcza fizyki i astronomii, zaczęto wykorzystywać je do badania kosmosu. W efekcie powstała nowa dyscyplina, która odwołując się do metod matematycznego przyrodoznawstwa, usiłuje sformułować empirycznie sprawdzalną wiedzę o wszechświecie jako całości. Nazwano ją również kosmologią, co stało się przyczyną nieścisłości w stosowaniu tego terminu. W przeciwieństwie do dotychczasowej dyscypliny o charakterze filozoficznym nowa kosmologia została pomyślana jako nauka z pogranicza astronomii i fizyki, która w uzasadnianiu swoich tez odwołuje się do danych empirycznych ujętych w języku matematycznym /Ogólnie kosmologię przyrodniczą określa się jako naukę o budowie i ewolucji wszechświata jako całości, odwołującą się w uzasadnianiu swoich tez do danych empirycznych. Oznacza więc ona dyscyplinę, w której wyniki astronomii i fizyki w połączeniu z określonymi założeniami filozoficznymi zmierzają do określenia globalnej struktury wszechświata wraz z opisem rozkładu, oddziaływania i ruchu mas w przestrzeni kosmicznej. Bada się zarówno geometryczne własności tej przestrzeni, jak i zachodzące w niej procesy fizyczne. Mimo swego przyrodniczego charakteru kosmologia ta nie uwolniła się od problematyki filozoficznej. Stąd określa się ją też jako dyscyplinę naukową z pogranicza astronomii, fizyki teoretycznej i filozofii, traktującą o pochodzeniu, strukturze i rozwoju wszechświata. Implikując zagadnienia natury filozoficznej, podejmuje kwestie czasowego początku wszechświata, jego skończoności (czy też nieskończoności) przestrzennej, determinizmu i miejsca człowieka we wszechświecie. Wszystko to sprawia, że współczesna kosmologia przyrodnicza jest jedną z najbardziej ogólnych nauk o przyrodzie, odpowiadających na podstawowe pytania o naturę i funkcjonowanie otaczającego nas kosmosu. Por. J. Turek, Kosmologia (hasło), w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. V, Lublin 2004, s. 885-889/. Wytworzyła się sytuacja, w której to samo określenie zaczęto stosować do dwóch zasadniczo różnych co do statusu metodologicznego dyscyplin naukowych: filozoficznej i przyrodniczej. Chcąc uniknąć zamieszania spowodowanego tym stanem rzeczy, zaczęto – zwłaszcza w środowiskach filozoficznych – tradycyjną kosmologię nazywać kosmologią filozoficzną, dyscyplinę zaś odwołującą się do wiedzy empirycznej – kosmologią przyrodniczą. Przyrodnicy jednak nie stosowali tego rozróżnienia, posługując się terminem „kosmologia” jedynie w znaczeniu dyscypliny empirycznej. Z drugiej strony filozofowie w ostatnich czasach prawie całkowicie zrezygnowali z nazwy „kosmologia filozoficzna” na rzecz nazwy „filozofia przyrody” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 117.
+ Status metodologiczny metafizyki Filozofia posiada specyficzne, sobie właściwe rodzaje metod oraz bogatą na ten temat literaturę. Wśród gałęzi filozofii na szczególne zainteresowanie zasługuje metafizyka jako teoria najbardziej ogólna. Jako taka, metafizyka cechuje się wielką osobliwością poznawczą i posiada wielość różnych ujęć. Rodzi się stąd jej różnorodny status metodologiczny, zwłaszcza jeśli chodzi o określenie jej metody F1 34.
+ Status Miejsce wobec Boga i wobec ludzi, odpowiednie umieszczenie w społeczeństwie, dla człowieka średniowiecza oznacza wolność, w sensie możności realizowania siebie i budowania społeczeństwa. „Człowiek epoki średniowiecza nie rozumiał wolności tak, jak zaczęto ją rozumieć w czasach nowożytnych. Dla niego wolność znaczyła - status, „właściwe miejsce wobec Boga i wobec ludzi”, odpowiednie umieszczenie w społeczeństwie. Wolność poza wspólnotą nie istniała. Wolność mogła się mieścić tylko w zależności od kogoś, kto zagwarantuje podwładnemu poszanowanie jego praw. Człowiek wolny to ten, który ma potężnego opiekuna, władcę, głowę rodu czy głowę rodziny, zważywszy na to, że jednostka należała wtedy przede wszystkim do rodziny, do rodu, który narzucał sposób życia, obowiązki, zwyczaje itd. Każde rzemiosło, każdy stan miały swoje miejsce także w doktrynie i wierze katolickiej. Miały stosowną dla swej kondycji regułę, która winna człowieka prowadzić do zbawienia. Rozróżnia się w związku z tym nawet określone, groźne dla każdego stanu grzechy, np. symonię – dla świeckiego duchowieństwa, obłudę – dla mnichów, grabież – dla rycerzy, świętokradztwo – dla chłopów, oszustwo – dla mieszczan, pychę – dla bogatych matron, i lubieżność – dla wszystkich stanów, ponieważ każdego człowieka może doprowadzić do zguby. Najbardziej codzienne przedmioty, używane w życiu codziennym ludzi średniowiecza, takie na przykład jak – klucz, rękawica, miecz, młot, kielnia, krzesło, nakrycie głowy, kolor butów itd., oprócz sobie właściwych funkcji, pełniły także określone ściśle przez prawo funkcje symboliczne. Nadawały lub odbierały określone przywileje, prawa i władzę, zapewniały pozycję społeczną lub jej pozbawiały itd. (A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 180, 212; J. Le Goff, Kultura średniowiecznej Europy, PWN, Warszawa 1970, s. 267-268, 281)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 86.
+ Status misteryjny części struktura człowieka, zauważane to jest w pierwszych wysokich kulturach. „Rozwój poglądów na duszę. 2) W pierwszych wysokich kulturach pojawiła się antropologia analityczna. W człowieku wyróżniano zazwyczaj kilka pierwiastków: pięć, cztery, trzy, dwa, jeden (tylko peryferyjnie, jak np. u Czarwaków). Zawsze jednak pierwiastek duchowy miał prymat ontyczny i aksjologiczny. Inna rzecz, że wszystkie pierwiastki miały raczej status misteryjny, kultyczny, ikonalny i językowy, nie były rozpracowane systemowo ani naukowo. W starożytnym Egipcie wyróżniano – niewątpliwie w stosunkowo nowszych czasach – pięć elementów w człowieku: ciało, ducha nieśmiertelnego (khu) psyche (ba), sobowtóra oraz formę mumii. Mimo tej liczby przyjmowano jakąś wyższą spójność i tożsamość człowieka. Były to obszary, sfery i sposoby dziania się jednego i tego samego człowieka. W Sumerze przeważał pogląd, że człowiek składa się z dwóch pierwiastków: ciała (ulepionego przez bogów z gliny) i obrazu Bożego (ducha, sumienia, prawa). Ciało symbolizowało ziemię, z głową jako wieżą do nieba, a wizerunek ludzki obrazował rzeczywistość nieba. Przy tym wiodący był świat ziemski, a więc ciało. Według świętych Wed indyjskich człowiek składa się z elementu przedmiotowego, rzeczowego – brahman oraz z elementu podmiotowego, psychicznego – atman. Jednakże w Upaniszadach wyróżniono już także pięć warstw: ciało „grube” (annarasamaya), ciało subtelne organiczne (paranamaya), życie zmysłowo-psychiczne ad extra, związane ze światem (manomaya), psychikę wewnętrzną, ad intra (linga) oraz duszę duchową, jaźń, osobę (atman). Ostatecznie zabrakło jedności w koncepcji człowieka (R. De Smet) – jedność została zastąpiona kategorią holistyczną bytu oraz panteizmem. Wielu Greków orientacji platońskiej przyjmowało cztery pierwiastki: ciało, duszę wegetatywną (w brzuchu), zmysłową (w piersiach) i rozumną (w głowie). Najszerzej jednak przyjmowali trzy pierwiastki: ciało, duszę zmysłowo-psychiczną (psyche) oraz duszę rozumną (nous, logos, pneuma)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 382.
+ Status mocarstwa przekazany Rosji jako dziedzictwo, nie tylko jako fundament świadomości i kultury, lecz jako kod samej struktury państwa rosyjskiego, Borys Jelcyn. „Zgodnie z uświęconym przez rosyjską tradycję prawosławną duchem „soborowości”, której zdegenerowanym, ideologicznym surogatem była bolszewicka idea „kolektywizmu”, w manifeście Putina jedność z założenia nie koliduje z wolnością: „Jakakolwiek zgoda społeczna może być jedynie dobrowolna” (W. Putin, Rosja na styku tysiącleci, „Gazeta Wyborcza”, 8-9.01.2000, s. 12) a oparciem pozostaje prawość i mądrość ludu, odpornego na zepsucie oderwanych od niego politykierskich elit: „Podstawowa część narodu wykazuje więcej mądrości i odpowiedzialności niż politycy” (W. Putin, Rosja na styku…, s. 11; por też: Koncepcja bez „koncepcji”. Z Bartłomiejem Sienkiewiczem wicedyrektorem Ośrodka Studiów Wschodnich rozmawia Jan Strzałka, „Tygodnik Powszechny” 2000, nr 5, s. 12). Przez tych ostatnich najcenniejsze wartości narodowe Rosjan – w okresie pokomunistycznej smuty – odbierane były wręcz jako antywartości. Jako przykład posłużyć może „patriotyzm”: „Słowa tego używa się dziś w ironicznym znaczeniu. Bywa nawet wyzwiskiem. Jednakże dla większości Rosjan zachowało ono swój pierwotny sens, absolutnie pozytywny sens” (Tamże). Mocarstwowość została przez Putina ujęta jako swego rodzaju datum i fatum historii, określające priorytetowe zadania na przyszłość: Rosja była i pozostanie wielkim krajem. Wynika to z jej uwarunkowań geopolitycznych, ekonomicznych i kulturalnych. Na przestrzeni całej historii Rosji kształtowały one sposób myślenia Rosjan i politykę państwa. Nie mogą stracić znaczenia i teraz (Tamże. Podobnie, zauważmy, pojmował sprawę Borys Jelcyn: „Status wielkiego mocarstwa został nam przekazany jako dziedzictwo, nie tylko jako fundament naszej świadomości i kultury, lecz jako kod samej struktury państwa rosyjskiego”. Cyt. według: E. Thompson, Trubadurzy imperium. Literatura rosyjska i kolonializm, Kraków 2000, s. 14). W podobny sposób traktował on centralizację władzy w swym kraju: „Rosja od samego początku powstawała jako superscentralizowane państwo. Jest to założone w jej kodzie genetycznym, w tradycjach, w mentalności ludzi” (Ot pierwogo lica. Razgowory s Władimirom Putinym, Moskwa 2000, s. 167–168)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2014, s. 114/.
+ Status moralny mają osoby tylko, aczkolwiek istoty ludzkie przynależą do gatunku homo sapiens. „Zwolennicy eutanazji często mówią też o rozróżnieniu na osoby i istoty ludzkie. Istoty ludzkie przynależą do gatunku homo sapiens, ale tylko osoby mają status moralny. Osoby zaś to istoty ludzkie charakteryzujące się świadomością. Zbigniew Szawarski pisze np. o trzech kategoriach osób: osobach przyszłych (np. niemowlęta), obecnych i przeszłych (np. starcy w ciężkim stanie) oraz o szczególnej kategorii: „psychopatach”, którzy „spełniają wszystkie warunki formalne bycia osobą, nie spełniają natomiast warunku moralnego”. Dla Szawarskiego nie jest co prawda tak, że osoby przyszłe i przeszłe nie mają żadnego statusu moralnego, ale tylko osoby w ścisłym rozumieniu mają pełny status moralny (Zob. Z. Szawarski, Mądrość i sztuka leczenia, Gdańsk 2005, s. 263-264). Najlepsze, co możemy zrobić dla osób przeszłych, to zapewnić im „dobrą śmierć”, a więc eutanazję. Za takim rozumowaniem stoi fałszywe rozróżnienie na umysł i ciało zwane dualizmem. Zgodnie z tym poglądem nie każda istota ludzka jest osobą, natomiast o jej istnieniu świadczyć mają pewne cechy istoty ludzkiej najczęściej związane z (samo)świadomością (Zob. M. Brachowicz, Jak się tworzy prawa człowieka. Przypadek aborcji, „Fronda” 52/2009, s. 207-214; R.P. George, Ch. Tollefsen, Dualizm i osoby, „Pressje”, Teka XVII, s. 19-35). Tak samo zatem jak w przypadku aborcji rozróżnia się, w sposób zupełnie nieuprawniony, istoty ludzkie, którym przysługuje status osobowy i pełne uznanie moralne (a zatem i ochrona prawna), oraz istoty ludzkie gorszej kategorii, które nie mogą liczyć na takie przywileje. W przypadku eutanazji dochodzi jeszcze do tego często argument z samoposiadania, budowany na zasadzie analogii z prawami własności rzeczy: osoba niejako posiada swoje ciało i może swobodnie decydować o biologicznym wymiarze życia. Argument ten jest jednak zupełnie nietrafiony. Koncepcja własności i posiadania zakłada, że przedmiot posiadania (własności) jest odmienny od podmiotu posiadającego (będącego właścicielem), co jest możliwe tylko na gruncie dualizmu, który sam jest nie do utrzymania (Zob. C. Paterson, Assisted Suicide and Euthanasia. A Natural Law Ethics Approach, Aldershot-Burlington 2008, s. 118-120). Wreszcie argumenty przemawiające za eutanazją adobrowolną nie mogą uciec przed zarzutem arbitralności przesłanek na jej przyzwolenie. Jeżeli np. wśród cech mających wyróżniać osoby od „nie-osób” (osób przyszłych i przeszłych) wyróżnia się zdolność odczuwania, (samo)świadomość, zdolność rozumienia, komunikacji itp., nasuwa się nie tylko pytanie o to, czy ten katalog jest zamknięty i na jakich podstawach został sformułowany, ale także o to, do jakiego stopnia te przesłanki muszą być spełnione i czy muszą zachodzić wszystkie naraz, czy wystarczy tylko część (jaka część) z nich? Co to właściwie znaczy, że jesteśmy (samo)świadomi?” /Maciej Brachowicz [1980; prawnik i ekonomista, członek Klubu Jagiellońskiego, współpracownik „Teologii Politycznej”. Pracuje nad doktoratem dotyczącym praw człowieka. Mieszka w Krakowie], Jak się tworzy prawa człowieka: eutanazja i kara śmierci, „Fronda” 54(2010)186-209, s. 198/. „Albo że mamy zdolność rozumienia? (Zob. tamże, s. 134-135) W przeciwieństwie do biologicznych wyznaczników życia, które poddają się jasnym kryteriom, tego typu klasyfikacje nie są możliwe do przeprowadzenia bez ustalania sztucznych granic” /Tamże, s. 199/.
+ Status moralny wszystkich osób równy, aksjomat taki prowadzi w ramach utylitaryzmu do paradoksalnego wniosku, „że mamy dbać w równym stopniu o dobro wszystkich osób, w tym również o własne. J.S. Mill, jeden z twórców tego systemu, upoważnia co prawda do specjalnej troski wobec osób bliskich, a także siebie samego, jest tak jednak tylko z przyczyn instrumentalnych, mamy bowiem zwykle lepsze rozpoznanie potrzeb osób bliskich, a także własnych, aniżeli potrzeb osób obcych, a także lepszy dostęp do nich. Jak zwracam uwagę gdzie indziej, jest to jednak warunek empiryczny, prawdopodobnie niespełniony w wielu sytuacjach świata dzisiejszego (Bołtuć P. (2001), Moral Neighborhoods, „Dialogue and Universalisai” vol. XI, 5-6(2001), 117-137). Staje więc przed naszym pokoleniem filozofów, jaśniej niż przed poprzednimi pokoleniami, pytanie o to, czy specjalne stosunki moralne mają jakąkolwiek wartość nieinstrumentalną, a więc, czy mają wartość esencjalną (Nagel 1991)” /Piotr Bołtuć [ur. 1962, profesor Szkoły Głównej Handlowej w Warszawie, Associate Professor Uniwersytetu Illinois oraz kierownik Instytutu Filozofii Uniwersytetu Illinois w Springfield (USA)], Moralność a stronniczość [Tekst jest zapisem wykładu wygłoszonego 29 XI 2004 r. w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego], „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 25-36, s. 28/. Dlatego problem tego, czy jakakolwiek forma stronniczości moralnej jest dopuszczalna nie tylko z powodów instrumentalnych, stanowi jeden z głównych przedmiotów zainteresowań etyki współczesnej. Jak zatem wygląda alternatywa wobec pełnego uniwersalizmu moralnego? Filozofowie zwracali zwykle uwagę tylko na jedną opcję, idącą w kierunku nacjonalizmu, i najczęściej odrzucali ją ze względu na doświadczenia nazizmu. Co prawda pewne formy nacjonalizmu są często akceptowane nawet przez filozofów sceptycznych wobec ograniczania uniwersalizmu moralnego, zwykle odnoszą się one do tzw. liberalnego nacjonalizmu (Tamir 2001), który cechuje przyjmowanie moralnej równości osób, a uzasadnianie podejścia nacjonalistycznego na poziomie wyborów politycznych dokonywanych przez te osoby. Ale uzasadnienie postaw patriotycznych i narodowych jest często przeprowadzane w oparciu o model komunitarny, czyli wspólnotowy (MacIntyre, Walzer, Gogacz), wedle którego nie kwestionuje się zwykle równego statusu moralnego jednostek czy ich godności ludzkiej (w sensie bardzo ogólnym i nierzadko słabo zoperacjonalizowanym), ale to właśnie członkostwo w grupie przydaje osobom ludzkim specjalne przymioty i role społeczne. Role te definiują specjalne prawa i obowiązki moralne” /Tamże, s. 29/.
+ Status najlepszego z najlepszych osiągany przez sportowców za pomocą środków zapewniających najwyższą wydajność ludzkiego organizmu. „kontrowersyjnym wydaje się projekt, w którym chodziłoby o doskonalenie ludzkich możliwości w sporcie. Niewystarczające są już treningi pod nadzorem wykwalifikowanego trenera, odpowiedni sprzęt, samodyscyplina, odpowiednia dieta, lecz aplikowanie takich środków, które mogłyby wzmocnić kondycję, usprawnić ludzkie możliwości i sprawić, że najwyższa wydajność (superior performance) ludzkiego organizmu przysporzy zawodnikowi status „najlepszego z najlepszych” (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 102). Jeśli dokonamy dystynkcji między interwencjami medycznymi negatywnymi (celem jest leczenie lub eliminowanie upośledzenia i niepełnosprawności), pozytywnymi (poprawa funkcjonowania naturalnych cech ludzkiego organizmu) a interwencjami nie-terapeutycznymi (celem jest wykraczanie poza normalne funkcjonowanie ludzkiego organizmu) wówczas dojdziemy do wniosku, że realizacja projektu doskonalenia sfery fizycznej sportowców zmierzałaby nie tyle do wyeliminowania niepełnosprawności i „ułomności” patologicznych organizmu, lecz do radykalnej modyfikacji cech uwarunkowanych w sposób naturalny (genetyczny) (T. Tännsjö, Medical Enhancement and the Ethos of Elite Sport, w: Human Enhancement, red. J. Savulescu, N. Bostrom, Oxford 2011, s. 316). Czy genetyczne doskonalenie sfery fizycznej w sporcie nie będzie łamało etosu sportowca (C. Tamburrini, Enhanced Bodies, w: Enhancing Human Capacities, red. Savulescu, R. ter Meulen, G. Kahane, Oxford 2011, s. 283-284)? Czy ingerencje doskonalące wydajność ludzkiego organizmu, przy zastosowaniu hormonu wzrostu, dopingu przez transfuzję krwi (blond doping), sterydów anabolicznych (np. testosteron), nie zniweczą znanej skądinąd w sporcie zasady fair play (Beyond Therapy, s. 120-121; T. Kraj, Granice genetycznego ulepszania człowieka. Teologicznomoralny problem nieterapeutycznych manipulacji genetycznych, Kraków 2010, s. 48)?” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 143/.
+ Status nauczycielski autorytatywny gwarantowany poprzez wyraźne odróżnienie treści apokryficznej od treści biblijnej. Opowieści biblijno-apokryficzne typu specyficznego, które ulegały dodatkowo ciśnieniu odmiennych jeszcze, niż tylko biblijne, reguł wypowiedzi gatunkowych, w rodzaju historiograficznej, homilijnej, medytacyjnej zwłaszcza. „Sterowane – z uwagi na czytelnika – przekazy tego typu, były z zasady dość wyraźnie kontrolowane przez autora i podporządkowywane jego jawnym intencjom. Powstałe opowieści nie tworzyły już iluzorycznych kanoniczności fabuł apokryficznych, lecz przeciwnie – uwydatniały (choć w rozmaitym stopniu) rozdział materii biblijnej i pozabiblijnej, a także uzasadniały powody ich kojarzenia. Stanowisko takie chroniło przed szkodliwym dla ortodoksji pomieszaniem prawdy kanonicznej z domysłem i możliwym fałszem apokryfów; było też gwarantem autorytatywnego statusu nauczycielskiego tzw. opowiadaczy i ich sumienności, tak dobitnie podkreślanej np. przez „składacza” Rozmyślania przemyskiego powołującego się na ogromną masę źródeł, a przy tym uczciwie zastrzegającego: „przeto proszę mężów uczonych, najdą li toto listo być przeciw drodze prawdy, aby poprawili, albo jeślim jem to lubo, aby wszystki księgi zeżgli” (Rozmyślanie, rozdz. CXLV s. 121-122). W dalszych praktykach pisarskich nie zawsze wykazywano już taką staranność dokumentacyjną (rozumianą oczywiście w duchu średniowiecznym); w tekstach gatunkowo zbliżonych do legendy, rozluźniających związek między prawdą a prawdopodobieństwem, na ogół zaznaczano tylko, iż określone informacje zaczerpnięto np. „z rozmaitych kronik”; tak się rzecz ma np. w Żywocie świętej Anny tłumaczonym przez Jana z Koszyczek, który przekazuje dzieje trzech kolejnych małżeństw bohaterki i jej genealogię, wiodącą od matki Emergencji, poprzez Annę, do Marii, „najpiękniejszego kwiatu” z drzewa Jessego. Rzutując retrospektywnie dzieje rodziny matki Chrystusa do jej babki, legenda powiela „wzór” ewangeliczny, stanowi zbeletryzowaną parafrazę poetyki rodowodu Jezusa (Mt 1, 1n), jest jego repliką odnoszącą się do przodków po kądzieli” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 35.
+ Status nauk religiologicznych poszczególnych jest przedmiotem metareligiologii, ma to również znaczenie praktyczne. „Zajęcie wyraźnego stanowiska metodologicznego w sprawie naukowych badań nad religią utrudnia m. in. różnorodność współczesnej filozofii nauki. Występują w niej tak różne sposoby widzenia nauki, jak standardowe (standard view) logicznego pozytywizmu (empiryzmu), Popperowskie, Kuhnowskie, Feyerabendowskie, postanalityczne, neopragmatyczne lub hermeneutyczne (W. Dilthey, M. Heidegger i H.-G. Gadamer). Korzystam z każdej tradycji metodologicznej, która pomaga w zrozumieniu sposobów badania religii. W wypadku metateoretycznych badań nad naukami religiologicznymi sytuacja jest równie skomplikowana. Dziedzina ta, mimo od dawna prowadzonych badań i wielu prac podejmujących wprost metodologiczne zagadnienia związane z badaniem religii, nie jest uznawana za odrębne pole badań podstawowych, nie figuruje w spisach instytucji naukowych i akademickich, a informacje o niej nie znajduje się w poważnych międzynarodowych bibliografiach” /A. Bronk, Nauka wobec religii (teoretyczne podstawy nauk o religii), Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1996, s. 10/. „Ostatnio, być może w związku ze stwierdzanym kryzysem w samej filozofii nauki, zainteresowania problemami metareligioznawczymi są mniejsze. […] namysł nad metodologicznym statusem (metodologiczną swoistością) poszczególnych nauk religiologicznych – ich przedmiotem, celem, metodami (opis, wyjaśnienie, rozumienie, przewidywanie, uzasadnianie, rozstrzyganie itp.), językiem, założeniami oraz miejscem wśród innych nauk – ma również znaczenie praktyczne (większe na ogół w naukach humanistycznych niż przyrodniczych) dla merytorycznych badań nad samymi zjawiskami religijnymi, m. in. dlatego, że może uchronić przed błędnym braniem życzeń za rzeczywistość. Podobnie jak K. R. Popper dostrzegam pożytek ze studiowania (dziejów) pewnej nauki, gdyż ujawnia to założenia, które czynią ja niewrażliwą na krytykę, tj. zasadniczo niefalsyfikowalną” /Tamże, s. 11.
+ Status nauk ścisłych chcieli mieć lingwiści. „Wczesny Łotman (podobnie jak cała szkoła tartusko-moskiewska) był owładnięty patosem naukowości. Wierzył w jedność świata i w jedność poznającej go nauki. Stąd się brała fascynacja cybernetyką, teorią informacji, neurofizjologią. On i jego otoczenie podkreślało scjentyzm, widoczny także na poziomie dyskursu. Oparcie semiotyki na lingwistyce de Saussure’a też nie było przypadkiem. Lingwistyka jako pierwsza dyscyplina humanistyczna zbliżyła się do statusu nauk ścisłych przez to, że nie tylko precyzyjnie opisywała zastaną rzeczywistość językową, ale także potrafiła (jak w chemii Dmitrija Mendelejewa) wyprzedzać empirycznie odnajdywane fakty. Przenoszenie zasady binarności do innych obszarów kultury wydawało się nie tylko uprawomocnione, ale także miało być rękojmią naukowości. Późny Łotman nie odrzucał tych wcześniejszych ideałów. Nadal sądził, że humanistyka powinna być nauką. Do końca życia pozostał przeciwnikiem narcystycznej humanistyki (na myśli miał głównie francuskich poststrukturalistów), przesadnie eksponującej osobę badacza i jego chimeryczne gusta kosztem merytorycznej analizy faktów. Uległ natomiast zmianie sam model racjonalności. Znikły scjentystyczne iluzje i deterministyczne, globalne schematy. W tym okresie Łotman zaczął szukać inspiracji w pracach belgijskiego uczonego rosyjskiego pochodzenia, Ilii Prigogine’a, który w swoich badaniach nad dynamicznymi procesami przebiegającymi w przyrodzie doszedł do generalnego wniosku, że w decydujących momentach, kiedy przed danym systemem pojawia się kilka wariantów dalszego rozwoju, wyboru konkretnej drogi w sposób naukowy nie daje się przewidzieć. O tym wyborze może zadecydować przypadek. Łotman rozważał również procesy dynamiczne, tyle że w kulturze, a ściślej: w semiosferze, w tej pierwotnej przestrzeni, która umożliwia tworzenie i cyrkulacje wszelkich tekstów, układanych w rozmaitych językach kultury. Podstawową dystynkcją rozważaną przez Łotmana w ostatnich jego książkach jest rozróżnienie stopniowej ewolucji, procesów płynnie przechodzących z jednego stanu w drugi, i eksplozji prowadzących do gwałtownych, skokowych zmian sytuacji. Procesy charakteryzujące się stopniowym, ewolucyjnym rozwojem są w zasadzie przewidywalne. Rządzą się one określonymi prawidłowościami i dają się z grubsza prognozować. Natomiast eksplozje to domena nieprzewidywalności. Otwierają one wachlarz nowych możliwości, nowych, równie prawdopodobnych dróg rozwoju, z których większość po dokonaniu wyboru pozostanie niewykorzystana” /Bogusław Żyłko, Uniwersytet Gdański, Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 269/.
+ Status nauki musi być wypracowywany ciągle od nowa „Zdobywanie finansów, sponsoring, obecność w mediach, popularyzowanie czy wręcz dążenie do osiągnięcia zysków komercyjnych, uznawane są przez polityków i konsultantów naukowych, zwłaszcza jednak przez kierownictwa uniwersytetów, za cele warte starań, aby nie powiedzieć: za najważniejsze cele nauki. Rektorów uniwersytetów interesuje w dzisiejszych czasach przede wszystkim kwota pozyskanych pieniędzy. Wynik sfinansowanych w ten sposób badań nie podlega niemalże żadnej kontroli, nie wzbudza także zainteresowania, chyba że nadaje się do ogłoszenia w mediach jako sensacja, służąc tym samym ‘prestiżowi’ uniwersytetu. Jaskrawym tego przykładem, jednym z wielu, jest postawa rektora Uniwersytetu Tybińskiego, Eberharda Schaicha, w kontekście sporu o Troję. Nie dziwi w tej sytuacji, że tendencja do wyrzucania za burtę (wszelkich) zasad postępowania naukowego nabiera charakteru powszechnego. Chodzi tu o te kategorie i wartości, „które niegdyś ustanowiono, aby zagwarantować nauce taki status poznawczy, kulturowy i społeczny, który […] ciągle musi być od nowa wypracowywany” (Przypis 19: M. Hagner, Bye-bye Science, Welcome Pseudo-Science? Reflexionen über einen beschädigten Status, [w:] D. Rupnow et alii, Pseudowissenschaft. Konzeptionen von Nichtwissenschaft lichkeit in der Wissenschaft sgeschichte, Frankfurt/M. 2008, s. 50; zob. także apel prezydenta Niemieckiego Związku Szkół Wyższych (Deutscher Hochschulverband), skierowany do odpowiedzialnych gremiów politycznych, aby „zdystansowały się od związków z postawami naukowo nieetycznymi oraz od wzrastającego nacisku konkurencji” (Newsletter 4/2010). W Stanach Zjednoczonych przeprowadzono anonimowe badania na grupie siedmiuset przedstawicieli nauk biomedycznych, które wykazały, że jedna trzecia z nich przejawia postawę nierzetelną (Przypis 20: Komunikat prasowy Niemieckiego Związku Szkół Wyższych z 16.06.2005; Frankfurter Allgemeine Zeitung, 15.06.2005)” /Frank Kolb [Tybinga], O naruszaniu podstawowych zasad postępowania naukowego: „Wzgórze przeznaczenia archeologii” górą skandalu [Przełożył Leszek Mrozewicz. Artykuł niniejszy stanowi jedenasty rozdział książki F. Kolba „Tatort «Troia». Geschichte – Mythen – Politik”, Schöningh, Paderborn etc. 2010], Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 9 (2014) 219-243, s. 236/.
+ Status nauki należy się teologii „Zanim podejmę problem położenia teologii wśród różnych nauk, poświęcę kilka słów temu, dlaczego status nauki w ogóle jej się należy. / Naukowość i intersubiektywność / Pojęcie „nauki” wydaje się być przedmiotem jednego z najbardziej gorących sporów filozoficznych w XX wieku. Wielu autorów podejmowało próby zdefiniowania tego terminu bądź to destylując charakterystyczne czynniki aktywności zwyczajowo tym terminem określanych, bądź to w oparciu o kryteria normatywne, związane z wartościami, w szczególności epistemicznymi, które według nich powinny się w ramach tych aktywności realizować. Z racji limitów objętości artykułu nie przedstawię tu relacji z tych interesujących debat, ograniczę się wyłącznie do opisu atrybutów przypisywanych nauce przez różnych autorów. Atrybuty te dotyczą bądź samego procesu badawczego, bądź jego produktów, niekiedy jednak związane są i z jednym, i z drugim aspektem. W filozofii nauki, szczególnie w pierwszej połowie XX wieku, wiele miejsca poświęcono językowym kryterium demarkacji nauki-nie-nauki. Autorzy związani z kołem wiedeńskim postulowali, aby uznać, że zdania naukowe są to zdania weryfikowalne (Por. A. Koterski, Weryfikacjonistyczne kryteria demarkacji w filozofii nauki Koła Wiedeńskiego, Lublin: Wydawnictwo UMCS 2001). Wobec rozmaitych problemów takiego ujęcia Karl Raimund Popper uznawał, że za linię demarkacyjną powinna posłużyć nie możliwość weryfikacji, ale możliwość falsyfikacji (Klasycznym wykładem tej koncepcji jest: K. Popper, Logika odkrycia naukowego, tłum. U. Niklas, Warszawa: PWN 1977, szczególnie s. 39-41; A. Koterski, Falsyfikacjonistyczne kryteria demarkacji w XX-wiecznej filozofii nauki, Lublin: Wydawnictwo UMCS 2004). Również Popperowskie kryterium natrafiło na różnorodne problemy, co skutkowało tworzeniem dalszych, coraz bardziej skomplikowanych wyznaczników demarkacji, które następnie zaczęły bardziej przypominać bogate opisy tego, jak działa nauka lub w jaki sposób kształtowały się jej losy” /Łukasz Remisiewicz, [ukończył studia magisterskie z socjologii na Uniwersytecie Gdańskim, obecnie ma otwarty przewód doktorski z filozofii na Uniwersytecie Szczecińskim; zainteresowania zogniskowane są wokół filozofii i socjologii edukacji oraz religii, neurosocjologii i filozofii nauki], Teologia jako nauka formalna [Uniwersytet Szczeciński], „Analiza i Egzystencja” 32 (2015) 113-142, s. 116/. „Wśród innych cech różnicujących naukę i nie-naukę podkreśla się niekiedy publiczny charakter metody oraz możliwość jawnej krytyki wszystkich Założeń (Zob. np. K.R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, t. 2, tłum. H. Krahelska, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1993, s. 232 i n.). Aby warunek był spełniony, możliwość krytyki musi być posunięta najdalej – jeśli nie ma innego wyjścia, aż do akceptacji podważenia najbardziej intuicyjnych przesłanek poznania. Za koronny przykład można tutaj podać przykład Alberta Einsteina, który wykazał, że zmieniając „teorię w punkcie, uważanym dotąd przez każdego za oczywisty i dlatego uchodzącym naszej uwagi – trudność [pojawiającą się w konfrontacji klasycznej mechaniki z pewnymi doświadczeniami – przyp. Ł.R.] da się usunąć” (Tamże, s. 233)” /Tamże, s. 117/.
+ Status nauki o usprawiedliwieniu różny w obu konfesjach. Człowiek otrzymuje usprawiedliwienie jako całkowicie darmowy dar (zasada sola gratia), ze względu na Jezusa Chrystusa (S.C. Napiórkowski, Luteranie i katolicy podają sobie ręce, w: „Gość Niedzielny” nr 34, z dn. 31.10.1999 r., s. 12). Spokojne i rzeczowe rozmowy między obu stronami okazały się przez stulecia niemożliwe. Tym bardziej, że nauce o usprawiedliwieniu nadano w obu konfesjach różny status. Dla teologów Reformacji usprawiedliwienie to artykuł od którego zależy być albo nie być autentycznego chrześcijaństwa. Teologowie protestanccy stale potwierdzali, że usprawiedliwienie „stoi i upada” wraz z Jezusem Chrystusem (Confessio Augustana, w: BSLK, s. 62). W. Dantine stwierdził, że zawarte w pojęciu nauki o usprawiedliwieniu odniesienie do człowieka nie może przesłonić tego, iż kryje ono w sobie przede wszystkim zbawcze działanie Boga w Jezusie Chrystusie (W. Dantine, Gedanken über den Funktionscharakter des articulus stantis et cadentis ecclesiae, w: Helsinki 1963. Beiträge zum theologischen Gespräch des Lutherischen Weltbundes, red. E. Wilkens, Berlin 1964, s. 125). Tylko w taki sposób nauka o usprawiedliwieniu jest „ogólnym wyrazem aktu zbawienia” i „pełnym wagi wyjaśnieniem istoty Ewangelii” (Ewangelia a Kościół czyli tzw. Raport z Malty, w: S.C. Napiórkowski, Wszyscy pod jednym Chrystusem. Ogólnokościelny dialog katolicko-luterański. Część 1: Lata 1965-1981, Lublin 1985, s. 123, nr 27), nie zaś jedną z możliwych kategorii interpretacyjnych wydarzenia Chrystusa, które można wyjaśnić na różne sposoby i z pomocą różnych kategorii. Potwierdził to także dokument końcowy Czwartego Zgromadzenia Ogólnego Światowej Federacji Luterańskiej.
+ Status naukowy filozofii oraz nauk szczegółowych zależy od samej koncepcji poznania naukowego. „Do XVIII wieku słowa „filozofia” i „nauka” praktycznie stosowano zamiennie /Do dziś np. przedstawiciele nauk szczegółowych otrzymują w Stanach Zjednoczonych i w Wielkiej Brytanii tytuł philosophiae doctor (doktor filozofii), czyli tzw. Ph. D./. W latach trzydziestych XIX wieku terminu „nauka” zaczęto używać w odniesieniu do dyscyplin matematyczno-przyrodniczych, z którymi także i obecnie najczęściej kojarzone jest pojęcie naukowości. Oczywiście status naukowy filozofii oraz nauk szczegółowych zależy od samej koncepcji poznania naukowego. Na wstępie przyjęliśmy, że na gruncie rozumienia klasycznego tak filozofia, jak i nauki szczegółowe zostały uznane za różne rodzaje refleksji naukowej, stąd też omówienie zachodzącej pomiędzy nimi relacji polegać będzie zasadniczo na porównaniu ich przedmiotów, metod i celów” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 167/. „Tytułem przypomnienia: zgodnie z prezentowaną uprzednio klasyfikacją nauki szczegółowe dzielą się na formalne (logika, matematyka) oraz realne, określane często mianem eksperymentalnych bądź empirycznych. Nauki realne dzielą się z kolei na przyrodnicze i humanistyczne. A zatem zagadnienie relacji pomiędzy filozofią a naukami szczegółowymi będzie rozpatrywane najpierw w odniesieniu do nauk formalnych, następnie zaś do nauk realnych. Zestawienie filozofii z naukami szczegółowymi pozwoli pełniej poznać specyfikę poznania filozoficznego, a także uchwycić odrębności i związki zachodzące pomiędzy tymi dwoma ważnymi obszarami rozumienia świata” /Tamże, s. 168/.
+ Status naukowy medycyny niemieckiej lat 1797-1848. „W piśmiennictwie dotyczącym medycyny niemieckiej z lat 1797-1848 historycy historiografii wyróżniają także nurt, określany jako filozoficzny, apologetyczny lub zaangażowany w upowszechnienie standardu medycyny romantycznej. Jego cechą charakterystyczną była wysoka ocena współczesnej mu epoki w dziejach niemieckiej myśli medycznej, uważanej nie tylko za okres odrębny od czasów ją poprzedzających, ale i za jej okres dojrzały, w którym medycyna niemiecka osiągnąć miała status wiedzy naukowej. Przedstawiciele tego nurtu, których prace ukazywały się w latach 1825-1848, uważali także, że medycyna niemiecka tego okresu, dzięki dogłębnemu ugruntowaniu tej teorii, opartych na rodzinnej filozofii przyrody, przewyższa poziom medycyny akademickiej innych krajów europejskich. Powyżej zakreślona perspektywa ukierunkowywała oceny poszczególnych nurtów teoretycznych, zaznaczających swoje wpływy w niemieckiej myśli medycznej omawianej epoki. Nurt teorii i doktryn medycznych, wpisujący koncepcje medycyny w obszar uzasadnień niemieckiej filozofii (Naturphilosphie), uznawany był w pracach autorów nurtu filozoficznego w niemieckiej historiografii medycyny za najważniejszy etap rozwoju dotychczasowej myśli lekarskiej. Natomiast pozostałe nurty teoretyczne, rywalizujące z nim o zakres wpływów, oceniane były jako anachroniczne. Publikacje autorów zaliczanych do nurtu filozoficznego w niemieckiej historiografii medycyny powstawały w kontekście świadomości naukowej ich autorów jako lekarzy. Należeli oni do zwolenników medycyny opartej na podstawach antymaterialistycznej filozofii przyrody” B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 26.
+ Status naukowy metafizyki w średniowieczu. „W średniowieczu – epoce, którą można uznać za wiek „klasyczny” dla metafizyki występującej wówczas w roli scientiae supremae – zgodnie przyznawano jej status naukowy, tzn. poznania racjonalnego, legitymującego się regułami sobie właściwej terminologicznej ścisłości oraz procedury uzasadniania tez; uznawano jej pierwszeństwo w „ogrodzie nauk”, a zarazem oryginalność wynikającą przede wszystkim z przedmiotu określanego powszechnym terminem „byt”, choć merytoryczna zawartość wypełniająca tę formułę w poszczególnych systemach bywała różna; podkreślano także specyficzność stosowanych przez metafizykę metod, które zresztą również interpretowano i wykorzystywano rozmaicie. Do tej charakterystyki należy ponadto dodać systemowość – dążenie do możliwie całościowego i teoretycznie spójnego rozwinięcia problematyki zawartej in nucleo w kluczowym haśle: „byt-jako-byt”. […] ten kontrowersyjny obszar poznania czy też myślenia, jak wolą niektórzy, nie da się wyrugować z kulturalnego universum, przynajmniej w tradycji europejskiej. […] Jeżeli nawet, co zamierzam wykazać, jej „klasyczna” problematyka nie uległa przedawnieniu, to przynajmniej nazwa niechętnie bywa używana. […] Postawy antymetafizyczne biorą się, jak sądzę, z pewnych nawyków kształtujących klimat umysłowy, a mianowicie: 1. presji mentalności empirycystycznej, pretendującej do urabiania światopoglądu opartego na zaufaniu do osiągnięć, w tym także zastosowań technicznych, tzw. nauk pozytywnych; 2. presji dynamiki rozwoju cywilizacyjnego preferującego wszystko to, co mieści się w dziedzinie szeroko pojętej pragmatyki: socjalnej, politycznej ideologicznej, komercyjnej itd., nastawionej na bieżącą użyteczność i skuteczność podejmowanych działań; 3. presji tendencji irracjonalistycznych, szukających rozwiązania różnorodnych „dylematów współczesności”, zwłaszcza występujących w płaszczyźnie psycho-społecznej, obyczajowej, a także etycznej, estetycznej i religijnej, w różnych profetycznych doktrynach i ruchach pretendujących do wyzwolenia jednostki i grup społecznych spod czynników dehumanizujących: żywiołowej rywalizacji technicznej, konsumpcyjnej, politycznej czy kulturalnej” /E. Wolicka, Metafizyka na rozdrożu, w: Metafizyka na rozdrożu, Znak. Idee, t. 7, red. Karol Tarnowski, Kraków 1995 (?), 5-18, s. 5.
+ Status niebieski różny dla różnych osób: dla Jezusa, Maryi, aniołów, ludzi, innych ludzkości (DH 1305; 1582), to jednak dla wszystkich w niebie jest coś wspólnego i identycznego. „Będzie zachodziło dialektyczne związanie między indywidualnym „byciem w Chrystusie” a „byciem społecznym” tworzącym całe Ciało Chrystusa uwielbionego. Indywidualna osoba odnajdzie w Chrystusie własną tożsamość – nieskończone „ja”, niepowtarzalne i nieprzekazywalne nikomu innemu: „Zwycięzcy dam [...] biały kamyk [„bilet” wejścia do królestwa niebieskiego – uwaga Cz. S. B.], a na kamyku wypisane imię nowe [nowa egzystencja osobowa – uwaga Cz. S. B.], którego nikt nie zna oprócz tego, kto je otrzymuje” (Ap 2, 17). Ale jednocześnie nasze „ja” będzie wtopione w „Ja” Chrystusa, w „Ja” społeczne Ciała Chrystusa, w Kościół wieczności, gdzie nie będzie indywidualistycznych podziałów. Ostatecznie, choć status niebieski będzie dla różnych osób różny: dla Jezusa, Maryi, aniołów, ludzi, innych ludzkości (DH 1305; 1582), to jednak dla wszystkich w niebie jest coś wspólnego i identycznego. Jest nim nieopisywalne, wewnętrzne, ontologiczne zjednoczenie z Bogiem, całkowite posiadanie Boga przez całą osobę i w pewnym znaczeniu „bycie Bogiem”, a więc przebóstwienie, diwinizacja (theosis, theiosis, theopoiesis). Prawda ta wiąże się z istotą człowieka. Takie najwyższe określenie komunii z Bogiem znajduje się w Biblii: „Jesteście bogami i wszyscy – synami Najwyższego” (Ps 82, 6). Naukę o przebóstwieniu człowieka przedstawia sam Jezus. Żydzi zarzucali Mu: „Ty będąc człowiekiem uważasz siebie za Boga. Odpowiedział im Jezus: Czyż nie napisano w waszym Prawie: Ja rzekłem – Bogami jesteście? Jeżeli Pismo nazywa bogami tych, do których skierowano słowo Boże – a Pisma nie można odrzucić – to jakżeż wy o Tym, którego Ojciec poświęcił i posłał na świat, mówicie: »Bluźnisz«, dlatego że powiedziałem: Jestem Synem Bożym?” (J 10, 33-38)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 898/.
+ status nowej religii nadany sobie przez ateizm. „Niektórzy przedstawiciele idealizmu starali się na różne sposoby przekształcić wiarę i jej treści, nawet tajemnicę śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, w struktury dialektyczne poddające się pojmowaniu racjonalnemu. Temu nurtowi przeciwstawiały się różne formy humanizmu ateistycznego, wypracowane pod względem filozoficznym. Uznały one wiarę za czynnik alienujący i szkodliwy dla rozwoju pełnej racjonalności. Nie wahały się przy tym nadać sobie statusu nowych religii i stały się podstawą programów społecznych i politycznych, prowadzących do powstania systemów totalitarnych, które przysporzyły ludzkości wielu cierpień.” FR 46
+ Status obiektów matematycznych według Kroneckera L. „Po raz pierwszy idee intuicjonistyczne pojawiły się właściwie u Leopolda Kroneckera (1823-1891) i jego uczniów w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XIX wieku. Idee Kroneckera znalazły najpełniejszy wyraz w jego poglądach na status obiektów matematycznych. W pracy Uber den Zahlbegriff z roku 1887 wyłożył on projekt „arytmetyzacji” algebry i analizy, tzn. oparcia tych dziedzin na najbardziej fundamentalnym pojęciu liczby (ograniczenie się tylko do algebry i analizy było konsekwencją przyjmowanej przez niego, z powołaniem się na Gaussa, tezy, iż na przykład geometria czy mechanika są niezależne od naszego umysłu, gdyż odwołują się do pewnej rzeczywistości zewnętrznej). W szeregu swych wykładów rozwinął Kronecker zunifikowaną teorię różnych rodzajów liczb (opublikowaną pośmiertnie w roku 1901 przez K. Hensla), w której opierał się na pierwotnej intuicji liczby naturalnej. Jego poglądy filozoficzne dobrze wyraża słynna teza (wygłoszona przezeń na jednym z zebrań naukowych w Berlinie w roku 1886): Die ganzen Zahlen hat der liebe Gott gemacht, alles andere ist Menschenwerk (liczby naturalne stworzył Pan Bóg, wszystko inne jest dziełem człowieka) oraz zdanie: „Rozważam matematykę tylko jako abstrakcję rzeczywistości arytmetycznej”. W związku z tym, Kronecker uznawał na przykład definicję liczby za poprawną tylko wtedy, gdy można było rozstrzygnąć w skończonej liczbie kroków, czy dana liczba podpada pod nią, czy nie. To prowadziło w szczególności do kryterium „czystych” dowodów istnienia, zgodnie z którym dowód tezy egzystencjalnej jest poprawny, jeśli podaje metodę znalezienia obiektu, którego istnienie postuluje” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 98.
+ Status obserwatorów niezależnych politycznie, „zauważmy jeszcze pewien problem z aktywnością Kościoła w sferze publicznej, który wynika już nie z napięcia między religijną tożsamością Kościoła i świecką naturą sfery publicznej, ale z wewnętrznych napięć i sprzeczności tej ostatniej. Sprawa nie jest błaha i nie dotyczy rzecz jasna samego tylko Kościoła czy głoszących jego naukę duchownych. Jak już bowiem pisaliśmy, sfera publiczna oferuje swym uczestnikom niepowtarzalny status politycznie niezależnych, ale zarazem polityczne rezonujących obserwatorów, nauczycieli i autorytetów, którzy opisują i oceniają życie polityczne i społeczne odwołując się nie do swych subiektywnych poglądów czy interesów politycznych, ale do obiektywnych instancji wiedzy, rozumu, sumienia czy dobra wspólnego, dzięki czemu stają się – jak to ujmuje za Husserlem Pierre Bourdieu – „urzędnikami ludzkości” (Por. P. Bourdieu, Telewizja. O panowaniu dziennikarstwa, przekł. K. Sztandar-Sztanderska, A. Ziółkowska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 39). Większość z jej przedstawicieli chce docierać do społeczeństwa ze swą wiedzą, doświadczeniem, przekazem kulturalnym czy wrażliwością estetyczną lub moralną ponad i poza aktualnymi podziałami partyjno-politycznymi. Rzecz jednak w tym, że w warunkach masowego społeczeństwa demokratycznego, wszyscy, także profesorowie, artyści, dziennikarze i duchowni, stają się obywatelami i jako tacy są powołani do obywatelskiej aktywności politycznej, bez której demokratyczne państwo prawa ostać się nie może (Więcej na ten temat: S. Sowiński, Władza elit. Elity społeczne w polskiej demokracji pierwszej dekady XXI w., „Athenaeum. Polskie Studia Politologiczne” 2011, nr 31, s. 82-102). Tu pojawia się właśnie nieusuwalna sprzeczność i dylemat, który dotyczy także Kościoła. Od zbiorowych aktorów sfery publicznej – takich jak uniwersytety, Kościoły, media czy teatry – demokratyczna wspólnota oczekuje politycznego dystansu (Takie między innymi oczekiwania wobec mediów formułowane są zarówno w dotyczących ich ustawach i przepisach prawa, jak i w środowiskowych kodeksach etyki dziennikarskiej. Por. M. Zaborski, Sumienie strażnika demokracji. O standardach etycznych w mediach [w:] S. Sowiński (red.), Etyka życia publicznego, Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, Warszawa 2012, s. 177n.), dzięki któremu kształtować mogą oni bezcenną metapolityczną przestrzeń politycznej kultury, racjonalności i odpowiedzialności. Poszczególni jednak naukowcy, duchowni, artyści czy dziennikarze pozostają obywatelami z pełnią czynnych oraz biernych praw i obowiązków obywatelskich, których z zewnątrz limitować formalnie nie podobna” /Sławomir Sowiński [dr hab., politolog, adiunkt Katedry Teorii Polityki i Myśli Politycznej Instytutu Politologii UKSW; sekretarz naukowy Studium Generale Europa], Kościół w sferze publicznej: pewna strategia i jej ograniczenia [Tekst jest nieco skróconym fragmentem książki: S. Sowiński, Boskie, cesarskie, publiczne. Debata o legitymizacji Kościoła katolickiego w Polsce w sferze publicznej w latach 1989-2010, Warszawa 2012], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut Politologii UKSW], nr 1/2 (15/16) (2013/2014) 38-53, s. 49/.
+ Status obywatela Osoba oznaczała na obszarze łacińskim status obywatela, podmiot posłannictwa społecznego i dziejowego oraz podmiot prawa. „O ile świat przedchrześcijański i pozachrześcijański, kierując się powszechną intuicją co do osoby, zajmował się przede wszystkim poszukiwaniem odpowiednich znaków, nazw i terminów, o tyle świat chrześcijański próbuje już formułować mniej czy więcej rozwiniętą „definicję” osoby, chociaż o definicji w ścisłym znaczeniu naukowym nie sposób tu mówić. Ale problem definicji osoby okazuje się nie mniej trudny. Toteż jest podejmowany właściwie do dziś. / Chrześcijaństwo miało swoją wizję rzeczywistości, w centrum której jawiła się postać Jezusa Chrystusa, fenomenu empirycznego, ale i zarazem jak najbardziej misteryjnego. Chrystus z kolei wprowadzał do zagadnienia pojęcie Osoby Niestworzonej, Osób w Trójcy Świętej. On sam jawił się jako Tożsamość osoby człowieka i Boga. Łączył w sobie cechy ludzkie i Boskie w sposób jak najbardziej doskonały i wewnętrzny, a mianowicie na sposób jedności osobowej przy zachowaniu tożsamości obu natur, Boskiej i ludzkiej. 1. Osoba jako klucz teologiczny. Jak określić tę najdoskonalszą rzeczywistość w Jezusie Chrystusie i w Trójcy Świętej? Kultura grecka i rzymska dysponowała już wieloma terminami w tym względzie o preponderencji filozoficznej. Terminy te jednak były ciągle jeszcze dosyć płynne: prosopon – persona, hypostasis – substantia (subiectum, suppositum), ousiosis – subsistentia, ousisa – substantia (essentia), physis – natura. I tak na zasadnicze trudności teologiczne nałożyły się jeszcze trudności terminologiczne i semantyczne, zwłaszcza różnice między językiem greckim a łacińskim (i językami zależnymi od greki i łaciny, np. romańskim)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. trzecie, Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, s. 73/. W obszarze kultury greckiej prosopon oznaczało: oblicze, twarz, maskę teatralną, rolę w ekonomii Bożej, charakter, główny przymiot istoty żywej. Na obszarze łacińskim natomiast osoba oznaczała status obywatela, podmiot posłannictwa społecznego i dziejowego oraz podmiot prawa” /Tamże, s. 74/.
+ Status obywatela persona Osoba kluczem teologicznym określającym najdoskonalszą rzeczywistość w Jezusie Chrystusie i w Trójcy Świętej. „Kultura grecka i rzymska dysponowała już wieloma terminami w tym względzie o preponderencji filozoficznej. Terminy te jednak były ciągle jeszcze dosyć płynne: prosopon – persona, hypostasis – substantia (subiectum, suppositum), ousiosis – subsistentia, ousia – substantia (essentia), physis – natura. I tak na zasadnicze trudności teologiczne nałożyły się jeszcze trudności terminologiczne i semantyczne, zwłaszcza różnice między językiem greckim a łacińskim (i językami zależnymi od greki i łaciny, np. romańskimi). W obszarze kultury greckiej prosopon oznaczało: oblicze, twarz, maskę teatralną, rolę w ekonomii Bożej, charakter, główny przymiot istoty żywej. Na obszarze łacińskim natomiast osoba oznaczała status obywatela, podmiot posłannictwa społecznego i dziejowego oraz podmiot prawa. Teologia tymczasem potrzebowała terminu przede wszystkim ontologicznego. Toteż dla Greków lepszym na oznaczenie osoby wydawał się termin hypostasis (zamiast prosopon), który wszakże dla Łacinników wydawał się niepersonalny, zbyt „substancjalny” i reistyczny; nie odróżniał się bez reszty od substantia, essentia (ousia) lub natura (physis). I tak Kościół wschodni i Kościół zachodni zaczęły się dzielić w rozumieniu osoby. Zachód szukał w osobie absolutnej podmiotowości, jaźni i esse personale. Wschód zaś zadowalał się samą ideą Dobra, zatopieniem się w uniwersalności, w bycie duchowym. Teologowie nie mogli się porozumieć. Dodatkowo brakło wszystkim wyraźniej świadomości hermeneutycznej. Trudno było o jednoznaczne terminy dla dogmatu chrystologicznego i trynitarnego” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 80.
+ Status obywatela Rzymu oznaczał, że był on podmiotem prawa „Słowo „autorytet” jest słowem łacińskim, które pochodzi od słowa auctor. Auctorem, czyli autorem, był nie tylko twórca czegoś (to znaczenie zachowało się po dziś dzień), ale również ktoś, kto swoje prawa przekazuje komuś innemu (Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, Warszawa 1959, t. 1, s. 308). Natomiast auctoritas wskazywał na powagę i prawa ważnych cywilizacyjnie instytucji jak ojciec rodziny (pater familias) czy senat (auctoritas senatus) (Ibid., s. 309-310). Prawa ojca wiązały członków rodziny takich jak żona czy dzieci, a prawa senatu wszystkich obywateli nie na drodze czystego przymusu, ale właśnie dzięki temu, że posiadały w sobie szczególną powagę, co wiązało się z ich respektowaniem. Ten respekt mógł się wyrobić w ramach cywilizacji łacińskiej, której elementy zawierała właśnie kultura rzymska. Mowa jest bowiem o tych, którzy posiadali status obywateli, a więc byli podmiotem prawa. Więc nawet jeśli była nad nimi nadrzędna władza senatu, to jednak ciągle traktowani byli jako ludzie wolni. Z tego też tytułu ukształtować się musiała odpowiednia postawa ludzi wolnych wobec prawa i instytucji państwowych. Te ostatnie musiały z kolei troszczyć się o swój autorytet, żeby zachować poziom relacji obywatelskich między człowiekiem wolnym i instytucją państwową reprezentującą ludzi wolnych. Tym różni się ustrój republikański od despotycznego, że drugiego wola ma charakter absolutny i nie musi zabiegać o autorytet, ponieważ występuje wyłącznie z pozycji siły i podmiotu, który ma wszystkie prawa w stosunku do kogoś, kto nie ma praw żadnych lub czyje prawa mogą być przez władzę absolutną zawieszone” /Piotr Jaroszyński [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], O autorytet nauczyciela, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 5-17, s. 5/. „Również rola ojca rodziny musiała mieć szczególne znaczenie w przypadku podejścia do własnych dzieci nie tylko jako dzieci, ale jako ludzi wolnych, którzy w pewnym okresie życia stać się mogą ojcami rodzin (chłopcy), a także członkami instytucji państwowych, jak senatorowie czy konsulowie (Przypis 3” Choć władza ojcowska była w zasadzie dożywotnia, niezależnie od osiągnięcia przez dziecko dojrzałości lub samodzielności gospodarczej, to jednak mogła ustać w momencie, gdy dziecko dostąpiło niektórych godności kapłańskich lub państwowych (jak prefekt pretorianów, prefekt miasta, konsul). Zob. W. Litewski, Rzymskie prawo prywatne, Warszawa 1990, s. 194). Łacińska auctoritas oznacza więc powagę podmiotu prawa, który władny jest podejmować określone decyzje. W przypadku ojca rodziny były to decyzje dotyczące jej członków, a w przypadku senatu – decyzje dotyczące wprowadzanych ustaw” /Tamże, s. 6/.
+ Status obywateli drugiej kategorii (zimmis) uzyskany przez płacenie podatku (dżizjah), pod warunkiem, że nie są bałwochwalcami „Mieczem lub podatkiem / Te prześladowania chrześcijan w krajach oficjalnie odżegnujących się od fundamentalizmu pokazują, że islam wbrew zapewnieniom licznych badaczy i wielbicieli tolerancyjnej tradycji cywilizacji muzułmańskiej wcale nie jest wolny od przemocy w imię religii. Pojęcie dżihadu (spopularyzowane i jednocześnie zwulgaryzowane przez Benjamina R. Barbera w pracy „Dżihad kontra McŚwiat") - czyli religijnego wysiłku i religijnej walki o zdobywanie nowych ziem i nowych wyznawców dla Allaha - jest przecież obecne w islamie od samych początków jego istnienia w Koranie i Tradycji. A kiedy miną święte miesiące, wtedy zabijajcie bałwochwalców, tam gdzie ich znajdziecie; chwytajcie ich, oblegajcie i przygotowujcie dla nich wszelkie zasadzki! – precyzuje Koran (Sura IX, 5). I nie dotyczy to tylko bałwochwalców, ale również wyznawców religii Księgi (judaizmu i chrześcijaństwa), choć ci ostatni mogą się jakoś obronić i nie muszą być bezwarunkowo pozbawieni życia. Zwalczajcie tych, którzy nie wierzą w Boga i w dzień ostatni, którzy nie zakazują tego, co zakazał Bóg i Jego posłaniec, i nie poddają się religii prawdy - spośród tych, którym została dana Księga - dopóki nie zapłacą oni daniny własną ręką i nie zostaną upokorzeni (Sura IX, 29). Tak często przywoływana przez obrońców islamu wielowiekowa tolerancja wobec chrześcijan i żydów oparta była, jak widać, na czysto ekonomicznym rachunku zysków i strat, a nie na zasadzie miłości do bliźniego, nawet gdy myśli on inaczej niż my. Kiedy kraj niewiernych jest zdobywany przez władcę muzułmańskiego, jego mieszkańcy mają do wyboru trzy możliwości: 1) przyjęcie islamu, dzięki czemu staną się pełnoprawnymi obywatelami państwa islamskiego; 2) płacenie podatku (dżizjah), dzięki czemu uzyskają ochronę i status obywateli drugiej kategorii (zimmis), pod warunkiem, że nie są bałwochwalcami; 3) śmierć przez ścięcie dla tych, którzy nie zapłacą podatku („Jihad. A Dictionary of Islam", London 1895, s. 243-248). Nie można również zapominać, że owa ochrona dla płacących podatki wyznawców „religii księgi" mogła być w każdej chwili wypowiedziana bez podania przyczyn” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 84/.
+ Status obywateli wolnych dla wszystkich mieszczan zatwierdzany często przez królów hiszpańskich. Miasto wykorzystywał król dla osłabienia władzy panów feudalnych, z którymi słabi monarchowie w Hiszpanii okresu rekonkwisty musieli się liczyć, by skutecznie stawić czoło obecności Maurów. „Nigdzie nie było tego widać wyraźniej niż w mózgu średniowiecznej demokracji, czyli instytucji parlamentu. Faktem jest, ze pierwsze w Europie parlamenty, którym udało się zapuścić korzenie głęboko i włączyć stan trzeci – gmin – pojawiły się w Hiszpanii. Nazywane do dzisiaj las cortes (trybunały), zgromadzenia te były wynikiem długiego rozwoju demokracji. Opierały się na prawie miejskim lub statutach, wywalczonych dzięki oporowi stawionemu Maurom na pograniczu przeznaczonym do ponownego zasiedlenia. Mieszkańcy miast rozbudowali uprawnienia samorządów podlegających obieralnym alcaldom i powołali zgromadzenia decydujące w sprawach publicznych. Królowie, chcąc stworzyć podstawy swej władzy skierowanej przeciw szlachcie, byli zainteresowani przyciągnięciem ludzi, których nie krępowałyby feudalne obowiązki, a w związku z tym gotowi, by zatwierdzić ich status wolnych obywateli. Wspólnoty miejskie udzielały królom pomocy finansowej i militarnej, natomiast władcy nadawali miastom prawa polityczne” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 66/. W roku 1188 król Leonu Alfons IX zwołał pierwszy hiszpański parlament, wcześniejszy o pół wieku od zgromadzenia, które zebrało się w Niemczech Hohenstaufów w roku 1232. Podobnie pierwsze trybunały Katalonii (1217) i Kastylii (na początku XIII wieku) wyprzedzają pierwszy parlament angielski z roku 1265. We wszystkich przypadkach parlament stanowił miejsce, w którym obok warstw uprzywilejowanych, kleru i szlachty, zasiadali ci, których w Hiszpanii nazywano „dobrymi ludźmi z miast”, w Anglii „gminem”, a we Francji „stanem trzecim”. […] Obok parlamentu, miasta posiadały swoje własne rady, które początkowo były otwartymi zgromadzeniami stosującymi demokrację bezpośrednią, na co pozwalała niewielka liczba mieszkańców” Tamże, s. 67.
+ Status ocen i norm moralnych obiektywny należy do zagadnień etyki chrześcijańskiej. „Zakres dóbr i ich wybór ma zupełnie inny przebieg w aktach sprawiedliwości i miłości, ale każda z nich nabiera jakości moralnych, dzięki temu, że w godności znajduje swoją podstawę, rację i zarazem punkt odniesienia dla wybranych norm i wartości. Przy tym kryterium godności, tj. godziwości czynów i intencji, stanowi podstawę dla całego porządku moralnego, a nie tylko dla wyróżnienia kategorialnie zróżnicowanej treści norm i wartości. Można zatem pokusić się o pewne ogólne konkluzje, stwierdzając, że wszystkie rodzaje więzi międzyludzkich odnoszą się w pierwszym rzędzie do godności osoby i w rozmaity sposób – co do treści i formy – do jej afirmacji. Przy tym porządek moralny ani nie sprowadza się do godności, ani w niej nie wyczerpuje, ale ją wyraża w kategoriach moralnych. To ważny wniosek, ponieważ odnosi się wrażenie, że niektóre etyki personalistyczne redukują wymiar moralności do kategorii godności osobowej. W wypadku omawianego autora, fundamenty i źródła moralności są bardzo rozbudowane i wzbogacone o różne fakty etyczne. Biorąc to pod uwagę, warto się zastanowić, na czym, według Ślipki, zasadza się chrześcijańska interpretacja moralnych podstaw więzi osobowych” /Ewa Podrez [Instytut Filozofii UKSW, Warszawa], Godność jako podstawa (aksjologiczno-normatywna) relacji międzyosobowych w ujęciu księdza Tadeusza Ślipki, Studia Philosophiae Christianae [Wydawnictwo UKSW], 48/4 (2012) 35-53, s. 51/. „Przez etykę chrześcijańską Ślipko rozumie wspólne dla pewnych koncepcji założenia, a przede wszystkim teistyczną wizję świata, spirytualistyczną koncepcję osoby ludzkiej jako podmiotu moralnego działania oraz obiektywistyczną teorię ludzkiego działania. Przy tym znaczenie terminu „etyka chrześcijańska” autor rozważa na kilku poziomach. Pierwszy z nich wyznacza krytyka etyk materialistycznych, laickich i relatywistycznych. W drugim nawiązuje do tradycji filozofii chrześcijańskiej i greckiej, w tym przede wszystkim do tomizmu. Trzeci poziom rozciąga się na tzw. problematykę etyki chrześcijańskiej, dla której najważniejsze są ustalenia, dotyczące trzech kwestii: obiektywności statusu ocen i norm moralnych, istnienia bezwarunkowych i niezmiennych norm moralnych oraz wyjaśnienia natury aktów moralnie złych. Dodać należy, że Ślipko przyjmuje, że absolutność porządku moralnego opiera się na założeniach personalistycznej antropologii” /Tamże, s. 52/.
+ Status ontologicznego historii zekranizowanej „Žižek pisze, w Bergsonowskim duchu, że „jeśli chodzi o pierwotny status fenomenologiczny ruchu, jest on równoznaczny ze ślepotą, zamazuje kontury tego, co postrzegamy, to znaczy, aby wyraźnie dostrzec przedmiot, musi on być znieruchomiały, unieruchomiony – nieruchomość sprawia, że rzecz staje się widzialna” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, przeł. A. Chmielewski, Wrocław 2001, s. 224). Ale idąc dalej tym tropem, również osoba patrząca winna być nieruchoma, bo „zgodnie z [zachodnioeuropejską] tradycją, jeśli widz ma w ogóle zobaczyć obraz, jego ciało musi zostać unieruchomione” (L. Manovich, Język nowych mediów, tłum. P. Cypryański, Warszawa 2006, s. 189). Dlatego właśnie wierzono niegdyś w prawdę fotografii, która „zatrzymywała czas”, podobnie jak w pewnym sensie kino, które „jest «ruchomym obrazem», stanowi continuum martwych obrazów, które sprawiają wrażenie życia dzięki temu, że biegną z odpowiednią prędkością; martwy obraz jest «nieruchomy», jest «stop-klatką», czyli ruchem zatrzymanym” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, op. cit., s. 226). Tak zatem film jest to, podobnie jak diaporama, ciąg „stop-klatek” – znieruchomiałych, zatrzymanych obrazów, jednostek trwania (istny „Frankensteinian project” Noëla Burcha – czyli jeden żywy obraz z wielu martwych części (Zob. C. Strathausen, Uncanny spaces: the city in Ruttmann and Vertov, [w:] M. Shiel, T. Fitzmauride, Screening the city, London-New York 2003, s. 17). Gdyby nie problem reprezentacji rzeczywistości, można by w tym miejscu wysunąć hipotezę, że dopiero dzięki zapisowi/uwiecznieniu rzeczywistości na taśmie celuloidowej, możemy ją ujrzeć – oczywiście analizując film klatka po klatce, gdyż ruch – projekcja filmu – znowu „zamazałby” wszystko. I choć możemy ujrzeć tylko określony wycinek rzeczywistości – to może lepiej zobaczyć tyle, aniżeli nie ujrzeć nic? Tak zatem, czy byłoby tak, że dopiero fotografia, a potem kino pozwoliły nam zobaczyć mały fragment rzeczywistości, unieruchamiając obrazy? Powróćmy do statusu ontologicznego historii zekranizowanej przez Antonioniego w filmie Zawód: reporter. Wynikający z wyżej opisanego fenomenologicznego pnia myślenia brak miejsca oznacza jednocześnie brak człowieczej tożsamości. Jednakże przypomnijmy to, o czym pisał Žižek w kontekście Powiększenia Antonioniego – że gra może funkcjonować bez obiektu (S. Žižek, Patrząc z ukosa. Do Lacana przez kulturę popularną, przeł. J. Margański, Warszawa 2003, s. 214). Poczynania Locke’a możemy więc uznać za swego rodzaju grę z pseudorzeczywistością. Ta gra pozorów stanowi z kolei „fundament istnienia, w którym liczy się jedynie udawanie i gra” (K. Loska, Antonioni – ponowoczesność i komunikacja, [w:] Michelangelo Antonioni, pod red. B. Zmudzińskiego, op. cit., s. 208)” /Emilia Walczak, O braku tożsamości człowieka tłumu – hipostaza miejsca – dekonstrukcja czasu, czyli co można powiedzieć o "Zawodzie: reporter" Michelangela Antonioniego w kontekście flâneuryzmu, nomadyzmu, dromomanii, „Panoptikum” [Tożsamość wędrująca] [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15), 2009: 27-44, s. 37/.
+ Status ontologiczny bytu ludzkiego konstytuowany poprzez pytanie o sens życia. „Pytanie dotyczące sensu ludzkiego życia jest jednym z tych, które, używając metaforycznego określenia, uderza w człowieka i to uderza ze zdwojoną siłą. Z jednej bowiem strony podejmuje próbę ukonstytuowania ontologicznego statusu bytu ludzkiego, z drugiej zaś konkretyzuje ogólne epistemologiczne warunki uchwycenia tego bytu. Jednakże ten ontologiczno-epistemologiczny aspekt owego pytania nie wyczerpuje w zupełności jego treści. Jest ono bowiem poszerzone o aspekt aksjologiczny, dzięki któremu wszelki byt, a byt ludzki w szczególności, jest ujmowany jako specyficzna wartość. Tak rozumiane pytanie odnośnie do sensu ludzkiego życia, jak również jego aktualizacja rozumiana jako dynamiczny proces poszukiwania owego sensu, w dosyć interesujący sposób są przedstawione w refleksji metareligijnej. Przez refleksję tę rozumiem taki typ myślenia, który zakłada archaiczny – mityczny fundament rzeczywistości religijnej skonkretyzowanej w określonych systemach teologicznych. Ten mityczny fundament rzeczywistości religijnej stanowi źródło moich dociekań zawartych w tym artykule. Mówiąc jeszcze ściślej, spośród wszystkich znanych historycznie mitów, ujętych w poszczególne systemy mitologiczne, na plan pierwszy wysuwam mity kreacyjne” /M. Kwiecień, Mit jako odwieczne poszukiwanie sensu życia. Charakterystyka i typologia mitów kreacyjnych, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 137-149, s. 137/. „Stoję bowiem na stanowisku, że ten typ mitów, przy wcześniejszym założeniu zaprezentowanych wyżej kategoryzacji zarówno samego pytania dotyczącego sensu ludzkiego życia, jak i jego aktualizacji, stanowi podłoże wszelkich innych mitów i tym samym może być potraktowany jako ideowy zwornik pomiędzy dawnymi systemami mitologicznymi a współczesnymi teologicznymi. Płaszczyznę moich rozważań stanowi porównanie dwóch wielkich systemów mitologicznych: babilońskiego oraz hebrajskiego, które notabene uważam za najbardziej reprezentatywnie spektakularne wśród znanych nam skądinąd innych systemów mitologicznych. Te wyraźnie odrębne kulturowo systemy mitologiczne: politeizm babiloński i monoteizm jahwistyczny w aspekcie krystalizowania ogólnych onto-epistemo-aksjologicznych determinant bytu ludzkiego wykazują wiele istotnych wspólnych punktów. To z kolei uzasadnia – moim zdaniem – możliwość krytycznego przeprowadzenia zaproponowanej przeze mnie refleksji nad bytem ludzkim ujętym jako transcendującym wszelkie poziomy własnej egzystencji, czyli sens religiosum, w kontekście tytułowego poszukiwania sensu wszechrzeczywistości kosmosu, a sensu ludzkiego życia w szczególności” /Tamże, s. 138/.
+ Status ontologiczny czasu i matematyki inny statusu przedmiotów poddających się ontologizacji. Myślenie odróżnione od wyobraźni, mimo tego „te dwie zdolności naszego umysłu, czy jak mówił Kant, jego „władze” poznawcze, przeplatają się wzajemnie i rzecz tylko w tym, by wyobraźnia występowała pospołu z myśleniem, nie będąc czczą imaginacją, wspomagała je lub dokumentowała, by tak rzec, obrazem. Wtedy też dedukcja, którą przeprowadził Platon, lub podobna, a dotycząca całości świata natury (czyli z konieczności Wszechświata) zawiera moment przejścia od „świata ponadzmysłowego” (co Reale nazywa głównym postulatem Platona) do zmysłowego, od wiecznej Jedni do czasowej fizycznej złożoności, od tego wreszcie, co intelligibilne, do tego, co zjawiskowe, lub od ontyczności do onto-logiczności. Takim momentem jest nie tylko matematyka konkretyzująca się z idei, „liczb idealnych”, Absolutu lub stanów „przed” kreacją, do których przy pomocy matematyki stara się przecież dotrzeć współczesna fizyka i kosmologia, ale i czas. Czas zatem, a wraz z nim matematyka, byłyby cezurą zaistnienia świata i jako takie, mają one realne, konkretne znaczenie. Dają się też w związku z tym konkretyzować ontologicznie, co znaczy, iż możemy o nich dyskurs filozoficzny prowadzić w taki sposób, jak gdyby istniały one podobnie do przedmiotów, których poznanie teoretyczne polega na konstruowaniu ontologii i jej w gruncie rzeczy dotyczy. Nie znaczy to wszakże, iż mają identyczny – w porównaniu do innych przedmiotów poddających się ontologizacji – status ontologiczny. W tym „jak gdyby” zawrzeć można istotę Kantowskiej refleksji nad czasem i matematyką, gdy on je ze sobą w gruncie rzeczy utożsamia. Ale nie są one tożsame z jakimkolwiek przedmiotem, którego chęć poznania wyzwala ontologię. Raczej powstają w wyniku ontologizacji świata w ogóle, a więc i jako produkt konieczny, by tak rzec, dedukcji” R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 56.
+ Status ontologiczny i epistemologiczny potworów „Z jednej strony za sprawą odkryć naukowych otwierała się coraz bardziej rozległa perspektywa, w której widziano różnorodne procesy opisujące funkcjonowanie świata naturalnego, z drugiej natomiast pojawiła się masa pytań, na które nie znajdowano odpowiedzi, a czasami wręcz obawiano się, że żadnej ostatecznej odpowiedzi nie sposób sformułować. Nauka gwałtownie rozwijająca się w tym czasie, z jednej strony, pozwalała dostrzec nowe światy o złożonych strukturach, a z drugiej strony stawała się pożywką dla sceptycyzmu, ciągłych wątpliwości, czy to, co udało się ustalić, jest ostatecznie prawdziwe. A zatem nauka wytwarzała dążący do obiektywności opis natury, ale jednocześnie napędzała wyobraźnię, która wkraczała, gdy pojawiały się pytania, na które nauka nie dawała jednoznacznej odpowiedzi. W przytaczanej pracy znajdziemy niezwykle bogaty repertuar takich wytworzonych przez wyobraźnię bytów. Zatem można, postępując zgodnie z zaznaczoną na wstępie pierwszą możliwością, poszukiwać inspiracji dla zjawiska, jakim jest dzisiaj horror w sztuce manierystycznej oraz podjąć próbę uzasadnienia źródeł jego istnienia w estetyce tego okresu, w obrębie wyobraźni przedmiotowej, wskazując na pochodzenie potwora z owych dziwności natury charakterystycznych dla przedstawień tego okresu. Z uwagi jednak na przeogromną różnorodność przedmiotów, tematów, typów odstępstw od wyobrażenia wyidealizowanej natury, w miarę spójna analiza okazuje się niemożliwa (Pojawia się tu jeszcze jeden problem natury teoretycznej. Jaką wartość heurystyczną ma taka strategia postępowania, skoro rozpoznanego wstępnie źródła inspiracji w sztuce i estetyce manierystycznej XVII wieku nie można ograniczyć jedynie do zjawiska horroru, równie dobrze sztuka tego okresu inspirowała fantastykę jak i narracje o charakterze baśniowym, a definicja horroru przywołana za Carrollem (Noell Caroll, Filozofia horroru albo paradoksy uczuć, przeł. M. Przylipiak, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2004), do której się odnoszę, odróżnia od siebie te typy narracji. W nich również może pojawić się potwor, lecz nie pełni tej samej funkcji, a jego status ontologiczny i epistemologiczny na gruncie wspomnianych trzech gatunków jest odmienny (patrz: N. Carroll, Filozofia horroru albo paradoksy uczuć, przeł. M. Przylipiak, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2004, ss. 32-39)” /Anna Wolińska, O wyobraźni przedmiotowej i strukturalnej miłośnika horroru, Sztuka i Filozofia 43 (2013) 87-96, s. 90/.
+ Status ontologiczny języka według Gadamera H. G. „Kamień, w którym tworzy rzeźbiarz, odwołuje się do ludzkiego zmysłu wzroku i dotyku; barwa, która jest materiałem dla kreacji malarskiej, skupia swoją ekspresję na zmyśle wzroku; dźwięki, choć najmniej materialne ze wszystkich tworzyw, również odwołują się do jednego ze zmysłów zewnętrznych, czyli słuchu – słowo natomiast jest najbardziej duchowe, ponieważ, nawet niewypowiedziane, istnieje i dla swej manifestacji nie potrzebuje żadnego tworzywa, które istniałoby poza człowiekiem: ani kamienia, ani płótna, ani instrumentu, tylko minimalnego wysiłku strun głosowych bądź po prostu ludzkiej myśli. Max Scheler mówi nawet, że w swej istocie jest ono „poruszeniem ducha”: >Jest przeto całkiem wykluczone, aby o „słowie” i języku myśleć jako o czymś jakoś złożonym ze zmysłowości i intelektu (Verstand). Sedno i istotę słowa stanowi właśnie charakterystyczne przejście w formie przeżycia od brzmienia do sensu, które występują (fungieren) przy tym jedynie jako punkty początkowy i końcowy intencjonalnego poruszenia ducha. Tylko z tego powodu w trakcie historycznego rozwoju słowo może modyfikować zarówno swoją materię brzmieniową, jak swoje znaczenie (przesuwka spółgłosek i przesunięcie znaczenia), nie tracąc mimo to swej identyczności jako „to słowo”. Tym, co identyczne, jest właśnie owo przeżywane przejście od brzmienia do sensu, które stanowi istotę słowa/M. Scheler, Istota człowieka, [w]: Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A. Węgrzycki, PWN, Warszawa 1987, s. 16/<. Wypowiedzenie słowa jest też równoznaczne z budzeniem się świadomości; jest wyodrębnieniem jakiegoś konkretu z jedności świata; jest impulsem, który budzi czujność człowieka i orientuje go w otaczającej rzeczywistości. Słowo umieszcza nas w czasie i przestrzeni oraz stwarza możliwość wydawania sądów i opinii. Człowiek, jako jedyna istota w świecie, właśnie dzięki słowu ma świadomość dobra i zła, a samo poszukiwanie słów dla wyrażenia jakiegoś doświadczenia stanowi nieodłączną część tego, co opisywane. Świadomość wrasta w człowieka wraz ze słowem medium, za pomocą którego człowiek komunikuje się ze światem oraz słowem „narzędziem”, za pomocą którego poznaje daną mu rzeczywistość. Określenie „narzędzie” należy tu bezwzględnie ująć w cudzysłów, mając na uwadze status ontologiczny języka, który Hans-Georg Gadamer określił w sposób następujący: „Język to nie tylko jedna z rzeczy, w które bytujący w świecie człowiek jest wyposażony, lecz podstawa i miejsce prezentacji tego, że ludzie w ogóle mają świat. Dla człowieka świat istnieje jako świat w sposób, w jaki nie prezentuje się on żadnej innej żywej istocie bytującej na świecie. Ten byt świata zaś jest ukonstytuowany językowo” /H.G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, PWN, Warszawa 2004, s. 596/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 73.
+ Status ontologiczny języka według Gadamera H. G. „Kamień, w którym tworzy rzeźbiarz, odwołuje się do ludzkiego zmysłu wzroku i dotyku; barwa, która jest materiałem dla kreacji malarskiej, skupia swoją ekspresję na zmyśle wzroku; dźwięki, choć najmniej materialne ze wszystkich tworzyw, również odwołują się do jednego ze zmysłów zewnętrznych, czyli słuchu – słowo natomiast jest najbardziej duchowe, ponieważ, nawet niewypowiedziane, istnieje i dla swej manifestacji nie potrzebuje żadnego tworzywa, które istniałoby poza człowiekiem: ani kamienia, ani płótna, ani instrumentu, tylko minimalnego wysiłku strun głosowych bądź po prostu ludzkiej myśli. Max Scheler mówi nawet, że w swej istocie jest ono „poruszeniem ducha”: >Jest przeto całkiem wykluczone, aby o „słowie” i języku myśleć jako o czymś jakoś złożonym ze zmysłowości i intelektu (Verstand). Sedno i istotę słowa stanowi właśnie charakterystyczne przejście w formie przeżycia od brzmienia do sensu, które występują (fungieren) przy tym jedynie jako punkty początkowy i końcowy intencjonalnego poruszenia ducha. Tylko z tego powodu w trakcie historycznego rozwoju słowo może modyfikować zarówno swoją materię brzmieniową, jak swoje znaczenie (przesuwka spółgłosek i przesunięcie znaczenia), nie tracąc mimo to swej identyczności jako „to słowo”. Tym, co identyczne, jest właśnie owo przeżywane przejście od brzmienia do sensu, które stanowi istotę słowa/M. Scheler, Istota człowieka, [w]: Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A. Węgrzycki, PWN, Warszawa 1987, s. 16/<. Wypowiedzenie słowa jest też równoznaczne z budzeniem się świadomości; jest wyodrębnieniem jakiegoś konkretu z jedności świata; jest impulsem, który budzi czujność człowieka i orientuje go w otaczającej rzeczywistości. Słowo umieszcza nas w czasie i przestrzeni oraz stwarza możliwość wydawania sądów i opinii. Człowiek, jako jedyna istota w świecie, właśnie dzięki słowu ma świadomość dobra i zła, a samo poszukiwanie słów dla wyrażenia jakiegoś doświadczenia stanowi nieodłączną część tego, co opisywane. Świadomość wrasta w człowieka wraz ze słowem medium, za pomocą którego człowiek komunikuje się ze światem oraz słowem „narzędziem”, za pomocą którego poznaje daną mu rzeczywistość. Określenie „narzędzie” należy tu bezwzględnie ująć w cudzysłów, mając na uwadze status ontologiczny języka, który Hans-Georg Gadamer określił w sposób następujący: „Język to nie tylko jedna z rzeczy, w które bytujący w świecie człowiek jest wyposażony, lecz podstawa i miejsce prezentacji tego, że ludzie w ogóle mają świat. Dla człowieka świat istnieje jako świat w sposób, w jaki nie prezentuje się on żadnej innej żywej istocie bytującej na świecie. Ten byt świata zaś jest ukonstytuowany językowo” /H.G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, PWN, Warszawa 2004, s. 596/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 73.
+ Status ontologiczny nadawanie złu przez Lisickiego Pawła mówiącego o ciemnej stronie boskości, przypisującego diabłu znaczącej roli. „Z dużym opóźnieniem reaguję na krytykę mojej recenzji książki Pawła Lisickiego: "Nie-ludzki Bóg" autorstwa Estery Lobkowicz (Fronda 6). Dystans czasowy sprzyja spokojniejszemu spojrzeniu na problem. Niestety, część mojej recenzji napisana była pośpiesznie, co ze smutkiem przyznaję. Przede wszystkim potrzeba było z mojej strony większego wyważenia w ujmowaniu relacji między wiernością tradycji a osobistym związkiem człowieka z Bogiem, który opiera się na cnotach teologalnych. "Wartości przekazu otrzymanego przez współbraci w wierze" nie sposób przecenić. Zdarzało się w historii Kościoła, że w imię kilku słów (jak można by powiedzieć patrząc z zewnątrz) męczennicy oddawali życie. Wierność tym słowom, temu przekazowi Tradycji, była bowiem przejawem wierności samemu Bogu. Otwartym pozostaje pytanie, czy słuszne jest używanie w walce broni przeciwnika – o ile Pani Lobkowicz słusznie odczytuje intencje Lisickiego – ponieważ rodzaj używanej broni wpływa na sposób działania i na strategię. Nie każda z kolei strategia jest dobra oraz skuteczna. Zwłaszcza mam tu na myśli obronę suwerenności Boga poprzez podkreślenie znikomości świata doczesnego. Być może moja niezgoda z Lisickim wynika z innych celów, jakie sobie stawiamy. Mnie zależy na tym, aby ludzie, do których mówię czy dla których piszę, odnaleźli w świecie swoich myśli czy wyobrażeń taki punkt zaczepienia, który pozwoli im – przynajmniej potencjalnie dostrzec związek głoszonych prawd z rzeczywistością, w której żyją. Dlatego zamiast "pomniejszania" człowieka (co dość powszechnie i bez dyskusji jest odrzucane) wolę ukazywać na czym polega jego prawdziwa wielkość. Nie wynika ona z ludzkiej autokreacji, ale z faktu Stworzenia, a zwłaszcza Wcielenia. Chciałbym wreszcie powtórzyć dwie myśli, których Pani Lobkowicz nie zakwestionowała. Czy mogę stąd wnosić, że się z nimi zgadza? Po pierwsze – przypisywanie diabłu tak znaczącej roli – jak to czyni Lisicki – w naszym docieraniu do Boga czy też mówienie o "ciemnej stronie boskości" sugeruje nadawanie złu pozytywnego statusu ontologicznego, z czym się nie mogę zgodzić. Po drugie – mój sprzeciw budzi stwierdzenie Lisickiego, że "Jej [miłości chrześcijańskiej] podstawową zasadą jest rezygnacja i wyrzeczenie. Pierwszą rzeczą, z której należy zrezygnować jest własne ja”. Lisicki czyni wprawdzie pewną dystynkcję odróżniając pojęciowo głos "ja" od głosu duszy, ale sam zauważa, że poprzednio, dodam, że tym, z czego koniecznie trzeba zrezygnować, jest egocentryzm. Natomiast gdy znika "ja", znika też miłość, istotą miłości nie jest rezygnacja z siebie, lecz dar z siebie i przemiana siebie. W końcu chciałbym również podzielić nadzieję, wyrażoną przez moją Polemistkę na rozpoczęcie intrygującej dyskusji na temat ludzkiej wolności i wpływu na nią Boga i szatana” /Zdzisław Szmańda OP, „Fronda” 8(1997), s. 379/. „Obiecując tylko zajęcie się tym szerzej (czego teraz nie jestem wstanie uczynić) chcę przypomnieć myśl św. Tomasza, że mimo skażenia naszej natury grzechem pierworodnym jesteśmy w stanie poznać prawdę – w sposób niepełny i zaciemniony – ale jednak prawdę. Zatem przestańmy się obrzucać epitetami, a zacznijmy rozmowę merytoryczną, zwłaszcza, że wokół takiej brakuje” /Tamże, s. 380/.
+ Status ontologiczny niepewny rozmówców konkretnych tworzonych dla bohaterów swych powieści przez Dostojewskiego Fiodora „Rozmowa z sobą jako Innym u Dostojewskiego / Również i w twórczości Dostojewskiego chwyt konstrukcyjny prowadzenia rozmowy ze sobą jako Innym pojawia się wyjątkowo często, częściej nawet niż to się dzieje u Norwida. Tyle że pisarz rosyjski raczej nie każe swoim bohaterom prowadzić soliloquiów (choć pewnym wyjątkiem mogą tu być np. rozważania Człowieka z Podziemia czy narratora Łagodnej), ale z reguły tworzy dla nich konkretnych rozmówców o nie zawsze pewnym statusie ontologicznym. Zwykle Dostojewski wykorzystuje do tego celu wielokrotnie odnotowywany przez badaczy schemat „sobowtórowy”: poczynając od panów Goladkina Starszego i Młodszego, przez Raskolnikowa i Swidrygajłowa, na Iwanie i Diable kończąc. Szczególnie ciekawy wydaje się ten ostatni przykład. Tym bardziej, że w Braciach Karamazow relacja „sobowtórowa” jest szczególnie skomplikowana. Iwan został przecież w powieści obdarzony dwoma „sobowtórami mentalnymi”: Smierdiakowem i Diabłem. Dialog Iwana z każdą z tych postaci jest innym rodzajem rozmowy z sobą samym, bezpośrednim w przypadku wykreowanej przez jego wyobraźnię postaci Diabła i nieco bardziej zakamuflowanym w przypadku Smierdiakowa” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 131/. „Bachtin w monografii poświęconej Dostojewskiemu parokrotnie zwraca uwagę na szczególny sposób komunikacji Iwana i Smierdiakowa. Wyjątkowość ich dialogów polega – zdaniem badacza – na tym, że lokaj zdaje się odpowiadać na niewypowiedziane wprost sugestie młodego Karamazowa (Przypis 25: Por.: „W zamyśle Dostojewskiego Iwan chce zabić ojca, ale chce pod warunkiem, że sam nie tylko zewnętrznie, ale i wewnętrznie nie będzie miał z tym nic wspólnego. Chce, aby zabójstwo się wydarzyło jako nieubłagalny wyrok losu nie tylko pomimo jego woli, ale i wbrew niej. Mówi Aloszy: «Pamiętaj, że ja zawsze stanę w jego obronie. A co do moich pragnień, zastrzegam sobie w danym wypadku zupełną swobodę». […] W ten sposób budowany jest dialog wewnętrzny Iwana z sobą samym. Smierdiakow odgaduje, a właściwie wyraźnie słyszy drugą replikę tego dialogu, ale ukryty w niej wybieg rozumie po swojemu: jako dążenie Iwana, by nie dać najmniejszego dowodu swego współudziału w zbrodni, jako najdalej posuniętą wewnętrzną i zewnętrzną ostrożność «mądrego człowieka», który unika jakichkolwiek bezpośrednich sformułowań mogących go obciążyć, z którym zatem «i porozmawiać ciekawie», bo można używać wyłącznie aluzji”. (Michał Bachtin, Problemy twórczości Dostojewskiego…, s. 289). Jednak specyfika tych rozmów polega może nie tyle na niedopowiedzeniach i przemilczeniach jednego z tytułowych braci, co raczej na wyjątkowo głębokim porozumieniu wewnętrznym postaci, którego natury Iwan Karamazow nie jest chyba do końca świadomy” /Tamże, s. 132/.
+ Status ontologiczny obiektów i ich części zrównany w perdurantyzmie „Zarzut „braku zmiany” Zdaniem niektórych autorów, perdurantyzm pojęty jako charakterystyka obiektów w kategoriach zbiorów części temporalnych, z których niektórym przynajmniej można przypisać sprzeczne własności, nie stanowi satysfakcjonującej odpowiedzi na problem temporalnej zmiany (Patrz przykładowo: L.B. Lombard, Events: A Metaphysical Study, London: Routledge & Kegan Paul 1986, s. 107; P. Simons, Parts: A Study in Ontology, Oxford: Clarendon Press 2000, s. 134-136). Co więcej, twierdzi się, że żadna zmiana perdurujących obiektów nie jest możliwa, ponieważ w istocie w perdurującym obiekcie nie ma nic, co mogłoby ulec zmianie - jest tylko sukcesja temporalnych części z różnymi własnościami. Zmiana, według przeciwników perdurantyzmu, zachodzi jedynie wtedy, gdy ten sam obiekt, czy też ta sama część obiektu, posiada różne własności w różnych momentach; do zaistnienia zmiany potrzeba kontynuacji istnienia pewnego indywiduum, w którym zmiana może zajść. Perdurantyzm, według którego obiekty są sekwencjami następujących po sobie momentalnych temporalnych części, nie zachowuje pojęcia trwającego w czasie indywiduum, w związku z czym uniemożliwia wszelką zmianę. Temporalne części trwają zbyt krotko, aby przetrwać jakąkolwiek zmianę. Wydaje się jednak, że problem braku zmiany wynika głownie ze specyficznej, niekoniecznie trafnej, charakterystyki perdurantyzmu jako doktryny, której centralną koncepcją są momentalne części czasowe, z których niejako konstruowane są obiekty czasowo rozciągłe. Odpowiedź na zarzut braku zmiany jest zatem dwustopniowa: polega ona przede wszystkim na odrzuceniu charakterystyki perdurantyzmu w kategoriach momentalnych części czasowych i zastąpieniem ich częściami czasowo rozciągłymi, a co za tym idzie - na uznaniu arbitralności podziału czasowo rozciągłych obiektów na temporalne części i zrównanie ontologicznego statusu obiektów i ich części” /Ludmiła Olszewska [absolwentka Instytutu Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego z 2003 r.; obecnie studia doktóranckie w Central European University w Budapeszcie], Perdurantyzm a problem zmiany, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 1 (2005) 139-157, s. 147/.
+ Status ontologiczny pojęć ogólnych wewnątrz umysłu ludzkiego jak i poza nim. Problem, którego nie potrafili rozwiązać gramatycy. Boecjusz przekazał swoim średniowiecznym spadkobiercom problem, któremu nie potrafili sprostać ani gramatycy, ani mówcy, ani logicy. Chodzi tu o słynny problem uniwersaliów. Ta łamigłówka dotyczy ontologicznego statusu pojęć ogólnych wewnątrz umysłu ludzkiego jak i poza nim. Zawiera ona w sobie trzy pytania; (l) czy rodzaje i gatunki bytują samoistnie czy też tkwią wyłącznie w umyśle?; (2) a jeżeli bytują samoistnie, to czy są one oddzielone od rzeczy zmysłowych, czy też istnieją w nich i w relacji do nich?; i wreszcie: (3) jeżeli bytują samoistnie, to czy są cielesne czy bezcielesne? Do rozwiązania tej ontologicznej i do pewnego stopnia psychologicznej łamigłówki na nic się nie zdadzą ćwiczenia w gramatyce, retoryce czy logice. Widział to Porfiriusz, lecz wielu teologom średniowiecznym brak było głębi jego wglądu. Problem uniwersaliów, wraz ze wskrzeszonym zainteresowaniem dla sztuki pisania, dla którego ostrogą stał się renesans Karolingów oraz konieczność intelektualnej łączności w ramach trivium, poprowadziły ludzi średniowiecza od VIII wieku, poprzez wiek XI, ku odnowionemu zainteresowaniu gramatyką, retoryką i logiką /M. J. Adler. What is Basic about English?, w: Reforming Education: The Opening of American Mind, New York-Macmillan 1988, s. 154-155/. Już w 787 roku, w kapitule adresowanej do biskupów i opatów – o której mówiłem już wcześniej – znajdujemy wyrażone pragnienie czegoś więcej niż tylko odnowienia umiejętności gramatycznych. I tutaj także znać ducha misyjnego. Jak na to wskazuje rzeczona kapituła, brakowało umiejętności gramatycznych, a co za tym idzie ogłady językowej i umiejętności wyrażania opinii za pomocą języka /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 98-99.
+ Status ontologiczny postaci literackich romantycznych niektórych chwiejny i niejasny. „występując z nową klasyfikacją rzeczywistości, nowym jej ułożeniem, podzieleniem i nazwaniem, romantyzm przełożył na język sztuki sposób odczuwania i rozumienia rzeczywistości właściwy zarówno mistyce, jak religii. Obok „człowieka podświadomego” pojawił się w literaturze romantycznej „człowiek wewnętrzny”. Obok „psychiki” – „dusza”. Obok psychologii – całkiem od niej odmienne fenomenologiczne zgłębianie stanu egzystencji. Według wykładni Junga „imaginatio” w szczególnym nazwaniu w ujęciu Paracelsusa oznaczała mistyczną siłę działania właściwą „człowiekowi wewnętrznemu”. Wielu romantyków sądziło podobnie” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 9/. „Sztuka, skupiona na żyjącym gdzie indziej „człowieku wewnętrznym”, na doświadczeniu wewnętrznym i próbach jego przekazania, zakładać musi z natury swej istnienie „drugiej”, „innej”, nieraz „wyższej” rzeczywistości oraz poszukiwać „odmiennych stanów świadomości”. Romantyzm przeprowadzał w tym zakresie znamienną operację wyobraźniową, mnożąc rzeczywistości, postępując z nimi bardzo swobodnie i odsłaniając całą możliwą ich wielość. W ten sposób pojawiła się mentalna szansa wniknięcia np. w świat umarłych, który dotychczas miał w literaturze europejskiej kilka ujęć kanonicznych. Romantycy byli szczególnie zainteresowani wszelkimi pograniczami istnienia, zwłaszcza między życiem a śmiercią: stąd odkryta przez nich nowa rzeczywistość egzystencjalna skupiała się w takich (budzących nieraz estetyczny niesmak swą grozą i obfitością) „wytworami imaginacji”, jak duchy czy zjawy. Rozmaite odsłonięte przez romantyków stany istnienia emanowały swoimi fantomami, a i fantazmatami. […] Status ontologiczny niektórych postaci literackich stał się chwiejny i niejasny” /tamże, s. 10.
+ Status ontologiczny przedmiotów nie istniejących, o których mówi się w pewnych typach zdań intencjonalnych. Intencjonalność według filozofii analitycznej. „Filozofia analityczna odnosi intencjonalność (w sensie sformułowanym przez Brentanę) do działania (intencjonalność działania) lub do zdań wyrażających przekonania osoby (intencjonalność zdań). Dyskusję nad intencjonalnością działania ożywił L. Wittgenstein, który zakwestionował tradycyjną tezę, że działania ludzkie są wynikiem wewnętrznych (wolicjonalnych) przyczyn. W konsekwencji zaczęto zastanawiać się nad możliwością mówienia o wolnym działaniu, bez przyjmowania „wewnętrznych przyczyn” (motywów, racji) i oddzielenia od siebie – z pozycji obserwatora – działania oraz motywów działania, a w metodologii nauk humanistycznych – nad możliwością przyjęcia dla intencjonalnego działania odrębnego typu wyjaśniania, którego nie da się zredukować do wyjaśniania przyczynowego. W ramach nurtu traktującego intencjonalności zdań sformułowano 2 podstawowe zagadnienia: 1) czy konteksty, w których występują zdania intencjonalne, dadzą się zredukować do kontekstów pozaintencjonalnych, 2) jaki status ontologiczny mają przedmioty nie istniejące, o których mówi się w pewnych typach zdań intencjonalnych” S. Judycki, Intencjonalność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 362-365, kol. 364.
+ Status ontyczny Boga niejasny u Whiteheada A. N. Intelekt Boga jest źródłem wszelkiej harmonii, uporządkowania bytów, ich inteligibilności; Jego Wola zaś jest podstawą wszelkiego dobra, celowych działań, realizowania miłości – zwłaszcza na płaszczyźnie relacji osobowych, wyznaczających fundamentalne odniesienie człowieka do Niego w postaci aktu religijnego. Problematyka związana z charakterystyką Bytu Bożego w aspekcie Jego życia osobowego w ujęciu Whiteheada niesie wiele niejasności. Otóż, na pierwszy plan wysuwa się tu kwestia ujmowania Boga w Jego statusie ontycznym. Z pewnością, nie jest On Bytem substancjalnym, jedynym podmiotem swojego istnienia oraz „treści” swej istoty. Jest Bytem Aktualnym cieszącym się odgrywaniem szczególnej roli w nurcie procesu przyrody, ale nie jest jej niezależną w istnieniu i działaniu transcendentną przyczyną. Jakkolwiek Autor Religion in the Making przypisuje mu kilka cech posiadających znaczeniowe konotacje z terminem ‘osoba’, jak: mądrość, racjonalność, bycie współczującym towarzyszem ludzkich cierpień, czy bycie Poetą świata, to jednak są to tylko konwencjonalne antropomorfizmy, próby ujęcia pewnych symbolicznych „cech”. Bóg Whiteheada nie jest to Byt w pełni osobowy, ponieważ Jego wola wydaje się być ograniczona poprzez swobodną kreatywność bytów aktualnych, dla których jest czynnikiem limitującym. Jego intelekt zaś zyskuje świadomość jedynie we wtórnym aspekcie Jego natury, w którym też osiąga aktualność. Ostatecznie więc, Bóg nie jest bytem w pełni doskonałym – musi włączać się w proces stawania się świata, aby zyskiwać coraz wyższe poziomy realności oraz świadomości. Wraz z całym kosmosem zmierza w kierunku doskonałej wizji estetycznej: prawdy, piękna i dobra /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 217.
+ Status ontyczny bytów abstrakcyjnych idealnych w systemie Whiteheada jest nieokreślony. Byt aktualny pojęty procesualnie, zwany też aktualnym zaistnieniem (lub zdarzeniem). Jest kategorią podstawową, którą w opisie rzeczywistości posługuje się Autor Modes of Thought. Jest to podstawowy budulec przyrody, cieszący się aktualną realnością, który jest konstytuowany przez oddziaływanie nań obiektów ponadczasowych. Pierwotną cechą tak pojętego bytu jest jego kreatywność, ciągła otwartość na przyjmowanie wciąż nowych form. Największym mankamentem Whiteheadowskiego rozumienia bytu jest to, iż nie posiada on żadnego zapodmiotowania – jest to koncepcja z założenia antysubstancjalistyczna. Gubi się tu zatem ostatecznie realizm (istnienie) samego bytu aktualnego oraz pozostaje niewiadomą, jaki status ontyczny przypada abstrakcyjnym bytom idealnym (przedmiotom wiecznym)? F1 14.
+ Status ontyczny bytów idealnych u Whiteheada niewiadomy. Byt u Whiteheada nie posiada żadnego zapodmiotowania, jego koncepcja z założenia jest antysubstancjalistyczna. Gubi się tu zatem ostatecznie realizm (istnienie) samego bytu aktualnego oraz pozostaje niewiadomą, jaki status ontyczny przypada abstrakcyjnym bytom idealnym (przedmiotom wiecznym)? Czy rozumienie bytu u Whiteheada generuje pluralistyczną, czy też monistyczną strukturę całej rzeczywistości? Wizja kosmosu zaproponowana przez Twórcę filozofii procesu posiada wydźwięk monistyczny. Trudno jest tu bowiem wykazać, że podłożem bytów aktualnych jest wiele, niesprowadzalnych do siebie elementów. Wszystko jest tu określane przez kreatywny proces przyrody; cała rzeczywistość (byty aktualne, przedmioty wieczne, Bóg) jest jednym wielkim procesem. Występuje tu więc ewidentny brak podkreślenia ontycznej odrębności składowych kosmosu, a więc i Boga F1 14.
+ Status ontyczny bytów idealnych u Whiteheada niewiadomy. Byt u Whiteheada nie posiada żadnego zapodmiotowania, jego koncepcja z założenia jest antysubstancjalistyczna. Gubi się tu zatem ostatecznie realizm (istnienie) samego bytu aktualnego oraz pozostaje niewiadomą, jaki status ontyczny przypada abstrakcyjnym bytom idealnym (przedmiotom wiecznym)? Czy rozumienie bytu u Whiteheada generuje pluralistyczną, czy też monistyczną strukturę całej rzeczywistości? Wizja kosmosu zaproponowana przez Twórcę filozofii procesu posiada wydźwięk monistyczny. Trudno jest tu bowiem wykazać, że podłożem bytów aktualnych jest wiele, niesprowadzalnych do siebie elementów. Wszystko jest tu określane przez kreatywny proces przyrody; cała rzeczywistość (byty aktualne, przedmioty wieczne, Bóg) jest jednym wielkim procesem. Występuje tu więc ewidentny brak podkreślenia ontycznej odrębności składowych kosmosu, a więc i Boga F1 14.
+ Status ontyczny bytu aktualnego suponuje istnienie organicznych korelacji Natura bytów aktualnych, ich jakieś pierwotne, najbardziej podstawowe uposażenie jest trudne do uchwycenia. Chociaż – jak mówi Whitehead – jedynie byty aktualne cechują się konkretnością (realnością) istnienia, to jednak brak im jakiegoś gruntu, ontycznego podłoża. Nie posiadają one bowiem ani natury materialnej, ani psychiczno – duchowej. Ich status ontyczny suponuje istnienie organicznych korelacji, swoistych ciągów obejmujących zarówno procesy fizyczno – materialne, jak i ludzkie doświadczenia wewnętrzne. Uwyraźniając procesualistyczną, metafizyczną strukturę rzeczywistości, Autor Adventures of Ideas szuka jej podstawowych składników, ale takich składników, których ontyczne podłoże tłumaczyłoby rzeczywistość w całym jej bogactwie. Jakkolwiek to byt aktualny jest pierwotnym elementem konstytuującym się w procesie konkretyzacji, to jednak nie wyczerpuje on całej zawartości bogactwa przyrody F1 90.
+ Status ontyczny Bytu Bożego w filozofii procesu Whiteheada A. N. niejasny. „Intelekt Boga jest źródłem wszelkiej harmonii, uporządkowania bytów, ich inteligibilności; Jego Wola zaś jest podstawą wszelkiego dobra, celowych działań, realizowania miłości – zwłaszcza na płaszczyźnie relacji osobowych, wyznaczających fundamentalne odniesienie człowieka do Niego w postaci aktu religijnego. Problematyka związana z charakterystyką Bytu Bożego w aspekcie Jego życia osobowego w ujęciu Whiteheada niesie wiele niejasności. Otóż, na pierwszy plan wysuwa się tu kwestia ujmowania Boga w Jego statusie ontycznym. Z pewnością, nie jest On Bytem substancjalnym, jedynym podmiotem swojego istnienia oraz „treści” swej istoty. Jest Bytem Aktualnym cieszącym się odgrywaniem szczególnej roli w nurcie procesu przyrody, ale nie jest jej niezależną w istnieniu i działaniu transcendentną przyczyną. Jakkolwiek przypisuje Mu Autor Religion in the Making kilka cech posiadających znaczeniowe konotacje z terminem ‘osoba’, jak: mądrość, racjonalność, bycie współczującym towarzyszem ludzkich cierpień, czy bycie Poetą świata, to jednak są to tylko konwencjonalne antropomorfizmy, próby ujęcia pewnych symbolicznych „cech”. Bóg Whiteheada nie jest to Byt w pełni osobowy, ponieważ Jego wola wydaje się być ograniczona poprzez swobodną kreatywność bytów aktualnych, dla których jest czynnikiem limitującym. Jego intelekt zaś zyskuje świadomość jedynie we wtórnym aspekcie Jego natury, w którym też osiąga aktualność. Ostatecznie więc, Bóg nie jest bytem w pełni doskonałym – musi włączać się w proces stawania się świata, aby zyskiwać coraz wyższe poziomy realności oraz świadomości. Wraz z całym kosmosem zmierza w kierunku doskonałej wizji estetycznej: prawdy, piękna i dobra” /Tamże, s. 217.
+ Status ontyczny człowieka nowy w Pleromie; pojęty jako redeifikacja (bądź deifikacja). „Zastanowić się można, czy zasadne jest utożsamianie antropozofii z gnozą. Odpowiadając twierdząco, przywołam wypowiedzi wybitnego antropozofa i gnostyka, J. Prokopiuka. Uczony ten stwierdza jednoznacznie, że antropozofia z pewnością nie jest gnostycyzmem („odrodzeniem” regresywnego gnostycyzmu antycznego), gdyż nie jest antykosmizmem (w sensie manichejskim), ale jest formą gnozy, jej metamorfozą, ponieważ proponuje transracjonalne poznawcze doświadczenie przez człowieka siebie (swojej jaźni, duszy i ciała), a poprzez nie – świata materialnego, świata duszy i świata ducha. Ponadto najważniejszym celem gnozy i antropozofii jest zbawienie człowieka i całej natury. Dla gnostyka (pneumatyka) ostatecznym celem jest zatem wyzwolenie się ze świata dusz i ciał, czyli powrót do „prawdziwej ojczyzny ludzi” – do nadkosmicznego świata ducha (Pleromy) − i zmiana swego ontycznego statusu pojętego jako redeifikacja (bądź deifikacja) (J. Prokopiuk, Czy antropozofia Rudolfa Steinera jest gnozą (gnostycyzmem), 2010, s. 5, 7, 8, 12. Referat wygłoszony podczas konferencji „Pod słońcem gnozy”, która odbyła się 3-5 czerwca 2011 roku w Warszawie. Tekst ten wykorzystano na prawach rękopisu za zgodą autora). Analizując czasoprzestrzeń Mistrza i Małgorzaty, należy zastosować podejście bardziej dynamiczne niż statyczne. Może to oznaczać na początek chociażby zmianę punktu widzenia na daną kwestię – spojrzenie nie z perspektywy Moskwy czy Jeruzalem, ale z perspektywy, z której patrzy na te wydarzenia Woland” /Anna Chudzińska-Parkosadze [Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 244/. „Jest to niewątpliwie perspektywa szersza, niemal kosmiczna. Woland jest bowiem postacią, która nie tylko jako jedyna w powieści łączy w całość wszystkie czasoprzestrzenne komponenty, ale też wyznacza i zarysowuje skalę i charakter czasoprzestrzeni w ogóle. Czymże są z takiej perspektywy wszystkie wydarzenia na Ziemi, niezależnie od statusu, jaki przydają tym wydarzeniom ludzie? Dodatkowo paradoks polega na tym, że w takim ujęciu to postać szatana nadaje sakralny charakter czasoprzestrzeniom, w których się cyklicznie pojawia (coroczna Noc Walpurgi, coroczny bal w Moskwie)” /Tamże, s. 245/.
+ Status ontyczny dobra osobliwy Intuicjonizm fenomenologów „był reakcją na formalizm etyki kantowskiej. Bezpośredni wpływ na etykę fenomenologów miał E. Husserl, także m.in. H. Bergson (intuicja jest źródłem poznania moralnego) i A. Meinong. Tym, co zasadniczo różni poglądy fenomenologów od etyków anglosaskich jest sama koncepcja dobra, które, podobnie jak inne wartości, posiada osobliwy status ontyczny. Fenomenologowie natomiast przyjmują, podobnie jak etycy skupieni wokół Moore’a, jako źródło poznania etycznego intuicję, dzięki której można ująć obiektywnie wartości wraz z przynależnym im miejscem na skali wartości, co stanowi podstawę uzasadnienia wyboru konkretnych wartości (Scheler, N. Hartmann). Niektórzy fenomenologowie (von. Hildebrand) dostrzegają pod wpływem tomizmu w uzasadnianiu norm etycznych związek obiektywnej hierarchii wartości i przedmiotowej struktury osoby. Twórca intuicjonizmu empirycznego Czeżowski uważa, iż u podstaw teorii etycznej znajduje się doświadczenie wartości moralnych, które ujmuje swój przedmiot całościowego i bezpośredniego, wartość zaś tego przedmiotu (z punktu widzenia ontologii) jest analogiczna do jego istnienia (empiryzm). Intuicjonizm personalistyczny głosi, że punktem wyjścia etyki jest doświadczenie (ujęcie intuicyjne) wartości (godność) osoby, które uzasadnia sądy powinnościowe (powinność moralna)” /A. Bronk, A. Zmorzanka, Intuicjonizm. I. W etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 405-407, kol. 406-407.
+ Status ontyczny duchów złych niższy od duchów dobrych. „4. Dane „objawione”. Istnienie szatana i innych złych duchów stanowi bardzo doniosły, chociaż niejako „ujemny”, problem religijny. Zaznacza się to wybitnie nawet w obecnym okresie upowszechniającego się ateizmu. 1° Demonofania. Przyjmowanie istnienia szatana i innych złych duchów jest fundamentalną kategorią religijną i „teologiczną”, która rzutuje ogromnie, choć wtórnie, na koncepcję Boga, na wizję świata i na antropologię, zwłaszcza społeczną. Nie rozbija ich, oczywiście, jeśli nie zakłada skrajnego dualizmu, ale bezgranicznie dramatyzuje je w ludzkim odbiorze, pogłębia i ożywia. Po prostu „urealnia” wszystko: byt, historię, życie osobowe i pojęcia religijne. Oznacza to rozszczepienie tematu rzeczywistości na byt i nicość, dobro i zło, stworzenie i antystworzenie. Istnienie szatana przyjmowały bodajże wszystkie religie dawne, chociaż były też zawsze znaczne różnice w „natężeniu” demonologicznym. I nawet w samym katolicyzmie były, jak np. w średniowieczu, znaczne fluktuacje świadomości demonologicznej, aż do wyjścia poza objawienie i do wielkich nadużyć w prakseologii eklezjalnej. Fluktuacje takie notuje się i dziś. Wiązanie zła, wrogich człowiekowi sił, ciemności, negatywnych determinizmów i niemocy z szatanem i innymi złymi duchami, mimo tendencji stałych, w wieku XX jest coraz częściej negowane teoretycznie i praktycznie. Neguje się przede wszystkim osobowy charakter szatana. Na szeroką skalę czynią to teologowie protestanccy (w tym i anglikanie), a za nimi także bardzo wielu wybitnych teologów katolickich: H. Haag, autorzy Nowego katechizmu holenderskiego (Antwerpen 1966), P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx, H. Kiing, B. van Jersel, H. A. Kelly, E. Drewermann, M. Limbeck, K. Kertelge, J. P. Jossua, G. Franzoni, Th. Schneider, A. Skowronek i inni. Rośnie też liczba teologów niezdecydowanych pod tym względem (H. U. von Balthasar, H. Vorgrimler, Ch. Duquoc, O. Semmelroth, J. Werbick, K. Rahner, K. Lehmann, W. Kasper, W. Hryniewicz, T. D. Łukaszuk). Przy tym niektórzy przyjmują istnienie aniołów, a odrzucają mimo to istnienie osobowych duchów złych. Coraz szerzej uważa się, że demony to mity, twory czysto językowe, fabulacje, kreacje literackie i psychologiczne, zwidy psychoanalityczne. Pismo św. - ich zdaniem - operuje w tym względzie jedynie ówczesnymi pogańskimi nazwami, pojęciami i fantazjami, dziś całkowicie pustymi, a więc wymagającymi dogłębnego „odmitologizowania” (R. Bultmann, H. G. Gadamer). Z tym łączy się niekiedy pogląd, że na świecie nie ma zła we właściwym znaczeniu, przede wszystkim moralnego (J. F. Lyotard, postmodernizm) albo że ono szybko maleje; jeśli zaś faktycznie nam zagraża, to tylko jako „brak” dobra, na które czekamy, jedynie fizyczne, będące prostym „zakłóceniem technicznym” i czystym przypadkiem. W ogóle uważa się, że zło nie ma autora, jest całkowitym „przypadkiem” i „ślepym trafem”. Zresztą towarzyszy temu niezłomne przekonanie, że wiedza, nauka i technika pokonają wszelkie zło, z czasem także i śmierć fizyczną (J. Kuczyński, S. Lem). Toteż mówi się, że największym kłamstwem szatana jest właśnie to, iż nam wmówił, że go nie ma (D. Zahringer, R. Lavatori)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 468.
+ Status ontyczny dzieła sztuki szczególny powoduje, że określenie jego relacji do prawdy nigdy nie było jednoznaczne. „Podsumowując najważniejsze koncepcje, sprecyzowane jeszcze w czasach antycznych, Henryk Kiereś wyodrębnia trzy główne podejścia do relacji pomiędzy sztuką a światem poznawalnym: 1) sztuka jako naśladowanie świata zastanego (koncepcja naturalistyczna); 2) sztuka jako naśladowanie tego, co „idealne” (według mniemań i inspiracji artysty); 3) sztuka jako ekspresja „prawdy wyższego rzędu” (ze względu na nadprzyrodzone pochodzenie inspiracji artystycznych) (H. Kiereś, Sztuka wobec natury, Radom 2001, 70). Dlatego o wiele trudniejszym zadaniem wydaje się sprecyzowanie jednego kryterium prawdziwości wobec dzieł sztuki. W tradycji „manicznej” (Platon) za miarę prawdziwości uznawano zamysł bogów, inspirujących artystę (Tamże, 60). W średniowieczu za kryterium prawdziwości uznawano ponadto podobieństwo sztuki do rzeczywistości obrazowanej” /Ganna Iemelianova, "Prawdziwość" w obszarze dzieła literackiego według kryteriów Romana Ingardena: analiza problemu na przykładzie powieści Wiktora Pelewina "Mały palec Buddy" [tytuł oryginalny: ×àïà́åâ è Ïóñòîòà́, 1998; wyd. polskie 2003), Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 25-47, s. 26/. „Tomasz z Akwinu za owo kryterium uznawał wcześniej wspomniany intelekt praktyczny, który, w odróżnieniu od intelektu spekulatywnego, „sam jest przyczyną rzeczy, dlatego jest miarą rzeczy, które stają się za jego przyczyną” (Tomasz z Akwinu, Dysputy problemowe o prawdzie, tłum. z łac. A. Białek, tekst poprawili: M. A. Krąpiec i A. Maryniarczyk, Lublin 1999, q. I, a2). Trudno którekolwiek z powyższych kryteriów uznać za naczelne, gdyż podobieństwo sztuki do rzeczywistości nawet w najbardziej realistycznym wykonaniu zachodzi tylko do pewnego stopnia, zaś zamysł artysty wobec własnego utworu wydaje się zbyt subiektywnym, trudno nadającym się do analizy naukowej aspektem, oraz nigdy nie wiadomo, czy „bogowie” – inspirując – nie zwodzą jak Kartezjański demon. By móc udzielić ostatecznej odpowiedzi na tę kwestię, konieczne byłoby przeprowadzenie dalszych rozważań. Lecz ważniejszym pytaniem wydaje się samo zwrócenie uwagi na oczywisty, pośredni czy bezpośredni (Więcej o epistemologicznej roli prawdy odnośnie do sztuki zob. H. Kiereś, Sztuka wobec natury, Radom 2001, 70-71), związek sztuki z kategorią prawdy pojętą w jej wymiarze epistemologicznym. Orzeczenie o prawdziwości (fałszywości) świata otaczającego jest, jak się zdaje, zabiegiem naturalnym dla ludzkiego umysłu. Sztuka natomiast nie przeciwstawia się rzeczywistości, a jest jednym z jej komponentów, dlatego choć orzekanie o prawdzie w obrębie sztuki jest całkiem prawomocne, to jednak nie zawsze jest jednoznaczne” /Tamże, s. 27/.
+ Status ontyczny obiektów wiecznych taki, jak idei w platońskim świecie Pleroma. Myśl Whiteheada kontynuuje Ch. Hartshorne. Jego zdaniem, każdy aktualny byt jest kreatywny z konieczności, ze swej natury. Być bytem aktualnym, oznacza być kreatywnym i na odwrót. Nie ma bowiem kreatywności poza stającym się w procesie konkretyzacji bytem aktualnym. W celu wyjaśnienia ostatecznych podstaw procesu konkretyzacji i kreatywności bytu, Autor Process and Reality odwołuje się do istnienia tzw. przedmiotów wiecznych (eternal objects), które stanowią ontyczny pomost racjonalnego tłumaczenia całej struktury rzeczywistości. Charakteryzując się podobnym statusem ontycznym, jaki przysługuje ideom w platońskim świecie pleromy, obiekty wieczne przejawiają swoją realną obecność w świecie bytów aktualnych. Te ostatnie bowiem, jako rzeczy które istnieją w czasie, powstają poprzez partycypację w rzeczach, które są wieczne F1 75.
+ Status ontyczny przedmiotu intencjonalnego nie jest wiadomy. „Forma intencjonalna i forma w sensie arystotelesowsko-tomistycznym różnią się jednak na tyle, że nie można ich utożsamiać. Forma intencjonalna nie odnosi się do przedmiotu realnego, lecz do przedmiotu, który konstytuuje się w intencjonalnej świadomości podmiotu. Nie można wydać żadnego definitywnego sądu o ontycznym statusie takiego przedmiotu /Z tego punktu widzenia trzeba podkreślić, że Wojtyła wykazuje dużą ostrożność w stosunku do realistycznych interpretacji fenomenologii. Niezależnie od intencji konkretnego fenomenologa, w swoim powrocie do przedmiotu fenomenologia napotyka granice, która przekroczyć można jedynie za pomocą indukcji i metafizyki. Z drugiej strony trzeba również zauważyć, że nawet u Husserla z okresu fenomenologii transcendentalnej widoczne jest swego rodzaju nachylenie realistyczne. Transcendentalnego podmiotu Husserla nie można uznać za zwykłe powtórzenie Kantowskiego „ja myślę”/. Realność jest tu predykatem, który podmiot przypisuje przedmiotowi skonstruowanemu w pewien określony sposób. Natomiast arystotelesowsko-tomistyczna forma jest właściwością samego przedmiotu, który poprzez nią uobecnia się w myśli. Dlatego – według św. Tomasza – poprzez formę poznajemy istotę rzeczy. Pomimo tego ograniczenia fenomenologia pozwala na przezwyciężenie formalizmu, chociaż – ponieważ forma intencjonalna nie jest formą substancjalna przedmiotu – nie może ona wyjść poza czysty opis prezentowania się przedmiotu w świadomości. Fenomenologia nie jest w stanie zrozumieć związków przyczynowych, które łączą przedmioty między sobą. […] Stosując metodę fenomenologiczną do badania doświadczenia moralnego, Scheler odkrył, że w doświadczeniu nie są dane czyste intencjonalne formy poznawcze, lecz że spostrzeżenie przedmiotu związane jest zawsze z percepcją wartości usytuowanej w ramach dokładnie określonej hierarchii. Doświadczenie nie zawiera zatem jedynie czystych form, lecz również wartości” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 379. „Odkrycie wartości czyni z fenomenologii metodę, która stosować można również do badania wnętrza człowieka. Scheler zbuduje na tej podstawie cały system etyczny” Tamże, s. 380.
+ Status ontyczny przypisywany „pojęciom czystym” przez kantyzm. Bornstein B. „Ten profesor i wykładowca Warszawskiego Towarzystwa Kursów Naukowych, Wolnej Wszechnicy Polskiej, Uniwersytetu Łódzkiego próbował stworzyć uniwersalny system filozoficzny, który byłby oparty na ścisłych założeniach matematycznych (logiki matematycznej) i tłumaczyłby w ten sposób całą rzeczywistość, jej poszczególne aspekty, procesy i zjawiska w niej zachodzące. Formułując swoją koncepcję filozofii uniwersalnej, Bornstein wyszedł od analizy zagadnienia filozofia – nauka. W swoich rozprawach sprzed roku 1918, podjął się m.in. charakterystyki przedmiotu filozofii i przedmiotu nauki, a ściślej matematyki – geometrii. Zdaniem Bornsteina, wszelkie nieporozumienia między filozofią a nauką biorą się z przyjęcia błędnych założeń. Nie prowadzi do rozwiązania tego zagadnienia przyjęcie skrajnych stanowisk empiryzmu i racjonalizmu. Twierdzenia oparte na skrajnym empiryzmie prowadzą do nieścisłości i braku pewności. Sądy ścisłego aprioryzmu w odniesieniu np. do geometrii nie liczą się z rzeczywistością przestrzenną, przypisują jej charakter pozorny, zaś to, czemu przypisują status ontyczny, to tzw. „czyste pojęcia” (np. w geometrii). Nawet I. Kant, chociaż odrzucił te skrajne stanowiska, nie ustrzegł się przyjęcia błędnych przesłanek. Uznał istnienie przestrzenne brył (figur, przedmiotów) geometrycznych, a jednocześnie akceptował tezę (co prawda akcydentalnie), że utwory przestrzeni geometrycznej (jako tzw. „czyste wyobrażenie”), nie mogą być traktowane jako „czyste pojęcia”. Zdaniem Bornsteina, Kant dopatrywał się w tym paradoksalności polegającej na tym, że przedmiotem nauki są kwestie nie poddające się czysto pojęciowemu poznaniu, czyli mające status (podłoże) irracjonalne” /E. Jeliński, Między filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 84.
+ Status originis Stan pierwotny praczłowieka (status originis, status protologicus, iustitia originalis). Historia dogmatu grzechu pierworodnego. „1. Terminologia i pojęcie. Grzech pierworodny jest to tajemnica protologicznego zła moralnego o skutkach materialnych w antropogenezie teologicznej, występującego w postaci historycznej i strukturalnej, dosięgającego na sposób konsekwencji analogicznie każdej jednostki od momentu jej poczęcia. Nazwa i pojęcie kształtują się głównie na podstawie Rdz 2, 4b - 3, 24. Od II w. pojawiają się nazwy teologiczne: hamartema kleronomon (Meliton z Sardes, Ireneusz z Lyonu), w III w. vitium originale (Tertulian, św. Cyprian z Kartaginy), w III/IV w. – peccatum originale, peccatum hereditarium (Afryka Rzymska, Ośrodek Rzymski, św. Augustyn; nie jest słuszne zdanie Doroty Sattler i Teodora Schneidera, jakoby dogmat o grzechu pierworodnym ukształtował się tylko na Zachodzie, głównie pod wpływem św. Augustyna). Powyższe nazwy oznaczają trzy rzeczy (niekiedy uważane za trzy dogmaty – za Soborem Trydenckim): – pierwotny stan praczłowieka czy stan sprawiedliwości pierwotnej, który został zburzony (status originis, status protologicus, iustitia originalis) – upadek pierwszych Rodziców (lapsus protoparentum, praevaricatio Adae, peccatum originale originans); – dziedziczenie kary, a także w jakimś sensie i winy (status postlapsarius, hamartema kleronomon, peccatum hereditarium, peccatum originale originatum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336.
+ Status osoby ludzkiej szczególny w sposób obrazowy przedstawia natchniony autor Księgi Rodzaju (Rdz 1, 26–28). „Zakres urzeczywistniania wolności przez jednostkę w ramach stosunku o pracę / Człowiek dysponujący własnością urzeczywistnia wolność będącą naturalną własnością jednostki w aspekcie jej natury. Realizacja postulatów wolności w oparciu o dobra pozyskane z tytułu zatrudnienia dotyczy zasadniczo trzech obszarów. Pierwszym takim obszarem jest podmiotowość. Własność sprzyja kształtowaniu woli samostanowienia, która z założenia winna uwzględniać istnienie innych osób cechujących się identycznym zakresem wolności. Drugim obszarem urzeczywistniania wolności jest odpowiedzialność. Przedmiotem tejże odpowiedzialności są normy, wartości, a także inni ludzie oraz porządek natury. Trzeci, ostatni obszar urzeczywistniania wolności stanowi rozwój. Autonomiczne decyzje podejmowane przez człowieka stanowią niejako składową rozwoju, który winien obejmować nie tylko całego człowieka, ale ogół środowiska egzystencji jednostki. / Podmiotowość / Jak naucza Jan Paweł II w Laborem exercens, wyróżniona pozycja człowieka pośród całego porządku stworzenia jest filarem podmiotowości pracy. Ów szczególny status osoby w sposób obrazowy przedstawia natchniony autor Księgi Rodzaju (Rdz 1, 26–28). Człowiek został stworzony, by panować w świecie, dzięki czemu ma też możność realizacji właściwego sobie powołania, które czyni jego egzystencję coraz doskonalszą. „Nie ulega (…) wątpliwości, że praca ludzka ma swoją wartość etyczną, która wprost i bezpośrednio pozostaje związana z faktem, iż ten, kto ją spełnia, jest osobą, jest świadomym i wolnym, czyli stanowiącym o sobie podmiotem” (Jan Paweł II. Encyklika „Laborem exercens”. Watykan: Editrice Vaticana, 1981, nr 6). Człowiek jako istota pracująca aktualizuje swoje naturalne uzdolnienia (będące zasadniczymi wyznacznikami jego osobowości) w ramach porządku moralnego będącego dziełem Boga („Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym «Gaudium et spes»”. W: Sobór Watykański II, Konstytucje – Dekrety – Deklaracje. Nowe tłumaczenie, 526-606. Poznań: Pallottinum, 2002, nr 64; Adam Solak, Wychowanie chrześcijańskie a praca ludzka (Warszawa: Wydawnictwo: UKSW, 2004), 212). W oparciu o zdolności rozumowe, a także mając ma uwadze wolność wyboru, człowiek podejmuje się pracy, za którą otrzymuje wynagrodzenie. Pozyskiwane w ten sposób dobra materialne są przedmiotem wolnych decyzji, których granice wyznacza nie tylko drugi człowiek jako osoba, ale również porządek aksjonormatywny, służący jednocześnie rozwojowi społecznemu (Jan Paweł II. Encyklika „Centesimus annus”. Watykan: Editrice Vaticana, 1991, nr 30)” /Janusz Szulist [Ks. dr hab. prof. WSKS WT UMK w Toruniu], Rola sprawiedliwej płacy w kształtowaniu wolności odpowiedzialnej człowieka, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 23 (2016) 321-335, s. 326/.
+ Status osoby ludzkiej w personalizmie wieku XIX. Teologia wieku XIX nawiązuje coraz wyraźniej do kierunku myśli filozoficznej zwanej personalizmem. „Personalizm jest to kierunek myśli nawiązujący do „osoby” jako rzeczywistości o statusie najbardziej szczególnym, najwyższej i transcendującej wszystko inne. Myśl ta dopiero się kształtuje, przede wszystkim w kulturze europejskiej i euroatlantyckiej. Zdaje się wszakże wybijać coraz wyraźniej na pierwszy plan naukowy i kulturowy. […] Sama nazwa „personalizm” pojawiła się najpierw we Francji w r. 1737 („le personnalisme”) na oznaczenie indywidualizmu, a także egocentryzmu czy nawet egoizmu, a następnie – niezależnie – w Niemczech w r. 1799 (F. D. Schleiermacher) na oznaczenie Boga osobowego przeciwko panteizmowi personalnemu, a wreszcie w dziele Ch. B. Renouviera Le personnalisme (Paris 1903), oznaczającym system humanistyczno-moralny, wywodzący się z kantyzmu; w Polsce pierwszy użył tego terminu Wincenty Lutosławski w r. 1887. […]. „Źródłem tej nazwy jest łaciński termin „persona” z cała jego tradycją rzymską, rzymsko-łacińską, a następnie chrześcijańską, choć personalizm obejmuje zarówno myśl chrześcijańską, jak i niechrześcijańską. „Persona” pochodzi prawdopodobnie od etruskiego „phersu”, oznaczającego aktora w masce, odgrywającego jakąś rolę na scenie. W języku greckim termin ten oddawano przez prosopon, hypostasis, ousia, ousios. Polski termin „osoba” wywodzi się prawdopodobnie z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego „se” (A. Brückner) i oznacza odniesienie do siebie, czyli do własnego ja”. „Personalizm” oznacza dziś dwie rzeczy, których nie wolno mieszać, a mianowicie: personologię (lub prozopologię), czyli dział antropologii (filozoficznej, teologicznej, humanistycznej), traktujący o człowieku jako „osobie” oraz cały kierunek myślowy czy system, w którym „osoba” odgrywa naczelną rolę” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 77-78.
+ Status osoby ma człowiek posiadający świadomość; Locke John. „Kartezjusz stwierdza: „Jestem więc dokładnie mówiąc tylko rzeczą myślącą, to znaczy umysłem (mens) bądź duchem (animus), bądź intelektem (intellectus), bądź rozumem (ratio) [...]. Jestem więc rzeczą prawdziwą i naprawdę istniejącą; lecz jaką rzeczą? Powiedziałem: myślącą” (Przypis 10: R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii. Zarzuty uczonych mężów i odpowiedzi autora. Rozmowa z Burmanem, Kęty 2001, s. 50. Wizja antropologiczna Kartezjusza osadzona jest na dwóch filarach: (1) rzeczywistości niematerialnej, myślącej (res cogitans) i (2) rzeczywistości rozciągłej (res extensa). Zob. R. Descartes, Zasady filozofii, Kęty 2001, s. 48). Tę antropologiczną ideę opartą na płaszczyźnie ratio podjął i rozwinął John Locke. W swoim głównym dziele, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, sporo miejsca poświęcił on kwestii tożsamości osoby (Przypis 11” W przywołanym przez nas dziele Locke przedstawia dwa możliwe sposoby rozumienia człowieka. Pierwszy wiąże się z elementem duchowym: „Przypuśćmy oto, że ideę człowieka stanowi duch rozumny; w takim razie nietrudno poznać, co to jest ten sam człowiek: tym samym człowiekiem będzie mianowicie ten sam duch, złączony z ciałem czy z nim nie złączony”. Osoba może być złączona z ciałem, ale czynnik materialny nie jest koniecznym elementem jego istnienia. Drugi sposób rozumienia człowieka pomija czynnik osobowy. Elementem zespalającym jest tu „życiowy związek”, który mimo procesu wymiany cząstek, jednoczy. J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, t. 1, Warszawa 1995, s. 493). Własnością, która przesądzałaby o przyznaniu, bądź nie przyznaniu człowiekowi statusu osoby byłaby świadomość. Nowożytny filozof wyraźnie zwraca uwagę na cechę świadomości kiedy mówi, że „osoba jest świadomą myślącą istotą, obojętnie z jakiej by była utworzona substancji, duchowej czy materialnej, prostej czy złożonej, która doznaje świadomie przyjemności oraz bólu, może być szczęśliwa i nieszczęśliwa, a przeto troszczy się o siebie, jak daleko sięga ta świadomość” (J. Locke, dz. cyt., s. 481)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 137/.
+ Status Osób boskich w łonie tej samej substancji uściślony za pomocą terminu forma. Termin forma Tertulian zastosował w oryginalny sposób dla wyjaśniania tajemnicy Trójcy Świętej. Forma (forma) również odnosi się do przejawów. Słowo to nabrało bardzo bogatego znaczenia w III wieku z powodu spekulacji gnostyckich. W Przeciw walentynianom Tertuliana odpowiada ono morphosis, „uformowaniu”, w aktywnym znaczeniu nadania formy temu, co jej nie posiada. Obarczone winą pragnienie Mądrości, wygnanie Pleroma, istnieje najpierw w stanie niedokończonej substancji pneumatycznej, „bez formy”. Zostaje po raz pierwszy ukształtowane przez formę „według substancji” (Tertulian, Przeciw walentynianom, 14, 1; 19). Istnieje wówczas istnieniem indywidualnym, ale zatopionym w niewiedzy. Otrzymuje następnie od „Pocieszyciela”, nawracając się ku Niemu, nową formę, formę „według poznania” (Tamże, 16, 2). Forma staje się zasadą indywidualizacji bytu duchowego. Jej użycie jest pierwszym przykładem refleksji nad osobą jako aktywnością duchową i samookreśleniem położenia w bycie poprzez poznanie. Tertulian zaczyna się nią posługiwać, by uściślić status „Osób” boskich w łonie tej samej substancji. Podobnie jest z odwołaniem się przez niego do gnostyckich „emanacji” (probolai). Znaczenie, jakie Walentyn nadaje temu słowu, otworzy przed nim nowe perspektywy w teologii trynitarnej” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 173.
+ Status pedagogiki Pytania naiwne o istotę wychowania i status pedagogiki stawia pedagog nie znający dorobek kultury Zachodu prawie trzytysiącletniej „Zrozumiała jest niechęć pedagogów do modernistycznego, totalitarnego modelu wychowania, który polegał na „mundurowaniu" duszy ludzkiej za pomocą „jedynie słusznych" zasad pedagogicznych, ale z tego nie wynika, że są oni skazani na pedagogikę formalistyczną czy też na uprawianie w swoich wychowankach „radosnej (czyli po nietzscheańsku: autoironicznej) gry w życie". Alternatywą dla obu ideologii, bazujących w takim samym stopniu na indoktrynacji i manipulacji człowiekiem, jest klasyczna teoria człowieka, związana z nią teoria sztuki jako narzędzia doskonalenia świata i aktualizowania osobowego wymiaru życia człowieka. Jest wszakże jeden warunek, warunek konieczny lecz nie wystarczający, ten mianowicie, że pedagog powinien znać więcej niż dobrze dzieje kultury ludzkiej w aspekcie zmagających się w niej różnych wizji świata i człowieka, a także powinien umieć podjąć z nimi krytyczny dialog patrząc na nie przede wszystkim pod kątem ich zgodności z rzeczywistością oraz konsekwencji, do jakich prowadzą, kiedy zyskają rangę zasad ludzkiego działania kulturotwórczego. Dzięki tej perspektywie pedagog zobaczy więcej w świecie i nieporównanie więcej zrozumie, co będzie go chronić przed popadaniem w kryzys bądź przed pogonią za nowinkami. Krytyczna znajomość dorobku prawie trzytysiącletniej kultury Zachodu nie pozwoli mu na stawianie naiwnych pytań o istotę wychowania i status pedagogiki. Nawet w obliczu najbardziej rewolucyjnych zmian politycznych lub cywilizacyjnych i towarzyszących im gromkich nawoływań o przystosowanie do nich wychowania, pedagog zachowa nieodzowny w jego pracy dystans, czyli właśnie samoświadomość miejsca i służebnej roli jego dyscypliny wobec człowieka-osoby. Skoro wiemy, czym jest wychowanie i co to jest – i dlaczego jest - sztuka, a także, jakie teorie człowieka konkurują ze sobą w pedagogice, na zakończenie zatrzymajmy się przy problemie: pedagogika a sztuka. Pedagogika jest sztuką wychowania, a wychowanie polega na aktualizacji osobowych doskonałości człowieka. Doskonałości te są możnościami, a ponieważ to, co jest w możności, jest brakiem dopóty, dopóki nie znajdzie się w akcie, sztuka wychowania usuwa braki” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 214/. „Pedagogika jest sztuką nadrzędną wobec innych sztuk – w jakim sensie? Odpowiedź wydaje się prosta: celem pedagogiki jest między innymi aktualizacja cnoty sztuki w wychowanku. Cel ten może pedagogika realizować dzięki praktyce (ćwiczeniu) w sztuce oraz dzięki nauczaniu zasad pomocnych w wytwarzaniu i przekazywaniu wiedzy o tworzywie i jego sposobach wykorzystania. Równie ważne będzie wyjaśnienie, dlaczego należy poznać sztukę, doświadczyć trudu jej uprawiania i dlaczego należy dbać o nią?” /Tamże, s. 215/.
+ Status perspektywy metajęzykowej otrzymuje podmiot wtedy, gdy funkcja języka referencyjna ekspresyjna zostaje odrzucona. Podmiot przestaje być realny. „Złagodzonej postaci, jaką przyjął totalitaryzm po śmierci Stalina, odpowiada nadal poczucie „wysychania" podmiotowości (rzadziej – otwarcie manifestowana świadomość jej ubezwłasnowolnienia). Równocześnie daje się zaobserwować rozpad więzi ze światem przedmiotowym (co wynika niewątpliwie z brzydoty otoczenia, zwiększającej się uciążliwości życia i rozmaicie przejawiającego się „wydziedziczenia"), jak również osłabienia naturalnych sprawności językowych, polegających na zdolności do wyrażania samego siebie i nazywania świata. Jeśli dodamy do tego utratę tożsamości, spowodowaną gwałtownymi zmianami społecznymi, oraz postępującą dewastację środowisk tworzących dotąd samorodną kulturę, otrzymamy łożysko, w jakim kształtowała się i do dziś kształtuje polska literatura współczesna” /Teresa Walas, Współczesna literatura polska - między empirią a konceptualizacją, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 70-90, s. 84/. „Owe warunki lokalne zdecydowały w dużej mierze o takich jej właściwościach jak stopniowe zanikanie prozy realistycznej lub jej skarlenie (mały realizm;, czy nieautentyczność języka (Chodzi tutaj nie tylko o „język kaleki" czy „nowomowę", ale także o inwazję mowy stylizowanej, świadomie wymykającej się jednoznacznej identyfikacji). Dochodzi do tego coraz bardziej widoczny automatyzm literackiej produkcji, któremu sprzyjała oficjalna polityka kulturalna i którego skutkiem było fikcyjne życie literackie. Wszystkie te przejawy stanowią wskaźnik inercji literatury polskiej. Za tendencję przeciwną uznać można zjawisko takiego przetworzenia elementów rzeczywistości, które umożliwiało psychiczny wobec niej dystans i dawało poczucie nieuwikłania. Tak postępował Mrożek i wszyscy inni pisarze posługujący się językiem groteski, od Głowackiego po Andermana. Tradycyjnym bastionem podmiotowości pozostaje wciąż liryka, choć i w tej Grenadzie zaczyna się szerzyć zaraza. Po pierwsze rozsadza ją od środka żywioł ironii, po drugie w poezji właśnie, potocznie z liryką utożsamianej, dochodzi do zakwestionowania zarówno referencyjnej, jak i ekspresyjnej funkcji języka, podmiot zaś otrzymuje status „perspektywy metajęzykowej", czego przykładem najdobitniejszym będzie poezja lingwistyczna i wszystkie jej pochodne” /Tamże, s. 85/.
+ Status pewników w świecie utracony przez prawdy, które stały się baśnią „co się tyczy ≪prawd≫, nie chcemy już dźwigać ich ciężaru, dać się przez nie oszukiwać czy mieć z nimi konszachty” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 6], prawdy okazały się bowiem ostatnim kłamstwem, utraciły swój status pewników w świecie, który stał się baśnią (Zob. F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, przeł. S. Wyrzykowski, Warszawa 1991; G. Vattimo, Nihilistyczne powołanie hermeneutyki, [w:] tenże, Poza interpretacją..., dz. cyt.; tenże, Apologia nihilizmu, [w:] tenże, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2006). Cała myśl Ciorana jest uświadamianiem utraty przez „wartości” atrybutu „wartościowości”, przez „prawdę” – atrybutu „prawdziwości”, przez „Absolut” – atrybutu „absolutności”. Owa utrata przebiega, podobnie jak w filozofii Vattimo, przez „osłabianie bytu”. Myśl słaba (pensiero debole) włoskiego hermeneuty [...] jest to idea, że historia ludzkości, czy też ludzkiej mentalności, posiada pewną przewodnią nić, którą stanowi osłabianie mocnych struktur metafizyki: osobowości, jak w psychoanalizie; władzy, jak w nowoczesnej demokracji w odniesieniu do autorytaryzmu; religii, jako nowoczesnej sekularyzacji w porównaniu do tradycyjnego ujęcia religii (Wywiad z G. Vattimo: S. Gurciullo, Interpretation and Nihilism as the Depletion of Being: a discussion with Gianni Vattimo about the consequences of hermeneutics, „Theory & Event” 2001, vol. 5, nr 2). Wydaje się, że można odnaleźć pewną analogię między Heideggerowsko- Vattimowskim Ge-Schick a Cioranowską koncepcją fatum. Jak zauważał Wodziński, metafora „losu”, używana przezeń chętniej niż metafora „dziejów”, sugeruje, że przebieg historii determinowany jest jakąś przed-dziejową mocą sprawczą, która prowadzi ludzkość w określonym kierunku: ku poza-ludzkości (Por. C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998, s. 281). Ów los interpretować można jako chorobę, będącą integralnym atrybutem człowieka. Nowoczesność jest dla Ciorana punktem, w którym choroba ta osiągnęła apogeum” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 106/. „Ów stan opisuje w Sylogizmach goryczy, najbardziej „nihilistycznej” swojej książce: „Być nowoczesnym to parać się po amatorsku Nieuleczalnym” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 27]. Nieuleczalna choroba jest więc naszym Ge-Schick – wszyscy żyjemy w czasach spełnionego nihilizmu, jednak „nihilistyczny potencjał” tkwił w kulturze Zachodu od zawsze, wystarczyło jedynie odkryć go „drogą introspekcji” [Tamże, 76]” /Tamże, s. 107/.
+ Status podejrzany ludzi niewpisujących się w racjonalizm cywilizacyjny; zjawisko społeczne nienormalne godne pożałowania; Malthus, Schelte. „Zastanawiając się nad dramatem Die Schattenlinie z perspektywy całości, odnosi się wrażenie, ze doświadczamy obcowania z fenomenem zróżnicowania postaw w sferze pomysłu na budowę społeczeństwa w blasku majestatu i chwały. Dramat Dorsta to próba znalezienia nowej teoretyczno-intelektualnej formuły, która obnaża ograniczenia i demaskuje nikłą wartość doświadczenia wynikającego z indoktrynacji, tresury i trapiącej człowieka kontroli, inaczej mówiąc, z ustalonego w erze nowoczesnej „konsensusu” myślenia. Dla przedstawicieli nauki (Malthus, Schelte i in.) zjawiskiem nienormalnym i godnym pożałowania są osoby o podejrzanym statusie niewpisującym się w racjonalizm cywilizacyjny. Spór programowy myśli ponowoczesnej wykazuje, ze pojawiła się nowa świadomość z rosnącymi ambicjami do eksponowania odrębności kulturowej. Pozycja postmodernistyczna nie sugeruje i nie ustala natychmiast według metafizycznego klucza, co słuszne, a co niesłuszne, co postępowe, a co wsteczne, co dobre, a co złe. Niestety, sztuka postmodernistyczna broni się przed powierzchownym i jednostronnym obrazem świata, przestaje być estetycznym wyznawcą i sługą programów politycznych i reform (Achille Bonito Oliva podważa status artysty jako organizatora całości i potencjalnego punktu odniesienia dla wszelkich ogólnie obowiązujących metaporządków: „Sztuka nie może być praktyką pojednania, ponieważ jest zawsze tworzeniem różnic” („Die Kunst kann nicht Praxis der Versöhnung sein, da sie immer die Produktion von Differenzen ist“) [Oliva Bonito Achille. 1982. Im Labyrinth der Kunst. Berlin: Morve, 87]). Nie chodzi tylko o pokusę doznań, jakich jednostka nie doświadczyłaby w jednolitym i monotonnym środowisku kulturowym. Chodzi także o to, że realizowane bezkompromisowo społeczeństwo harmonijne bez „obcych” staje się we współczesnym świecie niemożliwe. Wizja kultury ponowoczesnej zakłada obecność obcych, która wynika z ofensywy procesów życiowych ponowoczesnego człowieka” /Czesław Płusa [Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii. Uniwersytet Łódzki], Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Olsztyn 18/1 (2016) 111-124, s. 121/.
+ Status poety ukłutego drzazgą narcyza określony jest w horyzoncie eschatologii. „Zdarza się również, że sztuka pije ze źródeł "narcyza". Jest dostojna, skupiona, poważana. Poddana regułom, wyczyszczona z tego, co zbędne. Ascetyczna. Sztuka, której patronuje "narcyz" dopomina się postawienia najważniejszych kwestii, oczekuje ostatecznych odpowiedzi. Nie zwiedzie jej naskórkowość, niedopowiedzenie, chwiejność. Chce być odpowiedzialną za siebie i za innych, chce wytyczać horyzont i określać kryteria tego, co piękne i wartościowe. Jeżeli ma przed kimś upaść na kolana, to zrobi to przed Bogiem, a nie przed człowiekiem. Jeśli ma nie dać odpowiedzi, to wejdzie w mrok wiary prędzej niż przyjmie sceptyczną minę i rozłoży bezradnie ręce. Tym, co nigdy jej nie opuszcza, jest trudna do wytłumaczenia pewność, zrodzona raczej z postu i pokory niż z buntu i zachłanności. "Narcyz" pozostanie patronem wysiłków ostatecznych, wysiłków, w których ujawnia się transcendencja artysty, jego silna wola, nie poddawanie się podszeptom relatywizmu i sceptycyzmu. Ale bynajmniej ta sztuka wcale nie jest dogmatyczną! Powstaje często na kolanach, z dala od intelektualnych i artystycznych mód. Wydana na pośmiewisko tych ostatnich, zna swoją wartość: niewymierną, odwołującą się do tego, co ukryte głęboko, być może głębiej niż przypuszczamy. "Narcyz" i "złotousty" dwa oblicza jednego procesu twórczego, krew i woda sztuki. Każdy twórca – zwłaszcza zaś poeta – ukłuty drzazgą "narcyza" nie może poprzestać na metafizyce, nieodparcie podąża w stronę eschatologii, tak jak gdyby to właśnie porachunki z nią miały w ostateczności określić jego status. A więc Wielkie Pytania, Ostateczne Kwestie: Bóg, Szatan, Niebo, Nieśmiertelność i Otchłań Piekielna. Dzięki celowi oko poety i gest jego słowa – trafność metafory, pokonują zdałoby się nie do pokonania przeszkody. Poeta wchodzi na inny poziom interioryzacji świata, wrażeniowość zastępuje symbolicznością, dosłowność traci swoje esse, a zastępuje ją archetypiczność z natury rzeczy uwikłana w uniwersalność i uniwersalność tą odsłaniająca jak popiersie młodego boga” /Mirosław Dzień, Narcyz i złotousty, „Fronda 8(1997), 28-34, s. 30/.
+ Status poezji broniony w okolicznościach niezbyt dla niej sprzyjającej to cel bliższy wiersza Gumilowa N. Słowo, cel dalszy przerastał go istotnie. „Lider niesłychanie wpływowej w literaturze rosyjskiej XX wieku grupy akmeistów, Nikołaj Gumilow (pierwszy mąż Anny Achmatowej; ich synem był historyk Lew Gumilow […]), w wierszu Słowo, pisanym w 1919, a opublikowanym w 1921 roku na krótko przed śmiercią autora, rozstrzelanego przez CzK, dawał dobitny wyraz idei znacznie przerastającej zamierzony cel obrony statusu poezji w okolicznościach niezbyt tej ostatniej sprzyjającej. Przeciwstawiając zastrzeżoną dla „przyziemnego życia” liczbę słowu […] podejmował tradycję niemieckich romantyków, utożsamiających słowo poetyckie ze stwórczym Słowem-Logosem: «Zapomnieliśmy, że […] słowo było Bogiem. Myśmy otoczyli je kordonem Ciasnych ram przyrody i od nowa Niby pszczoły w ulu opuszczonym Złym zapachem pachną martwe słowa». Rezonans tych gnomicznych sentencji wynikał z nałożenia się na siebie w ich odbiorze rosyjskiego wzorca kulturowego, skłonnego nie rozróżniać w „słowie” jego treści i zakresu logicznego, z toposem „nowego słowa” symbolizującego „nowy świat”. […] Wizja nowego świata – symbolizowanego tu przez pomieszanie języków! – to romantyczno-modernistyczna interpretacja opublikowanej właśnie genialnej pracy Stalina o językoznawstwie z zawartym w niej proroctwem „jednego wspólnego języka międzynarodowego”, w który stopią się „języki strefowe”, powstałe z języków narodowych, […] po zwycięstwie socjalizmu w skali światowej (J. W. Stalin, Marksizm a zagadnienie językoznawstwa, wyd. 2, Warszawa 1953, s. 48-49). […] Gumilow w wierszu Dusza i ciało (1919) zwraca się do ludów ziemi – czyli do własnego „ja” egzystencjalnego – jako Człowiek Kosmiczny, praolbrzym-Antropos (N. Gumilow, Stichotworienija i poemy, Leningrad 1988, s. 312-314)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 136.
+ Status poezji w renesansie przedmiotem badań, które podjął Redpath P. A. „Atakując scholastykę, wcześni humaniści – tacy jak Petrarka – czynili to właściwie nie po to, by dyskutować z pewnym stanowiskiem teologicznym (które znali najczęściej jedynie w zarysach), lecz po to, by w ten sposób awansować własne dyscypliny na wyższy poziom uznania w ramach Akademii. Krótko mówiąc: „zapewniali oni o znaczeniu ich własnych dyscyplin: gramatyki, retoryki, poezji i historii – czyli studia humanitatis. Poza tym, poszukując nowego podziału sztuk – znosząc dotychczasowe trivium i quadrivium jako studia wstępne teologii, prawa i medycyny, które ponad wszystko wynosiły dialektykę a deprecjonowały gramatykę, retorykę i poezję na uniwersyteckich Wydziałach Sztuk – zapewniali ponadto o znaczeniu formy i stylu /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970. t. 1 s. 23/. „Kontekst w jakim rozwijał się humanizm renesansowy, ważny jest dla zrozumienia ewolucji myśli renesansu jako całości. Dzięki niemu pojąć można rozwój humanizmu renesansowego jako uporządkowany proces próbujący rozwiązać często sprzeczne poglądy na istnienie, życie i nauczanie, jakie wypracowane zostały przez intelektualistów zachodnich w okresie gwałtownej przemiany kulturowej. Petrarka (1304-1374) – chociaż to nie on jest ojcem humanizmu – jest najwybitniejszym przedstawicielem okresu przemian. To „jednostka z najbardziej twórczym potencjałem w całej ewolucji ruchu humanistów” /Tamże, tom 2, s. 684/. Dlatego też zamierzam swoje twierdzenie na temat ducha, jaki zdominował cały renesans, poddać próbie, badając właśnie wkład Petrarki w intelektualne dyskusje tamtego czasu. Jako że większość dyskusji w renesansie skupiała się wokół konfliktów dotyczących tego, w jakiej relacji do nowego porządku nauczania mają pozostawać sztuki wyzwolone, filozofia oraz teologia, dlatego, chcąc rozumieć Petrarkę jako człowieka renesansu, moje studia nad nim zacznę od tego, jaki status w renesansie zajmowała poezja – profesja Petrarki – w stosunku do sztuk wyzwolonych, filozofii oraz teologii” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 161.
+ Status pojęć służących za narzędzie teoretyczne analiz przepracowany. „Zrozumienie historycznych mechanizmów upolityczniania i wyswabadzania się życia z okowów dominującej władzy, czy to politycznej, czy rynkowej, jest w tym sensie dla niego zagadnieniem fundamentalnym. Poświęcając się mu, Ranciere jednocześnie konstruuje swój własny zestaw pojęć, w którym kluczowe terminy, takie jak polityka, estetyka czy sztuka, nabierają nowego znaczenia. Na początku tekstu Od polityki do estetyki?, będącego podsumowaniem trajektorii prowadzonych badań, Ranciere podkreśla, że nigdy nie przeszedł w swoich analizach od pola politycznego do estetycznego, a tym samym nie można go nazwać bardziej filozofem polityki niż filozofem sztuki (Zob. J. Ranciere, Od polityki do estetyki?, [w:] idem, Dzielenie postrzegalnego. Estetyka i polityka, tłum. M. Kropiwnicki, J. Sowa, Kraków 2007, s. 37-55). Mówienie o zwrotach czy zerwaniach w jego przypadku jest nieporozumieniem, gdyż on sam w swojej pracy skupia się na problematyzacji dialektyki pojęć, która zawsze jest w jakimś sensie fałszywa, gdyż pojęcia nie są sobie nigdy dokładnie przeciwstawne. Tym, co go od zawsze zajmowało, było podejmowanie prób „przekształcenia kategorii, przez które pojmujemy stan polityki oraz stan sztuki i poprzez które rozumiemy ich genealogię” (Ibidem, s. 37). Projekt Ranciere’a, zanim będzie mógł zmierzyć się z problemem politycznego i estetycznego oddziaływania obrazu/kina i jego mocy produktywnej, musi przepracować status samych pojęć, które posłużą mu za teoretyczne narzędzie analiz. Zanim zbliżymy się więc do tematu kina, obrazu oraz sztuki wyjaśnić wypada ów szczególny związek polityki z estetyką, który stoi u podstaw redefinicji wszelkich podejmowanych przez Ranciere’a zagadnień” /Jakub Morawski [Uniwersytet Jagielloński], Estetyczny reżim kina: filmowe bajki Jacques’a Ranciere’a, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 13 (20), 2014; 150-167, s. 152/.
+ Status Polaków podwójny Wańkowicz Melchior Szczenięce lata „zbyt proste i jednoznaczne aksjologiczne kategoryzacje świadczyć mogą o ignorancji zwłaszcza wobec tekstów powstałych w epokach dawnych, wyrastających z odmiennych realiów społeczeństwa, kultury i odzwierciedlających anachroniczną już wizję świata. Nierzadko też bywa tak, że zwyczajnie nie sposób orzec o tym, czy dane dzieło legitymizuje czy obnaża kolonialne stosunki, czy jest jedynie ich świadectwem czy też posiada – by tak rzec – rodzaj „siły sprawczej” utrwalającej sytuację podporządkowania. Niech za przykład takiego paradoksu posłużą sztuki Szekspira, które – jak pisze Ania Loomba – „w różnych okresach w Afryce Południowej były wykorzystywane tak do kwestionowania, jak i do propagowania rasizmu” (A. Loomba, Kolonializm/postkolonializm, przeł. N. Bloch, Poznań 2011, s. 107. Na temat aksjologicznych uwarunkowań krytyki postkolonialnej zob. także: M. P. Markowski, Postkolonializm, [w:] A. Burzyńska, M. P. Markowski, Teorie literatury XX wieku, Kraków 2009, s. 555-556). Piszemy o powyższych komplikacjach dotyczących krytyki postkolonialnej i możliwości jej wykorzystania na gruncie rodzimej literatury nie bez powodu. Wszystkie one odnoszą się bezpośrednio także do Szczenięcych lat Melchiora Wańkowicza, które będą nas tu zajmować. Po pierwsze zatem, w utworze tym wyraźnie dostrzec można ów podwójny status Polaków – przejawiających jednocześnie cechy kolonizatorów i kolonizowanych, bowiem Wańkowicz opisując ziemiańskie dwory Mińszczyzny i Kowieńszczyzny na przełomie wieków, doskonale oddaje zarówno stosunek polskich ziemian do władz rosyjskiego zaboru, jak i do podległych im białoruskich chłopów. Po wtóre, postkolonialne spojrzenie na te relacje wspierane może być narzędziami krytyki feministycznej i genderowej” /Maksymilian Wroniszewski, Rewizje wańkowiczowskie: „Szczenięce lata” w perspektywie współczesnych nurtów krytyki literackiej, [rozszerzona wersję referatu pt: Czego nie ma w „Szczenięcych latach” Melchiora Wańkowicza wygłoszonego podczas Interdyscyplinarnej Konferencji Naukowej Nie-obecność, Gdańsk 23 V 2014], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 3 (2015) 13-30, s. 15/.
+ Status porządków wiedzy i poznania specyficzny dla danej cywilizacji. Wartościowanie porządków wiedzy i poznania w życiu grup i kręgów należących do tej czy innej cywilizacji wynika z przywiązywania mniejszej lub większej wagi do trwania i żywotności poszczególnych owych porządków. Świadectwami wartościowania są opinie i postulaty oraz czynności: a) stanowienie i stosowanie przepisów prawa regulujących status porządków wiedzy i poznania, b) powoływanie do życia instytucji przeznaczonych do tworzenia wartości właściwych owym porządkom oraz nauczania ich znajomości, c) przekazywanie środków po to, żeby owe porządki trwały i rozwijały się, d) postępowanie wedle ustabilizowanych i usankcjonowanych wzorów aplikacji owych porządków, porządków, e) utrwalanie tych porządków /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 103/. Porządek wiedzy i poznania tworzony jest przez: badaczy, nauczycieli, ekspertów, intelektualistów i ideologów. Badacze komentują tradycje, są pedagogami kształcącymi i wychowującymi adeptów w celu zachowania ciągłości pokoleniowej porządków wiedzy i poznania. Ich terenem działania jest nauka, filozofia, teologia, ogólnie „teatr gnozy”. Nauczyciele są dydaktykami i tutorami w „teatrach oświecenia publicznego” (kształcenie ogólne i zawodowe) na różnych poziomach edukacji. Eksperci są konsultantami udzielającymi porad i diagnostykami stwierdzającymi stan obiektu czy pola zainteresowań praktyków oraz projektantami i technologami, tworzącymi plany operacyjne i kontrolującymi ich realizację. Intelektualiści dyskutują o modelu kultury. Ideologowie komponują ład społeczny, rekomendują i racjonalizują wizje i koncepcje ustroju życia zbiorowego, zajmują się porządkiem sprawowania władzy nad ludźmi i zarządzaniem rzeczami oraz regułami zachowania się zbiorowego, podając wzorzec „osobowości podstawowej” /Tamże, s. 105.
+ Status powszechników antropologicznych wartościom regulatywnym nadaje perspektywa cywilizacyjna. Idee regulatywne według W. Stróżewskiego to wartości nadające sens, czyli uładzające działania społeczne i jednostkowe, „spajające układy socjokulturowe przenikające okresy historyczne, tworzące ramy, w obrębie których konstytuuje się pewien ład aksjonormatywny. (W. Stróżewski, Ponadkulturowe wymiary Dobra, Prawdy i Piękna, w: W kręgu wartości, Kraków 1992, s. 113n). W tym sensie perspektywa cywilizacyjna, akcentując aksjonormatywny wymiar cywilizacji, przyznając wartościom regulatywnym, by posłużyć się raz jeszcze określeniem W. Stróżewskiego, status stałych powszechników antropologicznych, ujawnia obecność ładu w „strukturze społecznego świata”. Ogląd rzeczywistości z perspektywy cywilizacyjnej, identyfikując obecność ładu aksjonormatywnego, koncentruje uwagę na wielkich strukturach socjokulturowych, umożliwiając ich badanie ze względu na problematykę uniwersalizmu cywilizacyjnego (poszukiwanie powszechników cywilizacyjnych), jak również ze względu na zagadnienie tożsamości wielkich układów socjokulturowych (identyfikacja wyróżników cywilizacyjnych). Perspektywa „długiego trwania” obierana w badaniach nad cywilizacją umożliwia rekonstrukcję struktur i elementów powtarzalnych, stałych, wykazujących względną odporność na zmiany, identyfikowanych w różnych miejscach i różnych czasach. W odniesieniu do dylematu, jak budować teorię świata społecznego – czy procedura teoriotwórcza powinna zaczynać się od obserwacji i uogólnień w obszarze struktur socjokulturowych, a następnie ekstrapolować wyniki tych badań w obszar działań i zachowań jednostek – perspektywa cywilizacyjna „wymusza” opcję „grupocentryczną”. Przedmiotem obserwacji są przede wszystkim makrostruktury, układy socjokulturowe, zarówno w wymiarze anatomicznym jak i morfologicznym (aspekt strukturalny i funkcjonalny), a także regularności w obrębie tych całości identyfikowane. Człowiek – jego sposób postępowania, styl myślenia, postawy – zdeterminowany jest cechami szeroko ujmowanego układu cywilizacyjnego, w którym egzystuje /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 182.
+ Status poznawczy teorii naukowych przedmiotem sporu, który jest sporem metafizycznym. Lakatos po napisaniu dzieła przełomowego Changes in the Problem of Inductive Logic (Zmiany problemu logiki indukcyjnej, 1968) „porzuca niemal całkowicie metodologię i filozofię matematyczną, a zaczyna tworzyć własną metodologię nauk empirycznych. W 1969 r. został profesorem logiki w The London School of Economics. […] debaty między Thomasem Kuhnem a Karlem Popperem /Londyn; 1965/ /I. Lakatos, Pisma z filozofii nauk empirycznych, przeł. W. Sady, Warszawa 1995, IX-XXVII, s. XIII/ wpłynęły na jego metodologię nauk empirycznych. Zmarł 2 lutego 1974. „Lakatos zawsze przedstawiał swą metodologię na tle historycznym: jako przezwyciężenie i tych trudności, wobec jakich stały wcześniejsze metodologie „demarkacjonistyczne”. Jego uwagi na temat innych filozofii nauki – zwłaszcza te dotyczące metodologii Poppera – należą do najwnikliwszych w całej literaturze przedmiotu. […] W szeroko pojętej współczesnej filozofii nauki istnieją dwa podstawowe nurty (które często miesza się ze sobą, co prowadzi z kolei do niezliczonych nieporozumień). Właściwa historia pierwszego z nich zaczyna się wraz ze sformułowaniem na przełomie lat dwudziestych i trzydziestych programu pozytywizmu logicznego; w latach czterdziestych i pięćdziesiątych nurt ten wydał eklektyczną Standartową Koncepcję Teorii Naukowych /Tamże, s. XIV/, częściej określaną dziś dziwacznym mianem Poglądu Przyjętego (the Received View), a wreszcie w latach siedemdziesiątych pojawiło się w jego obrębie alternatywne, Niezdaniowe (Strukturalistyczne) Ujęcie teorii naukowych. Rozważania przedstawicieli tego nurtu koncentrowały się wokół problemu logicznej budowy teorii naukowych – a chodziło im przede wszystkim o określenie ogólnych kryteriów empirycznej sensowności zdań, co, wedle wyjściowego programu, miało być równoznaczne z dokonaniem redukcji teorii do zdań tzw. obserwacyjnych. Uznanie przez Carnapa w 1956 r. częściowej autonomiczności teorii względem obserwacji doprowadziło przedstawicieli tego nurtu, który zapoczątkowany został w latach dwudziestych jako program bezwzględnej walki z metafizyką, do metafizycznego sporu o status poznawczy teorii naukowych, który pod mianem sporu realizm – antyrealizm zdominował filozofię nauki lat osiemdziesiątych” /Tamże, s. XV.
+ Status poznawczy teorii przedmiotem sporu „Zagadnienie interpretacji ontologicznej teorii fizycznej wiąże się przede wszystkim z badaniem, czy alternatywne, matematyczne sformułowania danej teorii fizycznej prowadzi do przyjmowania innego obrazu świata, a zatem: innych założeń ontologicznych [Heller M., Filozofia i wszechświat, Universitas, Kraków 2012]. Na podstawie takich rozważań można przeprowadzać krytykę epistemologiczną. Realista teoriopoznawczy będzie twierdził, że istnieje pewien niezmiennik interpretacyjny, obecny w każdym sformułowaniu, który konstytuuje treść fizyczną danej teorii. Co więcej, realista będzie tak uważał, ponieważ zakłada, że ta „treść fizyczna” koresponduje ze światem obiektywnym (przynajmniej aproksymacyjnie) – inaczej wyjaśnienie sukcesu nauki wymagałoby powołania się na cud [Putnam H., Three Kinds of Scientific Realism, Philosophical Quarterly, 32 (1982), s. 195-200]. Antyrealista teoriopoznawczy będzie uważał natomiast, że teoria w różnych sformułowaniach posiada różne założenia ontologiczne i nie istnieją żadne niezmienniki interpretacyjne umożliwiające korespondencyjność teorii ze światem. W rezultacie teorie mogą być co najwyżej spójne, jako takie są natomiast narzędziami organizującymi gromadzone dane empiryczne. Obrazy świata są zaledwie postulowane [Quine W. v O., Z punktu widzenia logiki, przeł. B. Stanosz, Aletheia, Warszawa 2000, Laudan L., A Confutation of Convergent Realism, Philosophy of Science, 48 (1981), s. 19-48, Zeidler P., Spór o status poznawczy teorii, Wyd. Naukowe IF UAM, Poznań 1993]. W tym kontekście interpretację ontologiczną chciałbym rozumieć jako procedurę składającą się z następujących kroków: 1. Założenie istnienia świata niezależnego od stanów podmiotu (fundamentalne założenie metafizyczne). 2. Założenie poznawalności świata obiektywnego poprzez teorie naukowe (fundamentalne założenie epistemologiczne). 3. Założenie wyróżnialności pewnych elementów teorii fizycznych, niezależnych od różnych sformułowań matematycznych. 4. Charakterystyka powyższych wyróżnionych elementów” /Damian Luty, Między Ogólną Teorią Względności a teorią kwantowej grawitacji. Czy można interpretować ontologicznie teorie niezupełne? [Wydział Nauk Społecznych, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 119-132, s. 120/.
+ Status poznawczy wiedzy. „Jeśli formułujemy nasze teorie w języku zmatematyzowanym, to fakt ten pociąga za sobą określone konsekwencje ontologiczne. Wybór języka nie jest więc neutralny ontologicznie, choć nie w tym sensie, aby przesądzał o ontologicznej naturze rzeczywistości. Pytanie o tę ostatnią nie jest, na gruncie koncepcji Quine’a, pytaniem poprawnie postawionym. Z punktu widzenia konstruowania systemu wiedzy, który byłby zgodny z doświadczeniem, stanowisko Ouine’a w sporze o status poznawczy wiedzy może być określone wyłącznie jako instrumentalizm całościowy. Natomiast, gdy posługujemy się aparatem pojęciowym danej teorii, powinniśmy akceptować ontologiczne zobowiązania tej teorii, a więc zajmować stanowisko realizmu wewnętrznego. Oczywiście, akceptacja określonej ontologii, będąca rezultatem wewnątrznaukowych rozstrzygnięć, nie prowadzi do żadnych ustaleń dotyczących ontycznej natury rzeczywistości. W świetle założeń koncepcji Quine’a teza realizmu strukturalnego jest więc zbyt mocna, a obawy instrumentalistów matematycznych wydają się nieuzasadnione. Jest tak dlatego, że ze względu na niedookreślenie teorii przez fakty, wnioskowanie o ontycznej naturze rzeczywistości z faktu prewidystycznej skuteczności danej teorii, której język pociąga za sobą określone zobowiązania ontologiczne, są niekonkluzywne. Zwolennicy stanowiska agnostycyzmu poznawczego, za którym się opowiadam, uważają – w przeciwieństwie do instrumentalistów matematycznych – że język matematyki wybrany do konceptualizacji naszej wiedzy empirycznej ma wpływ na ontologiczną interpretację teorii naukowych. Jest to jednak – jak słusznie podkreśla M. Heller – ontologia teorii, a nie ontologia świata /Zob. M. Heller, Nauka i wyobraźnia, Kraków 1995/. Ta pierwsza nie jest dowolna, a o jej akceptacji, obok względów pragmatycznych, decyduje doświadczenie. Jednakże, jak to wykazał B. C. van Fraassen, wnioskowanie z adekwatności empirycznej teorii o jej prawdziwości, a więc również prawdziwości jej założeń egzystencjalnych, jest ryzykowne /W pracy Spór o status poznawczy teorii (1993), starałem się wzmocnić argumentację van Fraassena na rzecz stanowiska konstruktywnego empiryzmu, które jest wyrazem postawy agnostycyzmu poznawczego/. Przyjmując koncepcję ontologii postulowanej, pozostaję na gruncie stanowiska agnostycyzmu poznawczego i tym samym odrzucam realistyczną tezę o matematyczności przyrody w wersji strukturalistycznej” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 135.
+ Status praw przyrody rozwiązywany wielorako „Zbadajmy niektóre możliwe rozwiązania zagadnienia statusu praw przyrody. Rozwiązania te są współczesną wersją pewnych starożytnych paradygmatów. Dla prostoty ograniczymy się do trzech pojęć: pojęcia wszechmocnego i wszechwiedzącego Boga (B), pojęcia Wszechświata (W), który zawiera w sobie cały czasoprzestrzenny świat materialny, i pojęcia praw przyrody (P), które opisują jego działanie. Możliwe relacje między tymi trzema pojęciami mają wyrażać istotne cechy różnych filozofii przyrody. / Jeśli chodzi o parę W i P, to można przyjąć jedno z pięciu prostych stanowisk: (1) W jest podzbiorem P; (2) P jest podzbiorem W; (3) P jest identyczne z W; (4) P nie istnieje; (5) W nie istnieje” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 41/. „Wybierając opcję (2) skłaniamy się ku poglądowi, że prawa przyrody są we Wszechświecie jakoś zależne od przestrzeni i czasu. Gdzie indziej mogą istnieć inne prawa albo nawet może ich tam nie być. Jeśli Wszechświat jest nieskończony, to mogą w nim istnieć wyspy racjonalności. Ponieważ wiemy, że istnienie obserwatorów podobnych do nas (a nawet obserwatorów raczej do nas niepodobnych) wymaga pewnych regularności, nie będziemy zdziwieni, gdy się okaże, że zamieszkujemy jakieś racjonalne przedmieścia Wszechświata, w którym panuje chaos. Próbowano pokazać, że ewolucja Wszechświata mogła rozpocząć się w stanie, w którym rzeczy nie były całkowicie posłuszne znanym prawom. W miarę jak Wszechświat się starzał, rozszerzał i stygł, zachowania niezgodne z tym, co zwykle nazywamy prawami, stawały się coraz rzadsze. Po około piętnastu miliardach lat od początku wszystkiego, w obecnym niskoenergetycznym Wszechświecie obserwujemy tak dobrą przybliżoną zgodność z wzorcami działania rzeczy, tak zbliżoną do doskonałej, że uważamy ją za doskonałą. Omawiane tu filozoficzne stanowisko w sposób naturalny prowadzi do badań, które próbują pokazać, że wszystkie albo prawie wszystkie prawa przyrody powstały w późnej epoce kosmicznej historii, w epoce, w której na scenę wkroczyli ludzie. We wczesnym okresie Wielkiego Wybuchu prawa w znacznej mierze nie obowiązywały, a świat był całkiem różny od naszego” /Tamże, s. 43/. „Zgodnie z inną, bardziej sceptyczną interpretacją drugiej opcji, prawa przyrody są wynalazkiem ludzkich umysłów, które same wyłoniły się z materiału Wszechświata w wyniku naturalnych procesów. W innych częściach Wszechświata historyczne procesy, które doprowadziły do powstania umysłu były z konieczności inne. Presja środowiska wymagała innych reakcji, w wyniku czego ewolucja z pewnością podążyła inną drogą. Zgodnie z tym poglądem prawa przyrody są całkowitym albo częściowym wytworem umysłu, dlatego są różne w różnych galaktykach, w zależności od rozmieszczenia istot myślących we Wszechświecie. Mimo że omawiane stanowisko jest całkiem popularne wśród filozofów, to nie ma uznania wśród naukowców: nie wynika bowiem z niego jakiś przyszły program badawczy, który mógłby je rozwinąć, potwierdzić lub sfalsyfikować. Jest to jakby ślepa uliczka spekulatywnego myślenia. Można jedynie czekać na spotkanie jakichś pozaziemskich istot, a następnie próbować porównywać ich „prawa” z naszymi” /Tamże, s. 44/.
+ Status prawdy zyskują sądy o świecie, jeżeli dana grupa ludzi, instytucja, państwo posiądzie dość siły, by ja narzucić. Przemoc decyduje o uznaniu poglądów za prawdziwe. „Na dążenie państwa do całkowitej monopolizacji siły nakłada się postmodernistyczna siatka pojęciowa oraz postmodernistyczne rozumienie przemocy. Dla postmodernistów przemoc jest czynnikiem ograniczającym nieskrępowaną wolność jednostki. Gdyby jej nie było, wolność jednostki nie byłaby niczym ograniczona. Problematyka ta stała się postmodernistyczną obsesją. U jej podstaw leży relacja między prawdą a przemocą. „Prawda was zniewoli” – słynny postmodernistyczny slogan prowadzi często do mylnego przeświadczenia, że według postmodernistów prawda rodzi przemoc. Tymczasem głoszą oni coś zgoła odwrotnego – to przemoc rodzi prawdę. Przecież prawdy w ogóle nie ma, istnieją tylko sądy o świecie, które zyskują status prawdy, jeżeli dana grupa ludzi, instytucja, państwo posiądzie dość siły, by ja narzucić. Skrajnym przypadkiem takiego myślenia jest chociażby książka socjologa Andrzeja Zybertowicza Przemoc i poznanie. W której autor dowodzi, że teorie naukowe są dzieckiem przymusu, o ich przyjęciu lub odrzuceniu zaś decyduje nie związek z rzeczywistością (tej w ogóle nie ma), lecz instytucjonalny przymus państwa lub społeczności naukowej. Tym samym siła staje się wyznacznikiem prawdy. Argument powyższy jest dla postmodernistów uniwersalnym „młotem na prawdę”. Jednak w centrum ich refleksji leży nie tyle potępienie przemocy, ile jej ambiwalentny charakter. Z jednej strony przemoc stosowana wobec jednostki ogranicza jej wolność, z drugiej zaś – stosowana przez jednostkę, rozszerza jej wolność nieograniczenie. […], funkcjonariusze państwowi, jakby zakłopotani prawie całkowitą monopolizacją przemocy, przychylnie odnoszą się do tez postmodernistów, którzy nie widzą różnicy między przemocą stosowana przez bandytów a stosowana przez państwo. Obie strony mają wszak „swoją prawdę” i używają przemocy, by jej dowieść. Czyja „prawda” jest lepsza? Żadna. Liczy się prawda „silniejsza”. Silni wprowadzają swoją prawdę, przymus nazywają porządkiem, przymus słabych zaś staje się gwałtem” /N. Bończa-Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s. 265.
+ Status prawny córki po zawarciu małżeństwa trwał, nadal pozostawała pod Patria potestas – władzą swojego pater familias, dopóki on żył, chociaż żyła już w domu swojego męża. „Żony i córki. W strukturze rodziny – gospodarstwa wczesnego imperium rzymskiego – córka pater familias miała w znacznym stopniu taką samą pozycję prawną jak syn. To, co może wydawać się czymś niezwykłym, to fakt, że nawet po zawarciu małżeństwa jej status prawny nie ulegał zmianie, a więc nadal pozostawała pod Patria potestas – władzą swojego pater familias, dopóki on żył, chociaż żyła już w domu swojego męża. Istniała jednak ewentualność wyjścia za mąż połączona z przejściem córki spod władzy swojego ojca pod władzę teścia, tzw. matrimonium in manum. W małżeństwie więc in manum małżonka podlegała ostatecznie władzy męża, chociaż w mniejszym stopniu niż jego dzieci (Zob. B. W. Frier, T. A. J. McGinn, A casebook on Roman family law, New York 2004, s. 19-20). Ta zależność od ojca, względnie męża, sprowadzała się zasadniczo do spraw majątkowych, ponieważ kobiety nie mogły zarządzać majątkiem ani nim rozporządzać. Jeszcze w czasach republiki, w II wieku a. Ch. n., kobiety zyskały prawo wyboru opiekuna do spraw majątkowych i mogły rozporządzać swoim posagiem. Ale ponieważ nie mogły zarządzać nim osobiście, więc zwykle zawiadywanie tym posagiem powierzano biegłemu w tych sprawach niewolnikowi (servus dotalis, servus atriensis). Wprowadzenie prawnego opiekuna majątku podważało w pewnym stopniu autorytet pater familias, ponieważ żona zyskiwała niezależność finansową (Zob. L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje i obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1985, t. I, s. 234-235). W późniejszy okresie zmiany społeczne doprowadziły do osłabienia więzi rodowych i samej instytucji rodziny, co skutkowało rozluźnieniem obyczajów i coraz częstszymi rozwodami (Rozwiązłość i fala rozwodów są często przedmiotem satyry pisarzy, np. Marcjalisa, który kpi z pani domagającej się rozwodu z powodu pretury męża, co pociąga za sobą znaczne koszta: Styczeń nam, Prokulejo, nastał z nowym rokiem: Ty do rozwodu z mężem szybkim dążysz krokiem I zabierasz – co twoje. Nagła awantura? Nie odpowiadasz? Więc powiem: przyczyną – pretura!) oraz niechęcią ze strony młodych mężczyzn do wchodzenia w związki małżeńskie (Znane są powszechnie zabiegi i usiłowania Oktawiana Augusta, by zmienić tę sytuację. August próbował wprowadzić zmiany poprzez pewne regulacje prawne, np. przez specjalne opodatkowanie nieżonatych mężczyzn oraz obligacji do kolejnego zamążpójścia dla wdów i kobiet rozwiedzionych do 50. roku życia. W pierwszej kolejności te rozwiązania miały służyć poprawie sytuacji demograficznej, choć oficjalnie przedstawiano to jako powrót do obyczaju przodków (mores maiorum). Por. K. Kolańczyk, Prawo rzymskie, s. 211; także L. Winniczuk, Ludzie…, s. 252-253; Publiusz Wergiliusz Maro, Eneida, przekł. T. Karyłowski, opracował S. Stabryła, Wrocław 1980, Wstęp, s. XII)” /Andrzej P. Stefańczyk [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Pater familias, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej] 22 ( 2011/20120 207-227, s. 219/.
+ Status prawny dziewictwa przedmałżeńskiego w Starym Testamencie. Dziewictwo w Starym Testamencie. W etyce Starego Testamentu bardzo wysoko ceniono dziewictwo przedmałżeńskie, które posiadało status prawny i zazwyczaj było koniecznym warunkiem zamążpójścia (Pwt 22, 14). Zdrada zaręczonej dziewicy karana była śmiercią przez ukamienowanie (Pwt 22, 23-24); uwiedzenie dziewicy nie zaręczonej podlegało karze grzywny, którą uiszczano ojcu dziewczyny; winny miał obowiązek poślubienia uwiedzionej (Pwt 22, 28-29). Arcykapłani, a nawet zwykli kapłani mogli się ożenić tylko z dziewicą (Kpł 22, 13-14; Ez 44, 22). W życiu społecznym i religijnym dziewice otaczano szacunkiem (Rdz 24, 16; 34, 7.31; Sdz 18, 2 4), miały one prawo do noszenia specjalnych szat i do uprzywilejowanych miejsc w miejscach kultu (2 Sm 13, 18; Jr 2, 32). Utratę dziewictwa uważano za tragedię życiową; równała się ona utracie czci (2 Sm 13, 2-18; Lm 5, 11; Syr 7, 24; 9-11) i utrudniała lub wprost uniemożliwiała zawarcie małżeństwa (Wj 22, 15; Pwt 22, 14-19) M58 38.
+ Status prawny Kościoła w państwach katolickich zrewidowany według wskazań Soboru Watykańskiego II. „Katolicki charakter Hiszpanii po II wojnie światowej podlegał ewolucji. Najpierw na mocy Konstytucji z 1945 r. nastąpiło uznanie „religii katolickiej jako religii państwa hiszpańskiego”. To samo zostało potwierdzone w konkordacie z 1953 r., czyli nastąpiło potwierdzenie zasady, iż „religia katolicka pozostaje jedyną religią narodu hiszpańskiego”. Kościół katolicki zajmował pozycję uprzywilejowaną, inne zaś wyznania były tylko tolerowane. Jednocześnie Kościół w Hiszpanii w wielu sprawach pozostawał uzależniony od państwa, czyli wolność religijna była znacznie ograniczona. […] Wskazania Soboru spowodowały rewizje statusu prawnego Kościoła w państwach katolickich, jak: Hiszpania, Włoch, Irlandia, Lichtenstein i wiele państw Ameryki łacińskiej” /J. Krukowski, Państwo wyznaniowe czy świeckie?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 13/. „Najbardziej radykalnej zmiany w systemie relacji między Kościołem i państwem dokonano w Hiszpanii w celu dostosowania go do wskazań Soboru i wymogów związanych z przejściem – po śmierci gen. Franco (1975 r.) – od reżimu totalitarnego do demokratycznego. Do nowej konstytucji Hiszpanii z 1978 r. wpisano zasadę mówiącą, iż „żadne wyznanie religijne nie ma charakteru religii państwowej”. Do tej zasady dołączono następującą gwarancję: „władze publiczne będą szanować wierzenia religijne społeczności hiszpańskiej i utrzymają relację współdziałania z Kościołem katolickim i innymi wyznaniami” (art. 15 §. 3). Tym samym Kościół katolicki jako podmiot wolności religijnej został potraktowany na zasadzie równości z innymi wspólnotami wyznaniowymi, lecz postawiony na pierwszym miejscu jako podmiot współdziałania z państwem. W celu dostosowania konkordatu do wskazań Soboru Watykańskiego II i nowej konstytucji władze Hiszpanii zawarły pięć konwencji ze Stolicą Apostolską (1976-1979). […] dla poszanowania wolności religijnej w dziedzinie wychowania wprowadzono fakultatywny system nauczania religii w szkołach publicznych” /Tamże, s. 14.
+ Status prawny kościołów i związków wyznaniowych w Unii Europejskiej „Zwolennicy z kolei wskazują na art. 31 Konwencji Wiedeńskiej o Prawie Traktatów z 23 maja 1969 r. (Por. Dz. U. z 1990 r. Nr 74, poz. 439), załącznik, który nakazuje interpretować umowy międzynarodowe zgodnie ze wszelkimi porozumieniami zawartymi między stronami, a nawet późniejszą praktyką stosowania danej umowy międzynarodowej. W literaturze zaznacza się także, że art. 311 TWE (Art. 311 brzmi: Protokoły załączone do niniejszego Traktatu za wspólnym porozumieniem Państw Członkowskich stanowią jego integralną całość. (Dz. U. z 2004 r. Nr 90, poz. 864, zał. nr 2, t. II, s. 658; późniejsze Traktaty nie zmieniły brzmienia cytowanego przepisu) jako integralną część Traktatu wymienia jedynie protokoły (Por. M. Rynkowski, Status prawny kościołów i związków wyznaniowych w Unii Europejskiej, Warszawa 2004, s. 66). Powyższa kwestia nie wywołuje w praktyce aż takich kontrowersji, jak ustanowiony w 1045 r. (Por. Rezolucja Parlamentu Europejskiego z 15 stycznia 2003 r. o sytuacji dotyczącej praw podstawowych [basic rights] w Unii Europejskiej (Dz. Urz. UE C 38E z 12 lutego 2004 r., s. 257) zakaz wstępu dla kobiet (Dotyczy także zasiadającej od 2006 r. w fotelu minister spraw zagranicznych Dory Bakoyanni, mimo iż mianuje gubernatora Góry Athos, który – siłą rzeczy – musi być mężczyzną) (oraz zwierząt płci żeńskiej, z wyjątkiem kur i samic kotów) na terytorium Góry Athos za co grozi od dwóch miesięcy do roku pozbawienia wolności (art. 186 Karta Góry Athos z 1924 r.) (Por. M. Rynkowski, Status prawny..., s. 103). Parlament Europejski dwukrotnie: w 1998 (Por. Religious Liberty: The Legal Framework in Selected OSCE Countries. A Report prepared by the Law Library, Library of Congress, at the Request of the Commission on Security and Cooperation in Europe, Washington 2000, s. 55) i 2003 r., przyjmował rezolucje wzywające do jego zniesienia (Por. Dz. Urz. UE C 38E z 12 lutego 2004 r., s. 257). Rząd Grecji, zgodnie z literą Konstytucji, stanął w obronie religii dominującej i jej długoletnich tradycji, a jedynym wymiernym skutkiem działań unijnej instytucji było zniesienie obowiązku wizowego dla turystów odwiedzających Półwysep. Zakaz wstępu dla kobiet oczywiście pozostał” /Marcin Olszówka [Mgr; asystent w Katedrze Prawa Konstytucyjnego Wyższej Szkoły Handlu i Prawa im. Ryszarda Łazarskiego w Warszawie], Współczesne stosunki państwo-Kościół w Republice Greckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 145-175, s. 167/.
+ Status prawny między człowiekiem a Bogiem Zmiany w moralno – prawniczym traktowaniu staurologicznej koncepcji odkupienia pojawiają się w okresie Soboru Watykańskiego II. Zmiana w rozumieniu odkupienia: od ujęć regulujących status prawny między człowiekiem a Bogiem do ujęć personalistycznych. Pojawiają się w związku z tym nowe opracowania soteriologii staurocentrycznej. Spotkać można opracowania, które – podkreślając centralny charakter Krzyża – zastanawiają się nad wcieleniem jako „warunkiem” podjęcia dzieła odkupienia, działalnością publiczną jako jego „inicjacją”, z kolei zmartwychwstaniem i zesłaniem Ducha Świętego jako jego „urzeczywistnieniem w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości”. Śmierć Chrystusa z perspektywy zmartwychwstania skłania ku soteriologii o orientacji paschalnej. Staurologię trynitarną tworzył H. U. von Balthasar B 135 76.
+ Status prawny określony w średniowieczu miało wszystko. „Wpływ prawa i prawniczej mentalności ludzi średniowiecza na ówczesną naukę był zresztą daleko szerszy. Nie tylko jednak na naukę. Właściwie na wszystkie sfery życia ówczesnych ludzi. Można powiedzieć, że w średniowieczu prawo istnienia posiadało tylko to, co miało określony status prawny. Miasto, cech, szkoła, jednostka administracji cywilnej lub kościelnej, uniwersytet, czy jakakolwiek inna korporacja, istniały oficjalnie dopiero po nadaniu im odpowiednich aktów prawnych, po zatwierdzeniu obowiązujących ich statutów bądź regulaminów. Wszystko, co związane było z jakąkolwiek władzą – kościelną, cywilną, wojskową i inną – musiało być oparte o odpowiednie akty prawne; chociaż niekoniecznie musiały to być akty pisane. Przeciwnie, bardzo często odwoływano się do prawa niepisanego, do zwyczaju. Nie można bowiem zapominać o tym, że fundamentem prawa feudalnego jest zwyczaj prawny, powstały z powtarzania się aktów publicznych i pokojowych, które przez dłuższy czas nie spotykały się ze sprzeciwem” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 84/. „Szczególną rangę przy tym miał zwyczaj dawny, a nawet pradawny, odwołujący się do przedhistorycznej wprost przeszłości (Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 173-174; J. Le Goff, Kultura średniowiecznej Europy, PWN, Warszawa 1970, s. 325-326). Prawo obejmowało całkowicie swoim zasięgiem nie tylko społeczności i instytucje średniowieczne. Obejmowało także każdego poszczególnego człowieka, bowiem każdy musiał mieć swój ściśle określony status prawny, a więc status chłopa, mieszczanina, rycerza, duchownego, panującego itd. Pociągało to za sobą różnorakie praktyczne konsekwencje (A. Guriewicz, Kategorie..., s. 174-175). Znaczenie człowieka nie zależało od jego statusu majątkowego, lecz od jego statusu prawnego, od praw, które z tym statusem były ściśle związane. Najbiedniejszy szlachcic był w nieporównanie lepszej sytuacji niż najbogatszy mieszczanin, ponieważ ani majątek, ani pieniądze nie dawały odpowiedniego uznania społecznego i większych praw. To zapewniał jedynie status prawny, stąd też rola prawa w systemie więzi społecznych była w średniowieczu olbrzymia” /Tamże, s. 85/.
+ Status prawny wszelaki odrzucony. Anarchia (gr, an archia, brak władzy, bezkrólewie, bezprawie), lekceważenie przez członków społeczeństwa wszelkiej dyscypliny, praworządności i porządku (anarchia w znaczeniu potocznym); bezpaństwowy stan społeczeństwa, w którym nie obowiązuje żadne prawo; idealny ustrój społeczny i polityczny, w którym jednostka nie podlega żadnym prawom i może rozwijać się zgodnie z naturą (anarchizm); termin anarchia, na oznaczenie porządku społecznego bez władzy państwowej, wprowadził P. J. Proudhon (Qu’ est-ce quo la propriéte?, Paris 1840). Anarchizm kierunkiem społeczno-filozoficznym i politycznym XIX w., dążącym w imię absolutnie pojętej wolności do uformowania społeczeństwa, w którym podstawę działania stanowiłaby nieograniczona wola jednostek, a nie przyjęty status prawny; anarchizm był wynikiem swoiście rozumianej koncepcji prawa naturalnego (człowiek ma wrodzone prawo do wolności osobistej). Przyjmowania skrajnych poglądów naturalizmu (jednostka ludzka jest dobra), woluntaryzmu i liberalizmu; na niektóre jego odmiany miał wpływ panteistyczno-mistyczny subiektywizm. Idee anarchistyczne wystąpiły w starożytności u sofistów, cyników i stoików, w średniowieczu głosiły je niektóre sekty religijne (np. amalrycjanie), w czasach nowożytnych zaś pojawiły się ponownie w niektórych sektach okresu reformacji (np. anabaptyści), jak również u D. Diderota. Twórcą nowożytnego anarchizmu był W. Goodwin (1756-1836), który w każdej władzy państwowej dopatrywał się tyranii. Na rozwój ruchu anarchistycznego wywarł wpływ P. J. Proudhon (1809-1865) przez zasadę mutualizmu, w myśl której obowiązek powinności wynika z umowy Cz. Strzeszewski, Anarchizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 513-514, kol. 513.
+ Status przedmiotowy rozważań literackich nie jest oczywisty. Motywika przyrodnicza, zwłaszcza botaniczna. „dawniejsze ujęcia psychologizujące, które czynią ze znajomości przyrody i emocjonalnej na nią reakcji kryterium wartości utworów literackich. Prace późniejsze wykorzystujące metody poetyki strukturalnej poświęcone są najczęściej funkcjonowaniu motywów; weryfikują często dawniejsze ustalenia w analizie tekstów i dopiero literackość ujęcia czynią podstawą oceny. Największą popularnością cieszą się propozycje najnowsze, odwołujące się do metod współczesnej semantyki (słowa-klucze, pola semantyczne itd.), do wykorzystującej ja krytyki tematycznej i mitograficznej (badanie wartości symbolicznej znaków w systemie kultury). Obszar poszukiwań powiększy się znacznie, gdy uwzględnimy problemy pokrewne, ściśle związane z kwestią funkcjonowania motywów botanicznych. Tak więc w przypadku problematyki krajobrazu, a więc – w kategoriach poetyki – aspektu przestrzeni literackiej oraz tradycyjnej, choć różnie rozumianych, pojęć obrazowości i opisowości, […] nie zawsze wystarczająco jasno wiadomo, co ostatecznie jest przedmiotem badania, co właściwie podlega opisowi i interpretacji. Zawsze są to niewątpliwie składniki utworów: elementy świata przedstawionego i różnorozmiarowe fragmenty tekstu – ale do czego w rzeczywistości konkretnie się odnoszą, o ile w ogóle ta relacja występuje, nie jest to już takie pewne/A. Stoff, Problematyka teoretyczna funkcjonowania motywów roślinnych w utworach literackich, w: Literacka symbolika roślin, red. A. Martuszewska, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1997, 9-22, s. 9/. „Pytanie: co jest w takich przypadkach przedmiotem intencjonalnego wyznaczania, a co jest utożsamianym z nim ostatecznie czy choćby kojarzonym tylko, przedmiotowym zakresem świata – jest jak najbardziej zasadne. Status przedmiotowy omawianych tu rozważań literackich wcale nie jest oczywisty i wystarczy kilka szczegółowych analiz, by przekonać się, że botaniczna empiria znajduje się w bardzo różnych dystansach względem odwołujących się do niej tekstów, a każdy z dających się powiązać z danym dystansem planów semantycznych utworu aktualizuje odmienne kwestie” /Ibidem, s. 10.
+ Status przestrzeni kosmicznej uregulowany po nawiązaniu współpracy pomiędzy supermocarstwami „Za początek wyścigu kosmicznego przyjmuje się 1957 r., kiedy to w Związku Radzieckim skonstruowano międzykontynentalny pocisk balistyczny. Pierwsze sukcesy w wyścigu kosmicznym przypadły ZSRR, które w 1957 r. najpierw umieściły na orbicie pierwszego sztucznego satelitę Ziemi, a następnie wysłały w kosmos pierwszą żywą istotę (psa). USA natomiast umieściły odpowiednio w 1958 i 1959 r. na orbicie ziemskiej pierwszego satelitę telekomunikacyjnego i wywiadowczego. Przełomem stało się wysłanie człowieka w przestrzeń kosmiczną; pierwszy lot człowieka w kosmos 12 kwietnia 1961 r. stał się dziełem ZSRR. Sukces ten spowodował, iż USA, zaniepokojone sukcesami radzieckimi, rozpoczęły realizację programu Apollo, dzięki któremu miały przejąć inicjatywę w amerykańsko – radzieckim wyścigu kosmicznym. Wielkim sukcesem programu Apollo stało się w 1969 r. pierwsze lądowanie człowieka na Księżycu. Zakończeniem pierwszego etapu wyścigu kosmicznego była w 1975 r. pierwsza wspólna misja kosmiczna USA i ZSRR (Sojuz – Apollo). Do nawiązania współpracy pomiędzy supermocarstwami przyczyniły się w dużym stopniu międzynarodowe wysiłki na rzecz uregulowania statusu przestrzeni kosmicznej. Pierwszy lot człowieka w kosmos zwrócił uwagę społeczności międzynarodowej na nie uregulowaną dotąd sprawę zasięgu suwerenności państwowej w przestrzeni nadziemskiej. W 1961 r. Zgromadzenie Ogólne ONZ uchwaliło rezolucję głoszącą, że prawo międzynarodowe, łącznie z Kartą Narodów Zjednoczonych, ma być również stosowane do przestrzeni kosmicznej i do ciał niebieskich, które mogą być badane i wykorzystywane przez wszystkie państwa zgodnie z prawem międzynarodowym i nie podlegają zawłaszczeniu” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 284/.
+ Status przywileju prawnego otrzymuje zabijanie „Życie ludzkie jest zagrożone, dlatego Papież świadom takiego stanu rzeczy, podejmuje się refleksji, mającej na celu obronę nienaruszalności życia. Staje on na straży ludzkiego życia, przedstawiając w sposób jednoznaczny naukę Kościoła odnoszącą się do zagadnień związanych z ludzkim życiem. Podkreśla przy tym, że życie ludzkie należy do Boga, i to On jest Panem życia i śmierci (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 9). Papież podaje szereg zagrożeń, jakie czyhają na ludzkie życie przytaczając następujące przykłady: – osłabienie wartości życia; – zanikająca świadomość, iż zamach na ludzkie życie jest przestępstwem − czynem moralnie niegodziwym, otrzymującym status przywileju prawnego. Ojciec Święty mówi w sposób otwarty o spisku przeciw życiu, który jest udziałem instytucji międzynarodowych, które szerzą antykoncepcję, sterylizację i aborcję. Dodatkowo w tym spisku biorą udział środki społecznego przekazu, które kształtując opinię publiczną, przedstawiają wymieniane środki, włączając w ten nurt także eutanazję, jako wyraz postępu i wolności, postawę zaś wspierającą życie uznają za przejaw przeciwny tym wartościom (Por. EV, 17). Współczesny człowiek stracił odniesienie do Boga i przemodelował świat własnych wartości, pozbywając się odniesienia do Boga i szacunku do drugiego człowieka. Postępująca laicyzacja, życie oparte tylko na tym, co materialne, łatwe i przyjemne nie sprzyja promocji życia. Wobec narastającego problemu potrzebne jest, według Papieża, podjęcie konkretnego działania na rzecz obrony nienaruszalności życia. Człowiek zobowiązany jest do pielęgnowania i miłowania daru Bożego, jakim jest życie” /Jarosław M. Pakuła OFMConv, Nienaruszalność życia ludzkiego, 455-459, w: OFMConv O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 457/. „Z prawdy o świętości życia wynika zasada jego nienaruszalności, wpisana od początku w serce człowieka, w jego sumienie” (Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 40)” /Tamże, s. 458/.
+ Status publiczny Kościołów odrzucony przez agresywny laicyzm dla uciszenia dzieła chrześcijańskiego. „b) Do tych czynników wewnętrznych trzeba jeszcze dodać czynniki zewnętrzne względem Kościołów, pochodzące z kultury, z „poprawności” myślenia, czynniki społeczne i polityczne, pojawiające się w naszych dniach, które włączone są w nową ideologię pluralizmu, popieraną przez model „myślenia słabego”, aktualnego, rozpowszechnianego przez potężne media komunikacji w całej Europie. Jest to sposób myślenia, który zagraża tradycji chrześcijańskiej w kulturze europejskiej, stanowiąc fundament wojującego i agresywnego laicyzmu, który chciałby, aby uciszone zostało dzieło chrześcijańskie, poprzez zanegowanie statusu publicznego Kościołów. Jeśli się wyciszy Kościoły, to nie tylko ze sceny nowego społeczeństwa europejskiego zniknie obecność publiczna Kościoła /Zob. mój wkład w kwestie obecności publicznej Kościoła w społeczeństwo przemieniane w Państwo laickie, w kontekście europejskim: GONZÁLES MONTES, A., «Iglesia católica y Estado laico», w: VÁZQEZ GARCÍA-PEÑUELA, J. Ma (wyd.), Los concordatos: pasado y futuro. Actas del Simposio International de derecho Concordatorio. Almería 12-14 de noviembre 2003 (Granada 2004) 199-220/, lecz również zniknie jakakolwiek możliwość dążenia do widzialnej jedności Kościoła. Kościoły są wzywane do zaangażowania w rekonstruowaniu nowego społeczeństwa europejskiego poprzez odzyskiwanie pełnej tradycji chrześcijańskiej, do ożywienia duchowego całego świata, do jego duchowego odrodzenia, do przemiany świata w duchu ewangelii; lecz to wszystko powinno być czynione w nurcie nowej ewangelizacji, aby było zaczynem obecności organicznej i instytucjonalnej w Europie, bez tracenia z oczu własnego celu, którym jest jedność widzialna /Zastanawiałem się nad tym zagadnieniem w kontekście debaty na temat propozycji Konstytucji dla Europy w GONZÁLES MONTES, A., «Las Iglesias y las Comunidades eclesiales en la Constitución de Europa», w: BARRIO, J. i inni, Fe cristiana y futuro: Fundamentos y horizonte de la cultura europea. V Jornadas de teología del Instituto Teológico Compostellano. Coll. Scient. Comp. 17 (Santiago de Compostella 20005) 189-211/” (n. 7) /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.
+ status quo celem grupy dominującej, grupy mniejszościowe dążą do awansu społecznego „Źródła konfliktu etnicznego są różnorodne, chociaż ich wspólną cechą jest to, że ich podmiotem są grupy etniczne. Zgodnie z koncepcją Donalda L. Horowitza można wskazać trzy zasadnicze ich przyczyny. Konflikt etniczny rodzi się na tle procesu modernizacyjnego wówczas, gdy grupa etniczna odrzuca wszelkie przejawy modernizacji, odrzuca je częściowo, przyjmuje je z wielkim oporem lub interpretuje konflikt etniczny jako integralną część procesu modernizacyjnego, w którym dana społeczność uczestniczy (Horowitz D.L., 2000: Ethnic Groups in Conflict. Berkeley-Los Angeles-London: University of California Press, s. 96-97). Innym podłożem konfliktu etnicznego jest interes ekonomiczny, który sprowadza się do walki o zasoby i wpływy, co prowadzi przede wszystkim do rywalizacji i współzawodnictwa (Horowitz, 2000, s. 105-135). Eksplikacja konfliktu etnicznego w aspekcie ekonomicznym przyjmuje założenie o istnieniu związku pomiędzy przynależnością do grupy etnicznej a przynależnością do klasy społecznej. Antagonizm etniczny staje się refleksem ekonomicznego interesu, który koncentruje się wokół sprzeczności pomiędzy interesem grup mniejszościowych a interesem grupy dominującej. Konflikt powstaje na ścieżce odmiennych ekonomicznie celów grupy mniejszościowe dążą do społecznego awansu, a grupa dominująca chce zachować status quo. Teoria ekonomicznego interesu, sakralizująca walkę o dobra materialne i w interesie ekonomicznym upatrująca głównej determinanty zachowania grupy, pomija wiele innych celów, do których dążą grupy, jak prawowite miejsce w społeczeństwie, walkę o prestiż grupy, zachowanie kultury i tradycji narodowych (Horowitz, 2000, s. 105-135). Przykładem obrazującym ten rodzaj konfliktu etnicznego są zamieszki na przedmieściach Paryża, które miały miejsce w roku 2005” /Anna Śliz [Uniwersytet Opolski Uniwersytet Śląski w Katowicach], Marek S. Szczepański [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość współczesna: terminy, idee, teorie i aktorzy, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015) 13-27, s. 21/.
+ Status quo chrześcijanina według Ga 6,8, „Warto też odczytać Ga 5,19-23 razem z 5,24 oraz 5,25. Widać wtedy, że zwycięstwo i nowe życie, jakie w Duchu otrzymuje człowiek, który staje się chrześcijaninem, to przemiana będąca owocem misterium paschalnego, uczestnictwa w nim. W 5,24 Apostoł wprost pisze: ci, którzy należą do Chrystusa Jezusa, ukrzyżowali σάρξ z namiętnościami i pożądaniami (por. Ga 2,19n; Rz 8,3; 6,6). W ten sposób człowiek w integralności swego istnienia (czyli także co do aspektu cielesnego-materialnego) nie traci niczego ze swej ludzkiej tożsamości, ale może coraz bardziej cieszyć się życiem, bezpieczeństwem (również, jeśli chodzi o wyzwolenie od groźby zniewolenia ze strony σάρξ, por. Ga 5,13; jak pokazuje Ga 6,8, według Apostoła na rzeczywistość chrześcijańskiego status quo w pełni czasu składa się także potencjalne zagrożenie, w którym jakiś udział przypada właśnie σάρξ). W Ga 5,13 św. Paweł pisze: Wy zatem, bracia, powołani zostaliście do wolności. Tylko nie bierzcie tej wolności jako zachęty do hołdowania σάρξ, wręcz przeciwnie, miłością ożywieni służcie sobie wzajemnie (Przypis 15: Por. S. Bastianei, L. Di Pinto, Biblijne podstawy etyki, Kraków 1994, s. 95n: „Ku wolności wyswobodził nas Chrystus (Ga 5,1). Ale również wolność jest darem, który został nam powierzony, abyśmy go urzeczywistniali: zostaliśmy powołani do wolności (5,13), będącej i owocem, i celem odkupienia”). To prawda, że w Piśmie Świętym określenie σάρξ ma wiele znaczeń. Czy jednak swego rodzaju wspólnym mianownikiem nie będzie to, iż tak czy inaczej chodzi o sytuację ziemskiego bytowania człowieka, bytowania naznaczonego kruchością, śmiertelnością, podatnością na grzech, bytowania wręcz niekiedy dobrowolnie zaprzedanego grzechowi? (Przypis 16: Por. J.A. Fitzmyer, Pauline Theology, w: The New Jerome Biblical Commentary, ed. by R.E. Brown S.S. etc., London 1992, s. 1406: „Musimy upewnić się, co Paweł rozumie przez soma (≪ciało≫), sarx (≪ciało≫), psyche (≪dusza≫), pneuma (≪duch≫), nous (≪rozum≫) i kardia (≪serce≫). Paweł nie opisuje bytu ludzkiego jako samego w sobie; raczej myśli o różnym stosunku ludzkości do Boga i o świecie, w którym on czy ona żyje. Tak więc określenia te nie oznaczają części poszczególnych ludzkich istot, ale raczej aspekty tej samej osoby jako widzianej z różnych perspektyw”). Można powiedzieć, że w Nowym Testamencie, gdzie σάρξ ma znaczenie jak najbardziej pejoratywne (czyli np. w Ga 6,8), omawiany termin znaczy tyle, co „człowiek-bez-Boga” (por. np. Rz 3,10n), „człowiek-bez-Chrystusa” (por. Ef 2,12), „człowieka-bez-Ducha” (por. Rz 8,4n) i to także np. w sensie pewnej wrogości względem Ojca i Chrystusa i Ducha. Według corpus paulinum, w doczesnym „teraz” sytuacja takiego człowieka nie jest jednak beznadziejna. Może on dostąpić zbawienia, czyli coraz bardziej żyć w komunii z Ojcem i Chrystusem, i Duchem Świętym (np. 1 Kor 6,9-11)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 15/.
+ Status quo chrześcijanina według Listu do Galatów 6 ,8. „Nie jest wykluczone, że św. Paweł znał nauczanie Chrystusowe, które przekazuje Mt 5,13. W każdym razie także na podstawie Ga 6,8 trzeba powiedzieć, że misja chrześcijan polega na ratowaniu od zepsucia-rozkładu nie tylko siebie samych, ale i świata. Powołanie chrześcijanina i każdej wspólnoty chrześcijańskiej polega na chronieniu samych siebie oraz innych przed zepsuciem w znaczeniu także coraz pełniejszego posiadania samemu i przekazywania innym życia wiecznego. Przez ich życie świat ma otrzymywać życie. Jeśli natomiast chrześcijanin czy wspólnota chrześcijańska degeneruje, to wtedy niszczeją nie tylko oni sami, ale z ich winy realnie mamy do czynienia z zagrożeniem, że dar życia nie staje się udziałem innych, że także inni pogrążają się w zniszczeniu i zgubie (Por. K. Romaniuk, A. Jankowski, Kapłaństwo w Piśmie Świętym Nowego Testamentu, Kraków 1994, s. 202). Jeśli chrześcijanie ulegliby zepsuciu, to również z ich winy niszczeje świat, który mieli chronić przed zagładą w znaczeniu aktywnego udziału w prowadzeniu go do Ducha, czyli do życia wiecznego. List do Rzymian 8,19-21 wymownie ukazuje, że zadanie to należy do samej istoty bycia wyznawcą Chrystusa: Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał - w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia [τής φθοράς], by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 20/.
+ Status quo chrześcijanina według Listu do Galatów 6 8). „Skoro w Ga 6,8 termin σάρξ może wskazywać na wroga, który przewyższa człowieka, jest w nim aktywnie obecny i pozornie nawet z nim się utożsamia (por. np. Rz 7,14; Ef 2,1n), to trzeba pamiętać, że według Apostoła Duch jeszcze bardziej przewyższa człowieka, ma zupełną, zbawczą przewagę nad σάρξ, Duch owocnie w człowieku przebywa i gospodaruje. Też niejako z nim się utożsamia z tym, że jest to komunia zbawcza (np. Ga 4,6; Rz 8,15-16). W swym działaniu jest On skuteczniejszy od σάρξ, śmierci, grzechu i od jakiegokolwiek zła (np. Ga 4,4n; Rz 8,11-17). Na tę wyższość w Ga 6,8 wskazuje, to, że πνεύμα daje życie wieczne (por. 2 Kor 3,6), natomiast σάρξ przynosi zniszczenie-zepsucie. W ujęciu Ga 6,8 to tutaj sytuuje się zasadniczy element nieskończonej i zbawczej asymetrii Duch – σάρξ Duch jest przychylny człowiekowi, skutecznie opiekuje się nim” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 13/. „Pawłowe rozumienie zmartwychwstania pokazuje, iż chodzi o przychylność i pomoc dotyczące także aspektu cielesnego – materialnego ludzkiego istnienia (np. Rz 1,3-4; 8,11). By żyć, człowiek w całokształcie istnienia potrzebuje ukierunkowania na Boże Tchnienie, potrzebuje Jego wsparcia i rzeczywiście może na Niego liczyć. W Liście do Galatów nie tylko 6,8 podejmuje temat pewnego przeciwieństwa, nawet konfliktu między σάρξ i Duchem. W Ga 3,3 Apostoł następująco przedstawia początek i dalsze trudności oraz niebezpieczeństwa ewentualnie grożące życiu chrześcijańskiemu: Czy jesteście aż tak nierozumni, że zacząwszy Duchem [można także rozumieć: dla Ducha, przez Ducha], chcecie teraz kończyć „ciałem" [można także rozumieć: dla σάρξ, przez σάρξ]?”. Z kolei Ga 5,16-17 zawiera następujące wyjaśnienia i rady znowu odnośnie do życia chrześcijańskiego: [...] postępujcie według Ducha, a nie spełnicie tego, czego pożąda σάρξ. Σάρξ bowiem do czego innego dąży niż Duch, a Duch do czego innego niż σάρξ, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie”. Bardzo ciekawie o konflikcie σάρξ – Duch mówi Ga 4,29” /Tamże, s. 14/.
+ Status quo chrześcijanina według Listu do Galatów 6, 8 „Sformułowanie o σπειρών, które można przetłumaczyć przez „ten, kto sieje”, w Ga 6,8 pojawia się aż dwa razy. Zostało ono identycznie odniesione do tak różnych od siebie, np. przez skutki związków z Duchem Świętym oraz z σάρξ. Gramatycznie σπειρών jest imiesłowem czasu teraźniejszego strony czynnej. Sugeruje to, że powinno chodzić nie o jakieś działanie sporadyczne, wyjątkowe. Raczej mamy do czynienia z ideą pewnego trwania wzmiankowanej czynności. Należy także odnotować, że chrześcijanin zostaje przedstawiony nie jako bierny, ale jako aktywny. On faktycznie działa, naprawdę ma udział w nadaniu ostatecznego kształtu swej przyszłości. W dalszej części tekstu Apostoł jeszcze bardziej podkreśli, iż według niego wierzący w Chrystusa odpowiada za skutki dokonywanych przez siebie wyborów. Metafora zasiewu może także zawierać przesłanie, że chrześcijanin ma tu do czynienia, aktywnie uczestniczy w procesie, który jednak w pewnym sensie przerasta go, którego nie potrafi do końca zrozumieć i zdominować” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 8/. „W starożytności procesy biologiczne związane ze wzrostem, począwszy od zasiania aż po wydanie plonu stanowiły przedmiot podziwu, tak czy inaczej uważano je za tajemnicze i cudowne (Por. M.-A.Chevallier, Souffle de Dieu. Le Saint-Esprit dans le Nouveau Testament. Vol. II. L apotre Paul - Les ecrits johanniques - L ’heritage paulinien - Reflexions finales, Paris 1990, s. 388; J. Radermakers, M.-F. Lacan, Croissance, w: Vocabulaire de theologie biblique. Publie sous la direction de X Leon-Dufour etc. Deuxieme edition revise et augmentee, Pans 1971, kol. 230n; F. Hauck, καρπός etc., w: Theological Dictionary of the New Testament III, s. 614n.). Byłoby to więc również swego rodzaju memento, że w ostatecznym rozrachunku misterium zbawienia czy tragedia upadku przekraczają człowieka, że do końca ludzie nie potrafią ich ani pojąć, ani zapanować nad nimi, że potrzeba tu Bożej pomocy i że rzeczywiście można na nią liczyć (por. np. 1 Kor 3,5n)” /Tamże, s. 9/.
+ Status quo chrześcijanina według Listu do Galatów 6, 8 to życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi. „Dynamiczny charakter życia chrześcijanina, który musi i może pomyślnie wybierać między Duchem i σάρξ, czyli w konsekwencji między życiem i to w jego nieskończonej pełni a zniszczeniem, św. Paweł mocno i ciekawie podkreśla za pomocą przyimków εις oraz έκ. Symetrycznie odnosi je on do Ducha i do σάρξ. Biorąc pod uwagę, w jaki sposób corpus paulinum teologicznie korzysta z tych przyimków, przede wszystkim zajmiemy się pierwszym z nich. Przyimek εiς roboczo przetłumaczyliśmy jako „dla”. Ma on jednak także dużo innych znaczeń, np. „do”, „ku”. W praktyce nie da się tłumaczyć go zawsze tak samo. W każdym razie jest mu właściwy swoisty charakter „dynamiczny” (Więcej na ten temat zob. np. I. de la Potterie, L 'emploi dynamique de eis dans Saint Jean et ses incidences theologiques, Biblica 43 (1962), s. 336n.)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 9/. „Dokładniej mówiąc, wyraża on np. zaangażowanie, ruch, przejście do innego porządku, wprowadzenie do wewnątrz i tym samym np. nowe status quo, przynależność itp. W czasach św. Pawła był on stosowany np. w bankowości, by mówić o wpisaniu danej rzeczy czy nawet osoby na czyjeś konto jako własność (Zob. np. M. Quesnel, Paul et les commencements du christianisme, Paris 2001, s. 109). W Nowym Testamencie bywa on wykorzystywany, by mówić o przejściu z sytuacji niezbawienia do coraz pełniejszego uczestnictwa w zbawieniu np. w aspekcie związku, „włączenia” w Chrystusa przez wiarę (np. Ga 2,16) czy chrzest (Rz 6,3n). Współczesnemu człowiekowi z kręgu kultury europejskiej może łatwiej to zrozumieć właśnie na przykładzie chrztu. W czasach św. Pawła najprawdopodobniej udzielano go przez zanurzenie” /Tamże, s. 10/.
+ Status quo chrześcijanina według Listu do Galatów 6, 8). „Jedną ze stanowiących o spójności Ga 5,25-6,10 (Co do wyodrębnienia Ga 5,25-6,10 jako pewnej całości por. np. B. Corsani, Lettera ai Galati, Genova 1990, s. 377; S. Bielecki, Chrześcijanin i czas według listów Św. Pawła, Lublin 1999, s. 150) złotych nici jest zagadnienie, jak chrześcijanin winien odnosić się do innych. Chodzi o stosunek do samego Boga Ojca i do Chrystusa, do braci i sióstr ze wspólnoty Kościoła (np. potrzebujących pomocy w powstaniu z grzechów, bardziej zaawansowanych na drodze życia chrześcijańskiego, przekazujących prawdy wiary), a nawet do niechrześcijan (Przypis 23: Jeśli chodzi o relacje między chrześcijanami, to idąc np. za Ga 6,10 wypada je określić mianem miłości braterskiej. Tenże sam tekst wskazuje, że również stosunek chrześcijan do niechrześcijan ma posiadać analogiczny charakter). Do powyższej listy trzeba dodać także samego Ducha” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 17/. „W takim razie słowa dla swojego własnego „ciała” z Ga 6,8 można rozumieć jako ostrzeżenie przed zgubnym niebezpieczeństwem egoistycznego, zawsze wieloaspektowego zamknięcia się chrześcijanina w sobie samym oraz skutkami takiej postawy (Por. E. Szymanek, List do Galatów. Wstęp - przekład z oryginału - komentarz, Poznań-Warszawa 1978, s. 115). Jeśli tak, to mielibyśmy do dyspozycji także klucz, który pozwala lepiej rozumieć przesłania o sianiu dla Ducha oraz o zbieraniu od Ducha życia wiecznego, np. jeśli chodzi o wybory i postawy, jakie w tym przypadku są konieczne ze strony chrześcijanina, o otwarcie się na Bożą pomoc i o aktywną współpracę. Bardziej szczegółowo postawę, której dotyczą słowa sieje dla swojego własnego „ciała”, można interpretować np. następująco - mogą one stanowić aluzję do działań ludzi, którzy wprowadzili zamieszanie pomiędzy chrześcijanami w Galicji (Zob. np. komentarz do omawianego tekstu w: Pismo święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych ze wstępami i komentarzami. Oprac. zespół pod redakcją ks. M. Petera (Stary Testament), ks. M. Wolniewicza (Nowy Testament). Wydanie drugie poprawione zrealizowane staraniem abp. J. Stroby Metropolity Poznańskiego, Poznań 1987, s. 452). Idąc za Ga 6,13n oraz zważywszy, w jaki sposób Apostoł korzysta z terminu σάρξ w Liście do Galatów, wolno tu widzieć nawiązanie do obłudnego zwracania uwagi jedynie na pozory, jeśli chodzi np. o zachowywanie Prawa Mojżeszowego, lub do synkretycznego wybierania z Ewangelii i Prawa Chrystusowego czy z Prawa Mojżeszowego tego, co odpowiada (por. np. Ga 6,2). W pewnym sensie tak postępujący człowiek staje się uzurpatorem, zgubnie także dla siebie wyizolowuje się, stawia się ponad Ewangelią, Prawem Bożym a nawet ponad ich Dawcą. Trudno byłoby wtedy mówić o postawie miłości Boga i bliźniego, wiary, o rozwoju duchowym, o postawie przyjmowania zbawienia. Byłaby to sytuacja zupełnie błędnego i brzemiennego w wielorakie negatywne skutki wyboru. Ukierunkowanie na Ducha jest przeciwieństwem oraz zabezpieczeniem wobec takiej sytuacji” /Tamże, s. 18/.
+ Status quo chrześcijanina według Listu do Galatów 6, 8). „Jeżeli w Ga 6,8 zbierze ... życie wieczne odnosi się do eschatologicznego przełomu wejścia w posiadanie pełni życia, to wydaje się, że należy tu widzieć także przesłanie, co do udzielonego zbawianemu człowiekowi daru pewnego aktywnego uczestnictwa w tym misterium, np. może w znaczeniu ostatecznej zgody, wyboru, definitywnego przyjęcia daru życia. Jeśli tak, to Boży dar takiego aktywnego i świadomego uczestniczenia bynajmniej nie przedstawia się jako nieznaczący (Przypis 20: Tradycja nowotestamentalna, i to w nurcie uważanym za szczególnie bliski myśli Pawłowej, dostarcza tu interesującego przykładu, którym jest Łk 23,39-43. Tekst ten zaskakuje z niejednego powodu. I tak podkreśla on m.in., że do Jezusa z prośbą (można rozumieć: modlitwą) zwraca się człowiek obciążony poważnymi grzechami. Czyni to zupełnie u kresu swego ziemskiego życia. Skruszony, jest on też świadom, że jego dotychczasowe postępowanie nie może zostać zaaprobowane przez Boga. Jednak ukrzyżowany Jezus obiecuje mu zbawienie i to prawie że natychmiast. Według Ewangelii św. Łukasza wszystko to umiejscawia się w tym sercu dzieła zbawienia, jakim jest Chrystusowe misterium paschalne. Jeśli chodzi o sformułowanie od Ducha jako plon zbierze życie wieczne z Ga 6,8, to w ostatecznym rozrachunku czy słowa te nie odnoszą się właśnie do pełni udziału (co rozpoczyna się wraz ze zmartwychwstaniem) zbawionego człowieka w Chrystusowym misterium paschalnym?). Jest rzeczą interesującą, że czasownik θερίσα. („zbierze”) pojawia się aż dwa razy w najbliższym sąsiedztwie Ga 6,8, czyli w 6,7: Nie łudźcie się, Bóg nie dozwoli z siebie szydzić. A co człowiek sieje, to i zbierać będzie oraz w 6,9: W czynieniu dobrze nie ustawajmy, bo gdy pora nadejdzie, będziemy zbierać plon, o ile w pracy nie ustaniemy (W corpus paulinum czasownik θερίσα występuje jeszcze jedynie w 1 Kor 9,11 oraz w 2 Kor 9,6ab). Także te dwa teksty ukazują człowieka jako aktywny podmiot. Znowu nasuwa się wniosek, że θερίσα („zbierze”) w Ga 6,7-9 nie tylko podkreśla odpowiedzialność człowieka za swe czyny, ale w pewien sposób odsyła również do zaangażowania, na które wcześniej jednoznacznie wskazuje metafora siania. Przemawia za tym także następujący argument. Na pewno obrazy zasiewu i zbioru tworzą pewną całość. Ukazują one dzieje człowieka również jako pewną, składającą się z bardzo ściśle powiązanych ze sobą części całość, gdzie człowiek od początku nie jest bez wpływu na efekt końcowy. W pewnym sensie także metafora plonu z Ga 6,8 dotyczy więc nie tylko wypełnienia, ale całego życia chrześcijańskiego, wszystkich jego aspektów, czyli również świadomego wkładu ze strony człowieka. Jednocześnie może też odnosić się czy stanowić zachętę do wytrwania, do szczególnego wysiłku, do jeszcze bardziej mężnego współdziałania z Duchem w sytuacjach ostatecznych” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 17/.
+ Status quo chrześcijanina według Listu do Galatów 6, 8, „Jak to rozumie św. Paweł, brak komunii (np. w sensie wrogości), nie oznacza, że dany człowiek jest zupełnie sam. Ma on wtedy za towarzysza, znajduje się pod wpływem grzechu (np. Rz 7,8-25) i tym samym stojących za nim mocy demonicznych (np. Ef 2,1n). W takim razie termin σάρξ w Ga 6,8 można interpretować także jako swego rodzaju stenograficzny skrót, po jaki sięga Apostoł, by mówić o ludzkiej podatności na grzech i tym samym o zgubnym podporządkowaniu się stojącym za nim mocom (por. Ga 5,19.24) (Por. F. Thielman, Law, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downers Grove - Leicester 1993, s. 538). / Niebierność człowieka i konsekwencje dokonywanych wyborów / W Liście do Galatów 6,8 metaforze zasiewu odpowiada metafora zbioru. Także ta ostatnia odnosi się odpowiednio do związków człowieka z σάρξ lub z Duchem Świętym. W tekście greckim spotykamy tu czasownik 0eptaei („zbierze”) (Szerzej na ten temat zob. H. Sasse, αιών etc., w: Theological Dictionary of the New Testament I, s. 197n). Gramatycznie i w tym wypadku mamy do czynienia ze stroną czynną, czyli człowiek jest traktowany jako aktywny podmiot opisywanego działania. Same z siebie greckie θφίζω, jak i jego polski odpowiednik „zbierać” także nie wskazują na bierność. Jak powszechnie wiadomo, według św. Pawła człowiek o własnych siłach nie jest w stanie osiągnąć życia wiecznego, czyli pełni istnienia (np. Ga 2,16n) (Przypis 19: Por. F.-X. Durrwell, Jesus Fib de Dieu dans l ’Esprit Saint, Paris 1997, s. 128: „Kiedy Pismo św. mówi ≪być posłusznym≫, to słowa te znaczą ≪razem odczuwać≫, ≪przystać≫, ≪przyjąć≫. [...] W każdym obdarowaniu przyjąć dar to stać się taką przyczyną, bez której obdarowanie darem nie ma miejsca. W każdym przepełnionym miłością związku przyjąć miłość to uwolnić miłość w sercu drugiego, pozwolić jej wytrysnąć. [...] Zdając się zupełnie na Ojca, Jezus pozwala, powoduje wskrzeszające działanie, wytryśnięcie w sobie Ducha Ojca. Tak oto na sposób synowski uczestniczy On w swoim własnym zrodzeniu w pełni Ducha. Nieskończenie akceptując, jest On w sposób suwerenny aktywny [...]”. F.-Õ. Durrwell mówi tu o tzw. przyczynowości receptywnej (fr. causalite receptive), która „będąc mało znaną w teologii, przecież jednak jest bardzo ważna” (ibidem, s. 128). Według Ga 6,8 daru tego człowiekowi udziela Duch. Jego rola jest więc kluczowa (por. np. Rz 1,3-4; 8,11)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 16/.
+ Status quo chrześcijanina według Listu do Galatów 6, 8. „jeśli tekst Ga 5, 16-17 przynajmniej wprost ten nie odnosi się do całej historii stworzenia-zbawienia, to przecież bezpośrednio dotyczy dwóch tak ważnych jej etapów, jakimi są dzieje jednego ze starotestamentalnych patriarchów oraz doczesne dzieje chrześcijan takie, jakimi zna je Apostoł. Według tego tekstu, σάρξ jawi się jako agresor czy przynajmniej jako przyczyna wrogości, zła. Inaczej natomiast ma się sprawa z Duchem i Jego działaniem. Mamy też do czynienia z przekonaniem, że narodziny według Ducha oznaczają zbawczy związek z Bogiem (por. np. 4,28). Kolejny tekst, który trzeba zasygnalizować, to Ga 5,19-23. Najpierw Apostoł pisze tam o uczynkach „ciała” (σάρξ), a następnie o owocu Ducha. Ani w pierwszym, ani w drugim wypadku nie można mówić o zupełnej bierności Człowieka (Przypis 13: Rozumowania w stylu „zbawienie może być i jest wyłącznie darem - łaską, stąd człowieka ma, może, musi charakteryzować bierność” nie można uznać za wierną interpretacją np. myśli czy duchowości Pawłowej, Pawłowego rozumienia życia chrześcijańskiego i samego Boga. Według Corpus paulinum, darmowy, wynikający z bezinteresownej miłości Boży dar zbawienia zakłada jak najpełniejsze zaangażowanie ze strony człowieka i polega między innymi na uzdolnieniu człowieka do takiej odpowiedzi (por. np. 1 Kor 15,10), czy o tym, że nie ponosi on odpowiedzialności za swe postępowanie, że nie ma wpływu na swą eschatologiczną przyszłość. Trzeba też odnotować, że według tego tekstu związek z σάρξ prowadzi do nieudziału w zbawieniu; np. na zasadzie przeciwieństwa związek z Duchem należałoby rozumieć jako zbawczy par excellence. Dokładniejsza analiza Ga 5,22-23 wskazuje też, iż wydawanie tzw. owocu Ducha ma również bardzo ważny aspekt podobieństwa człowieka do Ojca i do Chrystusa, i do samego Ducha (Przypis 14: Poszczególne postawy składające się na „owoc Ducha” z Ga 5,22-23 cechują samego Ojca czy Chrystusa, np. jeśli chodzi o Ich stosunek do grzeszników (zob. D.S. Dockery, Fruit of the Spirit, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downets Grove-Leicester 1993, s. 318)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 14/. „Rysuje się więc ważna analogia w stosunku do Ga 6,8. Można powiedzieć, że podobieństwo do Ojca i do Chrystusa, i do Ducha w Ga 5,22-23 sytuuje się przede wszystkim na poziomie postępowania. Natomiast Ga 6,8 ukazuje zwieńczenie tego podobieństwa na poziomie także ontycznym (zmartwychwstanie, pełnia życia). Na obu etapach czy poziomach (jeśli wolno tak rozgraniczyć) według Apostoła zbawienie przychodzi człowiekowi przez Ducha” /Tamże, s. 15/.
+ Status quo chrześcijanina według Listu do Galatów 6, 8. „Jeśli chrześcijanin wytrwa w ukierunkowaniu na Ducha, jeżeli jego życie będzie takim coraz bardziej, to taki człowiek coraz pełniej otwiera się na to, co pochodzi od Ducha, co jest czymś właściwym Duchowi i czego On udziela: zamiast zniszczenia - zepsucia człowiek może zebrać plon wiecznej pełni życia (np. etymologicznie słowa ruach i πνεύμα bardzo mocno uwydatniają związek Ducha z życiem, swoistą zbieżność z życiem, konieczność Ducha dla życia) (Przypis 36: Warto mieć na uwadze pewną odpowiedniość między Ga 5,25 i 6,8 oraz J 3,6: To, co się z [åê] ciała [τής σαρκός] narodziło, jest ciałem [σάρξ], a to, co się z [έκ] Ducha [τού πλύματος] narodziło, jest duchem [πνίϋμά]”. Zob. również J 3,8: Tak jest z każdym, który narodził się z [åê] Ducha). Idąc za Ga 5,25 można powiedzieć, że jest to owoc związku wspólnoty - komunii z Nim, współpracy, współwalki sprzymierzeńczej. Tak ważne słowo, jakim jest ζωή („życie”), w Liście do Galatów pojawia się jedynie w 6,8. Jednak w księdze tej znajdziemy wiele interesujących tekstów z czasownikiem ζάω („żyć”), które odnoszą się do właściwego chrześcijanom życia” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 22/. „Według Ga 2,19 chrześcijanin żyje dla Boga; tekst ten można rozumieć także w znaczeniu życia z Bożego daru (por. Rz 6,11). W następnym wierszu pada stwierdzenie, że w chrześcijaninie żyje sam Chrystus, i jest to życie w wierze (2,20). Z kolei Ga 5,25 można rozumieć w znaczeniu, że chrześcijanin żyje dla Ducha, żyje Duchem, dzięki Duchowi. W odróżnieniu od wzmiankowanych tekstów w Ga 6,8 mamy bardzo wyraźne ukierunkowanie eschatologiczne. Św. Paweł podejmuje aspekt nie tylko ukierunkowania, ale i zwieńczenia życia chrześcijańskiego. Wzmiankowane teksty wskazują, iż według niego zasadnicza rola przypada tu Duchowi. Jest to misja zwieńczenia dzieła zbawienia, dzieła udzielania życia: to przez Niego ostatecznie przychodzi pomyślny plon, łaska życia wiecznego (Por. R. Laurentin, Nieznany Duch Święty. Odkrywanie Jego doświadczenia i Jego Osoby. Wstęp: J. Salij OP, Kraków 1998, s. 157: „Duch Święty będzie żniwiarzem”). Warto też podkreślić, że w rozumieniu Listu do Galatów Duch nie działa samotnie. Na przykład Ga 4,4-6 ukazuje Go jako działającego w Bożej komunii z Ojcem i z Chrystusem. Z kolei Ga 6,8 wskazuje na jakieś współdziałanie ze strony człowieka (por. Ga 6,2.7, gdzie odpowiednio jest mowa o Chrystusie i o Ojcu)” /Tamże, s. 23/.
+ Status quo chrześcijanina według Listu do Galatów 6, 8. „Jeśli chodzi o List do Galatów, to także przymiotnik αίώιηος („wieczny”) występuje tu tylko jeden raz i to właśnie w odniesieniu do daru eschatologicznej pełni życia. Natomiast co do określenia „życie wieczne”, to w Corpus paulinum spotykamy je jeszcze w następujących tekstach: Rz 2,7; 5,21; 6,22.23; 1 Tm 1,16; 6,12; Tt 1,2; 3,7 (Przypis 38: Zdaniem B. Corsani’ego, Lettera ai Galati, Genova 1990, s. 395, wyrażenie to jest czymś charakterystycznym nie tyle dla corpus paulinum, ale dla pism Janowych). Według listów Pawłowych życie wieczne jest łaską - darem suwerennie udzielanym przez Boga; chodzi więc także o swego rodzaju znak Bożego zwycięstwa oraz wprowadzenia – wejścia człowieka do ekonomii koinonii Bożej. Mutatis mutandis coś analogicznego należałoby powiedzieć o Duchu, który jednocześnie jest i Darem udzielanym w misterium zbawiania (np. Ga 3,13-14; 4,4-6) i Sprawcą zbawienia jako takiego (np. Ga 5,25; 6,8) (Por. J. Kudasiewicz, Rola Ducha Świętego w Starym Testamencie, Współczesna Ambona 26 (1998)1, s. 161). Stosując pewien skrót myślowy można to ująć następująco: zbawienie polega na udzieleniu i przyjęciu Ducha oraz na działaniu tegoż Ducha. By jak najlepiej zrozumieć Ga 6,8 i działanie Ducha, o którym jest tam mowa, należy także zwrócić uwagę także na rzeczownik oznaczający „wieczność”, „wiek”, „epoka” oraz „świat” (por. określenie „eon”). Widać, że aspekt chronologiczny nie wyczerpuje tu znaczenia (por. łac. saeculum). Nie należy więc redukować sformułowania „życie wieczne” (np. w Ga 6,8) jedynie do znaczenia życia czasowo nieograniczonego. Chodzi także o aspekt jakościowy, o takie istnienie, które otrzymało całą niezmierzoną pełnię” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 23/. „Jako o aspektach zasadniczych można tu myśleć zwłaszcza o wejściu w posiadanie pełni usynowienia (por. Ga 4,4-6; rola Ducha pod tym względem zostaje tam bardzo wyeksponowana) oraz o zmartwychwstaniu (por. np. Rz 8,11; także w tym wypadku rola Ducha zostaje bardzo wyeksponowana). Określenie „życie wieczne” staje się bardziej zrozumiałe, jeśli będziemy je odczytywać w kluczu przekazywanych nie tylko przez listy Pawłowe, ale znanej także innym księgom Pisma Świętego wiary, nadziei, a także już pewnych doświadczeń co do uczestnictwa w misterium nowego stworzenia, tzn. nowo-stwórczej odnowy i dopełnienia, udzielenia pełni życia już istniejącym stworzeniom, którym Bóg pozostaje wierny (por. np. Ga 6,13n; 2 Kor 5,17; Rz 8,19-24; 2 P 3,13; Mt 19,28; Dz 3,21). Chodzi więc o nadanie wszystkiemu, co zbawione, ostatecznej formy. Aspekt wyzwolenia od śmierci, spod panowania grzechu, od obaw przed zniszczeniem, zepsuciem, zagładą i od tych rzeczywistości, choć bardzo ważny, nie jest więc jedyny, jeśli chodzi o np. Pawłowe rozumienie zbawienia i życia wiecznego, czyli uczestnictwa w Królestwie Bożym (np. Ga 5,19-23) (Przypis 40: J. Kudasiewicz, Królewska służba istotą powołania Kościoła w świecie, w: In vinculo communionis. Księga jubileuszowa ku czci Biskupa Kieleckiego Kazimierza Ryczana w 60 rocznicę urodzin, Kielce 1999, s. 25n; J.A. Fitzmyer, The Letter to the Galatians, w: The New Jerome Biblical Commentary, ed. by R.E. Brown S.S. etc., London 1992, s. 789)” /Tamże, s. 24/.
+ Status quo chrześcijanina według Listu do Galatów 6, 8. „Pawłowe spojrzenie na dokonywane przez człowieka wybory oraz na jego związki z Tchnieniem Bożym jest jeszcze szersze. To dzieło Ducha, jakie stanowią zmartwychwstanie i życie wieczne, nie są jedynie przeciwieństwem zepsucia - zagłady. One są czymś więcej: chodzi przecież nie o jakiś powrót do poprzedniego stanu rzeczy, ale o udzielenie i o przyjęcie pełni istnienia. Właściwe corpus paulinum rozumienie dokonywanych przez chrześcijan wyborów oraz ich relacji z Duchem należy rozpatrywać także w tej perspektywie. Opierając się na Nowym Testamencie, A. Jankowski proponuje, by w wypadku chrześcijanina mówić o zmartwychwstaniu podczas chrztu, o zmartwychwstawaniu moralno-ascetycznym, które rozciąga się na całe życie doczesne, oraz o zmartwychwstaniu, które będzie miało miejsce w dniu ostatecznym. Za każdym razem mamy tu do czynienia z zaangażowaniem się ze strony Tchnienia Bożego (Zob. A. Jankowski, Zarys pneumatologii Nowego Testamentu, Kraków 1982, s. 93). Skoro tak, to ponownie widać, że także udzielanie życia przez Ducha należy rozumieć bardzo szeroko. Jego zbawcze dzieło już się dopełnia i m.in. ma bardzo ważny aspekt wyzwolenia od egoistycznego, tragicznego w skutkach nie tylko na miarę doczesności, ale i samej wieczności, egocentryzmu, wyizolowania się, obojętności czy wrogości wobec Boga i Jego stworzeń (por. Ga 5,19-22 oraz 16-17) (Przypis 30: Por. P. Beauchamp, L'Un et L’Autre Testament, t. II: Accomplir les Ecritures, Paris 1990, s. 420: „[...] nowy kosmos zostaje zapowiedziany w tym samym czasie, gdy zostają przemienione serca (por. Iz 66,23). To na tej drodze zostanie objawione, że akt, który przemienia serce, oraz akt, który wyrywa ciało śmierci, są tylko jednym aktem”). Właściwie tak ukierunkowując swe życie, człowiek poczynając już od doczesności uczestniczy w tym dziele Tchnienia Bożego, przyjmuje od Niego życie” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 19/. „Według św. Pawła, przyszłość ostateczna już w jakiś sposób została zainaugurowana, choć w doczesnym „teraz” człowiek nie uczestniczy w niej ani w sposób pełny, ani w sposób definitywny (por. np. 1 Kor 10,11 oraz Ga 4,4n; Rz 8,1-2.24; 11,20n). Tak życie wieczne, jak i zniszczenie, o których Apostoł pisze w Ga 6,8, mają swe korzenie w doczesnym „teraz”, tak czy inaczej zaczynają się, są obecne i nieobojętne dla człowieka już w doczesności” /Tamże, s. 20/.
+ Status quo chrześcijanina według Listu do Galatów 6, 8. „Spotykany w Nowym Testamencie czasownik βαπτίζω, który słusznie bywa tłumaczony przez „chrzcić” itp. (np. Mt 28,19), w znaczeniu pierwszym oznacza „zanurzyć”. Ciekawy przykład zastosowania tego słowa razem z εις stanowi Ga 3,27-28: „wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni [można rozumieć: zanurzeni] w [εις] Chrystusa, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (por. Rz 6,3-5). Św. Paweł sięga po εις, także by mówić o tym przeciwieństwie związku z Chrystusem czy Duchem Świętym, jakim jest grzech. Oto 1 Kor 8,12: W ten sposób grzesząc przeciw [εις] braciom i rażąc ich słabe sumienia, grzeszycie przeciw [εις] Chrystusowi. Rysuje się tu interesująca analogia z Ga 6,8. W wypadku tego ostatniego tekstu można rozumieć, iż chodzi o coraz większe zjednoczenie albo z σαρξ, albo z Duchem, czyli o coraz większy udział w niezbawieniu lub zbawieniu. I jeśli związki te zasadniczo wykluczają się, to zupełnie będzie tak dopiero w wieczności. W doczesności człowiek - a chrześcijanie i pod tym względem nie są w wyjątkowej sytuacji - ma tu udział w przerastającym go misterium jakiegoś współistnienia związków z σαρξ i z Duchem (np. Rz 7-8). Również właściwe dla Ga 6,8 symetria i asymetria na swój sposób na to wskazują. Jeśli chodzi o przyimek εκ, to w znaczeniu pierwszym oznacza on „wychodząc z wnętrza czegoś lub kogoś”; w takim razie mówi o kierunku, z którego ktoś czy coś przychodzi, wskazuje na początek, przyczynę (Ðîã. F. Zorell, Lexicon Graecum Novi Testamenti, Parisiis 1961, kol. 386n; M. Carrez, F. Morel, Dictionnaire grec-francais du Nouveau Testament, Geneve - Pierrefitte 1988, s. 82). Także w jego przypadku mielibyśmy do czynienia z pewnym charakterem dynamicznym” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 10/. „Warto tu przytoczyć wyznanie wiary 1 Kor 8,6: dla nas jest tylko jeden Bóg, Ojciec, od [έξ] którego wszystko pochodzi, i dla którego my jesteśmy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego jest wszystko, i dzięki któremu my jesteśmy (Przypis 8: Niektóre rękopisy następnie dodają: „i jeden Duch Święty, w którym wszystko i my w Nim”. W ten sposób mielibyśmy do czynienia z interesującą formułą trynitarną ukazującą dzieje stworzenia-zbawienia jako otrzymywanie życia od Ojca przez Syna w Duchu Świętym oraz jako życie dla Ojca przez Syna w Duchu Świętym). Ga 6,8 właśnie za pomocą eê wskazuje, że pełnia życia przychodzi od πνεύμα, dzięki związkowi z pneuma. Stanowi to bardzo ważny argument za interpretacją, według której słowo pneuma w Ga 6,8 należy rozumieć jako mówiące o Duchu Świętym” /Tamże, s. 11/.
+ Status quo chrześcijanina według Listu do Galatów 6, 8. „W Ga 6,8 termin σάρξ pojawia się dwa razy. Podobnie w tym tekście ma się sprawa ze słowem πνεύμα. Jednak pewna symetria na poziomie słownictwa czy sformułowań nie może przysłonić, czy nawet wręcz uwydatnia radykalną różnicę między Duchem a σάρξ i tym samym między związanymi z nimi ekonomiami. W tekście greckim łatwo zauważyć, że za każdym razem tak słowo πνεύμα jak σάρξ poprzedza rodzajnik określony. Podobnie jak w innych językach, tak w grece rodzajnik „ma znaczenie indywidualizujące: uwydatnia jedną osobę lub rzecz spośród innych tego samego gatunku” (M. Auerbach, M. Golias, Gramatyka grecka, wyd. IV, oprac. M. Golias, Warszawa 1985, s. 162). Apostoł nie pisze więc î πνεύμα i σάρξ w ogólności. Ma na myśli jak najbardziej konkretne, jednostkowe „rzeczywistości”. Jednak także symetria na poziomie słów i określeń nie jest doskonała. W Ga 6,8 przed πνεύμα oprócz rodzajnika określonego nie ma żadnego dodatkowego doprecyzowania. W wypadku σάρξ Apostoł nie pisze „dla σάρξ, lecz „dla swego własnego σάρξ”. Można byłoby następnie spodziewać się „od swego własnego σάρξ”, jednak Autor pisze „od σάρξ”; w wypadku πνεύμα św. Paweł nie pisze „dla swego πνεύμα” czy „od swego πνεύμα”, lecz zwięźle „dla πνεύμα” i „od πνεύμα”. Najprawdopodobniej kryje się za tym pewne przesłanie teologiczne. „Absolutny” charakter odniesień do πνεύμα (jedynymi doprecyzowaniami jest powtarzający się rodzajnik określony oraz w drugim wypadku wzmianka o udzielaniu życia w jego wiecznej pełni) wzmacnia przekonanie, że w Ga 6,8 chodzi o Ducha Świętego w jedyności Jego statusu, możliwości, działań. Jak zobaczymy, „dla swego σάρξ” można rozumieć w znaczeniu: dla siebie, jako samobójczo odcinającego się od Ducha, od Boga Ojca i tym samym od Chrystusa (por. Ga 4,4-6), jako zbuntowanego i wrogiego Im. Być może sformułowanie „od σάρξ” prowadzi nawet dalej i wskazuje na wrogów czy wroga duchowego, który jednocześnie jest w człowieku, pozornie utożsamia się z nim i zarazem przerasta go, który stara się zgubić człowieka” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 13/.
+ Status quo chrześcijanina według Listu do Galatów 6, 8. „według św. Pawła chrześcijanin rzeczywiście i musi i jest w stanie dynamicznie ukierunkować swoje życie na Ducha, a nie σάρξ. Taki związek z Duchem nie jest bezowocny. Duch zostaje ukazany jako przyczyna, jako Dawca życia wiecznego, czyli nie tylko nie mającego końca, ale pełnego. Ukierunkowanie na Ducha prowadzi do coraz pełniejszego związania się z Nim (por. np. Ga 5,25) i w konsekwencji do życia wiecznego (por. np. Rz 8,11-13) (Przypis 34: J. Kudasiewicz w taki oto sposób przedstawia działanie Ducha na rzecz człowieka: „Oczyszcza go z grzechu, uświęca, całkowicie przemienia jego serce, a nawet przywraca mu życie. Jest prawdziwym Duchem Stworzycielem, Uświęcicielem i Ożywicielem” („Niech zstąpi Duch Twój i odnowi ziemię", w: „Niech zstąpi Duch Twój. Praca zbiorowa pod red. ks. J. Misiurka etc., Lublin 1999, s. 62)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 21/. „List do Galatów bardzo wymownie ukazuje Ducha jako Tego, którego wielorakie działanie po prostu zawsze jest ukierunkowane na zbawienie człowieka, czyli na jego dobro. Wymownym tego przykładem jest Ga 6,1, gdzie Duch zostaje ukazany jako Duch łagodności. On nie odrzuca, ale pomaga podnieść z upadku (tekst ten wprost dotyczy stosunku chrześcijanina do drugiego chrześcijanina, który zgrzeszył, czyli ukierunkował swe życie na σάρξ) (Przypis 35: Por. J. Kudasiewicz, Co powinien wiedzieć kapłan o epiklezie?. Współczesna Ambona 26 (1998)3, s. 123: „Zmartwychwstanie - Eucharystia - Kościół - przebaczenie - Duch Święty. Dopiero w kontekście tych wielkich rzeczywistości chrześcijańskich widać, kim jest Duch Święty”). Inny przykład to właśnie 6,8. Warto przytoczyć także 5,5: My zaś z pomocą Ducha, na zasadzie wiary wyczekujemy spodziewanej sprawiedliwości - usprawiedliwienia (por. Rz 3,23-26, jeżeli chodzi o Pawłowe rozumienie sprawiedliwości - usprawiedliwienia jako rzeczywistości zbawczej, jako daru dogłębnej odnowy - przemienienia człowieka, który inaczej nie mógłby uczestniczyć w pełni zbawienia i życia). Jeśli σάρξ oznacza np. człowieka, który zgubnie dla samego siebie odizolowuje się od Ojca i od Chrystusa, i od Ducha, lub taką właśnie postawę, to Duch jest Duchem Bożym, przychodzi od Ojca i łączy z Nim i z Chrystusem oraz z sobą samym w zbawczej, najgłębszej i najserdeczniejszej komunii, bo komunii synowskiej. Św. Paweł pisze o tym np. w Ga 4,4-6. Czy aż tak jesteście nierozumni, że zacząwszy Duchem [można też rozumieć: dla Ducha lub dzięki Duchowi], chcecie teraz kończyć „ciałem” [σάρξ; można też rozumieć: przez, dla σάρξ]? (Ga 3,3). Według tego tekstu życie chrześcijańskie (czyli przyjmowanie zbawienia) rozpoczyna się wraz z pewnym przełomowym nawiedzeniem ze strony Ducha Bożego i przystaniem człowieka na to nawiedzenie oraz jego skutki (por. Ga 3,2; 4,4n)” /Tamże, s. 22/.
+ Status quo chrześcijanina według Listu do Galatów 6, 8. „Według Ga 6,8 człowiek nie tylko nie może uniknąć odpowiedzialności za ukierukowanie, jakie nadaje on swemu życiu, ale także musi wybierać między Duchem i σάρξ. Tertium non datur. Jeśli tak, to tym bardziej warto zwrócić uwagę na Pawłowe przekonanie o odpowiedzialności człowieka, o możliwości wybierania przez niego, o możliwości pomyślnego kształtowania przez człowieka swej przyszłości. Według Ga 6,8 dotyczy to spraw najistotniejszych, rzeczy ostatecznych, tych naprawdę liczących się (Flp 3,7n; Ga 1,13n; zob. też Ga 5,7). Chrześcijanin rzeczywiście może poprawnie, czyli pomyślnie także dla siebie ukierunkować swe życie. Inaczej mówiąc, zbawienie jest możliwe. Nad człowiekiem nie ciąży więc żadne fatum, nie jest on zdeterminowany do czynienia zła i tym samym na swą porażkę. Mimo swej wielorakiej ograniczoności rzeczywiście jest on wolny (np. Ga 5,1) (Zdaniem A. Lapple, Od egzegezy do katechezy. Nowy Testament, Warszawa 1986, s. 151, w Ga 5,1-6,10 św. Paweł wyjaśnia, na czym polega prawdziwa wolność chrześcijańska). Warto pamiętać, że niejeden współczesny św. Pawłowi pogański system religijny czy filozoficzny „oferował” zupełnie inne rozumienie świata, człowieka, możliwości wybierania między dobrem i złem. Często ukazywano losy, postępowanie i przyszłość jako tragicznie, zgubnie zdeterminowane (również w wypadku bogów) (Szerzej na ten temat zob. np. L. Cerfaux, Il cristiano nella teologia paolina, Roma 1969, s. 496n; R. Schnackenburg, Nauka moralna Nowego Testamentu, Warszawa 1983, s. 240n.)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 9/.
+ Status quo chrześcijanina według Listu do Galatów 6, 8. „Wkład człowieka, który sam z siebie nie może osiągnąć zbawienia, polega na dokonaniu właściwego wyboru, na zaangażowaniu się, na aktywnym przyzwoleniu na wprowadzenie do tego właśnie Bożego królestwa. Duch uzdalnia do tego przyjęcia daru życia wiecznego, bez Niego człowiek nie jest to tego zdolny (np. Ga 5,19-25). Według Ga 6,8 misterium to, by osiągnąć swą pełnię, musi rozpocząć się i we właściwy sobie sposób przebiegać już w doczesnym życiu chrześcijanina (Przypis 41: Por. B. Stubenrauch, Pneumatologia - traktat o Duchu Świętym. Podręcznik teologii dogmatycznej pod redakcją W. Beinerta. Traktat Vili. Przekład P. Lisak. Redakcja naukowa Z. Kijas OFMConv, Kraków 1999, s. 250: „Sformułowania J.V. Taylora wypowiedziane w kontekście interpretowanej pneumatologicznie teorii ewolucji, są słuszne również w odniesieniu do kosmicznej odpowiedzialności człowieka: ≪Duch Stwórca oddziałuje wewnątrz procesów świata, nie tylko pobudzając swoje stworzenia do percepcji i poznania oraz pociągając je do osiągania coraz wyższych stopni świadomości i osobowości, lecz oddziałuje również przez to, iż w każdej nowej sytuacji stwarza konieczność wybierania spośród licznych możliwości. Tak więc możność wybierania wypływa zawsze z kontrastu pomiędzy tym, co faktyczne, a tym, co możliwe, między rzeczami, jakimi one są, a jakimi mogłyby być. To jest tak, jakby Duch Święty mówił do każdego ze swoich stworzeń: Wybieraj! Kładę przed tobą życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Zatem wybierz życie. Jeśli pozostaniesz takim, jakim jesteś - umrzesz. Zmień się, niezależnie od tego, jak bardzo byłoby to bolesne, a będziesz żył (por. Pwt 30,15)≫”)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 24/. „Według Ga 6,8, w doczesności również chrześcijanin musi ustawicznie wybierać, także wyznawca Chrystusa może mylnie ukierunkować swe życie i tym samym nie osiągnąć zbawienia. By tego uniknąć, potrzeba ukierunkowania na Ducha Świętego, coraz pełniejszego zjednoczenia z Nim, czerpania życia od Niego. I jeśli także chrześcijaninowi czy całym wspólnotom chrześcijańskim w doczesnym „teraz” grozi stagnacja, regres lub nawet duchowe zamarcie (co może się powtarzać), to przecież możliwą i konieczną jest także coraz pełniejsza orientacja czy reorientacja na Ducha Świętego, otwarcie się na Niego, przyjęcie Jego kierownictwa, udzielanego przez Niego życia (np. Ga 5,16-25). W ten sposób człowiek zmierza ku życiu wiecznemu, czyli pełnemu. W praktyce w wypadku chrześcijan chodzi więc o wierność Przymierzu, którego jedną ze stron jest Duch (Ga 5,25; 2 Kor 3,6). Inaczej mówiąc jest to ustawiczne i konieczne potwierdzanie dokonanego już wyboru i coraz pełniejsze współdziałanie z Duchem także na rzecz innych (innych chrześcijan, niechrześcijan, świata). Chrześcijaninowi została więc z zaufaniem powierzona ogromnie ważna misja nie tylko odnośnie własnego zbawienia, ale także wszystko, co potrzebne, by temu powołaniu sprostać” /Tamże, s. 25/.
+ Status quo chrześcijanina według Listu do Galatów 6, 8. „Wybór na rzecz Ducha oraz jego skutki / Św. Paweł zdaje sobie sprawę, że w doczesnym „teraz” także sytuacja chrześcijanina może być trudna. Zdaniem Apostoła nie jest ona jednak beznadziejna. W doczesności zgubne ukierunkowanie na σάρξ może zostać zastąpione przez związek z Duchem, czyli przez zbawienie (na swój sposób, ale w każdym razie bardzo wymownie ukazuje to również niedoskonale symetryczna budowa Ga 6,8) (Por. B. Inlender, Życie w Duchu Świętym, w: Napełnieni Duchem Świętym, Poznań 1982, s. 171; K.H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu. I. Stworzenie. Świat - czas - człowiek, Kraków 1984, s. 117n.). Ten dar Boga Ojca, którym jest Duch Święty, w jedności z Ojcem i Chrystusem przynosi ludziom dar komunii i to synowskiej z Bogiem (Ga 4,4n) i tym samym dar pełni życia (kiedy np. w Ga 6,8 jest mowa o życiu wiecznym, to należy je rozumieć nie tylko w znaczeniu bezkresnego trwania) (Przypis 33: Tak ujmuje to zagadnienie H. Langkammer, Pneumatologia św. Pawła, w: Duch Święty – Duch Boży, Lublin 1985, s. 67: „Duch Święty, którego jako synowie otrzymaliśmy od Boga, przenika naszą chrześcijańską egzystencję i skierowuje nas całkowicie i wyłącznie ku Bogu w Chrystusie. W Nim właśnie przez chrzest i wiarę w Ewangelię naznaczeni jesteśmy pieczęcią obiecanego Ducha Świętego (Ef 1,13). Ze swej istoty oznacza to także, że dany człowiek rzeczywiście może dokonywać poprawnych, korzystnych dla siebie i dla innych wyborów. Znamiennie także w tej części Ga 6,8, która jest poświęcona związkowi z Duchem Świętym oraz udzielanemu przez Niego w tym właśnie związku darowi życia wiecznego, spotykamy określenie „siejący”, „ten, kto sieje”. Także i tutaj znajduje się ono na samym początku. Także tutaj mówi o postawie chrześcijanina, wskazuje na jakąś ciągłość działania, zaangażowania, odpowiedzialność za konsekwencje podejmowanych przez siebie wyborów. Człowiek ma możliwość kształtowania swojej przyszłości jako negatywnej lub jako pozytywnej. Z punktu widzenia Ga 6,8 chodzi przede wszystkim o przyszłość ostateczną. Można nawet rozumieć, iż zostają ukazane dwa jedyne zasadnicze warianty ukierunkowania życia ludzkiego i że człowiek nie może tu zachować neutralności, że musi wybrać (jest to jego zadaniem, przywilejem i obowiązkiem, powołaniem). Określenie „życie wieczne” jednoznacznie wskazuje na stawkę takiego czy innego związku - ukierunkowania. Powtarzające się słowa „ten, kto sieje”, „dla”, „od”, „zbierze” oraz zestawienia σάρξ - Duch, „zniszczenie” - „życie wieczne” skłaniają, by traktować tekst jako bardzo przemyślany i tym samym zawierający, zdaniem swego autora, ważne przesłanie, które koniecznie chce on za ich pomocą przekazać” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 21/.
+ Status quo chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8 „W Liście do Galatów św. Paweł pisze m.in.: [...] kto sieje dla swego „ciała”, od „ciała” jako plon zbierze zepsucie; kto sieje dla Ducha, od Ducha jako plon zbierze życie wieczne (Ga 6,8). W tekście tym Apostoł przedstawia doczesne życie chrześcijanina jako mające kluczowe znaczenie dla jego przyszłości ostatecznej, jako „czas i miejsce” bardzo ważnych wyborów czy może nawet zmagań. By o tym mówić, Apostoł sięga m.in. po określenia πνεύμα i σάρξ. Nieco później przyjdzie uzasadnić, czemu pierwsze z nich zostało zinterpretowane jako mówiące o Duchu Świętym oraz dlaczego dość powszechnie przyjmowane tłumaczenie drugiego terminu jest umieszczone w cudzysłowie. Co jednak dokładniej Ga 6,8 mówi o Tchnieniu Bożym, o chrześcijaninie, o „ciele”? jakim powinno i rzeczywiście może być życie chrześcijańskie w doczesnym „teraz”? co można powiedzieć o Pawłowym rozumieniu związków między Duchem Świętym i chrześcijaninem właśnie na podstawie Ga 6,8? / Duch i „ciało”: asymetria ukierunkowań i ich rezultatów / W wypadku Ga 6,8 da się wyodrębnić dwie paralelne części, co można zobrazować następująco” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 7/: „ten kto sieje dla własnego „ciała” od σάρξ zbierze zepsucie ten kto sieje dla Ducha od Ducha zbierze życie wieczne W Ga 6,8 nie mamy jednakże do czynienia z dokładną symetrią: nie chodzi tu jedynie o „poziom” słownictwa itp., ale przede wszystkim o przesłanie teologiczne. Pewna asymetria jest tu na miarą konstytutywnych dla niej różnic, czy nawet przeciwieństwa między życiem wiecznym a zepsuciem oraz przede wszystkim między ich przyczynami, czyli między Duchem a σάρξ. W tym ostatnim wypadku można nawet mówić o pewnym konflikcie, w który chrześcijanin nie może nie zaangażować się, gdzie skutki zaangażowania się ze strony danego człowieka będą dla niego samego decydujące nawet w wymiarze eschatologicznym (w znaczeniu, czy wieczność będzie dla niego pomyślna, czy też nie). Jeśli w Ga 6,7 słowo „Bóg” należy rozumieć w znaczeniu, iż chodzi o Ojca (por. np. Ga 1,1; 4,4n), to charakter i konsekwencje wyboru między Duchem a σάρξ z Ga 6,8 należałoby widzieć również w kontekście już udzielonego chrześcijaninowi daru usynowienia (Przypis 1: W tekście greckim Ga 6,8 rozpoczyna „bo”, „ponieważ”. Jak pisze S. Bielecki, Καφός chrześcijanina w ujęciu listów św. Pawia, Lublin 1996, s. 214, on można tu rozumieć ,jako deklaratywne, które wprowadza potwierdzenie słuszności sentencji z w. 7b, lub jako przyczynowe a wówczas w. 8 uzasadniałby ostrzeżenie z w. 7a”). Łatwiej też wtedy zrozumieć, co oznacza, jak tragiczne byłoby takie życie chrześcijańskie, czyli życie w mocy Ducha ze swej natury już synowskie i ukierunkowane na pełnię usynowienia względem samego Ojca (por. np. Ga 4,4-6), które zamiast na Ducha byłoby zorientowane ku σάρξ (zob. Ga 5,19-23)” /Tamże, s. 8/.
+ Status quo chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8. „Słowo σάρξ ma wiele znaczeń, zawsze jednak chodzi o rzeczywistości stworzone. Co do myśli Pawłowej, to okazuje się też, iż nie należy mechanicznie sprowadzać przeciwstawienia σάρξ – Duch do przeciwstawienia typu „to, co materialne” – Duch. Warto też do każdej grupy znaczeniowej odnieść następujące pytanie: według św. Pawła, jaki jest stosunek Boga i Jego Ducha do tak rozumianego σάρξ, np. czy może ono dostąpić zbawienia? Św. Paweł wierzy, że początek uczestnictwa w eschatologicznej pełni zbawienia zbiega się ze zmartwychwstaniem-przemienieniem, czyli że dotyczy także cielesnego aspektu istnienia człowieka (np. 1 Kor 15,12-58). Listy Pawłowe dają też wyraz przeświadczeniu, że w życiu wiecznym będą mieć udział nie tylko np. błogosławione duchy niebieskie (np. 1 Tm 3,16) (Szerzej na ten temat zob. D.G. Reid, Angels, Archangels, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downers Grove – Leicester 1993, s. 21n.) oraz wskrzeszeni ludzie, ale także inne należące do świata ziemskiego stworzenia „materialne” (np. Rz 8,19-23) (Przypis 11: Według listów Pawłowych zbawienie eschatologiczne (podobnie jak wszelki zbawczy kontakt z Bogiem) w żadnym wypadku nie polega na jakimkolwiek zubożeniu, ale na doprowadzeniu stworzonego życia do odwiecznie zamierzonej pełni (por. np. Ef 1,3n). Zob. też np. J. Ratzinger, Eschatologia – śmierć i życie wieczne, Poznań 1984, s. 213). Corpus paulinum nie zna czegoś takiego jak upraszczające utożsamienia typu σάρξ = sfera cielesna, materialne (cielesne) = złe (czy nawet: = zło), σάρξ = zło (np. w znaczeniu pewnej sfery wykluczonej ze zbawienia). Listy Pawłowe przedstawiają doczesność jako dużo bardziej złożoną. Jednocześnie jest to spojrzenie, które cechuje optymizm i realizm (czyli poszanowanie dla status quo i tym samym np. dla starających się zrozumieć tę rzeczywistość, szukających w niej i przez nią Boga oraz zbawienia). To, co jest określane mianem σάρξ może być w jak najbardziej pozytywnym sensie Bożym zbawczym narzędziem (np. Rz 1,3-4; 8,3). Całe zagadnienie interpretacji terminu σάρξ nie jest bynajmniej czysto teoretyczne, choć i pod tym względem należy ono do bardzo ważnych. Zarówno teoretycznie, jak i praktycznie (jeśli wolno tak rozdzielić) chodzi o samą istotę życia chrześcijańskiego, również o jego zwieńczenie pomyślne lub nie. Wystarczy przypomnieć, że Ga 6,8 posłuży się właśnie określeniem σάρξ, by mówić o jednej z dwóch dostępnych ludziom w doczesności „dróg”. Dokładniej mówiąc, chodzi o tę „drogę”, która staje się przyczyną niezbawienia” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 12/.
+ status quo cywilizacji technicznej utrzymywane poprzez utrwalanie „zasady” wydajności; krytykował to Marcuse H. „zarówno Marcuse, jak i Fromm – jak pisze biograf Ericha Fromma Rainer Funk – „stali się »prorokami« ruchu studenckiego, Marcuse w większym stopniu w obszarze niemieckim i europejskim, Fromm bardziej w USA” – szczególnie w istniejących tam studenckich campusach – dodajmy. Dla Marcusego, ujawniającego słabość i kryzys oraz patologię normalności społeczeństw przemysłowych, niepokojącym zjawiskiem było kształtowanie się „społeczeństwa bez opozycji”, które oddalało realizację socjalizmu humanistycznego (odmiennym od socjalizmu „państwowo-kapitalistycznego”). Marcuse – autor Erosu i cywilizacji uznał kulturę „nadpresji”, typową dla „krajów przemysłowych”, jako kulturę hamującą ludzką „spontaniczność, autentyczność”, a utrwalającą natomiast „zasadę” wydajności, także – zasadę utrzymywania status quo. Kultura „nadpresji” prowadzi do lęku, zmienia, tłumi sumienie i wrażliwość, przeczy humanizacji. Kultura taka przybiera – co jest szczególnie niepokojące – formę represji – formę „represywnej tolerancji”, która w istocie jest niebezpieczną „ofertą” ideową, mającą „łagodzić”, czy też przeciwstawiać się tendencjom i koncepcjom nawołującymi do zmiany status quo” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 16/. „Dla Marcusego niebanalnym stało się pytanie, w jakim stopniu dążenia alternatywne w społeczeństwach kapitalistycznych zostaną przez istniejące tam systemy „zneutralizowane” i odporne na najbardziej nawet mocne „ciosy”. Tak funkcjonująca represyjna tolerancja pod pozorem „maski obfitości i swobody – podporządkuje sobie wszelką autentyczną opozycję; zatem, w jakimś stopniu „wchłania wszelkie alternatywy” (Por.: H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego, przeł. Stanisław Konopacki, Warszawa: PWN, 1991, s. 37)” /Tamże, s. 17/.
+ Status quo cywilizacyjne sankcjonowanie przez zwolnienie się od działania wywołane poczuciem bezinteresowności „Zestetyzowana, oderwana od rzeczywistej praktyki społecznej litość daje zatem złudne poczucie bezinteresowności, zwalnia od działania, sankcjonując w ten sposób cywilizacyjne status quo i ostatecznie czyniąc obojętnym na zło: „oswajając lud z widokiem potworności”, „litując się jedynie nad bohaterami dotkniętymi nieszczęściem, nie będziemy w końcu mieli litości dla nikogo” (J.-J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. 2, przeł. E. Zieliński, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 369, 368. Rousseau przypisuje sztukom także pozytywną rolę, zapobiegają one większemu złu: „Niszczą cnotę, lecz pozostawiają jej pozór powszechny” – idem, Przedmowa do „Narcyza", (w:) Umowa społeczna (oraz inne pisma), przeł. B. Baczko i inni, PWN, Warszawa 1966, s. 324). Ta historyczna artykulacja współczucia pokazuje, że w gruncie rzeczy w swym autentycznym wymiarze nigdy nie przejawiało się ono w pełni. W stanie natury miało ono charakter instynktowno-spontaniczny, zaś w stanie społecznym występuje rzadko, będąc na ogół stłumione lub symulacyjnie dyskontowane przez zimny świat egoizmów. Oczywiście, w Emilu Rousseau przedstawia projekt indywidualnego wychowania przygotowującego do zdystansowanego życia obywatelskiego i opartego m.in. na etyce współczucia i sumienia. Wydaje się jednak, że swój pełny sens współczucie uzyskuje na gruncie schematu historiozoficznego, wypracowanego w pełni przez Schillera i podjętego przez romantyków jenajskich (stąd nazywanego romantycznym). Zgodnie z nim, wyjście ze stanu istnienia pierwotnego (u Rousseau stan natury, u Schillera klasyczna-naiwna Grecja, u Schlegla Grecja klasyczna, u Novalisa średniowieczne chrześcijaństwo), bezpośredniego i naiwnego, skutkuje alienacyjnymi procesami uspołecznienia i racjonalizacji i wyraża się w denaturalizacji człowieka, w chorobliwej refleksyjności i chybionych procesach indywidualizacji (destrukcja więzi ze światem i wspólnotą). I choć nowoczesność, w której procesy te osiągają swe apogeum, jawi się jako apokaliptyczna, to jednak wypracowuje ona przesłankę, która pozwoli odzyskać utracone człowieczeństwo, ale już na wyższym poziomie, mającym być syntezą przywracającej jedność ze światem naturalności istnienia oraz właśnie wypracowanej w nowoczesności, choć alienacyjnie, refleksyjności istnienia” /Paweł Pieniążek [Uniwersytet Łódzki], Współczucie w myśli Rousseau, Schopenhauera, Nietzschego, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” [Olsztyn] 21 (2015) 245-262, s. 250/. „To na jej gruncie jednostka ma w świadomy i refleksyjny sposób podjąć to, co wcześniej, w stanie natury jako stanie niewinności poza dobrem i złem, było tylko daną naturalną. U Rousseau jest nią właśnie współczucie. Z „cnoty naturalnej” ma stać się ono cnotą właściwie moralną, taką zatem, która jest zasługą człowieka i która określa jego autonomię moralną: „ludzie otrzymują nagrody za właściwości, które są od nich niezależne; zdolności bowiem nasze przychodzą na świat wraz z nami, a tylko cnoty są naprawdę naszym dorobkiem” (Ibidem, s. 316). Wymagają jednak wiedzy o złu, nieobecnej w niewinności stanu natury, w którym człowiek żył poza świadomością dobra i zła (J-J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. 2, przeł. E. Zieliński, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 110)” /Tamże, s. 251/.
+ Status quo gospodarki światowej niepewne, uświadomił to kryzys światowy wieku XXI pierwszej dekady „nieuchronne zróżnicowania? / Współczesny świat to rezultat różnorodnych relacji ekonomicznych, społecznych, kulturowych i politycznych, trwających setki lat. Zyskiwanie dominacji jednych państw nad drugimi ukształtowało w konsekwencji uproszczony podział świata na bogatych i biednych, ale i liczne grono zajmujących pozycję pomiędzy. Analizując taki obraz świata przywołujemy koncepcję systemu światowego oraz socjologii dramaturgicznej, gdzie rola protagonisty przypada dzisiaj światowym metropoliom – global cities. Wychodzący z kryzysu pierwszej dekady XXI wieku świat uświadomił temporalność, ale i kruchość światowej gospodarki i strukturalnego status quo. Ukazał potrzebę nowego typu aktorów i nowego typu społeczeństw. Ale równocześnie nie przyniósł jednoznacznej odpowiedzi jacy to mają być aktorzy i jakie społeczeństwa” /Anna Śliz, Marek S. Szczepański, Centra i peryferie. Kontekst globalny i kontynentalny, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, (Uniwersytet Opolski; Uniwersytet Śląski/Uniwersytet Opolski), Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 59-78, s. 75/. „Alain Touraine przestrzega, iż największym niebezpieczeństwem byłoby zwycięstwo zarówno bogatych, jak i biednych szczególnie podatnych na przemianę w populistów lub faszystów (Touraine A., Po kryzysie, Oficyna Naukowa, Warszawa 2013). Może będzie to zwrot w stronę komunitaryzmu widzianego jako zamykanie w kręgach tożsamości narodowych, religijnych i etnicznych. Najważniejsze to fakt, że działania i rekonstrukcja wzajemnych relacji muszą się odbywać na nowych zasadach. We współczesny system światowy włączona jest Polska z wyraźnym podziałem na bogate i biedne regiony, co jest w pewnym stopniu odzwierciedleniem podziału globalnego” /Tamże, s. 76/.
+ Status quo kolonialne powinno być utrwalane Salazar cieszył się początkowo dużym szacunkiem w świecie katolickim. „Był uważany za człowieka dużego autorytetu przez papieży Piusa XI i Piusa XII. Mimo iż w młodości był chrześcijańskim demokratą, liderem i deputowanym z ramienia partii katolickiej, w późniejszym okresie wyrzekł się swej chadeckiej przeszłości, wybierając czysty autorytaryzm. […] Salazar był przede wszystkim nacjonalistą, człowiekiem przedkładającym interes narodowy i narodową suwerenność ponad wszystkie inne interesy polityczne. Dlatego żywił szczególna niechęć do wszystkiego, co mogłoby podzielić naród. Doświadczenia demokracji Pierwszej republiki, która zresztą byłą mało demokratyczna, okazały się szczególnie negatywne, ponieważ podzieliły społeczeństwo. Salazar był antyliberałem i antydemokrata, cenił silną, autorytatywną politykę. Jego wizja państwa nie zmierzała przez to wcale do absolutyzmu czy totalitaryzmu. Państwo miało służyć narodowi, choć bez wątpienia miało to być państwo silnej ręki, silnego autorytetu, nie dzielące się władzą z partiami politycznymi. W swym sposobie sprawowania władzy kierował się wyłącznie kategoria interesu narodowego. Jednym z przejawów tej polityki była wola utrzymania ogromnej spuścizny kolonialnej Portugalii. Nie przejawiał on jednak żadnych zapędów do dalszej ekspansji. Salazar nie był, w przeciwieństwie do Mussoliniego czy Hitlera, ekspansjonistą. Głównym celem jego starań było utrzymywanie i integrowanie historycznego dziedzictwa przeszłości. Z tego względu był człowiekiem silnie związanym emocjonalnie z tradycją, historią narodu” /N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 289 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie).
+ status quo Kościoła zachowywane wobec zmieniającej się rzeczywistości jest błędem, Franciszek, Evangelii gaudium „Już samo roszczenie Jezusa, przynoszącego ostateczne i pełne wyzwolenie każdemu człowiekowi, w Nim tylko odkrywającemu trwały charakter swojej przyszłości i swojego pełnego zrealizowania, wyznacza najbardziej podstawowe zadanie Kościołowi, określając zarazem zobowiązujący charakter Dobrej Nowiny. Od samego początku tak to rozumieją Jego uczniowie (Duch Święty wyzwala ich z lęku (J 10,44–48; 11,15–18; 15,8) i prowadzi w dotąd nieznane, pozwalając przekroczyć granice ludów i narodów, kultur i czasów, aby głosić Dobrą Nowinę. B. Stubenrauch, Pneumatologia – traktat o Duchu Świętym, tłum. P. Lisak, traktat VIII, w: Podręcznik teologii dogmatycznej, red. W. Beinert, Kraków 1999, s. 70–71; Przypis 14, s. 42), a św. Paweł daje wyjątkowy wyraz swojej misyjnej gorliwości, której podporządkowuje całe życie. Pierwsze wspólnoty chrześcijańskie realizują się i potwierdzają przez głoszenie Ewangelii. Papież Franciszek w adhortacji Evangelii gaudium określa Kościół jako lud wyruszający w drogę, aby głosić Dobrą Nowinę, co sprzeciwia się rozumieniu Kościoła jako usiłującego zachować swoje status quo wobec zmieniającej się rzeczywistości (Franciszek, Evangelii gaudium, Rzym 2013, p. 27). Misterium paschalne Jezusa, także w tym podstawowym zadaniu Kościoła, pozostaje najważniejszym wyznacznikiem. Otóż Jezus nie kontestuje powstałych w Izraelu instytucji i ich znaczenia w oddawaniu czci Bogu (J 4,20–22), ale uznając ich potrzebę na danym etapie, wyraźnie ukazuje ich tymczasowość, a także znaczenie przygotowujące oraz prowadzące do innych rozwiązań – do pełnego zrealizowania się tajemnicy: „Nadchodzi jednak godzina, owszem już jest, kiedy to prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w Duchu i prawdzie, a takich to czcicieli chce mieć Ojciec. Bóg jest Duchem; potrzeba więc, by czciciele Jego oddawali Mu cześć w Duchu i prawdzie” (J 4,23–24)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 42/.
+ Status quo legitymowane teologicznie przez dwie różne wizje teologii polityki opracowane przez katolicyzm i protestantyzm. Teologia naturalna rozumiana jest przez Lutra jako część teologii objawienia, która spełniając rolę teologii fundamentalnej staje się hermeneutyką teologiczna dla ethos i pathos politycznego neoluteranizmu, który w latach trzydziestych stał się podstawą legitymizacji narodowego socjalizmu. Teologia naturalna jako doktryna o stworzeniu i o porządkach stworzonych posiada swój fundament w teologii historii opracowanej przez narodowy luteranizm, upolityczniony w III Rzeszy. Paradoksalnie w tej hermeneutyce znajduje się najlepsza możliwość dialogu między katolicyzmem a protestantyzmem, ponieważ problem dialogu ekumenicznego nie polega na osiągnięciu, prędzej czy później, zgody na temat fundamentalnych kwestii dogmatycznych, lecz na dojściu do wspólnej wizji wszechświata, od której zależy zrozumienie różnych tematów dogmatycznych. Katolicyzm i protestantyzm wypracowały dwie wizje teologii polityki, służące legitymizacji teologicznej politycznego status quo. W obu modelach motywem było ukazanie tego, w jako sposób powinna wcielać się w praktykę życia Boża wola, jak powinno być realizowane królestwo Boże na ziemi. W ten sposób wiara jest determinowana przez hermeneutykę polityczną. Wszystkie sekularyzacje historii zbawienia są kształtowane przez ten sam pathos. Przebóstwienie historii łączone jest w chrześcijaństwie z enkarnacją boskości. Godzina wcielenia przemienia się jednak bardzo łatwo w godzinę partii, klasy społecznej lub w godzinę ludu. Na dłuższą metę tego rodzaju poczynania kończą się fiaskiem idei samoodkupienia i samozbawienia A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 21.
+ Status quo Najlepszy z możliwych światów akceptowało Oświecenie, „Zachodnia historiografia w coraz większym stopniu staje się świecką wersją żywotów świętych socjalizmu. Trąci odorem moralizatorstwa socjalistycznej sprawiedliwości. W coraz mniejszym stopniu jest historią, a w coraz większym – schematem znanym z 1984. W pierwotnej wersji poetycka sprawiedliwość była postrzegana jako skutek działania Natury. Obecnie w coraz większym stopniu jest postrzegana jako skutek działania naukowego państwa socjalistycznego, jakie w myśli marksistowskiej jest produktem Natury, której przeznaczeniem jest zaprowadzenie doskonałej sprawiedliwości. W perspektywie biblijnej z powodu Upadku i grzechu świat funkcjonuje raczej w kategoriach niesprawiedliwości niż sprawiedliwości. Jednak ponieważ Bóg jest Stwórcą świata i w pełni nad nim panuje, dlatego świat w coraz większym stopniu dostaje się pod sprawiedliwe rządy Chrystusa Króla. Choć trzeba od razu dodać, że doskonała sprawiedliwość zarezerwowana jest dla wieczności. Poetycka sprawiedliwość w każdej swej formie akceptuje status quo. W jej wcześniejszych formach Natura była substytutem Boga i dlatego stanowiła ostateczny punkt odniesienia i normę” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii (Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany), Poznań 2010, s. 90/. „Uważano więc, że żyjemy w najlepszym z możliwych światów i z tego powodu Oświecenie godziło się na status quo, z którego jednak wykluczyło chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo miało być obalone ze względu na swój nadprzyrodzony, a więc przez implikację też nienaturalny (w deistycznych kategoriach) charakter. Religia Naturalna postrzegała nasz świat nie jako świat upadły, lecz normatywny. W związku z tym nie dążyła do jego odkupienia i zbawienia, lecz akceptowała go takim, jakim był. W dzisiejszej formie poetycka sprawiedliwość wciąż akceptuje status quo, tym razem jednak jest to etatystyczny status quo. Jest wroga wobec chrześcijaństwa, lecz poza nim szuka zgody z wszystkimi. Lenny Bruce stwierdził: „Przywódcy religijni reprezentują to, co »powinno być« (…) Pozwólcie, że wyjawię wam prawdę. Prawdą jest »to, co jest«. Jeśli »to, co jest« oznacza, że musicie spać osiem lub dziesięć godzin dziennie, to jest to prawdą. Kłamstwem byłoby stwierdzenie, że ludzie w ogóle nie potrzebują snu. Prawdą jest »to, co jest«” (Lenny Bruce, „How to talk dirty and influence people”, Playboy, Styczeń 1964). Jeśli „prawdą jest »to, co jest«”, to akceptacja prawdy jest zgodą na status quo oraz sprzeciwem wobec chrześcijaństwa wraz z jego naciskiem na „to, co powinno być”. W świecie, w który to, co jest, jest normą, postęp i rozwój są niemożliwe” /Tamże, s. 91/.
+ Status quo naruszone przez nurty romantyczne i metafizykę niemiecką w wieku XIX, Śniadecki. „Rzewuski odróżnia filozofię subiektywną od obiektywnej. Filozofii subiektywnej „podwewnętrznej” jak ją inaczej nazywa, przydaje te charakterystyki, które szeroko rozumiany romantyzm odnosił do wypracowanego pojęcia światopoglądu” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 37/. „Zadaniem nowej, „narodowej filozofii” jest sięgnięcie do irracjonalnych pokładów zachowania ludzi, do reedycji jako depozytu prawd objawionych. […] „Szkoła szkocka” ze swoim programem filozofii umysłu, oskarżona jest o dogmatyzm, czyli taką postawę badawczą, która z przyjętych hipotetycznie zasad ogólnych wyprowadza poglądy i fakty szczegółowe. Postawa taka była w opinii Rzewuskiego charakterystyczna dla myśli oświeceniowej. […] ambicje filozofii z gruntu analityczno-racjonalistycznej, atomizującej osobowość człowieka, racjonalnie wartościującej jego władze poznawcze, czyli nie rezygnującej z uznania rozumu za skuteczne narzędzie, instancję odwoławczą przy badaniach umysłu” /Tamże, s. 38/. „Śniadecki [Jan] […] obawiał się, że naruszenie status quo może w czasach współczesnych zainspirować metafizyka niemiecka i prądy romantyczne” /Tamże, s. 39/. „ostro sprzeciwiał się nie tylko rodzącemu się romantyzmowi, ale i ideom konserwatywno-tradycjonalistycznym” /Tamże, s. 40/. „Rzewuski ocenia klasycyzm jako kierunek, który w sposób analityczny, racjonalny pragnie wyrażać ducha przeszłości, przez co jest znakiem martwej historii („zgrzybiała klasyczność”). Natomiast romantyzm, intuicyjnie rozpoznając i wyrażając ducha teraźniejszości i przeszłości, w tym „obyczaj gminu”, jako „umysłowość syntetyczna” może być też zapowiedzią przyszłości, o ile jednak nie podda się skłonnościom do delektowania się własnym mistycyzmem, który przeradza się w fanatyzm postaw, tendencje reformatorskie, czyli utratę kontaktu z teraźniejszością i przyszłością. Podobnie jak u Rzewuskiego ocenę filozofii Jana Śniadeckiego odnajdziemy również u innego przedstawiciela myśli konserwatywno-katolickiej, u Michała Grabowskiego. Śledząc polemiki romantyków z klasykami, Grabowski uznał oba nurty naszej kultury za jednostronnie skrajnie. Przedstawił im „szkołę katolicką w literaturze polskiej”. […] W jego opinii Śniadecki [Jan] chociaż „trafnie przeczuł niedorzeczne zapędy romantyzmu”, to jednak nie potrafił dojrzeć, czym „mógłby być zdrowy i bogaty żywioł poezji narodowej” (M. Grabowski, Szkoła katolicka w literaturze polskiej, w: 700 lat myśli polskiej. Filozofia i myśl społeczna w latach 1831-1864, Warszawa 1977, s. 683)” /Tamże, s. 41.
+ status quo naruszone przywrócone w zakończeniu filmu Medium „Znakiem przekroczenia granicy kulturowego tabu stają się również uosabiające somnambuliczną egzystencję sobowtóry – kolejne obok tytułowego medium monstra, które zgodnie z tradycją horroru przynoszą niepokoje przed podwójną naturą ludzkiej osobowości. Kondycję Selina, Luizy, Netza i Gaszewskiego dookreśla jednak (syntaktycznie) fabularny zabieg czyniący z nich sobowtóry osób zmarłych przed laty. Tragiczna śmierć tej czwórki stanowi powtórzenie i odtworzenie sytuacji sprzed ponad ćwierć wieku, przy czym – klasycznie łączone z konkretyzowaną w figurze sobowtóra eksternalizacją zła – popędy seksualnej natury zostają bohaterom narzucone i wyzyskane dla celów medium. Nie tyle więc podwójna natura, co raczej podatność na odwołujące się do seksualnych pragnień zniewolenie stawałoby się przedmiotem oznaczanego w Medium przez monstra sobowtórów lęku. Leitmotiv somnambulicznego transu nasilający się podczas zaćmienia słońca, zważywszy osadzenie fabuły w historii, można czytać metaforycznie, uznając sposób posłużenia się wątkiem sobowtórów za wizję powtarzalności masowych zbrodni – uwzględniającą różnicę tkwiącą w planowości tej jej fali, która zbliżała się w latach trzydziestych. Finalna katastrofa, prywatna i historyczna, czyli triumf irracjonalnego zła, wskazuje nieuchronność skutków bezwolnego poddania rozpętanym przezeń mechanizmom, akcentując przeciwstawiane sobie wolność wyboru i podatność na działanie sił potężniejszych niż racjonalne. W ten nadrzędny obszar znaczeń włączony zostaje w Medium również popularny wątek dziecięcej monstrualności. Okultyzm i „straszne dziecko” wyzyskane są tu w sposób odmienny niż w eksponujących obawy przed opętaną niewinnością lub wcieleniem antychrysta horrorach – czterolatek zjawia się dopiero w zakończeniu filmu jako Orwicz odmłodzony wskutek odtworzonej traumy sprzed lat, którą, jako jedyny, przeżył. Takie rozegranie tematu odsyła do psychoanalitycznych koncepcji, sytuujących źródła patologii w urazach z dzieciństwa. Nadnaturalna moc Orwicza byłaby pochodną koszmaru z dzieciństwa. Medium, podejmujące wątek caligaryczny po doświadczeniu kataklizmu, którego film Wienego był zapowiedzią, konsekwentnie odrzuca równocześnie klasyczny schemat fabularny, przywracający w zakończeniu naruszone status quo czy – jak w Gabinecie... – ujmujący fabułę w ramy opowieści szaleńca. Narracja zaopatruje zatem kanoniczne motywy i symbole w nowe znaczenia, dzięki czemu Medium unika pułapki mechanicznego odtworzenia mgliście wyobrażonego ogólnego schematu gatunku, ale też dosłownego skopiowania konkretnego wzorca” /Marta Olszewska, Poza granice akceptacji: polski horror filmowy w PRL-u, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15) (2009) 173-189, s. 186/.
+ Status quo pokoju z komunizmem utrzymywane. „Niespodzianie nastąpiło w Rzymie potwierdzenie starego orzeczenia św. Officium z czasów Piusa XII zakazujące i piętnujące współpracę z komunistami. Dokument ogłoszono 13 kwietnia 1959 roku. „Wszyscy świadomi zagrożenia ze strony międzynarodowego komunizmu na zachodzie, a także przedstawiciele narodów przez komunizm ujarzmionych, i ludzie wydziedziczeni, w większości biedni, uciekinierzy, emigranci z krajów, w których setkom milionów odebrano prawo wolnego głosu – zinterpretowali przywrócenie postanowień dekretu zgodnie z własnym pragnieniem i nadzieją na poprawę moralno-politycznego klimatu” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, wyd. pierwsze 1977, Londyn 1986, s. 16/. „Natomiast reakcja ze strony możnych tego świata, dzierżących władzę i sfery polityki, była z reguły niechętna. Takoż niepopularna wśród ludzi zbogaconych na istniejącym status quo. Nowej burżuazji budującej na prosperity dalszych lat pokojowej-koegzystencji. Wręcz oburzenie wywołała w sferach lewicowo-intelektualnych, w „awangardzie”, wśród „progresistów” różnych odcieni, słowem wszystkich dyktujących, wywierających nacisk na stabilizację współczesnej mody w dziedzinie zarówno świeckiej jak duchownej myśli społeczno-politycznej. Ze szczególnie ostrym potępieniem spotkało się „wznowienie dekretu” w państwach komunistycznych, oraz w ośrodkach bezpośrednich ich poputczików. Niemałą też konsternację wywołał w kołach katolickich pod panowaniem komunistycznym, szukających tzw. „rozsądnego” i „realnego rozwiązania modus vivendi”. W Moskwie taki na Watykan utrzymane były w granicach pewnej rezerwy. Natomiast w Warszawie wystąpiły z większą gwałtownością” /Tamże, s. 17/. „Intermezzo to miało wszakże krótki żywot. Zanim różnorodna obfitość tych komentarzy zdążyła obiec świat. Watykan uznał za wskazane uprzedzić je własną interpretacją. Już 17 kwietnia 1959 Radio watykańskie, w audycji komentującej dekret św. Officium wyjaśniło, że katolicy wyłamujący się z postanowień tego dekretu podlegają wprawdzie karom kościelnym, ale w żadnym wypadku nie zostaną exkomunikowani” /Tamże, s. 18.
+ status quo Polityka mocarstw zachodnich „Zaborcza potęga Moskwy” w propagandzie powstańczej / Mimo to polska propaganda usiłowała ożywić ów fantazmat jako motyw postulowanego przymierza (Francji, Anglii i Austrii) na rzecz powstania. Z wizji zasadniczego antagonizmu Rosji i Europy miał się mianowicie wyłonić wspólny interes zachodnich mocarstw, bardziej realny od ujawnionych w trakcie interwencji dyplomatycznej rozbieżności dzielących zachodnie stolice, a nawet od politycznego status quo. Każdorazowo rysującej się perspektywie powrotu do porozumień z Rosją Polacy przeciwstawiali więc realność wiecznego konfliktu Europy z zaborczą Rosją” /Marcin Wolniewicz, Dialektyka potęgi i słabości, czyli o Rosji Imperialnej w propagandzie powstania styczniowego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 25-46, s. 32/. „W przypadku Austrii, która należała przecież do mocarstw rozbiorowych, motyw zagrożenia przez rosyjską ekspansję służył podtrzymaniu jej zachodniej orientacji politycznej. Uważany za rodzaj „Monitora Rządu Narodowego” krakowski „Czas” charakteryzował zatem sytuację polityczną Austrii jako położenie między Świętym Przymierzem a Zachodem, stawiając tezę, że jedynie w sojuszu z tym ostatnim Wiedeń może zabezpieczyć swoje interesy. Koszty przymierza z Prusami i Rosją są bowiem zbyt wysokie: w stosunkach zewnętrznych skazuje ono Austrię na ustępstwa w Niemczech, naraża na szantaż ze strony silniejszych partnerów w żywotnej spawie włoskiej, a wreszcie – obezwładnia wobec panslawistycznej polityki Rosji na Wschodzie. Ta ostatnia kwestia miała wiązać się ściśle z konsekwencjami powrotu do Świętego Przymierza w polityce wewnętrznej: sojusz z konserwatywnymi monarchiami implikował mianowicie politykę centralistyczną, która narażała monarchię habsburską na utratę lojalności ze strony jej słowiańskich poddanych. Zimna kalkulacja powinna więc kierować Wiedeń w stronę Zachodu. „Czas” przestrzegał jednak przed połowicznym porzucaniem Świętego Przymierza, które wszak opierało się na rozbiorach Rzeczypospolitej. Otóż występując przeciw Rosji, nie wolno nie podjąć sprawy polskiej. Rezygnując z atutu polskiego, Austria nie zyskuje sympatii Napoleona III, otwierając tym samym drogę do porozumienia francusko-rosyjskiego, które może się zawiązać tylko kosztem jej interesów wschodnich (Np. „Czas” 1863, nr 33, s. 1; nr 42, s. 1; nr 168, s. 1; nr 203, s. 1; nr 208, s. 1; nr 247, s. 1). Miało z tego rzecz jasna wynikać, że Austria może zabezpieczyć swoje interesy, odbudowując wespół z Francją przedrozbiorową Rzeczpospolitą. Jak widać, jedną z podstawowych przesłanek tej konkluzji było zagrożenie rosyjską ekspansją, opartą na ideologii panslawistycznej” /Tamże, s. 33/.
+ Status quo przekroczony przez przełamanie się i wyczerpanie, oddając się całkowicie swemu zadaniu. Droga do nieśmiertelności prowadzi przez śmierć. C. „Fałszywe ja przybiera kształty przed oczami czytelnika i przyjmuje archetypiczną formę, którą instynktownie rozpoznajemy jako dokładny opis naszej ciemniejszej strony. […] Jest żałosnym, biadolącym szczątkiem życia, zagłodzonym przez swój własny egoizm, z gruntu obrzydliwym i zabójczym. Czytelnik spotyka także ukrytą godność, Chrystusa w sobie, w postaci Aragorna, króla w on czas i króla w przyszłości, który żyje wyłącznie po to, by służyć, chociaż ci, którym służy, odtrącają go i unikają. Tu, w Śródziemiu, na tle wspaniałych dekoracji świata tak świeżego i niewyczerpanie fascynującego, jakim kiedyś był i nasz świat, naszej indywidualnej wyprawie po śmierć nadano skalę, na jaką zasługuje; od jej powodzenia zależy los całego świata” S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 166. „W bolesnym pielgrzymowaniu Froda do Mordoru i Szczeliny Zagłady głębia naszej ofiary jest przynajmniej odpowiednio sportretowana. Gdyż, kiedy Bóg prosi nas o przekroczenie naszego obecnego status quo, to prosi nas, abyśmy przełamali się i wyczerpali tak jak Frodo, który całego siebie oddaje swemu zadaniu. Teologiczny język Daniela Day Williama nie oddaje całego cierpienia, jakie towarzyszy owemu przełamaniu. Kazantzakis w St Francis bardziej zbliża się od owej eksplozji emocji wtórujących poddaniu się przemianie: „Słuchajcie, jak Go nazwę: Bezdenną Otchłanią, Nienasyconym, Bezlitosnym, Nieznużonym, Niezaspokojonym. Tym, który nigdy nie rzekł biednej, nieszczęsnej ludzkości: „Dosyć!”/ – Nie dosyć – oto, co do mnie wrzasnął./ Nie mogę dalej – jęczy nieszczęsny człowiek./ – Możesz! – odpowiada Pan./ – Przełamię się na pół – jęczy dalej człowiek./ – To się złam” Tamże, s. 167.
+ Status quo religijne niemożliwe „Po Konstantynopolu – Rzym? / Dżihad (niezależnie od tego, jak jest on pojmowany, a trzeba mieć świadomość, że jedyną grupą, która przyznaje, że ma on być wyłącznie doskonaleniem moralnym jest Ahmadijja) ma trwać wiecznie. W rozumieniu prawa muzułmańskiego świat dzieli się bowiem na dwie sfery: dar al Islam (dom islamu – tereny pozostające pod kontrolą muzułmańską) i dar al Harab (dom niewiernych, czyli wszystkie pozostałe ziemie). Jednak – jak wskazuje Tomasz Włodek – „cała ziemia należy do Allaha, więc rejony, w których żyją niemuzułmanie, pozostają w ich władzy nielegalnie i tylko czasowo. Gdy nadejdzie pora, zostaną im odebrane (...) Wcześniej czy później tereny niewiernych zostaną podbite i poddane władzy ich prawowitych właścicieli czyli muzułmanów” (T. Włodek, „Czego nie powiedział Mufti Arabii Saudyjskiej", „W drodze" 12 (340), s. 37). Wojna ta ma trwać aż do końca świata, i nie można liczyć na jakieś trwałe ustalenie religijnego status quo. Dopuszczalne jest jedynie czasowe przerwanie walki, ale i ono nie może trwać dłużej niż zawieszenie broni podpisane przez proroka z mieszkańcami Mekki. Pokój może więc trwać najwyżej 10 lat, 10 miesięcy i 10 dni (J. Hołówka, „Wojna święta czy sprawiedliwa", „Rzeczpospolita", 2001.11.24)” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 86/.
+ Status quo Rosji. Erlöser: Piotr Wielki traktował Rosję jako ogromną ziemię bez oblicza, ani wschodnią, ani zachodnią. Dlatego rewolucja rosyjska jest ostatnią rewolucją narodową, i dlatego jest ostatnią rewolucją reakcyjna. Rosja wie, że wygrywając wojnę straciła rewolucję. Rosja jest tylko „status quo”, potężnym i nieruchomym obecnym, kulturowym blaskiem nie posiadającym prawnej trwałości, którego jedynym polem realizacji jest przestrzeń. H9 152.
+ Status quo utrzymane w Szkocji i Walii poprzez referenda „Brak równowagi w gospodarce stwarzał klimat coraz większej nieufności. Długie panowanie Margaret Thatcher (1971-1990) było epoką autorytarnego stylu rządzenia na zasadach systemu księgowości, mającego wprowadzić dyscyplinę we wszystkich dziedzinach, do których rząd zdołał dotrzeć. Efektem tej polityki – być może nie zamierzonym – była niezwykle silna centralizacja władzy, której udało się niemal wyeliminować wpływy rządów terytorialnych i poszczególnych regionów kraju. Wiele brytyjskich instytucji trwało w stanie nienaruszonym dłużej, niż sięgała ludzka pamięć; natomiast seria haniebnych lub dezintegrujących opinię społeczną incydentów w londyńskim City, w policji, w rodzinie królewskiej i w Kościele anglikańskim wzmogła poczucie, że autorytet władzy chyli się ku upadkowi. Społeczeństwo brytyjskie coraz mocniej się polaryzowało. Przeciwwagą dla względnego dobrobytu, jaki niosła ze sobą nowa “kultura przedsiębiorczości”, stał się upadek wielkich miast i rozpaczliwa sytuacja żyjących w nich klas niższych, a także spadek poziomu oświaty i wzrost przestępczości wśród młodzieży. Zachwianiu uległa także spójność państwa. Początkową falę nacjonalistycznego separatyzmu, jaka w latach siedemdziesiątych ogarnęła Szkocję i Walię, powstrzymały referenda, dzięki którym utrzymano status quo. Natomiast po 1969 roku konflikt w Irlandii Północnej nabrał rozmiarów regularnej wojny domowej, co wymagało silnej obecności wojska i położyło kres samorządowi w tym rejonie. Separatyzm szkocki odrodził się pod wpływem anglocentrycznej postawy kolejnych rządów konserwatystów. Gdy mocna dłoń pani Thatcher wypuszczała ster, przekonanie, że demokracja brytyjska przeżywa kryzys, było już powszechne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1145/.
+ Status quo utrzymywane dzięki irenologii. „Tradycyjna irenologia operując negatywnym i statycznym pojęciem pokoju (brak wojny lub zorganizowanej przemocy strukturalnej), skupiała się bardziej na analizie skutków niż przyczyn konfliktów, pomijając problematykę relacji wewnątrzpaństwowych (podejście selektywne). Opierając się na teorii równowagi politycznej w stosunkach międzynarodowych i teorii konkurencji (zwanej także wyścigiem zbrojeń) wraz z zasadą si vis pacem para bellum („jeśli chcesz pokoju, gotuj się do wojny”) poszukiwała naukowych sposobów kontrolowania konfliktów i kierowania nimi w celu utrzymania status quo, umożliwiającego przeżycie ludzkości, w perspektywie globalnego konfliktu przy użyciu broni masowej zagłady. Pod wpływem szkoły frankfurckiej, a także międzynarodowych konferencji pokojowych [...], zrodziła się krytyczna refleksja nad pokojem (D. Senghaas, J. Galtung), dając początek odrębnej dyscyplinie naukowej (Friedensforschung). [...] W polskich badaniach nad pokojem w okresie międzywojennym zajmowano się głównie zagadnieniem ładu wersalskiego i historia myśli pokojowej. W ramach prac (utworzonego w roku 1947) Polskiego Instytutu Spraw Międzynarodowych, podjęto, w duchu ideologii marksistowsko-leninowskiej, problematykę pokojowego współistnienia, bezpieczeństwa międzynarodowego i rozbrojenia. W roku 1985 powołano Komitet Badań Pokoju PAN, a w roku 1987 Polską Radę Pokoju. Istotny wpływ na rozwój badań nad pokojem miały wypowiedzi nauczycielskiego urzędu Kościoła, szczególnie encykliki papieża Jana XXIII Mater et magistra i Pacem in terris, Pawła VI Populorum progressio i list apostolski Octogesima adveniens, dokumenty Soboru Watykańskiego II (zwłaszcza KDK) i papieskiej komisji Iustitia et Pax oraz Deklaracja powszechna praw człowieka czy helsiński Akt końcowy Konferencji Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie (1975)” /F. Mazurek, Irenologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 455-457, kol. 456.
+ Status quo w relacjach między bilansem migracyjnym a ruchem naturalnym zachowają kraje wyludniające się „z analizy zmienności typów dwóch dziesięcioleci (2005/2015 i 2015/2025) wynika, że zmniejszy się ilość państw o wzroście zaludnienia (typy A i C). Zanotujemy w zamian znaczący wzrost ilości państw typu F (z 5 do 12), w których o spadku zaludnienia decydować będzie głównie ubytek naturalny ludności wyższy od strat migracyjnych. Zwiększy się liczebność państw o charakterze depopulacyjnym typu E (z 6 do 8), gdzie dodatni bilans migracji zagranicznych nie zrekompensuje ubytku naturalnego ludności, jak również krajów o niewielkim wzroście liczby mieszkańców typu D (z 1 do 3). Tę samą pozycję zachowają Francja, Holandia, Irlandia i Islandia (kraje typu B), w których wzrost zaludnienia stymulowany będzie dodatnim bilansem migracji zagranicznych i jeszcze wyższym przyrostem naturalnym ludności. Podobnie Austria, Belgia, Cypr, Dania, Finlandia, Luksemburg, Szwecja, Norwegia i Szwajcaria (kraje typu C) nie zmienią swojego charakteru, a o wzroście zaludnienia głównie będzie decydował tam przyrost migracyjny wyższy od naturalnego. Status quo w relacjach między bilansem migracyjnym a ruchem naturalnym zachowają wyludniające się Niemcy, Węgry, Białoruś i Rosja (kraje typu E), a także Bułgaria, Chorwacja, Portugalia i Serbia (typ F) o ujemnym saldzie migracji i jeszcze wyższym ubytku naturalnym. Macedonia (typ A) utrzyma wzrost zaludnienia w wyniku przewagi przyrostu naturalnego nad ujemnym saldem migracji. Pozostałe kraje utworzą odmienne typy dynamiczne. Do depopulacyjnych państw w latach 2015–2025 należeć będą: Słowacja (typ B-E), Hiszpania (C-E), w których podobnie jak we Włoszech (C-E) dodatnie saldo migracji nie zrekompensuje gwałtownego ubytku naturalnego” /Szymon Biały, Zbigniew Długosz [geograf, opiekun Zbiorów Kartograficznych Instytutu Geografii w Uniwersytecie Pedagogicznym w Krakowie; profesor w Instytucie Geografii Uniwersytetu Pedagogicznego, dziekan Wydziału Geograficzno-Biologicznego, kierownik Zakładu Geografii Społeczno-Ekonomicznej], Typologia demograficzna krajów Europy wg Webba w latach 2005–2025, „Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie” nr 18 (2015) 151-164, s. 161/.
+ Status quo wieku XIX afirmowali nawet liberałowi; reforma proponowana przez nich zawsze była umiarkowana. „W drugiej połowie dziewiętnastego wieku profesjonalizacja stała się regułą tak w świecie Zachodu, jak i w modernizujących się krajach nie-zachodnich, przede wszystkim takich jak Japonia. Choć konteksty polityczne tradycji intelektualnej były w różnych krajach różne, podstawowe założenia działania profesjonalnej nauki nie różniły się. Ranke popełnił wielki błąd wierząc w to, że rozwijające się w naszych czasach instytucje odzwierciedlają działające w historii (by użyć tego terminu) „siły moralne”. Być obiektywnym i posiadać poczucie historii oznaczać miało uznanie tych sił. Podobnie jak Burke wierzył, iż żądanie radykalnej zmiany zabijało poczucie historii (Leopold von Ranke, Uber die Verwandtschaft und den Unterschied der Historie und der Politik, w: Wolfgang Hardtwig, red., Uber das Studium der Geschichte, Monachium 1990, s. 47-60). Być historykiem znaczyło więc być konserwatystą, ale bycie konserwatystą w żaden sposób nie stało na przeszkodzie zasadzie niezaangażowania, do której nawoływał Ranke. Inni historycy bywali bardziej liberalni. Lecz nawet liberałowie w swych wezwaniach do umiarkowanie liberalnych reform w znacznej mierze afirmowali ówczesne status quo” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 12/. „Być historykiem w Niemczech, Francji, Wielkiej Brytanii, Stanach Zjednoczonych czy Japonii oznaczało być patriotą, zaś patriotyzm w swej istocie sprowadzał się do nacjonalizmu, a w wielu przypadkach do szowinizmu. Nie inaczej sprawa miała się w krajach walczących o niepodległość (Czechy, Polska), czy też w krajach niedawno wyzwolonych (Grecja). Jednakże tacy historycy jak Droysen, Michelet, Turner, Lambros i Palacky nie dostrzegali konfliktu pomiędzy ich stronniczą interpretacją historii a profesjonalnym etosem” /Tamże, s. 13/.
+ Status quo władzy carskiej oznaczało zachowanie całości porządku społecznego „Zachwianie realności bądź choćby mitu carskiej czy, szerzej, władczej potęgi stawało się w oczach jego poddanych, bardziej bezpośrednio niż gdzie indziej, powodem do delegitymizacji władzy, podważało podstawy całego porządku społecznego. Czuli to najpełniej sami obrońcy status quo, choćby minister spraw wewnętrznych i szef policji Piotr Durnowo, który w przededniu I wojny światowej, w lutym 1914 r., ostrzegał cara, że jeśli wojna pójdzie źle, „nie da się uniknąć rewolucji społecznej w skrajnej formie” (Cyt. według: N. Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią, Kraków 1998, s. 951). Z podobnego punktu widzenia, wznoszący się ponad zwykłe moralne rozterki czy wątpliwości, bolszewizm dobrze wpisywał się w tradycję rosyjskich samozwańców: „O ile carowie są namiestnikami Boga, to Lenin i Stalin są namiestnikami światowego komunizmu. To też pomazańcy” (R. Kapuściński, Imperium, Warszawa 1993, s. 91), wymagający zresztą, jak się okazywało w praktyce, nie mniej rozbudowanego kultu (Szacuje się np., że w ZSRR imię Lenina otrzymało ponad czterdzieści miast i miasteczek, zorganizowano 51 tys. muzeów mu poświęconych, wzniesiono prawie 70 tys. pomników, popiersi i tablic. Por. M. Kula, Religiopodobny komunizm, Kraków 2003, s. 58). Co więcej, na podstawie instrumentalnie potraktowanego marksizmu stworzone zostało coś na kształt religii, „przy czym wszechmogącym, wszechwiedzącym, a groźnym Bogiem religii ogłoszony został sam Stalin” (Cyt. według: R. Kapuściński, Imperium…, s. 110) – nie był on już tylko ziemskim odbiciem Boga, lecz zajmował jakby jego miejsce – a jego poddani przekształcili się w „lud wybrany”. Już wcześniej, na 8 lat przed zdobyciem władzy, jego poprzednik, Lenin, dostrzegając trudności jednoczesnego głoszenia ateizmu i pozyskiwania szerszego społecznego poparcia sformułował symptomatyczny pogląd: „»socjalizm jest religią« dla jednych jest to przejście od religii do socjalizmu, dla drugich – od socjalizmu do religii” (Cyt. według: T. Nasierowski, Świat rosyjskiej duchowości. Kościoły i ruchy dysydenckie a Cerkiew panująca, Warszawa 2005, s. 47)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 183/.
+ Status quo zachowuje konserwatyzm „ujmowany jako pewien fenomen, pojawiał się i pojawia w horyzoncie historii w trzech zasadniczych ujęciach przedmiotowych. W pierwszym ujęciu występuje on w postaci konkretnego przeciwnika politycznego, motywowanego określonym interesem w zachowaniu danego status quo. W ujęciu drugim jawi się konserwatyzm jako przeciwnik ideologiczny, który swe racje i interesy polityczne wykłada w formie dającej się modyfikować teorii” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 30/; „mającej jednak z założenia przezwyciężyć domniemany partykularyzm konserwatywnego interesu politycznego. Teoria taka, usiłując prezentować ów interes jako powszechny, zmuszona jest więc poszukiwać jego zakorzenienia w pewnym uniwersalnym porządku poznania i wartości, dążąc tym samym do uzyskania filozoficznego uzasadnienia. W obydwu tych ujęciach konserwatyzm posiada określoną funkcje polityczną czy też, mówiąc ogólniej, wpisuje się on w szeroko rozumianą sferę praktyki. W obrębie trzeciego ujęcia wreszcie konserwatyzm funkcjonuje jako wyodrębniony, neutralny przedmiot badania, mającego być z założenia badaniem nieuprzedzonym, a co za tym idzie, spełniającym warunki obiektywności, właściwe czy to historii doktryn politycznych, socjologii wiedzy, czy w końcu ogólnie pojętej historii idei. […] Bezpośrednim przedmiotem namysłu staje się tutaj pytanie o filozoficzny status konserwatywnej myśli politycznej, czyli o możliwy charakter jej filozoficznego uzasadnienia. […] zagadnienie […] dotyczyć może z jednej strony faktycznego sposobu uzasadniania teorii politycznej w obrębie tej myśli, z drugiej zaś – jego możliwego filozoficznego sensu. Pierwsze podejście związane z badaniem konserwatyzmu jako pewnej faktyczności, mimo swych zalet, niesie ze sobą również pewne niedogodności. Po pierwsze, rozstrzyga ono w określony sposób spór o prymat epistemologiczny pomiędzy filozofią a historią, po drugie zaś – posługuje się założonym z góry pojęciem „obiektywności”, co z uwagi na fakt, iż obydwa te zagadnienia stanowią centralny temat konserwatywnego namysłu, rzutować musi jednoznacznie na charakter prowadzonych w tym duchu analiz” /Tamże, s. 32.
+ Status quo zachowywane w konserwatyzmie i tradycjonalizmie „Zbuntowane dziecko idealizuje przeszłość. Centralnym filarem evolianizmu jest mit „Tradycji Pierwotnej". W micie tym dzieje świata to proces postępującego upadku: od archaicznej ery rządów „rasy słonecznej" – arystokracji ducha, po materialistyczną, demokratyczną, zsekularyzowaną nowoczesność, „epokę ostatnią" – Wiek Wilka (Kali Juga). Wielu konserwatystów i tradycjonalistów od dawna mówi o zmierzchu cywilizacji zachodniej. Część z nich wychodzi z założenia, że proces stopniowego upadku ma początek u kresu średniowiecza. To wówczas – ich zdaniem – triumf odniosła zasada „Ockhamowskiej brzytwy" wyrugowywująca z przedmiotu refleksji byty niepoznawalne zmysłowo. Rozpoczęty wówczas proces po czterech stuleciach doprowadził do obwieszczenia „śmierci Boga". Terminy „konserwatyzm" i „tradycjonalizm" zazwyczaj oznaczają ten sam pogląd, tą samą postawę. Oba pojęcia wiążą się z tendencją do zachowywania status quo i do pielęgnowania dziedzictwa. Według profesora Jerzego Szackiego, konserwatyzm polega na „utrwalaniu stosunków zastanych", i to w momencie „gdy istniejący od dawna porządek zostaje totalnie zagrożony, ale istnieje jeszcze i wydaje się swoim obrońcom zdolny do przetrwania". Ale znajdą się też tacy krytycy nowoczesności, którzy uważają, iż od co najmniej stu lat w Europie nie ma już czego bronić i nic nie nadaje się do konserwowania. Podążając za tym tokiem myślenia można pójść dwoma ścieżkami. Pierwsza możliwość to pogodzenie się z wyrokiem dziejów, który brzmi: postępująca desakralizacja (lub – jak kto woli – sakralizacja obiektów uchodzących dotąd za profańskie) ogarnia stopniowo coraz dalsze zakątki naszego globu. W drugim przypadku „decyzją światopoglądową" okazuje się „archaizm". Tradycjonalizm archaiczny to wybór drogi wiodącej ku odległej przeszłości, ku mitom, dla których nie ma miejsca w zsekularyzowanym, nowoczesnym świecie. I tu tkwi pewien paradoks” /Michał Goldwaser [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.], Mity zranionego dziecka, „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 276/. „Profesor Szacki zauważa, że „umiłowany porządek jest już całkowicie czy niemal całkowicie zniszczony i przywrócenie go do życia wymaga przekreślenia porządku nowego, przekształcenia społeczeństwa od podstaw w imię ideału, który tak samo jest nie do pogodzenia z rzeczywistością, jak ideał najskrajniejszych, w przyszłość zapatrzonych, utopistów"” /Tamże, s. 277/.
+ Status realności konkretnej uzyskują pojęcia hipostatyzowane w klasycyzmie; za sprawą ich schematyzacji i dogmatyzacji. „w pamflecie, który stać się miał urzędowo kanonizowaną prefiguracją bolszewickiej polemiki „dialektyków” z „mechanistami”, w kontrowersji z Bogdanowem zdaje się odnawiać nie tyle spór materialistów z idealistami, ile klasyków z romantykami. Trudno orzec, jak potoczyłaby się polemika Lenina z rosyjskim socjaldemokratycznym neoromantyzmem, gdyby autor zajął się bliżej ideową spuścizną Schellinga (jak później, w antynazistowskim zapamiętaniu, odwołujący się do Lenina klasycysta Lukács) – najwłaściwszego tu punktu odniesienia. Sama jednak konstrukcja tekstu – myślowa, stylistyczna, ale i estetyczna – wynika właśnie z całkowitego zapoznania problemu romantyzmu (a zatem i neoromantyzmu), z mimowiednie przyjętego nastawienia klasycystycznego. Daje ono o sobie znać i redukcjonizmie, z jakim ów klasyk w stanie dzikim sprowadza zjawiska do wspólnego mianownika arbitralnie ustalonych linii kierunkowych, na przykład „materializmu” i „idealizmu” w swoistym zresztą tych pojęć rozumieniu. […] I w ilustratywnym dla tej tendencji klasycystycznym wyakcentowaniu przymiotów zjawisk […] aprioryczne uogólnienie, ocena i integracja wartościująca uniemożliwiają sam opis rzeczywistości. […] odwołanie – nawet metaforyczne – do anachronicznej problematyki ontologicznej wynika z właściwemu każdemu klasykowi poczucia więzi z arbitralnie traktowaną tradycją. […] ów stosunek do tradycji zasadza się na wyolbrzymionym poczuciu realności świata myśli i słowa (w tym zwłaszcza – słowa zobiektywizowanego na piśmie). O ile przymiotnikowa hipertrofia wspierać ma uogólnieniem odkonkretnione rzeczy, które stały się pojęciami, o tyle świat hipostatyzowanych pojęć – za sprawą ich schematyzacji i dogmatyzacji – zyskuje status konkretnej realności” A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 25/. „Nawrót do XVIII wieku daje też o sobie znać w redukcjonizmie interpretacyjnym: treść polemiki sprowadza się do absolutnych (nie dialektycznych) przeciwstawień materializmu i idealizmu, dogmatycznego racjonalizmu i irracjonalizmu (utożsamianego ze spirytyzmem), dialektyki i mechanicyzmu. Uschematyzowana „dialektyka”, z Hegla rodem służy tu rewolucyjnemu (w aspekcie modernizacji) aktywizmowi, w imię tychże racji odrzucony zostaje historycyzm z jego dialektyką determinizmu i jednostkowości. […] Dopiero po Październiku antropologiczna dialektyka wzięła górę nad dziejowym rozumem: w Szkicach o Szekspirze Kotta, od których dyplomatycznie w liście do autora dystansował się Lukács, w antyhistorycznej ewolucji poezji i eseistyki Jastruna, w sentencjach Ważyka, który lubił teraz powtarzać, że „życie jest beztematyczne” i bronił zasady nieciągłości rzeczywistości. Tak dogmatyczny klasycyzm przeciwstawia Lenin neoromantycznemu rewizjonizmowi swoich polemistów. U polskiego lewicowca z modernistycznym zapleczem, wychowanego na wzorze walki romantyków z klasykami, dysonans poznawczy w odbiorze tego sporu – bardzo już z dystansu lat odpersonalizowanego – budzić musiał odruch sympatii z romantykami. W danym przypadku nie była to wspólnota z Heglem, lecz z jego oponentami. W tej polemice punkt wyjścia Miłosza pozostawał więc wspólny z Leninem – afirmacja dialektyki ruchu obok werbalnego odrzucenia dziejowego finalizmu państwa i rewolucji [„byt jest nierealny, ruch tylko realny”]. W istocie jednak nadal dotyczy to opozycji dwóch wytworów logiki emenatystycznej (w której wyższa całość determinuje zjawiska i zachowania indywidualne), a nie przeciwstawienie logiki analitycznej (empiryzmu, racjonalizmu, autonomii osoby), niemożliwe przecież na tej samej płaszczyźnie światopoglądowej” /Tamże, s. 26.
+ Status realności pasożytującej ontologiczno-psychologiczy utworzony został przez Schulza B. w nowym metaopisie rzeczywistości. „Zwróćmy uwagę na całą serię figur, wyłaniających się / tego obrazu. Pasożytnicza roślinność pokazywana jest w stanie dynamicznego rozrastania, rozpleniania, bujnego rozrodu, proliferacji. Rośnie ona chorobliwie; to witalność choroby i zepsucia, „bezproduktywna i daremna”, pusta egzystencja. To rodzaj samorództwa, fermentacji materii, która w momencie „wystrzela milionami blach Ustnych”. Mamy tu do czynienia z językową matrycą, zakrzepłym w języku obrazem physis, który w różnych miejscach tej prozy pojawia się w formie rozlicznych wariantów. Ale modeluje on nie tylko naturę; podobną jakość „pasożytniczego rozrostu” spotykamy odciśniętą w wielu innych tematycznych kontekstach – oto jak w zdrowym ciele miasta zagnieżdża się pasożytnicza dzielnica amerykańska: «Pseudoamerykanizm, zaszczepiony na starym, zmurszałym gruncie miasta, wystrzelił tu bujną, lecz pustą i bezbarwną wegetacją tandetnej, lichej pretensjonalności» [Ulica Krokodyli, 122-123; podkr. K. SJ]. Dalej, w warstwie językowej, spostrzegamy grę między literalnymi a figuralnymi sensami motywów „rozrastania”, „zepsucia”, „bezproduktywności”. To napięcie, ciągle w ramach metaforyki pasożytnictwa, zostaje wykorzystane w „metaopisie” rzeczywistości ulicy Krokodylej, który tworzy pewien nowy status ontologiczno-psychologiczy pasożytującej realności” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 52: «Cała ona nie jest niczym innym, jak fermentacją pragnień przedwcześnie wybujałą i dlatego bezsilną i pustą. W atmosferze nadmiernej łatwości kiełkuje tutaj każda najlżejsza zachcianka, przelotne napięcie puchnie i rośnie w pustą, wydętą narośl, wystrzela szara i lekka wegetacja puszystych chwastów, bezbarwnych włochatych maków, zrobiona z nieważkiej tkanki majaku i haszyszu. Nad całą dzielnicą unosi się leniwy i rozwiązły fluid grzechu i domy, sklepy, ludzie wydają się niekiedy dreszczem na jej gorączkującym ciele, gęsią skórką na jej febrycznych marzeniach» [Ulica Krokodyli, 131; podkr. K. S.]. Językowa forma zachowuje tutaj swoją charakterystyczną grę znaczeń (rozrost, puchnięcie, pustka, pasożyt, gorączka). Odciska się jednak w innej substancji; na naszych oczach dokonuje się proces metaforyzacyjny, w którym sensy dosłowne i przenośne zaczynają się rozszczepiać; różnica między nimi, metaforyczna „odległość”, jest w stanie ciągłej wibracji, metafora zbliża się i oddala od dosłowności, tworząc tę specyficzną, niepowtarzalną jakość „rozluźnionej rzeczywistości”, substancji „w stanie nieustannej fermentacji”. Powoli zaczyna oddzielać się idea, ale nigdy nie do końca, zawsze zachowując swe związki z konkretnością „pierwotnego obrazu” wyrastającego z physis. Inne przykłady potwierdzają tę hipotezę” /Tamże, s. 52.
+ Status relacji Ojca do Ducha w trynitologii Tomasza z Akwinu nie jest taki sam, jaki ma relacja Ojca do Syna; Durand Emmanuel. „za Gilles’em Emerym należy stwierdzić, że w teologii św. Tomasza „objaśnienie wzajemnej obecności osób opiera się na zasadniczych aspektach doktryny trynitarnej: na pochodzeniu, relacji (nauce o relacji subsystującej), jedności istotowej osób” (G. Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 487). Jednocześnie zauważyć należy, że w swojej refleksji Akwinata regularnie pomija osobę Ducha Świętego. Zwraca na to uwagę Emmanuel Durand, którego zdaniem „Tomaszowa analiza formalnie izoluje relację Ojca do Syna, jakby utożsamiała się ona z osobą Ojca, abstrahując od relacji Ojca do Ducha” (E. Durand, La périchorese des personnes divines, Paris 2005, s. 265). Dominikański teolog pisze o aporii tomistycznej pneumatologii. Istnieje w niej „pewna subordynacja Ducha na poziomie relacji, ponieważ relacja Ojca do Ducha nie ma takiego samego statusu, jaki ma relacja Ojca do Syna, i jest to pewnego rodzaju nadwerężenie perychorezy relacji zdefiniowanej w Sum. teol. Ia, q. 42, a. 5” (E. Durand, PPD, s. 264)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 365/.
+ Status religii pogańskich z okresu przed prawem Mojżeszowym zbawczy. „Zarzeczny zwraca uwagę, że w ujęciu Teofila Melchizedek był „pierwszym spośród wszystkich kapłanów żydowskich” i „jak gdyby archetypem wszelkich posług kapłańskich, również tych sprawowanych w ramach religii pogańskich” (Rafał Zarzeczny, Melchizedek w literaturze wczesnochrześcijańskiej i gnostyckiej (Katowice: Księgarnia św. Jacka, 2009), 58). Wcześniej jednak stwierdza, że cytowany tekst „pochodzi z księgi drugiej, w której apologeta przeciwstawia religiom pogańskim, filozofii greckiej i poezji pełnej mitów prostotę i historyczność opowieści biblijnych, w tym zwłaszcza Księgi Rodzaju” (Tamże, 56). Wynika z tego, że Melchizedek, choć był archetypem wszelkich posług kapłańskich, to jednak nie był utożsamiany z żadną religią. Był on jak gdyby przed nimi i ponad nimi. Wskazanie na jego sprawiedliwość, a nawet wyższość w stosunku do Abrahama wcale nie prowadziło do refleksji nad statusem zbawczym religii pogańskich z okresu przed prawem Mojżeszowym, których – ewentualnie – mógłby być przedstawicielem i kapłanem. Do podobnych wniosków dochodzimy, czytając omówienie nauczania Tertuliana o postaci Melchizedeka w jego traktacie Przeciw Żydom. Przywołując listę „nieobrzezanych sprawiedliwych” z okresu przed prawem Mojżeszowym – Abla, Noego i Henocha – mistrz z Kartaginy wymienia również postać Melchizedeka. Pisze: „Także Melchizedek, kapłan Boga Najwyższego, został wybrany do kapłaństwa bożego jako nieobrzezany i nieprzestrzegający szabatu” (Tertulian, Przeciw Żydom, tłum. W. Myszor, w: Tenże, Wybór pism, t. 2, PSP 29 (Warszawa: Wydawnictwo ATK, 1983), 182-218), 186). Nie chodzi tu jednak o szczególne skupienie się na Melchizedeku, a jeszcze mniej na religii, której ewentualnie byłby wyznawcą i kapłanem. Jak oświadcza Zarzeczny, Tertulianowi, podobnie jak innym apologetom, chodzi o wskazanie wyższości obrzezania duchowego, którego Melchizedek jest typem, nad obrzezaniem cielesnym Żydów, które wraz z przyjściem Chrystusa straciło swoją wartość (Rafał Zarzeczny, Melchizedek…, 61-62)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 86/.
+ Status religijny nie wpływa na pielęgnowanie wartości duchowych w kulturze. Niezależność od ich. Muzyka wieku XXI (1). „Najlepszym środkiem przeciw obłąkaniu jest uroczysta pieśń. Leczcie mózg” (William Shakespeare, Burza). „Muzyka średniowiecza, renesansu i baroku to nie tylko potężne, niezniszczalne brzmienie, jakiego próżno szukać w późniejszych epokach. Miserere Allegriego czy Mesjasz Haendla są przede wszystkim owocami integralnej kultury, której celem było praktykowanie prawdy, czyli chwała głoszona Bogu. Istota tej relacji nie podlega zmianom. Słynne twierdzenie T. S. Eliota, że „Kultura jest wcieleniem religii danego narodu”, sprawdza się nawet w konfrontacji z jawnym ateizmem” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 355/. „Marian Zdziechowski, komentując słowa Bierdiajewa o „niemożliwości neutralności religijnej oraz bezreligijności”, twierdzi, że komunizm „pożąda i Stawarza społeczność bezwzględnie i we wszystkich dziedzinach życia poddaną Antychrystowi. Jest to społeczność o «charakterze kościelnym», bo przedrzeźnia Kościół Chrystusowy we wszystkim”. Nawet ateizm, jako „religia à rebours”, ma więc swoje duchowe konsekwencje w kulturze, która jest miejscem uprawy, oddawania czci i pielęgnowania wartości duchowych niezależnie od ich religijnego statusu. Kultura przypomina naczynie przeznaczone dla spokojnego wzrostu prawdy, w którym mogą jednak zagnieździć się elementy kłamstwa, jeśli to ono tworzy religię danej społeczności. Takie demoniczne wpływy są jak długotrwały nowotwór, żerujący na żywym ciele: kultura nadal istnieje, ale w coraz bardziej wynaturzonej postaci. W epoce postbarokowej muzyka, która dotąd mówiła o rzeczywistości (jedynej, jaka istnieje, a więc opartej na Bożym ładzie), stopniowo zaczęła tracić siłę i chełpić się dysonansami. Pierwsze oznaki choroby, oczywiście jeszcze całkiem „niewinne”, pojawiły się nie wrzaskach Beatlesów, lecz w symfoniach Beethovena. Muzyka przestała ilustrować świat, skupiła się na odbijaniu ludzkich wymysłów i majaczeń; zamiast wyrażać prawdę, dowartościowała ekspresję chorego człowieka” /Tamże, s. 356.
+ Status religio vera żądany dla chrześcijaństwa przez Pawła na Areopagu „Za czasów Varrona, kiedy cel polityczny religii był jeszcze wystarczająco wyraźny, by moc usprawiedliwić taki jej charakter, mogło występować jeszcze raczej surowe ujęcie racjonalności i pozbawionego prawdy politycznie motywowanego kultu. Już jednak wkrótce wyjścia z kryzysu będzie szukać neoplatonizm, do którego cesarz Julian odwoła się podczas próby odtworzenia rzymskiej religii państwowej. Według neoplatonizmu tym, o czym mówią poeci, są obrazy, których nie można ująć fizykalnie, jednak są to obrazy, jakie prezentują treści niewyrażalne dla ludzi, którym nie dane było wkroczyć na królewską drogę mistycznego zjednoczenia. Chociaż obrazy te same w sobie nie są prawdziwe, to jednak są uzasadnione jako przybliżenie tego, co musi pozostać niewyrażalne (Krótki przegląd rozwoju platonizmu u Plotyna i w jego szkołach dają C. Reale – D. Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi I. Antichita e Medioevo (Brescia 1985 ), s. 242-268). Wybiegliśmy jednak do przodu. Neoplatonizm jest już bowiem reakcją na chrześcijańskie stanowisko w sprawie uzasadnienia kultu chrześcijańskiego i będącego u jego podstaw określenia miejsca wiary w typologii religii. Powróćmy więc do Augustyna. Gdzie umieszcza on chrześcijaństwo w Varrońskiej triadzie religii? Zadziwiające jest to, że bez wahania przyznaje on chrześcijaństwu miejsce w obrębie „teologii fizycznej”, wskazuje na filozoficzny racjonalizm (Joseph Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche (Műnchen 1954, ST. Ottilien 2 1997, s. 271-276). Jest tym samym doskonałym kontynuatorem najwcześniejszych teologów chrześcijańskich, apologetów z drugiego wieku, a nawet uczniem Pawła, który w pierwszych rozdziałach Listu do Rzymian, szukając miejsca dla tego, co chrześcijańskie, odwołuje się do starotestamentowej teologii mądrościowej i przez nią sięga wstecz, aż do zawartej w Psalmach satyry na bożki. W tej perspektywie chrześcijaństwo ma swe antecedencje i wewnętrzne przygotowanie w filozoficznym oświeceniu, a nie w religiach” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 135/. „Według Augustyna i miarodajnej według niego tradycji biblijnej chrześcijaństwo powołuje się nie na mityczne obrazy i przeczucia, których uzasadnienie tkwi ostatecznie w ich przydatności politycznej, ale odnosi się do tego aspektu boskości, który może dostrzec racjonalna, sensowna analiza rzeczywistości. Innymi słowy: Augustyn identyfikuje biblijny monoteizm z filozoficznymi poglądami na temat przyczyny świata, które w rożnych wariantach zaistniały w filozofii antycznej. O to chodziło, gdy święty Paweł przemówił na Areopagu, żądając dla chrześcijaństwa statusu religio vera. Oznaczało to, że wiara chrześcijańska nie odwołuje się do poezji i polityki, dwóch wielkich źródeł religii, ale polega na poznaniu” /Tamże, s. 136/.
+ Status Rosji jako światowego mocarstwa „Znaczenie problematyki gospodarczej stało się tak wielkie, iż podkreśla się, że jeżeli szukać w polityce zagranicznej Rosji motywu dominującego, to trzeba baczną uwagę zwrócić na stwierdzenia zawarte w dokumentach Rady Bezpieczeństwa FR z maja 2002 r., w których podkreśla się, iż Rosja powinna unikać kierowania się względami emocjonalnymi i ideologicznymi w wyborze partnerów i sojuszy międzynarodowych. Profity gospodarcze powinny stać się główną zasadą i kryterium dla kształtowania polityki zagranicznej państwa (I. Isakova, Russian governance in the twenty-first century, Londyn 2005, s. 28). Głównym zadaniem polityki zagranicznej stało się zapewnienie bezpieczeństwa strategicznego i militarnego, które stworzą ramy zewnętrzne dla niezależnego rozwoju gospodarczego i pozwolą na włączenie Rosji do światowej gospodarki. Myślenie geoekonomiczne zdominowało myślenie o geostrategii Rosji i większość analityków jest przekonanych, iż głównym zadaniem i celem strategicznym państwa jest przede wszystkim rozwój ekonomiczny, który może zapewnić Rosji bezpieczeństwo i utrzymać jej status jako światowego mocarstwa (Przykładów takiego myślenia w publicystyce rosyjskiej nie brakuje, ale charakterystyczny może być tu artykuł generała-pułkownika Jurija Balujewa, zastępcy szefa sztabu generalnego rosyjskich sił zbrojnych, który ukazał się w czasopiśmie „Rossija w Globalnoj Politikie”, ukazuje on bowiem powszechność myślenia geoekonomicznego i odejście od przypisywania nadmiernego znaczenia sile militarnej w oddziaływaniu na środowisko międzynarodowe. Por. Ju. Balujew, Strategiczeskaja stabilnost’ w epochu globalizacji, „Rossija w Globalnoj Politikie” 2003, vol. I, nr 4, s. 59; Przypis 37, s. 271). Większość współczesnych rosyjskich geopolityków docenia ten aspekt relacji międzynarodowych i poświęca uwagę problemom ekonomicznego rozwoju kraju. W rosyjskiej rzeczywistości politycznej geoekonomizm krytycznie odnosi się do okcydentalistycznej filozofii integracji z Zachodem za cenę osłabiania związków ze Wschodem i byłymi republikami radzieckimi” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 271/.
+ Status rozumu ludzkiego. „Rozwijając nauczanie zawarte we wcześniejszych wypowiedziach Magisterium Kościoła, zamierzam w ostatniej części tej Encykliki wskazać pewne wymogi, jakie teologia — a przede wszystkim słowo Boże — stawia dzisiaj myśli filozoficznej i współczesnym filozofiom. Jak już podkreślałem, filozof musi kierować się własnymi regułami i opierać na własnych zasadach; jednakże prawda może być tylko jedna. Treści Objawienia nigdy nie mogą umniejszać odkryć rozumu i jego słusznej autonomii; rozum jednak ze swej strony nie powinien nigdy utracić zdolności do refleksji nad samym sobą i do stawiania pytań, świadom, że nie może przypisać sobie statusu absolutnego i wyłącznego.” FR 79
+ Status sądów wypowiadanych nieoczywisty, „Znamienne, że krytycy młodopolscy, którzy pisali o Historiach maniaków (m.in. Irzykowski, Potocki, Savitri, Rettinger), dostrzegali w tych opowiadaniach nie tyle oryginalną koncepcję groteski, co oryginalne konstrukcje narracyjne i kompozycyjne, narzucające czytelnikowi konieczność innego (niż ukształtowany na prozie realistycznej) sposobu czytania. „Groteska” zatem – jako termin czy system estetyczny formułowany przez autora – nie miała dla czytelników specjalnej mocy wyjaśniającej. Była co prawda nazwą, którą posługiwał się Jaworski, ale – dla czytelników – nie stanowiła klucza do tych utworów. Krótko mówiąc, artystyczna problematyka Historii maniaków rozgrywała się dla czytelników jakby poza „groteskowym” polem odniesienia. Jest to o tyle charakterystyczne, że w przypadku recepcji twórczości Lemańskiego czy Nowaczyńskiego krytycy szukali dodatkowego pola odniesienia i znajdowali je właśnie w grotesce. Innymi słowy, „nowość narracyjnych konstrukcji” Jaworskiego wydawała się jakby niezbieżna z żadnymi dotychczasowymi kategoriami estetycznymi, podczas gdy takie nazwania, jak „chimeryzowanie”, „groteskowanie” czy „barokowość”, sugerowały nawiązywanie do chwytów znanych już z tradycji literackich. Sztuka narracyjna Jaworskiego była już parokrotnie opisywana i nie ma potrzeby jej tu ponownie charakteryzować (M. Głowiński: wstęp w: Jaworski, Historie maniaków; Drwiące requiem dla historii. W: Porządek – chaos – znaczenie. Szkice o powieści współczesnej. Warszawa 1968. – Kłosiński, Proza Romana Jaworskiego na tle przemian prozy polskiej 1910-1925. – W. Juszczak, Wojtkiewicz i Nowa Sztuka. Warszawa 1965). Dość powiedzieć, że do jej cech konstytutywnych należy stała gra konwencji polegająca na mieszaniu stylu poetyckiego i realistycznego, zderzenie elementów trywialnych i wzniosłych, meandryczny tok narracji zacierający i upodrzędniający wyraziste składniki fabuły, a przede wszystkim nieoczywisty status wielu wypowiadanych sądów, opowiadanych historii i kreowanych postaci. Z wymienionych wcześniej składników nowej formuły groteskowości do najczęściej stosowanych należą różne chwyty deziluzyjne, które podkreślają, że sensy poszczególnych opowiadań nie są zakorzenione w pozatekstowej realności (co było założeniem estetyki werystycznej), lecz w kapryśnej wyobraźni narratora. Natomiast gdyby chcieć wymienić składniki modernistycznego repertuaru grotesek, to zadanie takie nie byłoby łatwe” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 104/.
+ Status socjologa w hierarchii kompetencji wyznacza jego pozycję społeczną. Pozycja społeczna socjologa to fakt społeczny wpływający na jego zachowanie się w teatrach życia kulturalnego „Z punktu widzenia błazeńskiej socjologii nauki godne uwagi jest poszukiwanie odpowiedzi na pytanie: jak socjologowie polscy, swymi pracami, spełniali pięć funkcji socjologii? Chodzi o funkcję teoretyczną, funkcję diagnostyczną, funkcję socjotechniczną, funkcję apologetyczną i funkcję demaskatorską. Wyróżnił je i opisał przed laty, w tekście Pięć funkcji socjologii, Adam Podgórecki. Socjolog nauki, chcący poznać grę polskich socjologów o przystosowanie się i grę o zachowanie tożsamości, powinien zbadać wpływ wywierany na ich zachowania się w teatrach życia kulturalnego przez takie oto fakty społeczne: 1o zróżnicowanie pod względem orientacji poznawczych i społecznych; 2° zróżnicowanie pod względem pozycji społecznej wyznaczonej „tabelą rang”, statusem w hierarchii kompetencji, sytuowaniem na mapie nauki i środowisk intelektualnych; 3° erozja klasycznego totalitaryzmu, sukcesy na polu zacierania granicy między „oni” i „my”; 4° presje stron konfliktu na socjologów gwoli wywiązania się z powinności „służby społecznej” albo powinności „służenia ludowemu państwu”. Jesteśmy przekonani, iż współdziałanie socjologów nauki i historyków nauki zdołają ukazać socjologów polskich w aspekcie starań o sprostanie nakazowi trwania w tożsamości oraz w aspekcie starań o przystosowanie się w przestrzeni ekologicznej” /Janusz Goćkowski, Tożsamość i przystosowanie. Dwa problemy socjologów polskich po II wojnie światowej [Tekst nawiązuje do prac autora napisanych wespół ze Stanisławem Marmuszewskim, poświęconych zagadnieniu sytuacji i funkcji nauk humanistycznych oraz statusu i roli uczonych uprawiających te nauki w ustroju realnego leninizmu. Stanowi przyczynek do książki (przygotowywanej przez autora i Stanisława Marmuszewskiego, pt. Humanistyka w ustroju komunistycznym: teorie i uczeni], Analecta. Studia i materiały z dziejów nauki [Instytut Historii Nauki PAN], 7/2(14)1998, 121-139, s. 137/.
+ Status społeczno-zawodowy wpływa na korzystanie z nowych technologii, „Wraz z wiekiem wzrasta natomiast poziom wykluczenia cyfrowego Polaków. Zjawisko to zobrazowano w formie wykresu (rys. 1) [por. Czapiński J., Panek T. (red.) (2009). Diagnoza Społeczna 2009. Warunki i jakość życia Polaków. Raport, Warszawa, Rada Monitoringu Społecznego. [Online] <www.diagnoza. com>, dostęp: 23.03.2011: 289n.; (World Internet Project Poland (2010). Warszawa: Agora S.A. i Grupa TP, [Online]<www.uke.gov.pl/gAllery/36/25/36256/Raport_World_Internet_Project.pdf>, dostęp: 23.03.2011): 17n.; Pliszka S. (2010). Dostęp do internetu. W: A. Wątła (red.). Raport strategiczny IAB Polska.Internet 2009. Polska – Europa – Świat. Warszawa, VFP Communications Sp. z o.o., s. 16–19. [Online] <http://www.iabpolska.pl/20100609395/raport-strategiczny-iab-polska-internet-2009.html>, dostęp: 25.03.2011: 17–18]” /Anna Jaroszewska, Zakład Glottodydaktyki Instytut Germanistyki Uniwersytetu Warszawskiego, Internetowe fora dyskusyjne: nowa przestrzeń aktywności i źródło poznania polskich seniorów z perspektywy badań glottodydaktycznych, (Główne myśli artykułu zostały wygłoszone na VII Konferencji Naukowej z cyklu Zakopiańskich Konferencji Andragogicznych, zorganizowanej w Zakopanem od 14 do 15 kwietnia 2011 roku) „Acta Neophilologica” 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 21-34, s. 24/. „Jednak nie tylko wiek różnicuje Polaków w zakresie ich internetowej aktywności. Do katalogu innych istotnych w tym względzie czynników włączyć należy także: czynnik geograficzny i związany z nim stopień rozwoju infrastruktury teleinformatycznej, bez której dostęp do Internetu jest niemożliwy lub ograniczony, wykształcenie, w tym kompetencje w zakresie korzystania z nowych technologii, status społeczno-zawodowy oraz preferowany styl życia. Upraszczając, można przyjąć, że im bardziej wykształcony jest człowiek, im bardziej aktywny tryb życia prowadzi bądź prowadził i im wyższy jest jego status społeczny, w tym ekonomiczny, tym częściej i w stopniu bardziej urozmaiconym korzysta z Internetu. Tendencja ta jest widoczna również w grupie osób w wieku 50plus [Batorski D., Czerniawska D., Fenrich W. et al. (2010). Raport otwarcia koalicji „Dojrz@łość w sieci”. Między alienacją a adaptacją. Polacy w wieku 50plus wobec Internetu. [Online] <www.dojrzaloscwsieci.pl/tl_files/pliki/Raport.pdf>, dostęp: 23.03.2011: 18n.; por. Matecka I. (2010). Konsumenci online. W: A. Wątła (red.). Raport strategiczny IAB Polska. Internet 2009. Polska – Europa – Świat. Warszawa, VFP Communications Sp. z o.o., s. 19–22. [Online] <http://www.iabpolska.pl/20100609395/raport-strategiczny-iab-polska-internet-2009.html>, dostęp: 25.03.2011: 19n.]. Te same czynniki przesądzają jednocześnie o motywach oraz o sposobach korzystania z Internetu. Wpływają także na postawy Polaków wobec tego medium, postawy charakteryzujące się stosunkowo wysoką niejednorodnością [zob.: 26n.]” /Tamże, s. 25/.
+ Status społeczny autora oraz odbiorców tworzy pole sytuacyjne występujące w postaci otoczeń dalszych tekstu „W tradycji badań tekstualnych zwykło się wyróżniać dwie zasadnicze płaszczyzny analizy tekstu: płaszczyznę wewnątrztekstową (immanentną) i zewnątrztekstową (kulturową) (Por. S. J. Schmidt: Text und Bedeutung. Sprachphilosophische Prolegomena zu einer textsemantischen Literaturwissenschaft. W: Text – Bedeutung – Asthetik. Red. S. J. Schmidt. Műnchen 1972, s. 58-64). W ramach analizy wewnątrztekstowej wskazuje się na ogół na kilka aspektów znaczeń: elementarny (dotyczący samych znaków, w przypadku filmu – jego ikoniki), strukturalny (uwzględniający syntaktykę tekstu, a więc i zagadnienia narracji) i superznakowy (odnoszący się do pełnego, zamkniętego przekazu pojmowanego jako zintegrowany znak globalny). Wszystkie one sytuują się na poziomie analizy semantycznej, to jest takiej, która nie uwzględnia modyfikacji wprowadzanych przez relacje zewnątrztekstowe, a więc rozmaite konteksty. Chodzi tu zarówno o tzw. otoczenia tekstowe, w które wpisany jest dany tekst, umożliwiające postępowanie paradygmatyczne (tekst wśród innych tekstów), a także o pola sytuacyjne, występujące w postaci otoczeń bliższych (np. tradycje kina, modele estetyczne preferowane przez krytykę czy widzów) i dalszych (np. typy obiegów w kulturze, status społeczny autora, odbiorców). Te ostatnie konstytuują już poziom analizy semiotycznej, relatywizującej znaczenia w kontekście określonych modeli poznania prymarnie pozatekstowych. Czołowy animator orientacji „tekstocentrycznej” w lingwistyce Teun A. van Dijk stosuje dla obydwu poziomów opisu parę dystynkcji: operacje ko-tekstualne – operacje kontekstualne (Jako pierwszy rozróżnienia podobnego dokonał J. Ñ. Catford: A Linguistic Theory of Translation. An Essay in Applied Linguistics. London 1965), a grupa lingwistów skupionych wokół uniwersytetów w Bielefeldzie i Konstancji (Janos S. Petofi, Hannes Rieser, Jens Ihwe) rezerwuje dla pierwszego członu domen analiz, dla drugiego – interpretacji)” /Andrzej Gwóźdź, Tekstualny model analizy-interpretacji: rekonesans filmoznawczy, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 32-42, s. 32/. „Petofi wyprowadził z tego rozróżnienia dwa typy teorii tekstu: ko-tekstualną, zwróconą na presupozycje, i kontekstualną, obejmującą konotacje kulturowe. Pierwsza miałaby badać strukturę tekstu i formułować jego semantykę intensjonalną, druga – obejmować zagadnienia semantyki ekstensjonalnej tekstu. Tym sposobem ów model charakteryzuje się jako „Text-Struktur Welt-Struktur Theorie” (TeSWeST) – teorię struktury tekstu – struktury świata” i traktuje jako model cząstkowy w ramach postulowanej przez tych badaczy „teorii tekstu” /Tamże, s. 33/.
+ Status społeczny chrześcijanina utracił swe znaczenie z chwilą wkroczenia Królestwa Bożego w ten świat. Termin charisma powiązany z innymi kluczowymi terminami rzutującymi na jego sens, według 1 Kor 7. „W 1 Kor 7 termin charisma jest związany z pojęciem „powołania” (klêsis). Czy „charyzmat” i „powołanie” są pojęciami, które można traktować zamiennie? Czy każde powołanie jest charyzmatem? Generalne utożsamienie powołania i charyzmatu znaczyłoby, że dla św. Pawła „charyzmatem” jest to wszystko, o czym pisze w rozdziale siódmym Listu, tzn. małżeństwo i dziewictwo, obrzezanie i nieobrzezanie, stan niewolniczy i wolny. Jednak obrzezanie i nieobrzezanie, stan niewolniczy i wolny (1 Kor 7, 17-24) nie są nazwane wprost „charyzmatami”. I nie mogą nimi być, gdyż św. Paweł w 1 Kor 7,17-24 nie zamierza nadawać znaczenia religijnego tym czterem „powołaniom”, lecz tylko stwierdza, że z chwilą wkroczenia Królestwa Bożego w ten świat społeczny status chrześcijanina traci swe znaczenie. Praktykowanie Ewangelii (miłości) jest możliwe w każdym stanie („powołaniu”). […] Nie należy więc wychodzić arbitralnie poza tenor tekstu 1 Kor 7, 7 i trzeba mianem charyzmatu określić tylko małżeństwo i stan wolny (obrany dla Królestwa Bożego). Nie wszystkie bowiem powołania są charyzmatami” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 304-305.
+ Status społeczny Dawida podnoszony przez obdarowanie rzeczami Jonatana syna króla; stał się równy sługom królewskim, dworzanom „Zastanawiające jest również przekazanie Dawidowi własnego ubrania i broni (1 Sm 18,4), przez co Jonatan oddaje mu coś z samego siebie (H.W. Hertzberg, Die Samuelbücher, ATD 10, Göttingen 5 1973, s. 124) i być może wiązało się z obnażeniem siebie przed przyjacielem (Ten aspekt podkreśla Th. Römer, tamże). Jednak w geście tym chodziło przede wszystkim o obdarowanie Dawida rzeczami, które podnosiły jego status społeczny, tak że stał się równy sługom królewskim, dworzanom: wierzchnia szata (ly[im.), która była znakiem wysokiej pozycji społecznej (Por. J. Slawik, Hiob przed Bogiem. Studium egzegetyczne prologu i epilogu Księgi Hioba oraz mów Hioba, Warszawa 2010, s. 491), broń i ~yDIm; (rzeczownik, który nie musi oznaczać ubrania jako takiego, ale coś w rodzaju zbroi czy jej elementu; zob. 1Sm 17,38) (Por. HAL)” /Iwona Slawik [Mgr; studiowała teologię ewangelicką w Warszawie, Erlangen i Bonn], Jakub Slawik [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Homoseksualizm problemem Kościoła? Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 9-70, s. 36/. „Jonatan chciał zademonstrować, że Dawid stał się mu równy. Dar ten może też być symbolicznym znakiem przymierza (S. Bar-Efrat, Das Erste Buch Samuel. Ein narratologisch-philologischer Kommentar, BWANT.NF 16 (176), Stuttgart 2007, s. 252n.), które zawarli. tyrIB. (typowe zestawienie z czas. trk) oznacza tutaj wzajemne zobowiązanie czy przyrzeczenie (E. Kutsch, Art. tyrIB., THAT I, 339nn.), którego podstawą była miłość (H.J. Stoebe, Das erste Buch Samuelis, KAT VIII/1, Götersloh 1973, s. 347.). Przymierze to może być rozumiane zarówno jako osobista więź oparta na wzajemnej lojalności, przyjaźń (Por. F. Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, ZBK 9, Zürich 1981, s. 122), jak i mieć pewien wymiar polityczny (Tak P.K. McCartner (jr.), I Samuel. A New Translation with Introduction and Commentary, AncB 8, Garden City 1980, s. 305), gdyż związane jest z przejściem tronu w ręce Dawida, legitymizując je. O ich wzajemnej miłości chyba najmocniej wypowiedział się Dawid, opłakując Jonatana, którego nazywa bratem, co podkreśla – jako że nie byli spokrewnieni – ich bliską relację, równość, a nawet erotyczną miłość (zob. Pnp 8,1 i zawołanie siostro moja w Pnp 4,9-5,2) (E. Jenni, Art. xa', THAT I, 100n. tAxa' opiera się na tym samym rdzeniu co xa', razem odnoszą się wpierw do rodzeństwa. W poezji miłosnej zwrot Jesteś moim bratem, jestem twoją siostrą pojawia się w słowach Anat do Aqata (ANET3, s. 152). Także czasownik ~[n może wyrażać erotyczny zachwyt (Pnp 7,7)” /Tamże, s. 37/.
+ Status społeczny emeryta w Polsce stoi na niskim poziomie. „Zmieniająca się struktura wiekowa w społeczeństwie polskim implikuje liczne zmiany w różnych obszarach życia. W skali państwowej wiele mówi się o ekonomicznych konsekwencjach dezaktywizacji zawodowej osób starszych, podkreślając, że emeryci są nieproduktywni. Wąskie ujęcie produktywności seniorów ogranicza się jedynie do rynku pracy. To ograniczone spojrzenie sprawia, że status społeczny emeryta w Polsce stoi na niskim poziomie. Stereotypowa wizja starości, która jawi się jako klęska, zubożenie i malkontenctwo, nie napawa optymizmem młodszych pokoleń. W dobie „siwiejących społeczeństw” istotne staje się, aby na produktywność osób starszych patrzyć przez pryzmat nie tylko ekonomiczny, lecz również socjologiczny i psychologiczny. Takie podejście waloryzuje starość i współczesnego starszego człowieka, który znacznie różni się od emeryta sprzed 30–40 lat. Horyzontalne postrzeganie produktywności pozwala stwierdzić, że nie tylko osoby czynne zawodowo są produktywne i wnoszą kapitał pozwalający na budowanie społeczeństwa opartego na partycypacji” /Katarzyna Białożyt, Produktywność osób starszych – czy produktywny jest tylko aktywny zawodowo senior?, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 87-102, s. 99/. „W artykule omówiono zagadnienia związane z produktywnością ludzi starszych. Niski odsetek osób powyżej 55. roku życia na rynku pracy wynika z negatywnego postrzegania tej grupy wiekowej przez społeczeństwo oraz jej słabej pozycji w ogólnej strukturze społecznej. Celem artykułu jest wskazanie szerszego podejścia do kwestii związanych z produktywnością osób starszych, która nie może być zawężana do zatrudnienia i czynności zawodowej. Słowa kluczowe: starzenie się społeczeństw, emeryt, produktywność, pozycja ludzi starszych w Polsce” /Tamże, s. 100/.
+ Status społeczny kobiet w społeczności Indian północnokalifornijskich swoisty, różniący się od męskiego, z czym wiążą się sposoby symbolizowania form językowych oznaczających kobiety. „Zjawisko wyrazistego uzależnienia sposobów komunikowania od kategorii płci przedstawił Edward Sapir na przykładzie języka yana (E. Sapir, Male and Female Forms of Speech in Yana. W: Selected Writings of Edward Sapir in Language, Culture, Personality. Ed. D. C. Mandealbaum. Berkeley, Los Angeles 1963). Yana jest jednym z języków Indian północnokalifornijskich, tworzących zamkniętą, wewnętrznie zróżnicowaną kulturową wspólnotę. Na język yana składają się cztery dialekty: yahi, północny, centralny i południowy. Sapir podaje, że język yana nie ma kategorii rodzaju, w tej funkcji zaś wykorzystuje wyspecjalizowane formy fleksyjne, których użycie jest ściśle określone sytuacyjnie. Podstawowym układem odniesienią, który rządzi dystrybucją form, o jakich mowa, jest właśnie płeć osób komunikujących się, innych bowiem używa się form, gdy to mężczyzna mówi do mężczyzny, innych, gdy kobieta porozumiewa się z kobietą, jeszcze innych, gdy kobieta rozmawia z mężczyzną czy też ten zwraca się do kobiety” /Zbigniew Kloch, Język i płeć: różne podejścia badawcze, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 91/1 (2000) 141-160, s. 142/. „Sapir sugeruje, że w yana obowiązuje swoista dystrybucja dialektów, która określa konwencje komunikowania się. Podobnie jak retoryka klasyczna w Europie, zwyczaje obowiązujące społeczność Indian połnocnokalifornijskich wyznaczają precyzyjnie, co, do kogo, i w jaki sposób można powiedzieć. W yana używa się odrębnych form dla oznaczenia czynności wykonywanych przez kobiety i mężczyzn: „bu – ri – , bu – ri – ” to 'mężczyzna tańczący’, „d ja – r id ja – r i” to'kobieta tańcząca’. Jest ciekawe, że w społeczności, o jakiej mowa, formy żeńskie występują trzy razy częściej niż męskie – mężczyzna w żadnej sytuacji nie może używać form żeńskich, kobiety zaś mogą się posługiwać formami męskimi, jeśli cytują słowa mężczyzn lub gdy opowiadają mity, w których jeden bohater płci męskiej mówi coś do innego. W konkluzji artykułu o języku yana Sapir stwierdza, że kobiety w tej społeczności mają swoisty, różniący się od męskiego status społeczny, z czym wiążą się właśnie sposoby symbolizowania form oznaczających kobiety. Można zatem wnioskować, że funkcjonalne zróżnicowanie zwyczajów konwersacyjnych na męskie i kobiece jest pochodną typu kultury, w jakiej istnieje język yana, nie zaś biologicznego wyposażenia gatunku, skoro kobiety mogą mówić tak samo jak mężczyźni (cytowanie, opowiadanie mitów). Można też sądzić, że skoro różnice płci odciskają się w planie dialektalnego zróżnicowania sposobów porozumiewania się albo różnica płci pokrywa się ze zróżnicowaniem językowym, to trzeba założyć, iż relacje płci do języka dają się przede wszystkim opisać w kategoriach różnic stylistycznych, związanych z wyborem odrębnych strategii komunikowania, które podporządkowane są określonym celom i potwierdzają płciową, a więc i kulturową tożsamość osób mówiących. Zagadnienie różnic w użyciu języka rozpatrywanych w kontekście kategorii płci należy w oczywisty sposób wiązać z problemem wartościowania w języku, na co zwrócili uwagę Zbigniew Gołąb, Adam Heinz i Kazimierz Polański) (Z. Gołąb, A. Heinz, K. Polański, Słownik terminologii językoznawczej. Warszawa 1968, s. 293)” /Tamże, s. 143/.
+ Status społeczny kobiety nie może być uratowany przez teologię feministyczną irracjonalno-odwetową. „Prawda i kompleks. Feminizm umiarkowany, korekcyjny, w sensie równouprawnienia osobowego kobiet ma rację bytu i został autorytatywnie poparty przez Jana Pawła II – w aspekcie prawnym, organizacyjnym i prakseologicznym. Katechizm mówi o tym: „Bóg w żadnym przypadku nie jest obrazem człowieka. Nie jest ani mężczyzną, ani kobietą. Bóg jest czystym duchem, w którym nie ma miejsca na różnicę płci. „Doskonałość” mężczyzny i kobiety odzwierciedla coś z nieskończonej doskonałości Boga: doskonałości matki (Iz 49. 14-15; 66, 13; Ps 131, 2-3) oraz doskonałości ojca i małżonka (Oz 11, 1-4; Jr 3, 4-19)” (KKK 370). Płciowe przedstawianie Boga jest całkowitym nonsensem, obłędem lub prymitywnym materializmem. Przestawianie ról Adama i Ewy jest manipulacją. Język zaś z prymatem męskim (w morfologii, gramatyce, semantyce i pragmatyce) jest tylko narzędziem do oddawania sensów ogólnych, bynajmniej nie płciowych. W każdym razie Biblii judeochrześcijańskiej nie można oskarżać o antyfeminizm. Feminizm, oczywiście radykalny, nosi na sobie piętno kompleksu współczesnej cywilizacji euroatlantyckiej, spowodowanego przede wszystkim poniżeniem kobiety przez panseksualizm hedonistyczny i „przemysłowy”. Jest nieudaną próbą ratowania społecznego statusu kobiety przez teologię irracjonalno-odwetową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 315.
+ Status społeczny mężczyzny zwalczany przez feministki jest o wiele starszy niż dzieje przemysłu pornograficznego. „Oczywiste jest, że pornografia fałszuje prawdę na temat ludzkiej seksualności, szczególnie kobiecej natury seksualnej, że deprecjonuje „kobiecość", upowszechnia i utrwala nieprawdziwy wizerunek kobiety w społeczeństwie, że jest obrzydliwa i obsceniczna. Feministki jednak starają się sięgać głębiej: „Trudno nie dostrzec - pisze sztokholmska popołudniówka Expressen – że twarda pornografia jest rewanżystowską odpowiedzią na rosnącą władzę kobiet w społeczeństwie.” Mylą się jednak szwedzkie feministki, gdy traktują ekspansję pornografii jako odpowiedź mężczyzn, rządzących przemysłem pornograficznym, na wyzwolenie kobiet. Powinny raczej widzieć w niej zagrożenie dla równouprawnienia, ale nie zemstę. Status społeczny mężczyzny (i wynikające z niego przywileje oraz sposób ich egzekwowania), z którym feministki tak zaciekle walczą, jest o wiele starszy niż dzieje przemysłu pornograficznego. Pisarka i producentka filmowa Lena Einhorn dostrzega w obrazach hard core pewien szablon: „Seks oralny, potem seks waginalny, wreszcie analny, który kończy się wytryskiem nasienia na twarz kobiety. Symboliczne znaczenie tej sceny jest jednoznaczne: kobieta została poniżona.” I to wystarczy, jej zdaniem, żeby pornografia została zakazana” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 285/.
+ Status społeczny mieszkańców miasta różny wskutek pochodzenia z innych obszarów językowych „Z powodu różnic w kwalifikacjach i statusie społecznym bardzo często mieszkańcy miasta rekrutowali się – od początku jego istnienia lub w trakcie jego rozwoju – z przybyszów z innych obszarów językowych. Przykładów dostarczają [różne] miasta. Należy do nich Łódź, której historia jako miasta rozpoczyna się od sprowadzenia do niej przez rząd Królestwa Polskiego po wojnach napoleońskich niemieckich tkaczy (głównie ze Śląska i Saksonii). Tkacze ci zostali sprowadzeni do Łodzi ze względu na swoje kwalifikacje, których nie mieli mieszkańcy okolicznych wsi. Rozwój Łodzi przyciągnął mówiących w jidysz Żydów z bliższych i dalszych okolic oraz ludność polskojęzyczną (zubożałą szlachtę, a po uwłaszczeniu również chłopów), jak również rosyjskich urzędników i kupców. W ten sposób w polskojęzycznym otoczeniu pojawiła się wielojęzyczna Łódź. Innym przykładem, aktualnym do dziś, jest [...] Bruksela. Umiejscowienie w tym flamandzkim mieście stolicy nowo powstałej Belgii (1830 r.), której jedynym oficjalnym językiem był francuski, spowodowało, że w mieście tym znalazła się liczna rzesza francuskojęzycznych urzędników państwowych, która liczbą i prestiżem zdominowała i zasymilowała ludność flamandzkojęzyczną. W ten sposób we flamandzkim otoczeniu językowym pojawiła się i zaczęła rozrastać się przeważnie francuskojęzyczna wyspa (z mniejszościami językowymi Flamandów i imigrantów zagranicznych, a współcześnie również funkcjonariuszy instytucji międzynarodowych – UE i NATO). Taka sama była geneza swojego czasu wielojęzycznego, przeważnie polskojęzycznego, Lwowa” /Roman Szul [prof. nadzw. dr hab. Centrum Europejskich Studiów Regionalnych i Lokalnych, Uniwersytet Warszawski], Miasto a język: rola miast w kształtowaniu sytuacji językowej, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej tom 2 (2013) 63-85, s. 74/. „Ustanowienie Lwowa stolicą autonomicznej Galicji w ramach monarchii habsburskiej i związany z tym rozwój miasta przyciągnął do niego pracowników o wymaganych kwalifikacjach, a byli to przeważnie Polacy (a dokładniej zubożałe polskie ziemiaństwo, które stało się główną częścią składową warstwy urzędniczej i mieszczaństwa, a także chłopi z zachodniej Galicji, którzy zasilili klasę robotniczą). W ten sposób w ruskim (ukraińskim) otoczeniu językowym pojawiła się wielojęzyczna (z przewagą polskiego) wyspa” /Tamże, s. 75/.
+ Status społeczny nie liczy się we wspólnocie religijnej. Interakcja religijna. „Według G. Simmla, G. H. Meada oraz M. Bubera z interakcji religijnych wyrażających społeczną zależność jednostek i jedność grupy wyrasta konceptualizacja, a także forma interakcji religijnej. Z drugiej strony właściwe postępowanie jednostki we wspólnocie pozostaje integralną częścią obowiązków wobec bóstwa. W religiach profetycznych (w odróżnieniu od religii archaicznych, w których organizacja religijna i struktura społeczna stanowią jedno) interakcje religijne przyjęły odrębne formy instytucjonalne tak w aspekcie społecznym (specyficzne grupy religijne z przywództwem religijnym), jak i soteriologicznym (asceza, mistyka). Wspólnotę religijną inicjuje charyzmatyczny przywódca religijny, którego bezpośrednia relacja z sacrum uznawana jest i potwierdzana w interakcji społecznej przez zwolenników czy uczniów. Podstawowymi interakcjami religijnymi są: głoszenie prawdy religijnej i dawanie świadectwa, warunkujące religijną socjalizację lub konwersję oraz uczestnictwo we wspólnocie religijnej (chrystianizacja, misje, prozelityzm). Interakcje społeczne na gruncie wartości religijnych, zmierzając do realizacji intencjonalnej wspólnoty braterskiej miłości, mają początkowo charakter antystrukturalny, znosząc konwencjonalne wyróżniki statusów i pozycji społecznych związane z podziałem pracy, władzy, własności oraz prestiżu w społeczeństwie, co ilustrują np. reguły życia monastycznego” E. Hałas, Interakcja społeczna. 2. Interakcja religijna, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 368-369, kol. 369.
+ Status społeczny nie stanowi u Hieronima Boscha kryterium podziału na dwie grupy. Struktura tradycyjna społeczeństwa średniowiecznego, z podziałem na rycerzy, duchowieństwo, mieszczan i chłopów została przez Hieronima Boscha zauważona, ale równocześnie zanegowana. Dostrzegał on bowiem, że rzeczywisty kształt struktury społeczeństwa jest zupełnie inny. Tryptyk Wóz z sianem, który jest alegorią ślepego pożądania dóbr doczesnych, wykazuje fakt, ze chęcią posiadania czy żądzą bogactwa są owładnięci bez wyjątku wszyscy: biedni i bogaci, władcy i poddani. Pragnienie posiadania jest wspólne wszystkim stanom. Niezależnie od pozycji społecznej wszyscy pragną zdobyć coś dla siebie. Tak więc nie status czy polityczna godność, nie jego bogactwo jest rzeczywistym kryterium zróżnicowania struktury społecznej, lecz przynależność do jednego z dwóch typów Człowieka: Szlachetnego i Masowego H69.1 27.
+ Status społeczny niepewny bezrobotnych lub zagrożonych bezrobociem; grupy marginalne na obrzeżach metropolii. „zjawiska negatywne związane z urbanizacją / decydują o ambiwalentnym charakterze procesu metropolizacji. Z jednej strony, jak wskazują John R. Logan i Harvey L. Molotch, dla jego beneficjentów – elit politycznych, ekonomicznych i intelektualnych – rozrastające się miasto nadal może być „maszyną rozwoju”, przyczyniając się do realnej poprawy jakości życia (J. R. Logan, H. L. Molotch, The City as a Growth Machine, w: S. Fainstein, S. Campbell (red.), Readings in Urban Theory, Blackwell Publishers, Cambridge Mass. 1996). Jest to być może powód, dla którego nowoczesna ideologia „maszyny rozwoju” wraca w zmodyfikowanej formie w dzisiejszych „strategiach rozwojowych” miast i aglomeracji, obejmujących wszystkie sfery życia: od edukacji, przez strukturę zatrudnienia, po konsumpcję, ekologię, kulturę i rozrywkę. Z drugiej strony, metropolizacja jest interpretowana jako źródło społecznego i kulturowego wykorzenienia oraz dezintegracji tożsamości i poczucia kryzysu, dotykającego nie tylko najniżej uposażonych i powszechnie uznanych za wykluczone grup społecznych, ale także, paradoksalnie, właśnie nowej klasy metropolitalnej, mobilnych, aktywnych, kreatywnych. Anthony Giddens wiąże to z podwójnym w dzisiejszych warunkach wymiarem marginalizacji, który określa mianem „marginalizacji nizin” i „marginalizacji na szczycie” (A. Giddens, Socjologia, tłum. A. Szulżycka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005, ss. 348-349). B. Jałowiecki natomiast pisze: Utrata tożsamości jest udziałem przede wszystkim dwóch kategorii zachodniego świata: tzw. klasy metropolitalnej i grup marginesowych. Członkowie klasy metropolitalnej żyją w Castellsowskiej przestrzeni przepływów niezakorzenieni ani w żadnym miejscu, ani w żadnej grupie społecznej, należąc chwilowo do organizacji, w której pracują i do amorficznego towarzystwa, z którym uprawiają „clubbing” (...). Na drugim biegunie grupy marginalne na obrzeżach metropolii, o niepewnym statusie społecznym, bezrobotne lub zagrożone bezrobociem (...). Młodzież z tych środowisk, bez przyszłości i przynależności, przypomina o sobie niekiedy żywiołowym buntem (B. Jałowiecki, Globalny świat metropolii, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2007, s. 37). Spotkanie obu grup i obu, tak różnych, form wykluczenia najlepiej można zaobserwować w dzielnicach dawnej śródmiejskiej strefy mieszkalnej, której „rdzenni” mieszkańcy podlegają nierzadko systematycznemu ubożeniu, związanemu z wycofywaniem się produkcji przemysłowej, handlu i usług w inne obszary miasta oraz z migracją lepiej sytuowanych mieszkańców na nowo powstałe podmiejskie osiedla. Barbara Janik tak opisuje te dzielnice: Owe dzielnice, dalej nazywane przeze mnie „przegranymi”, najczęściej są usytuowane w historycznych centrach miast. Jest to konsekwencją rozwoju tkanki miejskiej po transformacji ustrojowej oraz „filtringu”, który rozpoczął się na początku lat 90. XX w.” /Agata Skórzyńska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Instytut Kulturoznawstwa], Sztuczki: twórcza aktywność dziecka w marginalizowanych obszarach miejskich, Studia Kulturoznawcze nr 1 (2011) 29-48, s. 36/.
+ Status społeczny po wojnie światowej II, kryterium stał się majątek i dochód „Życie społeczne w okresie powojennym toczyło się o wiele spokojniej i było o wiele bardziej egalitarne niż dawniej. Wojna podziałała jak gigantyczny niwelator: dawne hierarchie klasowe, zawodowe i rodowe wprawdzie nie zanikły do końca, ale ludzie byli teraz bardziej mobilni, a rosnący standard życiowy sprawił – podobnie jak w Ameryce – że podstawowym kryterium statusu stał się majątek i dochód. Szybko postępowała motoryzacja, w masowe użycie wchodziły nowoczesne urządzenia domowe. W latach siedemdziesiątych bezwzględna większość zachodnioeuropejskich rodzin, z klasą robotniczą włącznie, miała samochód, pralkę i lodówkę; było je też stać na spędzanie wakacji na śródziemnomorskich plażach. Europejczycy ze Wschodu mogli tylko spoglądać na to wszystko zazdrosnym okiem. W tym samym czasie umowa o wspólnej polityce rolnej w ramach EWG zapewniła ogromne subsydia, mające na celu bardziej równomierny podział kapitału dzięki przesunięciu części środków z miast na wieś. Poczynając od lat sześćdziesiątych, kilka milionów chłopów uzyskało status stosunkowo zamożnych farmerów. Prymitywne wsie – zwłaszcza we Francji, Niemczech i na północy Włoch – szybko się modernizowały i mechanizowały” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1148/.
+ Status społeczny Polaryzacja statusów społecznych narasta; coraz większa rozbieżność pomiędzy obywatelami zarabiającymi najlepiej a tymi, których dochody osiągają zaledwie minimum egzystencji „Zagrożenia społeczne dotyczą znaczącej części społeczeństwa i stanowią przedmiot zainteresowania polityki społecznej, wielu organów państwa oraz instytucji. Należą do nich bezrobocie (zwłaszcza długotrwałe) i coraz częściej towarzysząca mu bieda (B. Szacka, Wprowadzenie do socjologii, Oficyna Naukowa, Warszawa 2008, s. 342-348). W związku z ogólnoeuropejskim kryzysem gospodarczym widmo utraty pracy jest coraz bardziej realne i dotyczy coraz większej grupy ludzi. Posiadanie pracy także nie gwarantuje poczucia bezpieczeństwa i stabilizacji w sferze finansowej. W ostatnich latach coraz wyraźniejsza jest polaryzacja statusów (coraz większa rozbieżność pomiędzy obywatelami zarabiającymi najlepiej a tymi, których dochody osiągają zaledwie minimum egzystencji (Przypis 16: W Polsce Główny Urząd Statystyczny za granicę ubóstwa relatywnego przyjmuje 50% ogółu średnich wydatków gospodarstw domowych (B. Szacka, dz. cyt., s. 343). Ich konsekwencją, a raczej jedną z wielu konsekwencji, jest poczucie wyobcowania i marginalizacja społeczna (A. Chudowski, Wyzwania edukacyjne wobec kształtowania się współczesnego ładu globalnego, „Gdańskie Studia Międzynarodowe”, 2002, nr 2, s. 7-24) osób dotkniętych ubóstwem. Obawiając się biedy, tak naprawdę boimy się tego wszystkiego, co jest bezpośrednim i pośrednim skutkiem zubożenia (Przypis 18: Opisywanie poszczególnych psychospołecznych skutków bezrobocia i ubóstwa nie jest celem tego artykułu. Czytelnik zainteresowany tym zagadnieniem może sięgnąć do książki S. Pawlas-Czyż (red.), Praca socjalna wobec współczesnych problemów społecznych, Wyd. Edukacyjne „Akapit”, Toruń 2007), zwłaszcza jeśli nastąpiło ono w sposób gwałtowny i drastyczny” /Beata Laskowska, Zagrożenia współczesnego Polaka – perspektywa socjopsychologiczna, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3 (2013) 87-96, s. 92/.
+ Status społeczny rodów szlacheckich dawnych uznawany nadal „Zniesienie stanu szlacheckiego oraz jego przywilejów prawnych nie doprowadziło do całkowitego unicestwienia wielkiej własności ziemskiej, wpływów politycznych i statusu społecznego dawnych rodów szlacheckich. Największą siłę przetrwania wykazywały najpotężniejsze magnackie rody. W egalitarystycznej atmosferze Drugiej Rzeczypospolitej śmiesznie było zwracać się do jakiegoś Radziwiłła czy Zamoyskiego per „proszę pana”, „panie poruczniku” czy coś w tym rodzaju, ale też nie miało sensu zbytnie udawanie, że magnatów istotnie zredukowano do poziomu zwykłych obywateli. Jeszcze w 1919 roku w rozmowie z Sir Haroldem Nicolsonem podczas konferencji pokojowej w Paryżu Józef Potocki wyrażał się o swoim premierze, Ignacym Paderewskim, w sposób wysoce protekcjonalny: „Tak, wybitny człowiek, bardzo wybitny. Czy pan uwierzy, że on się urodził w jednej z moich wiosek? W Kuryłówce, mówiąc dokładniej. A jednak kiedy z nim rozmawiam, zawsze odnoszę wrażenie, że mówię do kogoś równego sobie…” (H. Nicolson, Peacemaking, Londyn 1964, s. 332. Na temat życia Paderewskiego patrz Mary Lawton, I. Paderewski, The Paderewski Memoirs, Nowy Jork i Londyn 1939). Bo Radziwiłłowie, Potoccy i reszta ludzi ich pokroju wciąż byli wyjątkowi pod każdym względem. Natomiast większość szlachty szybko wtapiała się w ogół społeczeństwa. Parcelacja wgryzała się w ich majątki. Własność ziemska jako źródło dochodu z wolna chyliła się ku upadkowi” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 236/. “Przedstawiciele młodego pokolenia brali się do prowadzenia interesów, wybierali wolne zawody, politykę lub służbę państwową, wstępowali do wojska. Druga wojna światowa dopełniła procesu, który toczył się już od dawna. Prowincje wschodnie, w których koncentrowały się największe majątki, zostały przyłączone do Związku Radzieckiego. W Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej reforma rolna z 1946 r. zakończyła się powszechnym rozdziałem ziemi. Dziś szlachcicem jest każdy i nikt” /Tamże, s. 238/.
+ Status społeczny ukazywany przez dom „Złożoność współczesnej kultury tłumaczy różnorodność przestrzeni, w jakiej funkcjonuje człowiek. To, jakiego znaczenia owa przestrzeń nabiera, jest mechanizmem indywidualnym, zależnym od poszczególnych jednostek. Bez wątpienia jednak można stwierdzić, że doświadczanie przestrzeni stale towarzyszy człowiekowi, a istotą miejsca i człowieka „jest wzajemne współistnienie i współformowanie” (H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni, Kraków 2006, s. 6). Sposób, w jaki człowiek doświadcza przestrzeni, ulega zmianie. Coraz rzadziej, nie licząc najprostszej koncepcji domu, przestrzeń jest zamieszkiwana przez ludzi – przez namnożenie się nie-miejsc, sporadycznie dochodzi do nawiązania budującej relacji między przestrzenią a człowiekiem” /Patrycja Stasiak, Postmodernistyczna przestrzeń miejska a kształtujące się relacje społeczne, Pisma Humanistyczne [Jakub Michnikowski], 12 (2014) 339-352, s. 348/. „Nie dotyczy to wyłącznie stanu fizycznego, poprzez np. wielogodzinne przebywanie w jakimś budynku, lecz głównie stanu duchowego, gdy budynek ten zaczyna wywoływać pewne pozytywne emocje, i do którego powraca się myślami nawet po latach. Miejsca, z którymi człowiek jest w stanie się zżyć, tworzą, w ujęciu Hanny Buczyńskiej-Garewicz, „duchową topografię świata człowieka” (Ibidem, s. 11). Jest to indywidualna mapa, każdy bowiem posiada własny system odniesień, dzięki czemu przestrzeń się przemienia, integrując się z różnorodnymi doświadczeniami indywidualnymi. Nie zawsze jednak jednostki posiadają przestrzeń zamieszkiwaną, również w odniesieniu do samego domu. Dom jest czymś więcej niż tylko budynkiem, jest symbolem bezpieczeństwa i ochrony, jest ostoją, do której można się odnieść w ciężkich chwilach. To jedno z tych miejsc, które pozwala poznać zamieszkujące go osoby, nie tylko ze względu na fakt, że jest swoistym wskaźnikiem statusu społecznego, lecz również dzięki umeblowaniu, które podkreśla sposób, w jaki jednostki spędzają w nim czas, przesiadując na przykład przed telewizorem bądź gromadząc się wokół stołu będącego wspólną przestrzenią do interakcji wśród mieszkańców. Dom zamieszkany przez głównych bohaterów powieści Ammanitiego jest nie-miejscem par excellence. Jego opis sprowadza się do całkowitego zaprzeczenia bogatej symboliki, jakie niesie dom – nie jest punktem odniesienia, nie jest miejscem do którego chce się wracać po ciężkim dniu pracy, nie stwarza relacji ani poczucia przywiązania. To anonimowy dom stojący przy drodze szybkiego ruchu, który staje się odbiciem patologii panującej w rodzinie. Przez brak takich miejsc własnych, współczesne miasta postrzegane są jako wroga przestrzeń, znajdująca się w opozycji do miast z przeszłości, kolebek kultury i życia intelektualnego. Redefinicja przestrzeni przyniosła ogólne poczucie dyslokacji, przez co jednostki pozbawione są pewnego miejsca centralnego, do którego mogłyby się odnieść. Miejsce punktów spotkań zostało zajęte przez centra handlowe, które zyskały miano miejsca uprzywilejowanego, nowego placu wypełnionego osobami które są przeciwne nawiązywaniu relacji” /Tamże, s. 349/.
+ Status społeczny użytkowników indywidualnych decyduje o wykorzystaniu nowych technologii. „Zmiany techniczne są w trakcie przygotowywania (inkubacji) dość «abstrakcyjne» i społecznie anonimowe (…) »uderzają« w nas, a nie zawsze są korzystne czy równo korzystne dla wszystkich, wymagają adaptacyjnego wysiłku, przełamania psychologicznych barier wobec nadciągającego novum (…)” (Zacher L. W. (2007), Transformacje społeczeństw. Od informacji do wiedzy, C. H. Beck, Warszawa: 164-165). Problem ten dotyczy również zjawiska podziału cyfrowego (digital divide). Z jednej strony rankingi ukazujące stopień zaawansowania czy konkurencyjności różnych regionów i państw świata (ze szczególnym podkreśleniem wagi technologii informacyjno-komunikacyjnych – ICT) sugerują linearny model rozwoju, warunkowany zdobyczami technicznymi. Z drugiej strony podkreśla się odmienność sposobów wykorzystania nowych technologii przez indywidualnych użytkowników, które zależą od ich statusu społecznego, motywów czy celów realizowanych przy ich pomocy. Istnienie tych kontrowersji nie zmienia faktu, że problem cyfrowego podziału jest zjawiskiem społecznie istotnym, zwłaszcza jeśli jego przyczyny i skutki analizuje się w odniesieniu do innych źródeł społecznych nierówności. Uwzględnienie w artykule dwóch perspektyw – makro (poziomu państw) i mikro (poziomu indywidualnego) ma na celu znalezienie odpowiedzi na pytanie dotyczące tego, czy cyfrowy podział w Europie charakteryzuje regionalna odmienność, czy kształtuje się on według uniwersalnego wzoru” /Tomasz Masłyk [AGH w Krakowie], Europejskie uniwersalia w perspektywie cyfrowych nierówności, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 85-108, s. 86/.
+ Status Stan bytowania Osób Bożych jeden. Termin monarchia jest narzędziem heurystycznym, którym Tertulian starał się zrozumieć tajemnice Boga Trójjedynego. Dla nas jest narzędziem heurystycznym dla zrozumienia myśli Tertuliana /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 197/. Zwolennicy Prakseasza chcieli bronić monoteizmu przeciwko politeizmowi i dyteizmowi poprzez powoływanie się na monarchię Bożą. W tym zamiarze byli zgodni z Apologetami. Idea monarchii w wydaniu Prakseasza doprowadziła do teorii o samorodzeniu się Ojca jako Syna. W ten sposób odrzucono „drugiego Boga” /Tamże, s. 198/. „Drugim” (secundus) nie jest ktoś inny, lecz tylko słowo (sermo) wypowiadane przez Boga, który jest jedną Osobą. To słowo zostało nazwane Synem. Inną jego nazwą jest ratio lub sophia. Tertulian występując przeciwko Prakseaszowi podkreślił, że Syn jest bytem substancjalnym (res substantiva; Prax 7, 5-7), z własnym ciałem (corpus; Prax. 7, 8) i formą (effigies; Prax 7, 8). Dlatego Tertulian uważał go za osobę (persona) różną od Ojca /Tamże, s. 199/. Istnienie Syna Bożego nie niszczy monarchii Bożej, gdyż pochodzi on z substancji Ojca. W płaszczyźnie substancjalnej są oni jak korzeń i owoc, słońce i promień, źródło i rzeka. Zachodzi kompatybilność między monarchią i Trójcą, gdyż Syn pochodzi od Ojca bez żadnego oddzielenia substancjalnego. Jest różnica (personalna), lecz nie ma podziału (substancjalnego). Różnica nie jest określana słowem status (stan bytowania), lecz słowem gradus (stopień istnienia personalnego) /Tamże, s. 200/. Inność, rozróżnienie personalne między Ojcem i Synem stanowi rdzeń myśli Tertuliana. Manifestacja personalna w Bogu jest zewnętrzna w sensie personalnym i daje się poznać w zbawczej ekonomii. Jedność substancjalna (unius esse) i strukturyzacja ekonomiczna nie są ze sobą sprzeczne zachowują postulat monarchii /Tamże, s. 201.
+ Status Stolicy Apostolskiej w Rodzinie Narodów. „Zasada suwerenności duchowej wielokrotnie była poruszana na forum międzynarodowym przez przedstawicieli Stolicy Apostolskiej. W odczycie skierowanym do dziennikarzy zgromadzonych w Watykanie w 1962 r., I. Cardinale, szef Protokołu w Sekretariacie Stanu za pontyfikatu Jana XXIII, mówiąc na temat dyplomacji Stolicy Apostolskiej wskazał, iż prawo do zakładania poselstw jest emanacją suwerenności Stolicy Apostolskiej, suwerenności duchowej społeczności bez granic terytorialnych. Tak pojęta suwerenność jest personifikacją prawa Kościoła, gwarantowaną Traktatem Laterańskim jako nieodłączny atrybut natury Kościoła, zgodny z jej tradycją i wymaganiami jego misji w świecie (I. Cardinale, Stolica Święta a dyplomacja, odczyt do dziennikarzy, „Życie i Myśl” nr 1-2(1963), s. 170-172)” /Kazimierz F. Papciak [Ks., Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu], Stolica Apostolska wobec Rodziny Narodów: status i zasady zaangażowania, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 205-217, s. 211/. W 1974 roku A. Casaroli, ówczesny Sekretarz Rady do spraw Publicznych Kościoła, mówiąc o siedzibie Societe Italienne pour l’Organisation Internarnationale na temat relacji Stolicy Apostolskiej i wspólnoty międzynarodowej, poruszył również problem suwerenności. Wskazał na fakt, iż suwerenność duchowa Stolicy Apostolskiej warunkuje jej pozycję we wspólnocie międzynarodowej. Nie posiadając bowiem militarnych i ekonomicznych środków nacisku, swą siłę zawdzięcza suwerennemu autorytetowi moralnemu, odczytywanemu przez wspólnotę narodów jako sumienie ludzkości (A. Casaroli, Le Saint Siege et la communaute internationale, „La Documentation Catholique”, nr 1673(1985), s. 309-310). „w 1979 roku, Jan Paweł II w przemówieniu do ONZ, zwrócił uwagę na znaczenie suwerenności duchowej jako atrybutu suwerenności międzynarodowej, którą Stolica Apostolska posiada od wielu stuleci. Jednocześnie podkreślił, iż siedziba Stolicy Apostolskiej – Watykan jest suwerenna terytorialnie co zapewnia papiestwu wolność wypełnienia swej misji, a w połączeniu z suwerennością duchową daje możliwość pertraktowania z każdym ewentualnym rozmówcą, rządem czy organizacją międzynarodową (Jan Paweł II, Na forum pokoju i sprawiedliwości, orędzie do ONZ w Nowym Jorku, nr 2 i 5, W: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, A. Stanowski, Rzym-Lublin 1987, s. 85-98). Można zatem powiedzieć, że suwerenność Stolicy Apostolskiej jest gwarantowana z jednej strony przez prawo zarówno kanoniczne jak i publiczne międzynarodowe. Z drugiej zaś strony jest ona uznawana i potwierdzana praktyką zachodzących relacji międzynarodowych” /Tamże, s. 212/.
+ Status strony walczącej w wojnie światowej II chce uzyskać UPA „Część pierwszą książki, zatytułowaną: Prawdę, tylko prawdę, całą prawdę, Popow kończy rozdziałem: Prawda o zdrajcach, a więc o ludziach, począwszy od tych, którzy w czasie wojny dostali się do niewoli niemieckiej, poprzez wszystkie grupy narodowe Związku Sowieckiego, które pragnęły jakiejś niezależności lub niepodległości, skończywszy na gen. Andreju Własowie i jego Rosyjskiej Armii Wyzwoleńczej (ROA). Jest to jeden z tzw. trudnych problemów historycznych Rosjan, ale także wzbudza kontrowersje i niekiedy konflikty np. wśród Ukraińców, wtedy gdy weterani i kombatanci Armii Czerwonej nie chcą uznać weteranami i kombatantami żołnierzy Ukraińskiej Powstańczej Armii, która – zauważmy – z uwagi na mordy na Wołyniu i w Galicji Wschodniej i wśród Polaków wzbudza negatywne emocje (w sierpniu 2005 r. przewodniczący Rady Najwyższej Ukrainy, Włodymyr Łytwyn, wezwał rząd, by przygotował on projekt ustawy, w myśl której UPA uzyskałaby status strony walczącej w drugiej wojnie światowej)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 219/. „Autor pisze: „Od pierwszej chwili było oczywiste, że pomysł Stalina, by za zdrajców uznać wszystkich, którzy dostali się do niewoli [podkr. autora] – to schizofreniczna brednia" (s. 48). I następnie wyszczególnia on różne kategorie tych, którzy znaleźli się po stronie niemieckiej, przymusowo lub dobrowolnie, w różny sposób kolaborując z Niemcami. Zwraca przy tym uwagę na ogromną złożoność problemu i jego liczne uwarunkowania. Mankamentem takiego ujęcia tego zagadnienia jest to, że problem zdrady rozciąga w pewnym sensie jednakowo, nie różnicując jego specyfiki na cały obszar Związku Sowieckiego z 1941 r., włączając w to np. i kraje bałtyckie wcielone do państwa sowieckiego w 1940 r., czy ziemie należące przed wojną do Polski, wcielone do Związku Sowieckiego w 1939 r., chociaż niekiedy ujęcie to sam podważa, kiedy np. pisze, że „Bandera nigdy nikogo nie zdradził. Walczył o interesy swego ukraińskiego narodu – tak, jak je rozumiał. A rozumiał bardzo prosto: niepodległość, niepodległość i jeszcze raz niepodległość" (s. 51). Ważnym rozróżnieniem jest też zdrada kraju i zdrada Stalina. W jego rozumieniu gen. Własow nie zdradził Rosji – on zdradził tylko Stalina, myśląc o interesie Rosji. Wyrażając zrozumienie dla Własowa, równocześnie jednak mówi o jego kolaboracji z Niemcami, wrogami Rosji. I zadaje pytanie: dlaczego się tak stało? Odpowiedzialnością za to obciąża Stalina: „to Stalin – pisze – władza radziecka, partia bolszewicka i organy bezpieczeństwa doprowadziły setki tysięcy obywateli swego kraju do najstraszniejszej rzeczy w życiu człowieka – do gotowości współpracy z wrogiem Rosji [podkr. autora]". I dalej: „Własow wezwał do walki przeciwko Stalinowi o wolną, niepodległą, narodową Rosję" (s. 58). Na urzeczywistnienie tego celu Własow nie miał żadnych szans. Czy wszakże mógł to wiedzieć? A po wojnie z rozkazu Stalina został powieszony” /Tamże, s. 220/.
+ Status Syna Bożego identyczny z Ojcem, gdyż pochodzi od Ojca. Dzieło Tertuliana Adversus Praxean w pierwszej części prezentuje pozytywny wykład (Prax 11-16) a w drugiej jest refutacją skierowana przeciwko Prakseaszowi (Prax. 17-26). W drugiej części krytykuje egzegezę ST, za pomocą której zwolennicy Prakseasza chcieli udowodnić niemożliwość różnic personalnych w Bogu. U podstaw ich poglądów jest założenie wstępne: odrzucają oni nowość chrześcijaństwa i trwają w judaizmie, są przekonani, że Stary Testament kategorycznie nie dopuszcza istnienia trzech Osób Bożych, a Nowy Testament powinien poddać się tym zasadom. Tertulian dowodzi, że Trójca nie niszczy monarchii, natomiast nie ma nic wspólnego z politeizmem. Apologeci wykorzystywali ideę monarchii do walki z pogańskim politeizmem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 204/. Prakseaszowi Tertulian zarzuca walentynianizm. On i jego zwolennicy paradoksalnie kończą tym, co zwalczali. Wprowadzają heretycką dualność rozróżniając dwie formy Syna: Jezus i Chrystus /Tamże, s. 206/. Monarchia trwa również w Synu, gdyż jest on zjednoczony z Ojcem substancjalnie. Posiada ten sam status, gdyż pochodzi od Ojca. Pochodzenie dokonuje się w jednej i tej samej substancji Ojca. Na temat monarchii pisali: Cyryl z Aleksandrii, Euzebiusz z Cezarei, Atanazy z Aleksandrii /Tamże, s. 208/. Atanazy w Contra gentes kontynuuje myśl Apologetów wieku II. Ojciec zapewnia harmonię w kosmosie: kieruje, organizuje, rządzi /Tamże, s. 210/. Rządzenie światem Ojciec przekazał Synowi. W De Synodis Atanazy podjął formułę Ekthesis makrostichos trzeciego synodu antiocheńskiego (345). Według tej formuły tylko Ojciec jest bez początku (anarchos) i jest fundamentem (arche) Syna. Kompatybilność monarchii z Trójcą istnieje wskutek tego, że dotyczy ona również Chrystusa. Monarchia w kontekście Atanazego, w kontekście stworzenia świata, odnosi się nawet bardziej do Chrystusa niż do Ojca /Tamże, s. 211.
+ Status synów Bożych otrzymany przez nas dzięki Duchowi Świętemu. Dzieło odkupienia, dokonane przez Chrystusa wyzwoliciela, uobecnia się w Kościele. Teoretyczny kierunek życia i dzieła Syna Bożego to, według Papieża swoista Katecheza dla Kościoła, który w swej egzystencji ma nabierać kształtu chrystopodobnego będąc nie tylko wspólnotą pojednanych, ale także wspólnotą „nowego stworzenia”. Byt Kościoła wpisany w kenozę Chrystusa wchodzi w ścisłą relację z Ojcem i otrzymuje status synów Bożych dzięki Duchowi Świętemu. W Krzyżu Chrystusa człowiek, a także i wspólnota ludzka, odgrywa swą godność, swoje pochodzenie i przeznaczenie B 135 82.
+ Status szczególny nie jest przypisywanie częściom ciała ludzkiego (organom, tkankom, komórkom), ale uznawane jest ich znaczenie dla funkcjonowania całości organizmu, a w rezultacie dla życia osoby ludzkiej. „Ciało nie jest aksjologicznie neutralne moralnie, bowiem uczestniczy ono w życiu osoby. Nie chodzi zatem o przypisywanie szczególnego statusu częściom (organom, tkankom, komórkom), lecz o uznanie ich znaczenia dla funkcjonowania całości organizmu, a w rezultacie dla życia osoby ludzkiej (B. Chyrowicz, Struktura i informacja. O normatywnym statusie genomu ludzkiego, w: Dylematy bioetyki, red. A. Alichniewicz, A. Szczęsna, Łódź 2001, s. 134-135). Podsumowując należy zauważyć, że ingerencje w ludzki organizm nie powinny mieć na celu wyłącznie dobra biologicznego, ale nade wszystko całościowe dobro osoby (również dobro duchowe i moralne). Pomaga w tym zasada całościowości, która znajduje sobie właściwe zastosowanie wyłącznie w świetle działań terapeutycznych” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 140/. „Odwołanie się do niej ma sens tylko wtedy, gdy spełnione są następujące warunki (J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, Kraków 1999, s. 375-376): (1) ingerencja musi mieć na celu dobro całościowe osoby ludzkiej, (2) ingerencja musi być konieczna, (3) stan patologiczny lub chorobowy nie może być przezwyciężony przy zastosowaniu innych środków, mniej inwazyjnych, (4) istnieje realne zagrożenie dla życia lub zdrowia, (5) w grę muszą wchodzić uzasadnione nadzieje na uzyskanie pozytywnego wyniku ingerencji, (6) pacjent musi wyrazić zgodę na terapię” /Tamże, s. 141/.
+ Status Szkocji w ramach dewolucji „Zgodnie z badaniem Census 2011 dla Wielkiej Brytanii, Anglicy stanowią 83,9 proc. populacji, Szkoci 8,4 proc., Walijczycy 4,8 proc., zaś Irlandczycy Północni 2,9 proc. (Office for National Statistics 2011). Jednak to nie dominująca grupa narodowa, lecz pozostałe, swoimi działaniami przyczyniły się do zmian ustrojowych w Zjednoczonym Królestwie. Najliczniejszą po dominujących Anglikach grupą narodową są Szkoci. Anna Kalupa, dokonując wnikliwej analizy zagadnienia, wskazuje, że ich tożsamość narodowa nieustannie deprecjonuje wszystko co angielskie, eksponując różnice pomiędzy Szkotami i Anglikami w każdej dziedzinie. Chociaż funkcjonuje w oparciu o pamięć własnej przeszłości, własne punkty odniesienia, zarówno kulturowe, terytorialne, jak również społeczne i polityczne, to symbolika kulturowa ustępuje wspólnym wartościom obywatelskim i politycznym Szkotów. Jest to widoczne chociażby w tym, że języki narodowe gaelicki i szkocki, jako jedne z najważniejszych czynników umacniających tożsamość narodową, nie odgrywają znaczącej roli w procesie identyfikacji narodowej, ustępując językowi angielskiemu (Kalupa, A. (2010). Tożsamość Szkotów – etniczna czy obywatelska? Społeczeństwo i Polityka, nr 4 (25). Podobną zależność można zaobserwować w odniesieniu do religii. Chociaż dla szkockiej tożsamości narodowej niebagatelne znaczenie ma istnienie kościoła narodowego (Kirk), będącego największą wspólnotą wyznaniową w Szkocji (przynależność do niego deklaruje mniej więcej 40 proc. populacji), przestał on pełnić stricte religijne funkcje, choć nadal jest nośnikiem istotnych wartości. Z elementu kultury, Kirk stał się w dużej mierze instytucją społeczną o dość dużym znaczeniu, uczestniczącym w publicznych debatach dotyczących Szkocji, w tym dotyczących szkockiego statusu w ramach dewolucji (Keating, M. (2001). Nations against the State. The New politics of nationalism in Quebec, Catalonia and Scotland. New York: Palgrave). Wątpliwa siła oddziaływania tych czynników na tożsamość nie oznacza, że nie kultywuje się tradycji. Szkoci są postrzegani jako szczególnie aktywni w tym względzie, jednak w literaturze podkreśla się, że szkocka identyfikacja niewiele ma wspólnego z „dawną ludową pamięcią”, raczej jej nośnikami są rozwinięte formy społeczeństwa obywatelskiego w postaci stowarzyszeń, organizacji odwołujących się do tradycji (Kalupa A. Tożsamość Szkotów, 25)”/Magdalena Katana [absolwentka Wydziału Prawa, Administracji i Ekonomii Uniwersytetu Wrocławskiego], Wielka Brytania jako region pogranicza: tożsamości i artykulacja interesów politycznych, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 1/1 (2013) 91-105, s. 96/.
+ Status Szkocji zmodyfikowany przez reformę dewolucyjną z końca lat 90-tych XX w. „Zjednoczone Królestwo Wielkiej Brytanii i Irlandii powstało z połączenia Anglii, Szkocji, Walii i Irlandii. Walia stała się częścią Królestwa w 1543 r., natomiast Szkocja w 1707 r. Irlandia dołączyła w 1800 r., ale unia ta nie powiodła się i w 1921 r. większość Irlandii odłączyła się od Zjednoczonego Królestwa. Pozostałą w Królestwie część Irlandii nazywa się Irlandią Północną. Mimo, że formalnie jest to królestwo, w skład którego wchodzą różne kraje, to powstało ono poprzez ekspansję Anglii i to jej prawa i instytucje są obowiązujące na terenie całego państwa (S. Kubas, Zjednoczone Królestwo Wielkiej Brytanii i Irlandii Północnej, [w:] P. Sarnecki (red.), Ustrój Unii Europejskiej i ustroje państw członkowskich, Warszawa 2007, s. 413). Nie istnieje żaden pisemny akt prawny regulujący podstawowe zasady ustroju, najważniejsze organy władzy ani podstawowe prawa człowieka gwarantowane przez państwo. Zmiany w podstawach ustroju następowały na przestrzeni wieków w sposób ewolucyjny i zachowana jest ciągłość podstawowych zasad, takich jak: monarchia, arystokratyczna izba parlamentu i praktyczna władza ustawodawcza w rękach niższej izby parlamentu. Od 1997 r. trwają prace nad reformą konstytucyjną, obejmującą dewolucję, reformę Izby Lordów, gwarantowane prawa człowieka, zmianę systemu wyborczego, zmianę statusu regionów angielskich. Pierwsze efekty widać na razie tylko w zakresie pierwszych trzech punktów (P. Walichniewicz-Bartnik, Proces dewolucji i jego ewentualne konsekwencje dla Zjednoczonego Królestwa Wielkiej Brytanii i Irlandii Północnej, [w:] Samorząd terytorialny w Polsce i w Europie (doświadczenia i nowe wyzwania), pod red. J. Marszałek-Kawy, A. Lutrzykowskiego, Toruń 2008, s. 236-237). Podstawowe zasady konstytucyjne nie są zapisane w szczególnych aktach prawnych, więc nie są zbyt mocno chronione przed zmianami. Zjednoczone Królestwo jest państwem jednolitym, ale zmodyfikowanym przez reformę dewolucyjną z końca lat 90-tych XX w. Reforma ta zasadniczo zmodyfikowała status Szkocji, a w mniejszym zakresie również Walii i Irlandii Północnej. Obowiązuje zasada suwerenności parlamentu będąca podstawą ustroju państwa. Parlament może zmienić każdą ustawę i zasadę nawet działając wstecz. Zjednoczone Królestwo jest monarchią konstytucyjną. Głową państwa jest monarcha, w którego imieniu działa władza państwowa. Nie występuje w czystej postaci trójpodział władzy, a poszczególne jej elementy są wymieszane pomiędzy różnymi instytucjami (Tamże, s. 415)” /Mariusz Kardas, Celina Kucharska [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], Analiza porównawcza modeli samorządu terytorialnego Niemiec, Wielkiej Brytanii i Szwecji, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych, Rocznik III (2011) 91-136, s. 109/.
+ Status szkoły wyższej pod koniec wieku XIX kościelny otrzymało też seminarium w Santiago de Compostella. Konkordat hiszpański z roku 1851 mówi o nowej formie szkół akademickich, którymi są seminaria generalne, centralne. Miały one zastępować wydziały teologiczne /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 331/. Stopnie naukowe tam zdobywane nie były uznawane przez państwo. W roku akademickim 1852/1853 w seminariach było prawie 20 tysięcy alumnów. Dekretem z dnia 21 maja 1852, powołującym się na punkt 28 konkordatu, rząd zamknął ostatecznie wydziały teologiczne na uniwersytetach /Tamże, s. 332/. Seminaria centralne miały przygotowywać wykładowców dla wszystkich seminariów duchownych. Wyznaczono cztery miasta: Alcalá de Henares, Granada, Salamanca i Valencia. Pod koniec wieku XIX kościelny status szkoły wyższej otrzymało też seminarium w Santiago de Compostella. Pozostałe seminaria duchowne były traktowane jako instytuty mniejszej rangi /Tamże, s. 335/. Espartero przywrócił wydziały teologii na uniwersytetach w Madrycie, Santiago de Compostella, Sewilli i Saragossie, w roku 1854. Zadziwia fakt, że dokonali tego skrajni liberałowie, którzy unieważnili konkordat z roku 1851 i zerwali relacje ze Stolicą Apostolską. Oprócz tych czterech uniwersytetów były jeszcze cztery tzw. seminaria centralne. Na wydziałach uniwersyteckich było mało wykładowców i mało studentów. Wzrosła natomiast ilość studentów eksternistycznych w seminariach, do liczby około 20 tysięcy /Tamże, s. 336/. Dnia 29 września 1855 minister sprawiedliwości wydał dekret likwidujący kościelne studia teologiczne i włączający seminaria do uniwersytetów. Protest biskupów spowodował, że dekret nie wszedł w życie. Uznany został stan ustanowiony dekretem z dnia 21 maja 1852 roku. W roku 1860 istniały następujące wydziały teologiczne: Madryt, Oviedo, Salamanca, Sewilla, Zaragoza. Dnia 19 lipca 1867 roku zamknięto wydziały: Oviedo, Santiago i Zaragoza, z powodu zbyt małej liczby studentów. We wrześniu 1868 miała miejsce rewolucja „gloriosa”. 21 października zamknięto wszystkie wydziały teologiczne w całym kraju. Zakończył się etap historii Kościoła w Hiszpanii. Nie było to tylko wydarzenie polityczne, lecz filozoficzne. Oddzielono teologię od nauki /Tamże, s. 339.
+ Status szkoły wyższej pod koniec wieku XIX kościelny otrzymało też seminarium w Santiago de Compostella. Konkordat hiszpański z roku 1851 mówi o nowej formie szkół akademickich, którymi są seminaria generalne, centralne. Miały one zastępować wydziały teologiczne /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 331/. Stopnie naukowe tam zdobywane nie były uznawane przez państwo. W roku akademickim 1852/1853 w seminariach było prawie 20 tysięcy alumnów. Dekretem z dnia 21 maja 1852, powołującym się na punkt 28 konkordatu, rząd zamknął ostatecznie wydziały teologiczne na uniwersytetach /Tamże, s. 332/. Seminaria centralne miały przygotowywać wykładowców dla wszystkich seminariów duchownych. Wyznaczono cztery miasta: Alcalá de Henares, Granada, Salamanca i Valencia. Pod koniec wieku XIX kościelny status szkoły wyższej otrzymało też seminarium w Santiago de Compostella. Pozostałe seminaria duchowne były traktowane jako instytuty mniejszej rangi /Tamże, s. 335/. Espartero przywrócił wydziały teologii na uniwersytetach w Madrycie, Santiago de Compostella, Sewilli i Saragossie, w roku 1854. Zadziwia fakt, że dokonali tego skrajni liberałowie, którzy unieważnili konkordat z roku 1851 i zerwali relacje ze Stolicą Apostolską. Oprócz tych czterech uniwersytetów były jeszcze cztery tzw. seminaria centralne. Na wydziałach uniwersyteckich było mało wykładowców i mało studentów. Wzrosła natomiast ilość studentów eksternistycznych w seminariach, do liczby około 20 tysięcy /Tamże, s. 336/. Dnia 29 września 1855 minister sprawiedliwości wydał dekret likwidujący kościelne studia teologiczne i włączający seminaria do uniwersytetów. Protest biskupów spowodował, że dekret nie wszedł w życie. Uznany został stan ustanowiony dekretem z dnia 21 maja 1852 roku. W roku 1860 istniały następujące wydziały teologiczne: Madryt, Oviedo, Salamanca, Sewilla, Zaragoza. Dnia 19 lipca 1867 roku zamknięto wydziały: Oviedo, Santiago i Zaragoza, z powodu zbyt małej liczby studentów. We wrześniu 1868 miała miejsce rewolucja „gloriosa”. 21 października zamknięto wszystkie wydziały teologiczne w całym kraju. Zakończył się etap historii Kościoła w Hiszpanii. Nie było to tylko wydarzenie polityczne, lecz filozoficzne. Oddzielono teologię od nauki /Tamże, s. 339.
+ Status sztuk i nauk Salutati opiera na fundamencie wyraźnych poglądów epistemologicznych co do natury pojęć ogólnych i ich relacji do rzeczy fizycznych. „Krótko mówiąc, dla Awerroesa teologowie to gorsi i w pewnym sensie prefigurujący filozofowie. Dla Salutatiego natomiast to filozofowie są gorsi – jako prefiguracja poetów i teologów. Poeci antyku z rozmysłem i świadomie maskowali swoją prawdę wykwintnością mowy podniosłej, tymczasem filozofowie tę ich mowę poddali wulgaryzacji, nie pojmując przy tym nic z jej skrytego znaczenia. Prawda w całej swojej pełni obecna jest wyłącznie w objawieniu chrześcijańskim. Tylko tutaj elokwencja języka dorównuje i odpowiada wielkości wyrażonej prawdy. Rozumowanie Salutatiego na temat statusu sztuk i nauk bazuje na wyraźnych poglądach epistemologicznych co do natury pojęć ogólnych i ich relacji do rzeczy fizycznych. Dla niego wszelkie pisanie i mówienie, zanim stanie się głośne i publiczne, zaczyna się w warunkach intelektualnych i pojęciowych /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 1, s. 62-63/. Konkluduje on, że nic nie może być wyrażone werbalnie, co najpierw nie istnieje w umyśle. W wyniku tego nazwy mogą oznaczać to, co nasz intelekt jednoczy i co – wyrażone zgodnie z zasadami gramatycznymi – dowodzi siłą logiki, a do czego przekonuje kwiatkami retorycznymi /Tamże, s. 62/. Przy takim stanie rzeczy – rozumuje dalej Salutati – kiedy ludziom brak pojęcia, brak im również słów. Gdy pragniemy rozmawiać o Bogu, wtedy stajemy przed dodatkowym problemem – bo przecież brak nam pojęcia Boga, nie znamy Go” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 173-174.
+ Status sztuk pięknych nadany tylko niektórym umiejętnościom. „W starożytności sztuka była rozumiana w sensie nie tyle artystycznym, co raczej technicznym; oznaczała wszelką wytwórczość dokonywaną wedle pewnych reguł (obejmowała tak sztukę cieśli i tkacza, jak architekta czy rzeźbiarza), ściślej zaś oznaczała samą umiejętność wytwarzania, wiedzę umożliwiającą wytwórczość (toteż geometrię czy astronomię również zaliczano do sztuki). Przeciwstawiano ją więc zarówno przyrodzie, jak i przypadkowi, których dzieła uważano również za rodzaje wytwórczości. Sztuka miała zatem zakres szerszy niż obecnie, mieściły się w niej także rzemiosło i nauka, nie było natomiast miejsca na poezję. Starożytni nie włączyli do niej poezji, uważając ją za kwestię bardziej natchnienia niż umiejętności; dopiero Arystoteles, dokonawszy systematyzacji reguł poetyki, de facto uznał ją za techne” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 179/. „Zasadniczą, a przynajmniej powszechną wartością sztuki nie było piękno, lecz doskonałość wytworu, perfekcja umiejętnego kształtowania. Z czasem pewne umiejętności zostały podniesione do roli nauk, inne zeszły do funkcji rzemiosł, a jeszcze innym nadano status sztuk tzw. pięknych. Czysto intelektualny charakter takich dziedzin jak logika i matematyka zadecydował, że weszły one do panteonu nauk. Do rozdzielenia sztuk i rzemiosł przyczyniły się uwarunkowania kulturowe, związane ze stopniem użycia siły fizycznej w procesie wytwarzania. W związku z tym zaczęto wyróżniać sztuki pospolite (łac. vulgares), wymagające trudu mięśni, zwane też służebnymi (prototyp rzemiosł); oraz wolne (łac. liberales – wyzwolone od wysiłku fizycznego). W późnej starożytności pojawił się pogląd, że prawdziwa sztuka to ta, która odzwierciedla ducha, tworzy piękno, wprowadzając je w obręb działań ludzkich /Por. A.B. Stępień, Propedeutyka estetyki, Lublin 1986, s. 49-53/” /Tamże, s. 180.
+ Status świata przedstawionego literacko/językowy eksponowany w modelu nieepickim prozy „Zbiorczo potraktowane cechy nieepickiego modelu prozy przedstawiają się następująco: aktywizacja semantyczna poniżej zdaniowych poziomów językowych; wykorzystywanie figur stylistycznych (metafor, porównań) jako wiązadeł konstrukcyjnych tekstu, jako narzędzi opisu, opisu zaś jako głównego obszaru powieściowego dziania się; eksponowanie literackiego/językowego statusu świata przedstawionego, a zarazem traktowanie elementów tekstowych (takich jak koniec, początek, akapit, zdanie) jako samodzielnych bytów (W prozie tej terminy ze świata literackości nabierają ontologicznej trwałości – stają się miejscami bytowania. Np. J. Sobczak (Powieść i inne opowiadania) lokalizuje swoich bohaterów w przestrzeniach tekstowych: „Na stronie pierwszej przebywali (...). Na ostatniej stronie koczowali" (s. 15). Dalej: szczątkowość fabuły, a w skrajnych przypadkach – niestreszczalność; dygresyjność wytwarzająca autonomiczny model wiązania tekstu wobec braku jednolitej akcji i wyrazistego porządku zdarzeń; traktowanie prozy jako prezentację możliwości narracyjnego mówienia, co oznacza rozumienie narracji jako następstwa cytatów struktur i ciągu przemian stylistycznych; stąd niejednolitość stylistyczna oraz ontyczna niejasność świata przedstawionego; wreszcie – hybrydyczność gatunkowa i rodzajowa (Przypis 27: M. Zaleski Kometa Magdaleny Tulli: „Czym jest opowieść Magdaleny Tulli? (...) Ba! Łatwiej powiedzieć, czym nie jest. Nie jest prozą, choć autorka posługuje się tradycyjną narracją. Nie jest też poezją, choć mamy tu do czynienia z mową zmetaforyzowaną i z organizacją świata na sposób poetycki. Nie jest też esejem, choć autorka prowadzi qwasi-filozoficzne rozważania. Sny i kamienie zaczynają się niczym opowieść mityczna albo traktat kosmogoniczny. Bo też opowieść Tulli jest literackim traktatem o losach gnostyckiej pokusy, o próbie stworzenia nowego wspaniałego świata, ustanowienia konkurencyjnego, doskonałego porządku istnienia"; A. Morawiec Miasto jest snem, „Fraza" 1996 nr 11-12: „Sny i kamienie są... No właśnie, jeśli powiem, że są prozą, to przyznam zarazem, że nią nie są, albo lepiej, że są przeciwprozą. I nie skłamię, rzeczywiście nie brak w utworze liryzmu") oraz antyiluzyjność: jeśli bowiem narracja, zachowując znaczną autonomię względem intrygi, eksponuje własną literackość, a opis raczej stwarza niż odtwarza przedmiot, to – w konsekwencji – słowo nie tyle zostaje zwolnione z funkcji mimetycznej, i nie tyle uchyla się od wszelkiej referencji, ile nabiera charakteru mimetyczności podwojonej albo zapośredniczonej („Każdy szczegół odsyła tu do czegoś, co znane i zużyte, a egzystencja sprowadza się – jak w opowiadaniu Gra w pytki – do kabotyńskiej i nie pozwalającej na oryginalność gry z formą" (P. Kempny ,fractale"..., s. 203)” /Przemysław Czapliński, Nieepicki model prozy w literaturze najnowszej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 5 (41) (1996) 68-84, s. 81/.
+ Status taksonomiczny australopiteka Zakończenie dyskusji wokół tego problemu „było możliwe dzięki kolejnym odkryciom, których dokonano w latach '30 i '40 na terenach południowej Afryki w: Sterkfontein, Kromdraai, Swartkrans i Makapansgat. Bogaty materiał wykopaliskowy oraz zdemaskowanie fałszerstwa z Piltdown przekonały antropologów, że kranialny i trzeciorzędowy paradygmat antropogenezy uważać należy za błędny, w związku z czym australopiteka uważać należy nie za „brakujące ogniwo" lecz raczej pierwszego przedstawiciela rodziny hominidów. W 1939 roku William K. Gregory i Milo Hellman zaproponowali, aby w rodzinie Hominidae (człowiekowate) wyodrębnić dwie podrodziny: Australopithecinae i Homininae. Do pierwszej grupy zaklasyfikowali szczątki kostne wczesnych hominidów wyłącznie z terenów południowej Afryki, do drugiej natomiast czasowo późniejsze pozostałości kostne z Europy, Azji i Afryki. Warto wspomnieć, że jeszcze w latach '90 do podrodziny Australopithecinae włączano plioceńskie i wczesnoplejstoceńskie szczątki (5.5 - 1.7 mln), natomiast do Homininae pozostałości od środkowego Plejstocenu (R. Klein, The Human Career. Human Biological and Cultural Origins, Chicago 1999, 144). Nowe wykopaliska, tak z terenów afrykańskich, jak i euroazjatyckich, zmusiły antropologów do skorygowania wcześniejszych poglądów odnośnie wyznaczonej czasowej granicy pomiędzy tymi formami. Aktualnie uważa się, że formy zaliczane do podrodziny Homininae egzystowały już w dolnym plejstocenie (L. Gabuma, S. C. Anton, D. Lordkipanidze, A. Vekua, A. Justus, C. C. Swisher, Dmanisi and Dispersal, Evolutionary Anthropologist 10(2001), 158-170)” /Jacek Tomczyk [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW w Warszawie], W poszukiwaniu "brakującego ogniwa", Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 1 (2003) 231-246, s. 244/.
+ Status tekstów fikcjonalnych zawierających zadania najrozmaitsze okreslany jest terminem semifikcjoalność „zasadniczy kłopot z każdą definicją fikcjonalności polega na tym, że orzeka ona explicite o relacji między tekstem fikcjonalnym a rzeczywistością, co – jak można spostrzec na przykładzie niektórych z poniżej omawianych stanowisk – zbyt łatwo prowadzi do niepożądanych normatywnych ustaleń pojęcia fikcjonalności. Problem ten omijają definicje lingwistyczne, które operują na poziomie zdania. Tak np. Teun van Dijk definiuje zdanie fikcjonalne na gruncie semantyki referencyjnej jako zdanie kontrfaktyczne („statements referring to non-existent state of affairs [stwierdzenia odnoszące się do nie istniejącego stanu rzeczy]”), którym nie przysługuje wartość logiczna (T. A. van Dijk, Some Aspects of Text Grammar. A Study in Theoretical Linguistics and Poetics. „Janua Linguarum” 63, The Hague/Paris 1972, s. 290). Niezbędne wykluczenie kłamstw i błędów zapewnia drugie, pragmatyczne kryterium: (...) w intencji mówiącego jego wypowiedź nie powinna być przez słuchacza lub czytelnika interpretowana jako empirycznie prawdziwa (jak w przypadku kłamstwa), ani też on sam nie wierzy, że jego wypowiedź jest empirycznie prawdziwa (jak w przypadku błędu) (Ibidem). Na tej podstawie van Dijk dochodzi do następującej definicji tekstów fikcjonalnych: Teksty fikcjonalne to teksty modalnie kontrfaktyczne i w płaszczyźnie pragmatycznej jako takie zamierzone przez mówiącego, który nie zaprzecza kontrfaktyczności w akcie mowy (Ibidem). Ta definicja jednak, jak potem stwierdził sam van Dijk, pomija fakt, że większość tekstów określanych jako fikcjonalne odnosi się do realnych przedmiotów i stanów rzeczy, zawiera prawdziwe zdania albo zgodnie z zamysłem autora ma być „literackim opisem pewnego fragmentu rzeczywistości psychologicznej lub społecznej” (Ibidem, s. 337 ). Tego rodzaju teksty van Dijk nazywa „semifikcjonalnymi” i przyznaje im referencję punktową albo „globalną”: W takim przypadku możemy powiedzieć, że tekst ma odniesienie globalne (społeczeństwo, klasę), a nawet że posiada walor prawdziwości, jakkolwiek pojedyncze elementy nie mają przedmiotu odniesienia (Ibidem). Nieuchwytna za pomocą wcześniej stosowanych metod kategoria „semifikcjonalności” (Kategoria semifikcjonalności u van Dijka zakłada w gruncie rzeczy kolejny specyficzny „modus fictionalis”, który występuje w niektórych językach indiańskich. Zob. W. Dressier, Diskussionsbeitrag [przyczynek do dyskusji], W zbiorze. Textsorten, Differenzierungskriterien aus linguistischer Sicht. Hrsg. E. Guliñh, W. Raible („Athenaum-Skripten Linguistik” 5). Frankfurt am Main 1972, s. 91) służy jako formuła kompromisowa wobec faktu, że teksty fikcjonalne zawierają zdania o najrozmaitszym statusie” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo IBL PAN], 74/4 (1983) 327-362, s. 331/.
+ Status teologiczny słowa trójca u Tertuliana. Chrześcijaństwo przyjmuje wiarę w Misterium Boga, które określamy nazwą Trójca Święta. Misterium to było najpierw głęboko odczuwane i przeżywane głębią wiary, a dopiero później stało się przedmiotem dyskursu teologicznego. Refleksja rozumu ludzkiego nad tajemnicą objawioną potrzebuje odpowiedniego języka. Jednym z kluczowych słów tego języka jest słowo trójca, które nie pojawiło się dopiero w teologicznym dyskursie, lecz istniało wcześniej i zostało przyjęte jako nadzwyczaj przydatne i adekwatne. „Słowo trójca nie znajduje się w tym, co dotarło do nas z dzieła Ireneusza. Jest używane dość często, by mówić o trzech Osobach Boskich, w dziele Orygenesa zachowanym po łacinie, a figuruje tylko trzy razy w jego części zachowanej po grecku. Słowo to posiada potwierdzony status teologiczny u Tertuliana, jednak, z dokładnością do jednego wyjątku, wyłącznie w Przeciw Prakseaszowi (dziewięciokrotnie). Na Wschodzie słowo to (trias) możemy przeczytać po raz pierwszy u Teofila z Antiochii. Dalekie jest od oznaczania, jak dzisiaj, „jednego Boga w trzech Osobach”. Użyte we fragmencie, który w trzy pierwsze dni stworzenia (Rdz 1, 3-14) traktuje jako trzy figury (typoi) przedstawiające Ojca, Słowo i Mądrość (to znaczy Ducha Świętego), słowo to nie czyni nic poza określeniem wszystkich trzech. Można by je przetłumaczyć jako triada” C1.3 143.
+ Status teologii naukowy „Zarzuca się teologii katolickiej, że nie spełnia ona kryteriów naukowości, co jednocześnie spycha ją w przestrzeń irracjonalności (Przypis 76: Krytycy „naukowości” teologii, odmawiając jej charakteru nauki, popełniają błąd myślenia pars pro toto. Zestawiają oni teologię z pojęciem nauki właściwym dla nauk przyrodniczych, zapominając o dorobku nauk humanistycznych). Zwolennicy tego stanowiska wskazują, że argumentacja teologiczna oparta jest o dogmaty, które zastępują racjonalne uzasadnienie wysuwanych tez. Problem ten nie występuje na gruncie wiary protestanckiej, która chociażby pozornie odcina się od dogmatyzmu (Przypis 77: W doktrynie protestanckiej pojawiają się takie twierdzenia, które swoim charakterem ocierają się o definicję dogmatu. Czym bowiem jest teza o niezachwianej wierze w Boga, która jako jedyna daje usprawiedliwienie?). Z kolei w konfesji prawosławnej, dokonując pewnego uproszczenia, dogmatyzacja doktryny została zamknięta w historycznych ramach, a kanony pełnią rolę ochronną. Nie jest moim celem rozwiązywanie tego problemu” /Olaf Szczypiński [mgr lic. teologii, doktorant w Katedrze Filozofii i Antropologii Wydziału Teologicznego UWM w Olsztynie, student prawa na Wydziale Prawa i Administracji UKSW], Racjonalność, jako element wiary w wybranych wyznaniach chrześcijańskich, Studia Elbląskie 15 (2014) 245-262, s. 258/. „Chcę jedynie zasygnalizować, że denominacja katolicka częściej zmaga się z tym zarzutem (Przypis 78: Rozwiązaniem tej sytuacji może być propozycja Leszka Nowaka, który porównuje metodę uprawiania teologii z metodą nauk prawnych. Obie te dyscypliny przyjmują pewne idealizujące założenia, na których opiera się dalsza refleksja systematyczna prowadzona zgodnie z zasadami hermeneutyki tekstów: L. Nowak, Metodologiczne kryterium demarkacji i problem statusu teologii, „Nauka” 2004, nr 3, s. 121-136)” /Tamże, s. 259/.
+ Status teorii kwestionowany przez głoszenie relatywizmu epistemologicznego i etycznego. „zastanowienie dotyczące tożsamości (w ślad za nim również zastanowienie dotyczące tradycji) pojawia się wtedy, gdy konieczna jest interpretacja, a nawet rewizja wiedzy dotychczas uznawanej i użytecznej. […] sytuacje, w których owo zastanowienie pojawia się jako relacja wytłumaczalna społecznie: 1. „pomieszanie języków”, czyli zatarcie granic między „naukową perspektywą świata” jako rodzajem oglądu, obrazu rzeczywistości, a innymi „perspektywami świata” – rodzajami oglądów, obrazów świata. Na szczególną uwagę zasługuje tu „pomieszanie języków” nauki i ideologii, nauki i technologii, nauki i gnozy, nauki i religii. 2. „Wyparowanie etosu”, na którego miejsce pojawia się etyka służbowa funkcjonariuszy, fachowców sektora nauki w połączeniu z używaną dla mistyfikującej dekoracji etykieta życia naukowego. Owo „wyparowanie” przekreśla odrębność, swoistość stanową ludzie nauki, czyni bezsensowną ideę powołania uczonego, zamienia grę o prawdę naukową w wykonywanie zadań gwoli uzyskania potrzebnych (wymaganych, oczekiwanych) rezultatów. 3. Kwestionowanie (głośno, często i licznie) statusu teorii i metod przez głoszenie relatywizmu epistemologicznego i etycznego. 4. Klimaty wrogości wobec nauki uzasadniane: a) niechęcią odpowiadania uczonych na ważne dla ludzi pytania; b) oddawaniem przez nich swych umiejętności i swych wytworów siłom społecznym, które nie biorą pod uwagę prawdziwych potrzeb i dążeń zwykłych ludzi; c) wiązaniem się establishmentu świata ludzi nauki z rządzącymi i bogatymi – przeciwko uciśnionym i biednym; d) kwestionowaniem lojalności uczonych wobec państwa, rewolucji, kościoła, narodu z powodu uniwersalizmu nauki i czynienia wszystkiego obiektem analizy i interpretacji naukowej” /J. Goćkowski i S. Marmuszewski, Od Redaktorów: Tożsamość nauki i tradycja w nauce jako problem poznawczy i społeczny, w: Nauka. Tożsamość o tradycja, red. J. Goćkowski i S. Marmuszewski, Universitas, Kraków 1995, 7-12, s. 8.
+ Status terminem Tertuliana. Contra Noetum koncentruje się na chrystologii i soteriologii, w połączeniu z monoteizmem eklezjalnym. Zwraca uwagę na to, że w heterodoksyjnym monarchianizmie monolitowi Boga odpowiada brak rozróżnień strukturalnych w Kościele. Adversus Praxean nie zajmuje się soteriologią i eklezjologią, a właściwie tylko trynitologią. Zwraca uwagę na to, że złe rozumienie monarchii prowadzi do złego rozumienia monoteizmu. Kompatibilność między jednością Bożą i pluralizmem trynitarnymi jest u Tertuliana bardziej dojrzała niż u Hipolita /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 253/. W Bogu jest jedna władza (potestas) i trzy sposoby sprawowania władzy (species). Hipolit mówił ogólnie o dynamizmie w Bogu, Tertulian bardziej precyzyjnie rozróżniał troistość i jedność, stosując takie terminy, jak: substantia-forma, status-gradus, totus-portio, res substantia-corpus, res-persona /Tamże, s. 254/. Tematyka teofanii występuje w Adversus Praxean w znacznie większej mierze niż w Contra Noetum. Tertulian wyraźnie wyłożył nauczanie ówczesnych teologów o tym, że Logos był pośrednikiem objawiającym Ojca istotnie bardziej niż wszelkie teofanie Starego Testamentu. W Jezusie Chrystusie objawia się transcendencja Boża a jednocześnie zbliżenie się Boga do ludzi. Patrypacjanie albo utożsamiają Ojca z Jezusem Chrystusem, albo czynią między nimi przepaść (Jezus tylko człowiekiem). Tak czy inaczej przepaść ta może być przebyta jedynie poprzez osobiste przyjście Boga Ojca na ziemię i zamieszkanie w Jezusie (adopcjonizm) /Tamże, s. 254/. Tertulian różnicę między widzialnością Syna i niewidzialnością Ojca (visibilis-invisibilis) wykorzystuje jako argument przeciwko patrypasjanom /Tamże, s. 256.
+ Status tradycji historycznej utożsamia ze statusem danej przyrodniczej, Gadamer. „Gadamer twierdzi, że Oświecenie i Romantyzm chciały sądy o dziejach uczynić samymi dziejami, podczas gdy dzieje nie należą do nas, lecz my do nich. Wyprowadza stąd wniosek, iż tradycja jest o wiele bardziej dziejową rzeczywistością niż sądy o tych dziejach. Oświecenie ponad tradycję wyniosło racje rozumowe. Romantyzm, zaprzeczając oświeceniowej tezie o wyższej racji rozumu, uznał tradycję jako daną historyczną, której status Gadamer utożsamia ze statusem danej przyrodniczej. Tradycja nie wymaga, według romantyków, żadnych rozumowych racji, lecz determinuje ludzką kulturę w naturalny sposób. Gadamer nazywa tradycję, w odróżnieniu od przesądu, prawomocnym uprzedzeniem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 33/. „Tradycja: „...to zawsze pewien moment wolności i samych dziejów. (...) potrzebuje potwierdzenia, uchwycenia i kultywacji. (...) jest ona przechowywaniem, czynnym we wszelkiej historycznej zmienności. Przechowywanie zaś to czynność rozumu” (H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Przekł. B. Baran, Kraków 1993, s. 269). Błędne jest przekonanie, że tylko nowości towarzyszy postawa wolności i czynność rozumu. Gadamer twierdzi, że nowoczesne badanie historyczne jest także pośrednikiem w przekazie tradycji. Polega to na umotywowaniu badań współczesnością. Badań historycznych, twierdzi uczony, nie da się pojmować teleologicznie, ponieważ przedmiot badania sam w sobie, jak to się dzieje w przyrodoznawstwie, nie istnieje. Nie ma czegoś takiego, jak spełnione poznanie dziejów, „dlatego nie można również mówić - twierdzi Gadamer – o przedmiocie w sobie, którym to badanie by się zajmowało” (s. 272). Gadamerowi udało się w definicji tradycji powiązać ontologię bytu historycznego z epistemologią dziejów. Ten wysiłek został wysoko oceniony przez Jerzego Szackiego, który głosi: „Zagadnienie roli tradycji w procesie poznania zostało jednak postawione w sposób najbardziej generalny we współczesnej filozofii hermeneutycznej (...). Filozoficznego uprawomocnienia tej wiedzy dokonał w szczególności Hans-Georg Gadamer” (J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 254. Por. także: E. Shils, Tradycja, [w:] Tradycja i nowoczesność, Warszawa 1984. F. Koneczny, O ład w historii, Warszawa-Struga 1992, s. 26)” /Tamże, s. 34/.
+ Status tragizmu nadany nazizmowi w powieści Doktor Faustus uszlachetnia go; Stanisław Lem. „Pojawiały od czasu do czasu głosy zwracające uwagę na absurdalność alegorycznego traktowania powieści i zasadniczą niezgodność z wiedzą historyczną i psychospołeczną, nam obecnie dostępną. Najbardziej radykalnie wystąpili przeciwko zwyczajowemu odczytaniu Doktora Faustusa dwaj „niezawodowi” badacze literatury: Austriak Ernst Fischer i Polak Stanisław Lem. Pierwszy zbija obligatoryjną wykładnię poprzez sprzeciw względem „estetyki wypadku”, panującej jego zdaniem w powieści (Por. E. Fischer: „Doktor Faustus” und die deutsche Katastrophe. W: Dichtung und Deutung. Wien 1953, s. 18), natomiast Lem oponuje żywo przeciwko koncepcji zła faszyzmu, „diabła” i statusu tragizmu, uszlachetniającej prymitywne, statystyczne zło rzeczywistego faszyzmu (Por. S. Lem: Uber des Modellieren der Wirklichkeit im Werk Thomas Manns. “Sinn und Form. Sonderheft Thomas Mann” 1965). Wypadnie przyznać słuszność interpretatorom wychodzącym zresztą z odmiennych przekonań moralno-estetycznych, pamiętając jednakże, że i oni podporządkowali się panującemu odczytaniu kompozycji Doktora Faustusa oraz jego miejsca w niemieckiej tradycji literackiej. Większy sceptycyzm względem „recepcji z uprzedzenia” i troskliwość badawcza o tekst jako taki pozwalają na wysnucie odmiennych od dotychczasowych konkluzji co do budowy podstawowych zasad kompozycyjnych powieści. Ale to już inna sprawa (Por. H. Orłowski: Pradestination des Damonischen. Zur Frage des burgerlichen Humanismus in Thomas Manns „Doktor Faustus”. Poznań 1969 (zwłaszcza rozdział „Thomas Manns Doktor Faustus und die Struktur der mittelalterlichen Heiligenlegende”)” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 70/. „Recepcja Doktora Faustusa była więc stymulowana swoistym „zapotrzebowaniem” społecznym, za którym kryły się grupowe mechanizmy obronne, „uszlachetniające” poprzez historiozoficzne formuły powszechność i nijakość praktyki faszyzmu. W badaniach „monologicznyeh” natomiast działało prawo inercji. Powieścią zajmowali się wprawdzie nader fachowo germaniści akademiccy, ale byli to najczęściej ludzie stawiający pierwsze kroki na polu literatury. Rozpatrywali zatem to jedno dzieło bez konfrontacji z kontekstem kulturowym ostatnich dziesiątków lat, nie mówiąc już o spojrzeniu na całość dziejów, na świadomość kolektywną narodu niemieckiego” /Tamże, s. 71/.
+ Status tworzywa filmowego ma fantom fonofotograficzny ruchomy, A. Jackiewicz. „Zasadne wydaje się zastrzeżenie, iż w filmie nie ma „fundamentu powstania” takiego, jakim go w odniesieniu do zapisu dzieła literackiego rozumie Ingarden. Mielibyśmy raczej do czynienia z „fundamentem utrwalenia dzieła”, czyli z tym, co Ingarden zwie „pewnym przedmiotem fizycznym trwającym w czasie, relatywnie pod pewnymi względami mało się zmieniającym tak, żeby wielokrotnie pewną funkcję mógł spełniać” (R. Ingarden: Wykłady. kłady i dyskusje z estetyki. Wybór i opracowanie A. Szczepańska. Warszawa 1981, s. 196), czyli po prostu z owym „paskiem z celuloidu”, a więc z celuloidową taśmą poddaną działaniu światła, to jest (o czym wspomina Bystrina) z filmową kopią. A także – idąc za Ingardenem – z „fundamentem rekonstrukcji (wykonania)”, to jest z „plamami barwnymi” konstytuującymi wyglądy wzrokowe, czyli z tym, co byśmy nazwali światłocieniem, a co Aleksander Kumor próbuje przyporządkować filmowej podstawie bytowej (Patrz A. Kumor: Obraz malarski i obraz filmowy. Ze studiów nad estetyką obrazu filmowego. „Kwartalnik Filmowy” 1959, nr 3, s. 52-61. Chodzi tu oczywiście o to, co A. Jackiewicz zwie „ruchomym fantomem fonofotograficznym”, przydając mu status tworzywa filmowego (patrz A. Jackiewicz: Uwagi o metodologii badania dzieła filmowego. W: Antropologia filmu. Kraków 1975, s. 24 i nn.). Czym zatem byłby „ciąg następstw obrazowych [i – A. G.] innych [...] kompleksów znakowych” (Bystrina), czym „zjawisko ekranowe” (Lewicki), „światłocień ekranowy” (Kumor), „zapis wypowiedzi” (Książek-Konicka), czym wreszcie „ruchomy fantom fonofotograficzny” (Jackiewicz)? Ponieważ cokolwiek w samym „widowisku kinematograficznym” uznalibyśmy za zapis, zawsze będzie to już element samego dzieła, bo okaże się – jak powiada Lewicki – „ułożone w sposób sensowny”, a więc obarczone przymusem komunikowania, sądzę, że tworzywem właśnie. Nie może być w filmie innego „fundamentu powstania”, jak tylko sama taśma celuloidowa (kopia), a ta przecież nie jest nośnikiem warstwy zrekonstruowanych wyglądów wzrokowych, tak jak „papier” (książka) nie jest nośnikiem warstwy tworów językowo-brzmieniowych w dziele literackim, lecz jedynie fundamentem jej utrwalenia; i – dodajmy – jak światłocień, który jest tylko fundamentem rekonstrukcji dzieła ekranowego (projekcji)” /Andrzej Gwóźdź, Filmoznawcze niepokoje gry o tekst: nie tylko filmowy, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1985) 11-38, s. 27/.
+ Status tymczasowy twierdzeń nauki, odrzucenie tezy naukowej przez jeden negatywny sprawdzian. „W roku 1981 legislatura stanowa Luizjany przyjęła ustawę nakazującą, by w szkołach publicznych, gdzie naucza się „nauki o ewolucji”, równoważyć ją inną, zwaną creation-science” /R. Piotrowski, Tło prawne, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 7/. „Stopień konfirmacji teorii nie stanowi o jej przydatności ani nie rozstrzyga o jej odrzuceniu. Istnieją np. w fizyce teorie (choćby teoria czarnych dziur) nie mające żadnych podstaw doświadczalnych i jakoś nikt nie wzywa do ich zarzucenia (chociaż można by powiedzieć, że w przypadku teorii biologicznych, mówiących bezpośrednio o otaczającym nas świecie, a nie galaktykach odległych o miliony lat świetlnych, wymogi dotyczące potwierdzenia empirycznego powinny być wyższe). Co więcej, ich rozwijanie potrafi walnie przyczynić się do rozwoju innych, bliższych praktyce części fizyki” /Tamże, s. 9/. „Teorię należy formułować tak, by jasno dał się przedstawić schemat jej weryfikacji. To znaczy, jej zaprzeczenie (jakkolwiek wydawałoby się nieprawdopodobne) powinno być również, choćby w domyśle, rozsądną, a przynajmniej rozsądnie sformułowaną hipotezą. Co więcej, większą wagę powinno się przywiązywać do świadectw niezgodnych z teorią niż do tych, które ją potwierdzają. Do odrzucenia (falsyfikacji) inkryminowanej tezy wystarczy jeden negatywny sprawdzian – twierdzenia nauki mają z założenia status tymczasowy. […] popperowski schemat falsyfikacji hipotez nie jest powszechny […]. Istnieją twierdzenia o specjalnym statusie. Dogmat ewolucjonistyczny stał się paradygmatem biologii – zasadą, która leży u podstaw badań nad życiem, nie może być zatem przez ich wyniki obalona. To wieloznaczne pojęcie Johnson rozumie zgodnie z najczęstszą jego interpretacją: jako pewną tradycję badawczą, dającą wskazówki uczonym, jak mają obserwować i analizować zjawiska, jakie metody stosować i jakich efektów oczekiwać. Paradygmatem może być zarówno powszechnie przyjęte twierdzenie teoretyczne, jak i metoda doświadczalna (patrz hasło „paradygmat” w encyklopedii Filozofia a nauka, Ossolineum, Wrocław 1987). Takie zasady spotykamy w każdej nauce” /Tamże, s. 10.
+ Status uchodźców Decyzja o nadaniu należy do władz państwowych „Ze swej strony Kościół ma za zadanie «nadal prowadzić dalej swą działalność, tworząc i coraz bardziej ulepszając swoją służbę przyjmowania i opiekę duszpasterską nad imigrantami i uchodźcami» (Propositio 34), by zapewnić poszanowanie ich godności i wolności oraz umożliwić ich integrację. W szczególności należy zadbać o otoczenie specyficzną troską duszpasterską integracji imigrantów katolickich, respektując ich kulturę oraz oryginalne cechy ich tradycji religijnej. W tym celu należy dążyć do kontaktów między Kościołami, z których pochodzą imigranci, a tymi, które ich przyjmują, tak by wypracować formy pomocy uwzględniające także obecność wśród imigrantów prezbiterów, osób konsekrowanych i innych pracowników duszpasterstwa z odpowiednią formacją, pochodzących z ich krajów. Służba Ewangelii wymaga ponadto, aby Kościół, broniąc sprawy uciskanych i wykluczanych, zwracał się do władz politycznych różnych państw i do osób pełniących odpowiedzialne funkcje w instytucjach europejskich z prośbą o przyznanie statusu uchodźców tym wszystkim, którzy uciekają z własnego kraju z powodu niebezpieczeństw grożących ich życiu, jak również o ułatwienie im powrotu do swych krajów; a także o stworzenie warunków do poszanowania godności wszystkich imigrantów i obrony ich podstawowych praw (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Instrukcja Nemo est (22 sierpnia 1969), 16: AAS 61 (1969), 621-622; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 294 i 518; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 280, § 1)” /(Ecclesia in Europa 103). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Status uchodźcy Odrzucenie wniosku jest częste, i uzasadnione. „Żadne z działań nie wpłynęło tak naprawdę na zmniejszenie się skali tego zjawiska [imigracja, uchodźcy]. Mniej jest co prawda wniosków o azyl, ale nielegalnych imigrantów przybywa coraz więcej. Nie wiadomo ile tak naprawdę wynosi ich liczba – szacunki oparte na przypadkach osób zatrzymanych podczas próby nielegalnego przekraczania granic i tak są wysokie, podobnie jak liczba osób ujawniających się w następstwie amnestii, ogłaszanych głownie w krajach Europy Południowej. W 2003 roku przyjęły one bowiem 4,4 mln uchodźców. Natomiast liczba osób, które przybyły tam nielegalnie i których wnioski o ten status zostały odrzucone, lub które w ogóle takich wniosków nie składały, nie jest i prawdopodobnie nigdy nie będzie znana. Widoczne jednak w statystykach wielkości obrazują, jak poważnym problemem jest to zjawisko. Paradoksalnie więc zamykanie się państw UE na imigrantów, zaostrzanie kontroli i wzmacnianie ochrony granic zewnętrznych powoduje pogłębienie się konfliktu. „Fortress of Europe” – Europa jako forteca nie do zdobycia kusi tym bardziej. Problem zaś wcale nie ulega zmniejszeniu – zdesperowani imigranci nie mogąc skorzystać z legalnych możliwości, wybierają jedyną dostępną metodę – czyli łamanie prawa i coraz częstsze korzystanie z usług organizacji przerzutowych. Powoduje to rozwój tych organizacji i poszerzanie skali oraz zakresu ich działań, a także wywołuje konieczność zaangażowania jeszcze większych środków na rzecz walki z nimi i z przerzucanymi przez nie migrantami. To swego rodzaju „zapętlenie” utrudnia znalezienie rozwiązania problemu, zwłaszcza, że mimo intensywności w zwalczaniu zjawiska z przyczyn ekonomicznych i demograficznych kraje UE tak naprawdę potrzebują imigrantów. Nielegalna imigracja jest więc zarówno „starym”, jak i nowym wyzwaniem dla Unii Europejskiej. Jako zjawisko podlegające ciągłym zmianom powoduje konieczność aktywnego i stałego przeciwdziałania oraz umiejętności dostosowywania się do nowych jego form i aspektów. Stanie na straży własnego bezpieczeństwa jest jednym z podstawowych praw i obowiązków każdego państwa, a obecnie też grupy wspólnotowej państw tworzących UE. Konieczne jest jednak działanie racjonalne, zgodne z prawem i konwencjami międzynarodowymi oraz uwzględniające prawa każdego człowieka do godnego życia. Czy Unia Europejska poradzi sobie z tym wyzwaniem, pozostaje pytaniem otwartym, na które odpowiedź udzieli czas” /Marta Studzińska, Nielegalna imigracja – nowe wyzwanie dla bezpieczeństwa europejskiego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej], 1 (2006) 199-210, s. 210/.
+ Status uchodźcy otrzymany dzięki modlitwie do Jezusa. „Zuk spojrzał na płaczące dziecko, na niepełnosprawną żonę wycierającą wodę z podłogi i pomyślał, że jedyny ratunek dla rodziny to pielgrzymka. Poszedł, choć nie wiedział nawet, co to jest pielgrzymka. Zdziwił się, widząc w kościele wszystkich z plecakami i ekwipunkiem. On miał ze sobą tylko kule. Potem dowiedział się, że mają iść pieszo 24 kilometry do sanktuarium w Miedniewicach” /Grzegorz Górny, Ziemia Obiecana, [1969; redaktor naczelny „Frondy”. Mieszka w Warszawie], „Fronda”58(2011)106-113, s. 110/. „Na pierwszym postoju w Rawce ręce od podpierania się kulami miał otarte do krwi, ale pomyślał, że nie będzie przecież z takiego powodu wracał. Kiedy po kilku godzinach pielgrzymi doszli na miejsce, padli na kolana. Tylko Zuk stał o kulach, bo nie mógł klęczeć. Modlił się całą noc, a gdy następnego dnia wracał, żona z córką czekały na niego na wiadukcie. Okazało się, że kiedy wyruszył na pielgrzymkę, do Shkurty po raz pierwszy przyszły w odwiedziny sąsiadki. Gdy zobaczyły, że jest w potrzebie, od razu pospieszyły jej z pomocą. W czasie, kiedy Zuk zmagał się z kilometrami, Shkurta nawiązywała pierwsze przyjaźnie po przyjeździe do Polski. Długo walczyła ze sobą. Jezus jest w tradycji muzułmańskiej wielkim prorokiem, największym przed pojawieniem się Mahometa, mówiła więc do Niego: – Panie Jezu, czy wolno mi zmienić wiarę? Boże, przecież ty wszystko wiesz. Powiedz mi. Nic nie usłyszała, ale późno w nocy, leżąc w łóżku, tuż przed zaśnięciem, kiedy już miała zamknięte oczy, zobaczyła twarz Jezusa. Choć był w koronie cierniowej, miał łagodny wzrok i uśmiechał się do niej. Zaczęła coraz częściej rozmawiać z Jezusem. Czuła się w Polsce osamotniona, mąż był w pracy, ona słabo znała język polski, nie miała znajomych, chciała się z kimś podzielić tym, co czuje. Codziennie opowiadała więc Jezusowi, czym żyje i jakie ma problemy. I, co najdziwniejsze, te problemy wkrótce się rozwiązywały. Status uchodźcy, karta stałego pobytu, zezwolenie na pracę” /Tamże, s. 111/.
+ Status umysłu w ujęciu materialistycznym. „Zagłębiając się w poczynione przez Dennetta rozważania, dostrzec można szereg rozróżnień i klasyfikacji, których analiza wymagałaby napisania znacznie obszerniejszej pracy. Jednak, co istotne, wszystkie te propozycje, ufundowane są na przedstawionych w niniejszym artykule założeniach podstawowych. To z kolei generuje pytanie o status umysłu w ramach tego materialistycznego ujęcia. Klasyfikacja teorii Dennetta przysparza wciąż wielu trudności. Jeśli jego koncepcję uznamy za wyraz materializmu nieredukcyjnego, narazimy się jego najgorliwszym oponentom. Uznanie go mianem eliminatywisty, również wydaje się ryzykowne. Z drugiej strony jego rozważania wpisują się w pewien trend w filozofii, by potraktować fenomen umysłu, jako podlegający zarówno ewolucji biologicznej, jak i kulturowej. W ramach współczesnych badań nad naturą i funkcjonowaniem umysłu, podział monizm – dualizm, nie znajduje już zastosowania. W ramach dominującego dziś materializmu, znajdziemy wiele rozbieżnych teorii i wykluczających się nawzajem rozstrzygnięć” /Szymon Paweł Dziczek [Instytut Filozofii, Wydział Humanistyczny, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fenomen świadomości w ujęciu materialistycznym Daniela Dennetta], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 26-36, s. 35/. „W swej filozofii Daniel Dennett wielu z nich nawet nie porusza. Ważną rolę w jego rozmyślaniach pełni zagadnienie intencjonalności, z drugiej strony problem mentalnego przyczynowania niemal zupełnie zaniedbuje, czego wybaczyć nie może mu John Searle. Zarzuty wysuwane przez Davida Chalmersa, częstokroć dotyczą pewnych jego zdaniem braków w teoriach Dennetta, nie zaś ich niezasadności. Z tymi zarzutami musi Dennett zmagać się od wielu już lat, jednak nie ustaje w staraniach budowania autorskiego programu świadomości. Co jednak łączy Dennetta z wieloma materialistami, to pogląd, że stany mentalne mogą być owocem pracy mózgu. Innymi słowy „umysł jest tym, co mózg robi”. Umysł rozumiany jest więc jako „coś mniej” niż mózg, w opozycji do stanowisk antymaterialistycznych, wedle których umysł często ujmowany jest jako „coś więcej” niż mózg. To zrzucenie fenomenu umysłu z przysługującego mu przez wieki piedestału, jest niezwykle charakterystyczne dla współczesnych badań nad jego naturą” /Tamże, s. 36/.
+ status uniwersalności utracony przez filozofię w kulturze współczesnej. „we współczesnej kulturze zmieniła się rola samej filozofii. Straciła ona status uniwersalnej mądrości i wiedzy, aby stać się stopniowo tylko jedną z wielu dziedzin ludzkiego poznania; pod pewnymi względami została wręcz sprowadzona do roli zupełnie drugoplanowej. Inne formy racjonalnego poznania zdobywały w tym samym czasie coraz większe znaczenie, podkreślając jeszcze bardziej marginesowy charakter wiedzy filozoficznej. Zamiast do kontemplacji prawdy oraz do poszukiwania ostatecznego celu i sensu życia, te formy racjonalności służą — a w każdym razie mogą być wykorzystywane — jako „rozum instrumentalny”, który pozwala osiągać doraźne cele, czerpać korzyści i sprawować władzę.” FR 47
+ status viatoris Teologia wieku XIX Historia przeważa. „Dopiero od XIX w. zaczyna przeważać droga antiocheńska. Prymat otrzymuje względem nas status viatoris. Znaczy to, że w Jezusie Chrystusie była i rozwijała się także wiedza osobowo-ludzka: empiryczna, doświadczalna, historyczna, refleksyjna. Proponuje się różne rozwiązania szczegółowe: Jezus ma wiedzę habitualną „z góry”, która jednak musi się przez historię aktualizować (E. Gutwenger); ma dwie warstwy wiedzy: empiryczną (ludzką) i ponadempiryczną, nadprzyrodzoną (J. Mouroux, H. Schell); wiedza Jezusa ma wiele warstw – od prostej do transcendentalnej, przechodzącej w samoświadomość mesjańską (K. Rahner); Jezus ma szczególną wiedzę interpretującą Jego samego jako Obecność Boga w człowieku (P. Shoonenberg); wiedza Jezusa winna być rozumiana szeroko jako życie duchowe, określone przez stawanie się Boga człowiekiem, a więc wiedza Boża Chrystusa staje się wiedzą ludzką w wymiarach skończoności i ograniczoności (Ph. Kaiser). Uważam, że najlepsza jest syntetyczna teoria Kaisera, trzeba ją tylko głębiej uzasadnić na podstawie personalizmu. Jezus Chrystus ma umysł Boski i ludzki, poznanie Boskie i ludzkie oraz wiedzę Boską i ludzką. Jedno i drugie ma swoją autonomię, ale „spotykają się” razem i wewnętrznie „komunikują” w jednym zapodmiotowaniu ostatecznym, w jednym wspólnym Centrum, a mianowicie w Osobie. Dzięki niej wiedza natury ludzkiej (człowiecza) i wiedza Natury Bożej (Boska) osiągają wzajemną przechodniość: jedna może się komunikować drugiej poprzez Osobowe „Ja”. I tak wszystko, co Boże, może znaleźć odpowiedni swój wyraz w wiedzy ludzkiej Jezusa i wszystko, co ludzkie, ma odpowiednią relację do wiedzy Bożej w Chrystusie; przy tym wiedza Boska stanowi dla wiedzy ludzkiej Jezusa najwyższą instancję, probierz, kryterium i fundament. W rezultacie współczesna teologia może, słusznie, akcentować także ludzką wiedzę Jezusa: jej powstanie z życia, rozwój, formy głębi, zakresy. Stąd nawet podstawowe roszczenie mesjańskie i świadomość Syna Bożego, wyrażająca się w historii, musi jakoś przechodzić przez człowieczeństwo Jezusa. Wiedza Jezusa ma przy tym charakter dialogiczny – na linii horyzontalnej oznacza znalezienie się w ówczesnym świecie, na linii wertykalnej bycie człowiekiem objawia Ojca. Proces ten był dynamicznie sprzężony: rozwój samopoznania ludzkiego w Jezusie był w jakimś sensie paralelny do świadomości mesjańskiej, a świadomość Bóstwa poszerzała ludzkie życie duchowe. Przy tym to życie duchowe nie wyczerpywało się w psychologii czysto ludzkiej, lecz było znakiem wiedzy Bożej. Wiedza ta z kolei była komunikowana przez Ducha Świętego i odbija się ustawicznie na ekranie świadomości Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 596/.
+ Status w świecie życia przybiera postać niedostępnego na wzór tego w komunikatorach internetowych. „Zarówno dostęp do mediów technicznych, automaty z Internetem, z telefonią, jak i natychmiastowa wymienialność jednego urządzenia na drugie (wystarczy tylko wpisać hasło i nazwę użytkownika, wymienić elektroniczny chip czy zalogować się, używając odpowiedniego kodu alfanumerycznego), służą temu, by natychmiastowo złagodzić skutki syndromu odłączenia od stechnicyzowanego środowiska. Sposoby posługiwania się ciałem dotyczą zatem także awaryjnych użyć ciała, które zgodnie z danym imperatywem połączenia musi pozostawać w stanie ciągłej technicznej stymulacji. Użytkownicy kultury posługują się stechnicyzowanym ciałem, lecz nie wiedzą, w jaki sposób ono działa – nie wiedzą, jakie są mechanizmy autoregulacji i sprzężenia zwrotnego pomiędzy elementami biologicznymi i technicznymi. Nie przeszkadza to jednak w obsłudze tych urządzeń, naciskamy bowiem przycisk bezwiednie. Rozpoczynamy dzień od wciśnięcia przycisku, np. włączenia światła czy uruchomienia komputera lub sprawdzenia ostatnich połączeń i wiadomości telefonu komórkowego, a kończymy, wyłączając urządzenia elektroniczne lub monitorując ich stan. Znamienny jest więc mechaniczny odruch włączania czegoś. Jednostka często spostrzega, że obsługując elektroniczny gadżet, jak telefon komórkowy czy przenośny odtwarzacz muzyki, domaga się od niego odpowiedzi – cały czas, niemal kompulsywnie sprawdza, czy nie pojawiła się nowa wiadomość. W ten sposób nie tylko powodujemy, że nasz status w świecie życia, na wzór tego w komunikatorach internetowych, przybiera postać „niedostępnego”, ale tworzymy też nowe sposoby posługiwania się stechnicyzowanym ciałem (nawyk odbierania, monitorowania i wysyłania wiadomości)” /Rafał Ilnicki [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa; jest stypendystą Fundacji im. Adama Mickiewicza w Poznaniu na rok 2012], O sposobach posługiwania się stechnicyzowanym ciałem, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 1 (2) (2012) 43-52, s. 51/.
+ Status wartości wymiennej mają zworniki metafizyczne sensu: Bóg, historia i człowiek; dlatego ich dekompozycja jest możliwa. „Cioran [podobnie jak G. Vattimo] traktuje nihilizm przede wszystkim jako zjawisko ontologiczne. Zachód nazywa „zgnilizną ładnie pachnącą, trupem uperfumowanym” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 171]. Historia stanowi dlań jedynie postępujący upadek, proces długotrwałego zanikania Instancji Najwyższej. Ontologiczno-historyczny pesymizm (Por. Tadeusz Chawziuk, Cioran do śmiechu, „Nowy Nurt” nr 6 (1996) s. 16) każe Cioranowi patrzeć na dzieje cywilizacji jako na rodzaj metafizycznej katastrofy, która wszelkie wierzenia prędzej czy później rozsypuje w proch [Cioran Emil, Upadek w czas, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 58]. Na rzecz ontologicznego ujęcia nihilizmu przemawia także „rozległe spojrzenie”: Bóg, historia, człowiek - owe metafizyczne zworniki sensu, których dekompozycję Cioran bez litości demaskuje - mają bowiem dla niego status „wartości wymiennej” (Przypis 23: G. Vattimo pisał: „musimy nadać pojęciu wartości - która redukuje do swych wymiarów bycie - ścisłe znaczenie wartości wymiennej. Nihilizm jest zatem zredukowaniem bycia do wartości wymiennej” (Tadeusz Chawziuk, Cioran…, s. 17). Można powiedzieć, że spoza jego fragmentów prześwituje zakrojone na bardzo szeroką skalę wnioskowanie, w którym wiara w stabilność sensu gwarantowana istnieniem fundamentu racjonalnego logosu - Boga - załamuje się wraz z kryzysem teodycei, a ulega całkowitej anihilacji wraz z osiągnięciem swojego logicznego punktu dojścia - nihilizmu. „≪Wartości≫ – powiada Cioran - żyją udręką, z jakiej się zrodziły; gdy ta ustanie, tracą swą siłę, stają się pustymi formami, przedmiotami studiów przedstawianymi jako minione. To, co przestaje być cierpieniem, nieodwołalnie przechodzi do historii” Cioran Emil, Zmierzch myśli, przeł. A. Dwulit, Warszawa: KR 2004,, 164-165]. Czyż nie pobrzmiewa tu echo Nietzscheańskiej „śmierci Boga”? (Zob. F. Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2003) Koncept autora Wiedzy radosnej tak komentuje Vattimo: Bóg metafizyki był konieczny, ażeby ludzkość mogła sobie zorganizować uporządkowane życie społeczne, pewne i niezależne od gróźb natury” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 105/. „ale dzisiaj [...] Bo się okazuje się być hipotezą nazbyt skrajną, barbarzyńską, przesadną; ten Bóg, który niegdyś funkcjonował jako zasada stabilizacji i źródło pewności, jest równocześnie tym, który zawsze zabraniał kłamać. Zatem, by dochować Mu posłuszeństwa, wierni zapominają również o kłamstwie, którym On sam jest: to wierni zabili Boga (G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 17-18)” /Tamże, s. 106/.
+ Status wiedzy mitu społecznego dany jest dzięki oczywistej dla wyznawcy wierze w autorytet tradycji, świętej księgi, charyzmatycznego przywódcy. „Żyjemy w świecie zaczarowanym przez mity. Wszystkie dotychczasowe próby odczarowania świata kończyły się odkryciem, że oto wykreowano mit nowy. Tak więc, jeśli przywołać przykłady najistotniejszej chyba na ten temat europejskiej kontrowersji, oświeceniowy Rozum, który miał odczarować mitologię religijną, wyczarował nową wiarę. „Wydaje się nieprawdopodobne, aby jakieś społeczeństwo mogło się obyć zupełnie bez mitu” (M. Eliade, Mity, sny i misteria, Wydawnictwo KR, Warszawa 1994). Mit kreuje obszar świadomości zbiorowej nadający sens rzeczywistości ludzkiej, z natury rzeczy nie może więc podlegać żadnej ocenie poznawczej zewnętrznej wobec mitu. W szczególności np. operowanie dychotomią prawdy i fałszu, wbrew przekonaniu bardzo wielu badaczy, nie wyprowadza bynajmniej myślenia poza ramy mitu, albowiem jest to możliwe właśnie dzięki mitowi Rozumu (L. Kołakowski, Obecność mitu, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 1994, s. 49). Tak jak prawda i fałsz, każda inna wartość budująca kulturę zakorzeniona jest w micie, bo „każde roszczenie wobec historii, każde wartościowanie zdarzenia albo nie ma racji, albo ma rację w micie, tj. w człowieczeństwie wyprzedzającym historię (Tamże, s. 39). Pojawia się w tym miejscu wstępnej analizy pytanie o status nauki, tak jak rozumiemy go dzisiaj uwolnieni od oświeceniowo-pozytywistycznego zaczarowania. […] mit społeczny. Będę rozumiał przez mit społeczny taką wiedzę wchodzącą w skład świadomości zbiorowej dowolnej grupy, która to wiedza opisując przeszłe, obecne lub przyszłe stany społecznego świata nie jest poddawana procedurze intersubiektywnego sprawdzania, lecz przyjmowana jest bezpośrednio, uzyskują swój status dzięki oczywistej dla wyznawcy wierze w autorytet tradycji, świętej księgi, charyzmatycznego przywódcy. Ten właśnie status mitu sprawia, iż każda propozycja poddania go procedurze intersubiektywnego empirycznego sprawdzenia traktowana jest przez wyznawców jako propozycja świętokradcza. Dlatego również mit społeczny, podobnie jak wszelkie innego rodzaje mitów, obrasta całkiem realnymi rytuałami i obrzędami” /W. Sitek, Mit społeczny jako problem teoretyczno-metodologiczny, w: Polskie mity polityczne XIX i XX wieku. Kontynuacja, Uniwersytet Wrocławski, Instytut Historyczny, Centrum Badań Śląskoznawczych i Bohemistycznych, Wrocław 1996, 7-15, s. 7.
+ Status władcy wysoki z odwołaniem do sankcji boskiej „Związki monarchii brytyjskiej z religią mają źródło w archaicznych modelach powiązania statusu władcy z odwołaniem do sankcji boskiej. Wiele średniowiecznych elementów korelacji monarchii i religii przetrwało tam do współczesności, przy czym część z nich została poddana znaczącej korekturze w okresie XVI-wiecznej Reformacji. Jednakowoż na początku XXI stulecia monarcha Zjednoczonego Królestwa nadal posiada szereg określonych przez prawo atrybutów i powinności religijnych (Szerzej na ten temat np.: T.J. Zieliński, Prawa i powinności monarchy brytyjskiego wobec religii urzędowej i Kościołów państwowych, [w:] Wiara i poznanie. Księga pamiątkowa dedykowana Jego Eminencji Profesorowi Sawie (Hrycuniakowi) Prawosławnemu Metropolicie Warszawskiemu i Całej Polski, red. H. Paprocki, Białystok 2008, s. 577-587). 1. Obowiązek przynależności monarchy do Kościołów państwowych Wobec istnienia w Wielkiej Brytanii religii urzędowej piastun korony jest zobowiązany do członkostwa w Kościele Anglii, w konsekwencji czego – gdy przebywa na terenie Szkocji – jest członkiem Kościoła Szkocji (Ustawa o urządzeniu (Act of Settlement) z 1700 r.). Ustawodawstwo z jednej strony zakazuje kandydatowi do tronu być rzymskim Katolikiem (Ustawa o zwierzchnictwie (Act of Supremacy) z 1558 r.), z drugiej zaś wymaga, by monarcha był wiernym protestantem (Ustawa o deklaracji składanej przy objęciu tronu (Accession Declaration Act) z 1910 roku), co powinien uroczyście zadeklarować w toku przysięgi koronacyjnej (Na temat konfesyjnych aspektów procesu objęcia tronu brytyjskiego pisze w j. polskim: M. Kijowski, O elementach wyznaniowych wśród podstaw ustrojowych współczesnych monarchii, Prawo i Religia t. 1 (2007), s. 137-138). Konwersja na katolicyzm lub zawarcie związku małżeńskiego z wyznawcą Kościoła katolickiego przez monarchę skutkuje utratą prawa do korony (Karta praw (Bill of Rights) z 1688 r.). Prawo nie określa, do jakiej konfesji protestanckiej powinien przynależeć pretendent do tronu – ogranicza się do ogólnego określenia, co pozostawia wiele możliwości. Ustawodawstwo przesądza jednak, iż z chwilą objęcia wstępuje on do wspólnoty Kościoła Anglii” /Tadeusz J. Zieliński [Dr hab. prof. ChAT, dziekan Wydziału Teologicznego ChAT], Miejsce religii w porządku konstytucyjnym Wielkiej Brytanii, Rocznik Teologiczny [Chrześcijańska Akademia Teologiczna] 51/1-2 (2009) 59-74, s. 62/. „mamy tutaj do czynienia ze skomplikowanym – powstałym w toku długotrwałej ewolucji – modelem ścisłego zespolenia dwóch Kościołów z państwem. Ten stan rzeczy w oczywisty sposób przesądza wyznaniowy charakter państwa, które strzegąc instytucji religii urzędowej, dopuszcza daleko idącą tolerancję światopoglądową. Wielka Brytania jawi się zatem jako wyznaniowe i tolerancyjne zarazem państwo protestanckie, okazujące ostrożną niechęć do katolicyzmu” /Tamże, s. 74/.
+ Status Wolnego Miasta Gdańska miał być tematem rozmowy Ribbentropa z Lipskim planowanej na 31 sierpnia 1939 „Zachowanie niepodległości i integralności terytorialnej było nadrzędnym celem II Rzeczypospolitej, mniejszego kraju usytuowanego między dużymi, mającymi sprecyzowane plany dotyczące ekspansji terytorialnej, państwami: Niemcami i Rosją sowiecką. W związku z tym m.in. ciążyła ona ku mocarstwom zachodnim: Francji i Wielkiej Brytanii, oczekując od nich wsparcia i pomocy. Anglicy i Francuzi, mimo iż w dwudziestoleciu międzywojennym nie mieli zamiaru włączyć Polski do grona europejskich decydentów i tym samym zmieniać jej statusu kraju drugorzędnego (ona sama nie zrezygnowała - co prawda - z pewnych ambicji mocarstwowych, ale o jej „mocarstwowości” stanowiła chyba głownie pewna nieprzewidywalność w zakresie decyzji na niwie polityki zagranicznej), pragnęli zachować pokój na starym kontynencie, co jawiło się - przynajmniej w teorii - jako swoista nadzieja dla państwa polskiego, nadzieja na utrzymanie suwerenności. W praktyce jednak okazało się, że Francja i Wielka Brytania z wielką determinacją dążyły do „ratowania” pokoju za wszelką cenę, kosztem innych, słabszych organizmów państwowych. W związku z tym nie sposób pominąć również pytania o to, co stałoby się w przypadku, gdy doszłoby do wspomnianej już rozmowy Ribbentropa z Lipskim w dniu 31 sierpnia 1939 r., w jakiej sytuacji znalazłaby się Rzeczpospolita, gdyby niemiecki dygnitarz, zaopatrzony w odpowiednie instrukcje Hitlera, podjął rokowania, dając polskiemu dyplomacie wyraźnie do zrozumienia, iż III Rzesza byłaby skłonna nadal rozmawiać ze swoim wschodnim sąsiadem o różnych problemach, jeśli w krótkim czasie uległby zmianie - w pożądanym przez nią kierunku - status Wolnego Miasta Gdańska” /Piotr Koprowski, [Uniwersytet Gdański], Druga Rzeczpospolita: między Trzecią Rzeszą i Rosją sowiecką: troska o zachowanie pokoju w Europie a los kraju mniejszego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 69-87, s. 86/. „Wiele wskazuje na to, że wówczas mocarstwa zachodnie w imię „troski” o pokój nalegałyby na Polskę, by ta zrezygnowała ze swych uprawnień w Gdańsku. Państwo polskie znalazłoby się w niezwykle trudnej sytuacji, gdyż od jego zgody na „jednostronne koncesje” na rzecz Niemiec (równoznacznej z przyzwoleniem na naruszenie suwerenności politycznej II Rzeczypospolitej) zależeć miałby - w przeświadczeniu brytyjskiego i francuskiego sojusznika - pokój w Europie. W równie, a może nawet bardziej, skomplikowanym położeniu byłaby Rzeczpospolita, gdyby Hitler zaakceptował na początku września 1939 r., kiedy toczyła się już wojna polsko-niemiecka, inicjatywę Benito Mussoliniego, popartą przez Wielką Brytanię i Francję, dotyczącą zwołania konferencji pokojowej w sprawie Polski. Wydaje się, że wtedy Polska musiałaby - w zamian za rezygnację III Rzeszy z rozstrzygnięć Manu militari i chęć „utrzymania” przez nią pokoju na kontynencie - zapłacić jeszcze wyższą cenę (Por. A. Piskozub, Polska w cywilizacji zachodniej, Gdańsk 1997, s. 154)” /Tamże, s. 87/.
+ Status wspólnot chłopców, osoby prawne. „Zorientowana na pełne i definitywne zlikwidowanie własności prywatnej myśl marksistowska znajdowała w Rosji podatne podglebie z uwagi na słabość instytucji własności prywatnej, które, w porównaniu z Europą Zachodnią, pojawiły się tam bardzo późno. Dopiero w 1785 r. Katarzyna II potwierdziła prawo rosyjskiej szlachty do ziemi, a gdy w 1861 r. Aleksander II zniósł poddaństwo chłopów wobec ziemian, uprawianą przez chłopców ziemię otrzymały ich wspólnoty, uzyskujące status osób prawnych. Wolność polityczna i obywatelska pojawiła się w Państwie Carów dopiero w latach 1905-1906, nie tyle zresztą w rezultacie naturalnej ewolucji systemu społecznego, co jako desperacka próba monarchii zapobieżenia groźbie rewolucji” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 189/. „Po 1917 r. „wszystkie wolności i prawa, jednocześnie z wolnością natychmiast się ulotniły”, ponieważ „ich fundamenty były nad wyraz płytkie” (R. Pipes, Własność a wolność, Warszawa 2000, s. 311), słabo i powierzchownie zakorzenione w świadomości społecznej ludności kraju (Por. P. Waldron, Late imperial constitutionalism, [w:] I. D. Thatcher (red.), Late imperial Russia. Problems and prospects, Manchester 2005, s. 40-42). Lenin i jego następcy podzielali, a nawet dodatkowo jeszcze spotęgowali, przekonanie dawnych władców, utożsamiające władzę z monopolistycznym posiadaniem i dysponowaniem środkami przemocy (Por. H. Arendt, O rewolucji, Warszawa 2003, s. 320). Ekspansji władzy sprzyjał nie tylko brak skutecznych hamulców konstytucyjnych i prawnych, ale przede wszystkim społecznych, w szczególności niezależnych ośrodków, zdolnych do kontrolowania czy choćby ograniczania sfery działania władzy (Por. K. A. Wittfogel, Władza totalna. Studium porównawcze despotyzmu wschodniego, Toruń 2004, s. 124-127). W Rosji Radzieckiej – ojczyźnie, ostoi, najczystszej postaci i najbardziej rozwiniętej formie społeczeństwa socjalistycznego, które w spodziewanej przyszłości w swej, doskonalszej jeszcze, komunistycznej postaci, finalnie „ogarnie ludzki ród” – zdawały się spełniać nadzieje i pragnienia wielu pokoleń Rosjan” /Tamże, s. 190/.
+ Status wszystkich elementów kultury jednakowy w badaniach socjologicznych nie stosujących procedur logicznych „Zastosowanie procedur logicznych do badania zjawisk związanych z kulturą wydaje się konieczne jako przeciwwaga dla ujęć socjologicznych, których zwolennicy, jak pisze J. Życiński (J. Życiński, Język i metoda, Kraków 1982, s. 146-149), powołując się na E. Durkheima i K. Mannheima, przyjmują istnienie historycznego i społecznego uwarunkowania wszystkich elementów kulturowych. „Ujęcie takie – pisze autor – razi zarówno ogólnikowością przy równaniu statusu wszystkich elementów kultury, jak i selektywnym doborem cytatów” (Tamże, s. 147). Bardzo łatwo jest znaleźć inne niesocjologiczne przesłanki dla interpretacji tych zjawisk. Nie można, oczywiście, pominąć znaczenia kontekstu historycznego, czy ściślej intelektualnego, ale nie należy też twierdzić, że był to czynnik determinujący. Przydatne więc będzie postępowanie uwzględniające dwa ujęcia: założenie metodologiczne nadrzędne, mieszczące się w ramach redukcji regresywnej, i opis zjawiska na podstawie jego immanentnych właściwości, czyli ukazania perspektywy historycznej. Krytykę postępowania indukcyjnego w obrębie nauk humanistycznych podjął, wychodząc z innych niż J.M. Bocheński założeń, H.-G. Gadamer. Podejmuje on zagadnienie prawdy i metody w wymiarze hermeneutycznym, wyrażając zwątpienie w zasadność roszczeń współczesnych metodologii naukowych. Wychodzi z założenia, że: „...humanistyka wiąże się z postaciami doświadczenia, które pozostają poza sferą nauki: z doświadczeniem filozofii, z doświadczeniem sztuki i z doświadczeniem samych dziejów. (...) Gdy będziemy poniżej wykazywać, jak bardzo procesowe jest całe rozumienie i jak mało nowoczesna historyczna świadomość pozbawia mocy tradycje, wśród których tkwimy (...) podejmiemy raczej próbę skorygowania fałszywych wyobrażeń na temat ich natury” (H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Przekł. B. Baran, Kraków 1993, s. 33, 35). Przyczyną przedstawionej tu skomplikowanej sytuacji epistemologicznej nie jest na ogół odmienne nachylenie badawcze różnych dyscyplin naukowych (filozofii, logiki formalnej, historii, socjologii itp.), albowiem nie ma przeszkód, by wyniki badań stanowiły system komplementarny. Źródłem trudności są opozycje teoriopoznawcze” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 24/. „Wynikają one nie tylko z problemów gnozeologicznych, ale także z różnic w poglądach na sposób istnienia kultury i cywilizacji (Przytoczmy podstawowe z nich w kolejności zaproponowanej przez Barbarę Olszewską-Dyoniziak (Społeczeństwo i kultura, Kraków 1994, s. 122). Są to więc opozycje pomiędzy następującymi sposobami pojmowania kultury: 1) atomistycznym i całościowym, 2) synchronicznym i historycznym, 3) empirycznym i racjonalistycznym, 4) fenomenologicznym i funkcjonalnym, 5) funkcjonalnym i socjologicznym, 6) nominalistycznym i realistycznym, 7) redukcjonalistycznym i antyredukcjonalistycznym, 8) naturalistycznym i antynaturalistycznym, 9) globalnym i selektywnym, 10) relatywistycznym i antyrelatywistycznym)” /Tamże, s. 25/.
+ Status wyjątkowy człowieka odrzucony, Dawid DeGrazia „Zdecydowanie inaczej rzecz się przedstawia, gdy podejmuje się próbę ukazania transcendentnego charakteru bycia człowieka w świecie, a inaczej gdy poprzez wskazywanie specyficznych cech, „świadomość introspekcyjną, odpowiedzialność moralną, zdolności celowego i racjonalnego działania oraz intencjonalnego, kompetencji językowej, towarzyskości” zwierząt pokazuje się, że cechy tradycyjnie przysługujące osobie, nie wyróżniają człowieka spośród zwierząt. Tak stawia sprawę Dawid DeGrazia i konsekwentnie twierdzi, że moralne przesłanki aby wyżej stawiać cierpienia ludzi niż zwierząt są nie do obrony chociażby poprzez tradycyjne odwoływanie sie do pojęcia „osoby”. Nie wystarcza to, by uzasadnić wyjątkowy status człowieka w świecie – nie jest to tak ważne jak uznaje się w tradycji etycznej („Nawet jeśli istnieją jakieś moralnie istotne różnice między osobami i nieosobami, to twierdzenie, że osoby mają wyjątkowy czy nawet zdecydowanie nadrzędny status moralny, jest nie do obronienia”: D. De Grazia, O byciu osobą poza gatunkiem Homo sapiens, w: W obronie zwierząt, pod red. P. Singer, przeł. M. Betley, Warszawa 2011, s. 77; Tegoż, Prawa zwierząt. Bardzo krótkie wprowadzenie, Warszawa 2014). Proponuje, aby przynajmniej niektórym zwierzętom jeśli nie w pełni przyznać status osoby to przynajmniej status „osoby granicznej” (Jak wyżej, s. 73). Od czasów starożytnych fascynujące są próby penetracji przestrzeni kosmosu. Można odbyć podróż badawczą w głąb „materii”, szukając fundamentów, aż po elementarną „boską cząstkę” Higgsa. Rentgen pomógł wejść w strukturę ciała, wszystkie inne nowoczesne formy badań stosowanych w medycynie, to tylko udoskonalenie pierwszego pomysłu, z uwzględnieniem osiągnięć współczesnych technologii” /Stefan Ewertowski [Ks. dr hab., ur. 1951 r. w Malborku, prof. nadzw. Wydziału Teologii UWM w Olsztynie w Katedrze Filozofii i Kultury Chrześcijańskiej], Ideologiczne a filozoficzne odniesienie do istot żywych, Studia Elbląskie 15 (2014) 345-363, s. 350/.
+ Status wyjątkowy człowieka pamiętającego wszystko „Ñîêîëîâ Ñ.: Øêîëà äëÿ äóðàêîâ. Ìåæäó ñîáàêîé è âîëêîì. Ñàíêò-Ïåòåðáóðã 1999 / Podróż-opowieść Ilii Pietrikieicza można też potraktować jako grę z czasem rozumianym jako pamięć, tzn. czas pamiętany (Hanna Buczyńska-Garewicz zauważa, że dzięki niemu obecna jest w życiu ludzkim kolistość czasu: „[…] obok teraźniejszości jest czas pamiętany, który powoduje, że przeszłość może być zawsze obecna w teraźniejszości, jest też czas oczekiwany i wyobrażony (patrz wariacje Ilii na temat podróży z panem Pożyłych po grzyby/jagody – dop. W.B.-L.), który kształtuje nie tylko sens teraźniejszości, lecz także powoduje, że przeszłość jest oglądana przez pryzmat projekcji, ponadto przyszłość może być postrzegana antycypacyjnie jako przeszłość […]” (H. Buczyńska-Garewicz: Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 7). Czytelnik gubi się w zmiennej strategii bohatera-narratora swobodnie oscylującego między pamięcią a niepamięcią. Ilia podkreśla z jednej strony swój wyjątkowy status tego, który „wszystko w pamięci zachował”, z drugiej – wielokrotnie eksponuje niepewność co do opisywanych sytuacji, zdarzeń, szczegółów czy faktów. Nie bez znaczenia pozostaje również „migotliwa” tożsamość Ilii Pietrikieicza, która także wpływa na to, że „ramy” subiektywizacji czasu okazują się niewystarczające, aby ująć w nich specyfikę mentalnej podróży bohatera” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 108/.
+ Status wymiaru przyszłości akcentuje kultura rosyjska „Zwróćmy uwagę, że silnie eksponowany uprzywilejowany status wymiaru przyszłości – w sferze typowego dla kultury i mentalności rosyjskiej sposobu postrzegania świata oraz w odpowiadających mu schematach myślowych, uwalnianej de facto z uchwytnych empirycznie ograniczeń i determinacji historii – nie jest wolny od innej jeszcze istotnej ambiwalencji. Jego wyróżniony charakter objaśnia się wszak tym, że został on już (a zatem w przeszłości) w jakiś sposób przesądzony: poprzez Boski wybór Rosji jako ostoi prawosławia i zalążka Nowej Jerozolimy, poprzez fakt, że stała się ona kolebką nadchodzącej ogólnoświatowej społeczności komunistycznej, zaczątkiem nowej cywilizacji euroazjatyckiej itp., że Opatrzność czy historia wyznaczyła jej taką bądź inną misję. By przytoczyć, symptomatyczną dla znacznie częstszych przekonań, wypowiedź Aleksandra Stronina: „Gdy tylko Ruryk stanął na naszej ziemi, nasza wszechświatowa misja była już przesądzona” (A. Stronin, Politika kak nauka, [w:] A. Wołodin (red.), Politiczeskaja mysl Rossii. Ot istokow do fiewrala 1917 goda. Antołogija, Moskwa 2008, s. 474). Pojmowane maksymalistycznie wolność i fatalizm, paradoksalnie się wówczas współzakładają, a napięcia związane z ich współobecnością – oraz mechanizmy usuwania owych napięć – zdają się sprzyjać wskazywanej już polaryzacji poglądów na temat przyszłych losów Rosji bądź nadawać rosyjskim perspektywom postać radykalnej ambiwalencji. Powołanie, albo ta szczególna idea, którą myśl Boga zamierza dla każdego moralnego jestestwa – indywiduum bądź nacji – i która odsłania się świadomości tego jestestwa jako jego najwyższy obowiązek – idea działa we wszystkich przypadkach na byt moralnego jestestwa, ale czyni to dwoma sposobami: przejawia się jako prawo życia, kiedy obowiązek jest wypełniony i jako prawo śmierci, kiedy to nie miało miejsca (W. Sołowjow, Russkaja idieja, Sankt-Pietierburg 1991, s. 31). W następstwie zaś: życie albo śmierć, wolność albo niewola, wzlot albo upadek, rozkwit albo zmierzch, totalne przeobrażenie albo niezdolność do jakiejkolwiek metamorfozy...” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 241/.
+ Status wyznawców judaizmu w Grecji po wojnie światowej II „określają przede wszystkim ustawy nr 1245/1920, 1657/1951 oraz ustawa ministerialna nr 367/1945. Gmina żydowska może powstać w mieście, w którym stałe zamieszkanie ma ponad pięć rodzin (Wielokrotnie cytowany Raport Komisji ds. Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie podaje liczbę co najmniej dwudziestu rodzin (por. Religious Liberty: The Legal Framework in Selected OSCE Countries. A Report prepared by the Law Library, Library of Congress, at the Request of the Commission on Security and Cooperation in Europe, Washington 2000, s. 65), w drodze dekretu prezydenta, który mianuje również rabina na wniosek danej wspólnoty po uzyskaniu aprobaty ministra Edukacji Narodowej i Spraw Religijnych. Funkcje sądu religijnego pełni rada rabinów (Beth-Den), którą kodeks cywilny w 1946 r. pozbawił jurysdykcji w sprawach cywilnych (Por. Ch. Papastathis, Państwo i Kościół w Grecji, [w:] G. Robbers (red.), Państwo i Kościół w krajach Unii Europejskiej, (tł. J. Lopatowska-Rynkowska, M. Rynkowski), Wrocław 2007, s. 161). Obecnie istnieje dziewięć gmin (Gminy żydowskie istnieją w: Atenach, Chalkidzie, Joaninie, Larisie, Salonikach, Trikali, Wolos, na Korfu i Rodos (por. http://www.kis.gr/home_en.html) reprezentowanych na zewnątrz przez Centralną Radę Gmin Żydowskich w Grecji (Tamże)” /Marcin Olszówka [Mgr; asystent w Katedrze Prawa Konstytucyjnego Wyższej Szkoły Handlu i Prawa im. Ryszarda Łazarskiego w Warszawie], Współczesne stosunki państwo-Kościół w Republice Greckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 145-175, s. 171/. „Jako jedynemu z trzech związków wyznaniowym posiadających osobowość publicznoprawną budżet państwa nie wypłaca pensji dla duchownych, co jest przedmiotem licznych memoriałów kierowanych do rządu (Por. International Religious Freedom Report 2006. Released by the Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor […] prepared by the Law Library, Library of Congress, at the Request of the Commission on Security and Cooperation in Europe, Washington 2000, s. 58)” /Tamże, s. 172/.
+ Status Żydów w diasporze rosyjskiej: obcy zasługujący na izolację „Pierwotnie w Rosji nieliczni. Dekretem carycy Elżbiety Pietrowny w 1742 r. wypędzeni z kraju. Wskutek rozbiorów Polski (koniec XVIII w.) w Rosji znalazły się terytoria, których miasta były w znacznym stopniu zamieszkałe przez Żydów. W mentalności rosyjskiej idea Żydów to status mniejszości w diasporze, obcej „rdzennej” ludności, zasługującej na izolację. Żydzi poddawani są dyskryminacji, ograniczeniom praw w wyborze miejsca zamieszkania (przeznaczono dla nich w latach 1791-1917 „strefy osiedlenia” w 15 guberniach), możliwości otrzymania wykształcenia, zdobycia zawodu, posiadania majątku. „Obcość Żydów to konsekwencja wielonarodowego charakteru państwa, sprzyjającego konfliktom międzyetnicznym, powstającym w momentach kryzysowych. Po zabójstwie Aleksandra II (1881) dla opinii publicznej Żydzi stają się głównymi sprawcami destabilizacji wewnętrznej” /J. Smaga, Åâðåè, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 29/. „W końcu XIX – początku XX w. mają miejsce pogromy antyżydowskie i kolejne ograniczenia praw tej mniejszości. Negatywnemu stosunkowi do Żydów sprzyja postawa hierarchii kościoła prawosławnego (K. Pobiedonoscew). Z potępieniem praktyk dyskryminacyjnych przez elity intelektualne (W. Sołowjow, M. Gorki, W. Korolenko) w kulturze współczesnej współistnieje wyobrażenie o Żydach jako pielgrzymującym narodzie mesjanistycznym (S. Bułhakow). Idea ta zostaje zakwestionowana, gdy – od połowy XIX w. – do roli „bogonoścy” podniesiono Rosjanina (F. Dostojewski). Tradycyjna „obcość” uzupełniona o obraz narodu-”pasożyta” jest w dużym stopniu efektem konkurencji dwóch mesjanizmów. Po 1917 r. negatywny stosunek do Żydów w mentalności potocznej jest motywowany, zwykle wyolbrzymianą i mistyfikowaną ich rolą w ruchu bolszewickim. Powrót do – nigdy prawnie nie usankcjonowanej – dyskryminacji dokonuje się w okresie stalinowskim. Kampania przeciwko „żydowskiej mafii” (lata 20.), „kosmopolityzmowi” (okres powojenny), „syjonizmowi” (lata 60-80.), to eskalacja praktyk dyskryminacyjnych. Kilkakrotnie powraca problem „strefy osiedlenia”, terytorialnej izolacji Żydów od reszty społeczeństwa. Po rozpadzie ZSRR praktyki te w Federacji Rosyjskiej są oficjalnie zaniechane, powraca jednak tradycyjny, negatywny stereotyp Żyda wśród etnocentrystów oraz przeciwników zachodniej drogi rozwoju. W tej wersji Żydzi to mniejszość etniczna skłonna do dokonywania na „obcej” im ziemi ryzykownych eksperymentów ustrojowych, realizacji utopijnych projektów niezależnie od ich ceny. W zmowie z masonami są oni animatorami antyrosyjskiej międzynarodówki, dążącej do likwidacji państwa i eksterminacji narodu rosyjskiego (por. Æèä)” /Tamże, s. 30/.
+ Statut Albertyński Królestwa Sardyni z 1848 roku nazywał katolicyzm „religią państwową”, co budziło czują reakcję Rosminiego. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa IX. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Czwarta rana na prawej stopie Chrystusa, c.d. „Pisząc o ranie zadanej Kościołowi przez oddanie władzy świeckiej decyzji o nominacjach biskupich, Rosmini z całą pewnością miał na myśli zakusy w tym względzie zarówno austriackiego cesarza Ferdynanda I Habsburga (którego formalnie był poddanym), jak i dynastii Savoya, władców królestwa Sardynii. Ponadto tzw. Statut Albertyński, czyli „Statuto fondamentale” Królestwa Sardyni z 1848 roku nazywał katolicyzm „religią państwową”, co budziło czują reakcję Rosminiego: „religia katolicka nie potrzebuje dynastycznych protekcji, ale wolności. Potrzebuje, by była chroniona jego wolność i nic innego poza nią” /Podaję za: Giuseppe De Rita, Il profeta della cattolica libertà, „30 giorni”, nr 46 (2007), s. 53/. Widział zagrożenie wolności chrześcijan w możliwym konflikcie powstałym na tym tle pomiędzy racjami państwa a racjami Kościoła. W takim przypadku państwo może przerodzić się w rodzaj „anty-Kościoła” /Por. A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 123, s. 309/. W związku z tym wszystkim Rosmini domagał się powrotu do tradycji Kościoła pierwszych wieków, w którym to wyboru swego biskupa dokonywali „duchowni i lud”. Chodziło mu o zasadę, bowiem sposoby zastosowania tego typu reguły w praktyce mogły być przeróżne. Liczyło się w tym względzie zaangażowanie ludu chrześcijańskiego w wybór własnych pasterzy. […] kardynał José Martins: „[…] elektorskie zaangażowanie świeckich w wybór biskupów, wydaje się dziś nie do pomyślenia. Wystarczy pomyśleć o nieszczęściach, jakie mogłyby się zdarzyć, choćby w związku ze środkami społecznego przekazu. W epoce Rosminiego nie było jeszcze telewizji” /Wywiad z kard. José Saraivą Martins, „30giorni, nr 46 (2007), s. 48/” /Tamże, s. 112.
+ Statut antyżydopwski uchwalony w Toledo w roku 1449 zabraniał konwertytom zajmowania jakichkolwiek urzędów w mieście i występowania w sądzie przeciwko „starym chrześcijanom”. Hiszpania wieku XV. „Rosnące wpływy i dobrobyt marranów sprawił, że „starzy chrześcijanie” okazywali im podobną niechęć jak ortodoksyjnym Żydom. Przywódcy zamieszek antysemickich w Toledo w roku 1449 uchwalili akt, tzw. Sentencję-Statut, zabraniający konwertytom zajmowania jakichkolwiek urzędów w mieście i występowania w sądzie przeciwko „starym chrześcijanom”. Tej uchwale, kwestionującej równość wszystkich chrześcijan (Ga 3, 28), sprzeciwili się – biskup Cuenca Lope de Barrientos, papież Mikołaj V w bulli Humanis generis inimicus (1449) oraz synody biskupów kastylijskich w Vitorii i Alcalá de Henares. Protesty te straciły jednak na znaczeniu, gdy król Kastylii Jan II, w celu zdobycia poparcia „starych chrześcijan” w toczącej się wojnie domowej, zatwierdził Sentencję-Statut (1451), co pogłębiło przepaść między starymi a nowymi chrześcijanami i doprowadziło w roku 1474 do krwawych walk w Toledo. „Nowi chrześcijanie” wraz z możnowładztwem hiszpańskim, przy poparciu Francji i Portugalii, po śmierci króla Henryka IV (1474) opowiedzieli się przeciw Izabeli I Katolickiej i Ferdynandowi V Katolickiemu. Para królewska po pokonaniu przeciwników politycznych w roku 1476 w bitwie pod Toro przystąpiła do energicznej pacyfikacji zjednoczonego królestwa, rozprawiając się bezlitośnie z buntowniczą arystokracją. Musiała też zająć stanowisko wobec niepokojów społecznych spowodowanych konfliktami między starymi i nowymi chrześcijanami, zwłaszcza po stwierdzeniu przez komisję śledczą ustanowioną przez Izabelę I udziału wielu wpływowych marranów sewilskich w tajnych zebraniach, na których wraz z Żydami spełniali praktyki judaistyczne (zjawisko to było powszechne wśród „nowych chrześcijan” całej Andaluzji i Kastylii)” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 244.
+ Statut autonomii Katalonii podzielił Hiszpanów i stawiał ich naprzeciwko sobie w rywalizacji, która każdego dnia stawała się coraz bardziej ostra. Republika hiszpańska II roku 1932. Miguel Maura stwierdził, że przemowa premiera była bez sensu, zawierała w sobie wiele sprzeczności z wcześniejszymi jego wypowiedziami. Ofiarą tego wszystkiego jest lud, który pyta się: dokąd nas oni zaprowadzą? Projekt skrytykował również Melquiades Álvarez. Widział w nim zniszczenie jedności Hiszpanii. Szef rządu poczuł się zobowiązany do odpowiedzi na zarzuty przedmówców. Azaña nie zgodził się z tym, że parlament jest oderwany od opinii publicznej. Jego zdaniem parlament Absolutnie identyfikował się z większością republikańskiej opinii publicznej kraju. Polityka autonomii nie jest antyhiszpańska /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 400/. Faktycznie jednak Statut podzielił Hiszpanów i stawiał ich naprzeciwko sobie w rywalizacji, która każdego dnia stawała się coraz bardziej ostra. Reforma rolna. García Valdecasas, deputowany z Agrupación al Servicio de la República, zabrał głos 12 maja w sprawie zakazu pracy robotników rolnych poza swoją gminą. Alarmował, że zakaz ten spowodował katastrofę na hiszpańskiej wsi. Wielu rolników żyje w skrajnej nędzy. Nawet właściciele ziemscy nie mają środków do życia. Następnego dnia deputowany stronnictwa agrarystów Velayos stwierdził, że „prawie wszystkie konflikty społeczne w rolnictwie, mają swe źródło w dekrecie ministra pracy z 28 kwietnia 1931 roku”. Robotnicy rolni powinni byli w czasie zbiorów owoców cytrusowych udać się na południe. Prawo im tego zabraniało. W efekcie nie mieli z czego żyć a ogromne masy owoców pozostały na drzewach i zostały zmarnowane. Podobnie z zbiorem oliwek. „Jeżeli chcemy uratować zbiory oliwek, musimy natychmiast znieść to prawo”. Fatalne skutki przyniósł też dekret nakazujący właścicielom ziemskim zatrudniać określoną, dużą liczbę robotników. Nawet wtedy, gdy nie było dla nich pracy i pieniędzy na wypłatę. W Katalonii „Unión de Rabassaires” (związek dzierżawców) wszczynała rozruchy, prowadziła do anarchii, z powodu rewizji kontraktów uprawy ziemi. 10 maja rozpoczęli debatę nad reformą rolną /Tamże, s. 404.
+ Statut autonomii Katalonii Republika hiszpańska II roku 1932. Wiece antykatalońskie zostały ostro skrytykowane przez katalońskich przywódców. Maciá groził, że Katalonia zdobędzie niepodległość siłą. Poseł Puig y Ferrate 1 sierpnia powiedział w obecności studentów i profesorów uniwersytetu w Barcelonie: „Sympatie Katalończyków kierują się w stronę Francji. Mniej oddzielają nas od niej Pireneje, choć są tak wysokie, niż kastylijskie niziny oddzielają nas od Madrytu. Madryt jest symbolem ucisku, podczas gdy Francja jest krajem wolności i kultury i w jej stronę kierują się spojrzenia i uczucia Katalonii”. Jednak nawet wśród samych Katalończyków pojawiły się liczne wątpliwości, czy działa on w interesie Katalonii. Wielu nie ufało poczynaniom lokalnego rządu w Barcelonie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 455). Niewielu w sierpniu 1932 miało nadzieję na zatwierdzenie Statutu przez hiszpański parlament. Niepowodzenie Statutu oznaczało automatycznie niepowodzenia rządu a nawet całej republiki. Równolegle z dyskusją nad Statutem trwała dyskusja nad reformą rolną. Druga część projektu została zaaprobowana 6 lipca. Na sesji 15 lipca poseł Álvarez Mandizábal zaproponował, aby do terenów uznanych za podlegle parcelacji zaliczyć też ziemie należące do Kościoła, do parafii, wspólnot zakonnych lub stowarzyszeń i fundacji o charakterze wyznaniowym. Podobnie powinny parcelacji podlegać ziemie uznane za takie przez prawo o „deamortyzacji” z roku 1885 oraz te wszystkie, które nie realizują zadań społecznych (Tamże, s. 457). Bez czekania na wynik obrad sejmu dzierżawcy i bezrolni Katalończycy wzniecili rozruchy. Wielu zatrzymywało całe zbiory, niczego nie oddając właścicielom jako zapłatę za dzierżawę. Właściciele ziemscy, zebrani w Instituto Agrícola Catálan w Barcelonie przedstawili rządowi lokalnemu nadużycia, anarchiczną sytuację w regionie i apelowali o wypełnianie legalnych postanowień. Domagali się tez ukarania przywódców rebelii, nawet gdyby posiadali immunitet poselski lub byli rządowymi funkcjonariuszami. Gubernator, dla zachowania spokoju, wysłał siły Guardia Civil w najbardziej zagrożone rejony. Rozruchy wzmagały się. Palono nawet świeże zbiory (Tamże, s. 458).
+ Statut autonomii Katalonii został w San Sebastián dokładnie określony w ten sposób, że Katalonia uzna republikę i zredaguje swój Statut wewnętrzny zgodnie z tym, co uchwali sejm Hiszpanii, Maura M. Republika hiszpańska II roku 1932. Dyskusja w sejmie rozpoczęła się 6 maja. Słowo wstępne wygłosił przewodniczący komisji przygotowawczej Lui Bello. Azaña stwierdził, że Bello nieczego nie rozumie (M. Azaña, Plumas y palabras, Compańía General de Artes Gráficas, Madrid 1930 s. 357-395). Miguel Maura w sejmie dał do zrozumienia, że Statut został w San Sebastián dokładnie określony w ten sposób, że Katalonia uzna republikę i zredaguje swój Statut wewnętrzny zgodnie z tym, co uchwali sejm Hiszpanii /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 383/. Gdy trwa dyskusja sejmowa, Azaña i Carner prowadzą tajne negocjacje. Rząd sprzeciwia się istnieniu dwóch uniwersytetów w Barcelonie, przyznaje sobie kontrolę nad szkołami średnimi i chce gwarancji nauczania języka kastylijskiego w szkołach podstawowych. Ortega y Gasset 13 maja uznał, że trzeba problem Kataloński rozwiązać raz na zawsze. Problem kataloński jest przypadkiem tego, co nazywa się „nacjonalizm partykularny”, który jest intensywnym uczuciem ogarniającym jakiś lud lub społeczeństwo, dążące do istnienia obok innych ludów lub społeczeństw. Nikt tutaj nie jest winny. Jest to przeznaczenie, ujawniające swą moc w historii (Tamże, s. 386). Problemu tego nie można rozwiązać na drodze prawnej, przez Statut. Nacjonalizm wymaga poważnego potraktowania historycznego. Przemowa ta była bardziej esejem literackim albo wykładem uniwersytecki, niż przemową parlamentarna. Nikogo Ortega y Gasset nie przekonał. Wtedy wystąpił Lerroux. Stwierdził on, że punkty paktu z San Sebastián już zostały zrealizowane. Uznał on, że cała dyskusja była niepotrzebna. Najważniejszą sprawą aktualnie jest brak bezpieczeństwa publicznego. Trzeba wzmocnić siły policyjne. W policji jest wielu ludzi młodych i niedoświadczonych, ale za to są oni lepiej uzbrojeni niż dawniej. Opinia publiczna uważa, że policja została przemieniona w regularne wojsko, które pewnego dnia, nawet wbrew woli rządzących, może powstać przeciwko integralności ojczyzny. To wszystko jest bardzo niebezpieczne. Nie wolno tej siły militarnej oddać w ręce władz regionalnych /Tamże, s. 388.
+ Statut autonomii kraju Basków Dwa dni po usunięciu jezuitów z Hiszpanii, w styczniu 1932 odbył się w Bilbao proces znanego baskijskiego adwokata José María Urquijo. Był on postacią powszechnie znaną i cenioną w kraju Basków. Ceniony był też przez Kościół, nawet przez stolicę apostolską. Między innymi był inspiratorem gazety baskijskiej „La Gaceta del Norte” w Bilbao. Oskarżony za napisanie artykułu zamieszczonego w tym czasopiśmie 18 sierpnia 1931 roku, za „bezpośrednie prowokowanie do rebelii, aby oderwać kraj Basków od republiki”. Przebywał on w areszcie do 22 marca, pomimo fatalnego stanu zdrowia. W dniu procesu otrzymał wiadomość o śmierci swego syna, który był nowicjuszem w zakonie franciszkanów kapucynów. Nikomu nie dał poznać jak bardzo cierpiał z powodu śmierci swego syna. Indalecio Prieto wiązał z eliminacją zakonu jezuitów ambitne plany. Towarzyszyli mu Felipe Sánchez Román oraz podsekretarz ministerstwa szkolnictwa – Barnés. Prieto przybył 7 lutego do Bilbao i zwiedził uniwersytet jezuitów: Universidad de Deusto. Miał zamiar wykorzystać go jako bazę do utworzenia państwowego uniwersytetu w Bilbao. Na zebraniu rady miejskiej Bilbao Baskowie przeciwstawiali się wypowiadając pretensje wobec rządu, domagając się Statutu dla autonomicznego kraju Basków. Barnés uznał za konieczne rozwiązanie zebrania z powodu „braku szacunku wobec rządu oraz wobec decyzji parlamentu”. Tymczasem rząd kontynuował akcję ateizacyjną. Przedstawiono sejmowi 3 lutego projekt prawa o rozwodach. Dekret nadawał władzom państwowym prawo do rozwiązywania małżeństw w formie sakramentalnej. Nawet wtedy, gdy nie było tzw. ślubu cywilnego, czyli zapisu administracyjnego przed w urzędzie państwowym. Zwolennicy rozwodów dążyli do tego, aby ułatwiać i nakłaniać do rozwiązywania małżeństw /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 326/. Dążyli oni do rozwijania atmosfery nienawiści w rodzinach i w całym narodzie, zamiast do umacniania jedności przez bezpieczne i zdrowe rodziny (“ABC”, 11 luty 1932). Prawo rozwodowe zostało uchwalone w sejmie 24 lutego. Prezydent Zamora prywatnie uważał, że nadanie prawu rozwodowemu tak wielkiej rangi, na równi z normami konstytucyjnymi jest niedopuszczalne. Nie posiada uzasadnienia i nie pasuje do architektury konstytucji. Takie prawo może mieć miejsce w kodeksie cywilnym.
+ Statut autonomii regionów Hiszpanii, przeciwnikiem był Víctor Pradera, pochodzący z Nawarry. Republika hiszpańska II roku 1932. Víctor Pradera, pochodzący z Nawarry, wyróżniał się w atakach na Statut, co wyraził w liście otwartym opublikowanym w „Diario de Navarra” 16, stycznia. Statut był neutralny odnośnie do kwestii religii. Deputowani nacjonalistyczni Aguirre i Pildaín udali się do Francji, gdzie przebywał na wygnaniu biskup miasta Vitoria, aby prosić o napisanie listu pasterskiego w którym byłaby jasna informacja odnośnie tego czy katolicy powinni albo nie powinni głosować na Statut. Wikariusz generalny diecezji Vitoria w imieniu biskupa ordynariusza wystosował notę informującą, że ci, którzy będą głosować nie popełnią grzechu, choć Statut ma on oparcie w konstytucji o charakterze laickim. Statut w niczym nie zmieni antyreligijnego ostrza konstytucji (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 428). Juntas de la Comisión Tradicionalista Kraju Basków i Nawarry zgromadzone w Vitoria 24 maja 1932 dały wolną rękę, nie zachęcając ale też nie zabraniając głosować na Statut. Trzy dni wcześniej tradycjonalistyczni radni miasta Pamplona postanowili głosować przeciwko Statutowi. Projekt upadł /Tamże, s. 429). Baskijski nacjonalista Aguirre uznał to za zdradę. W lipcu 1932 rząd przeżywał wielkie trudności. Pojawiła swoje możliwość rozwiązania parlamentu. Partia socjalistyczna oraz socjalistyczny związek zawodowy UGT ogłosiły 14 lipca manifest, jako rewolucyjne weto wobec jakiejkolwiek zmiany w parlamencie a nawet tylko w rządzie. Lerroux oskarżył, że manifest był antypatriotyczny i antyrepublikański. Gil Robles oskarżył manifest o chęć dowolnego zamykania niewygodnych czasopism. Wyrzucał im, że milczeli w czasach dyktatury Primo de Rivery i Gil Robles sam musiał walczyć przeciwko cenzurowaniu gazet (Tamże, s. 439.
+ Statut autonomii republik hiszpańskich. Republika hiszpańska II roku 1932. Konstytucja ustala granice dla autonomii. Głosując za autonomią, rząd regionalny uznaje i tworzy część państwa hiszpańskiego, a nie jest organizmem z nim rywalizującym”. Premier proponował podzielić budżet republik na dwie części. Nie sądził on, że Katalończycy albo Baskowie chcą przestać mówić w języku kastylijskim. Nie można im jednak zabronić mówienia po katalońsku lub baskijsku /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 394/. Lerroux był przeciwny dwujęzycznemu uniwersytetowi w Barcelonie. Antonio Goicoechea wygłosił trzy konferencje na zebraniach Acción Popular na temat Statutu. Określił przemowę Azañii jako „oczerniającą historię Hiszpanii”. Víctor Pradera oskarżył katalońską partię Esquerra o chęć dysponowania funduszami państwa hiszpańskiego aby umocnić swą dominację nad Katalonią (“ABC” z 2 czerwca 1932). Również Unamuno był przeciwnikiem dwujęzycznego nauczania w szkołach, gdyż nie wolno wymagać od Hiszpanów tam mieszkających, by musieli uczyć się ich języka obowiązkowo. „Język kataloński miał literatów, kronikarzy, wspaniałych poetów, lecz wszystko to utracił w wieku XVI i język ten był martwy przez cztery wieki aż do początków ubiegłego wieku, kiedy to grupka entuzjastów rozpoczęła przywracać go do życia” (Tamże, s. 397). Ramiro de Maetzu odpowiadając na zarzuty Azañii wobec królów hiszpańskich stwierdził, że to dzięki nim Hiszpania lud hiszpański osiągnął swą historyczną godność. „Czym byłaby Hiszpania gdyby Izabela nie sfinansowała pierwszej podróży Kolumba i jeśliby Karol V nie polecił Magellanowi odkryć przejścia na morza południowe? Żołnierze po zwycięskiej bitwie pod Lepanto zanieśli do swych domów przekonanie, że walczyli o najważniejszą sprawę, którą widziały dotąd wieki” (“ABC” z 5 czerwca 1932). Podobnie przeciwko Statutowi, choć z innych powodów byli niektórzy przedstawiciele rządowej koalicji, Juventud Socialista de Barcelona (Młodzież socjalistyczna) opowiedziała się za linią socjalistycznej młodzieży hiszpańskiej, czyli za tym, aby na Uniwersytecie Barcelońskim był tylko jeden język – kastylijski /Tamże, s. 398.
+ Statut Baskonii i Nawarry Republika hiszpańska II ukazywała każdego dnia coraz bardziej swe oblicze laickie, anyklerykalne, zdecydowanie wrogie wobec wiary chrześcijańskiej, oblicze czerwonego komunizmu. Gminy były administrowane, na mocy dekretu z dnia 21 kwietnia roku 1931, przez komisje zdominowane przez socjalistów. Rząd nie był zadowolony ruchem baskijskim, kierującym się jako zasadą fundamentalną, chęcią umacniania chrześcijaństwa, wolał tworzyć relacje z regionem baskijskim poprzez organizacje o zabarwieniu socjalistycznym (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 210). Nacjonaliści baskijscy wobec takiego nastawienia rządu republiki hiszpańskiej rozpoczęli intensywne negocjacje z karlistami z Nawarry. Nawarra była regionem poza krajem Basków, należała integralnie do obszaru kultury kastylijskiej. Była ściśle związana z Madrytem. Wyróżniał się ten region silną wiarą, silnym trwaniem po stronie tych sił politycznych, które nie walczyły z Kościołem. Karliści tworzyli od wielu dziesięcioleci stronnictwo polityczne zdecydowanie broniące wartości chrześcijańskich w Hiszpanii. Dlatego podstawą kontaktów Basków z Nawarrą była obrona Kościoła przed atakami ateizmu. Oba te regiony postanowiły popierać się w sejmie dla zatwierdzenia projektu „Statutu Baskonii i Nawarry”. Tak więc zaniechano starań o utworzenie „Statutu” jedynie dla kraju Basków”. Ponadto postanowiono wspierać się w zbliżających się wyborach parlamentarnych, tworząc wspólny blok wyborczy. Z powodów taktycznych rozmowy toczyły się w ukryciu. Uczestniczyli w nich ludzie różnych ugrupowań, reprezentujący różne linie polityczne (M. García Venero, Historia del nacionalismo vasco, Ed. Nacional 1945, s.420).
+ Statut Baskowie dnia 14 czerwca 1931 roku Statut oznaczał tworzenie państwa niezależnego od Hiszpanii, związanego z nią jedynie w jakiś sposób. Kraj miał odzyskać prawa odebrane przez Hiszpanię w roku 1839. Zdziwiło wielu, że karliści z Nawarry, tak silnie związani z hiszpańskością, przybyli podpisać pakt będący wielką kartą separatyzmu. Karliści motywowali to dążeniem do ratowania wiary chrześcijańskiej przed ateistycznymi zapędami obecnej republiki. Dlatego tradycjonaliści z Nawarry i nacjonaliści baskijscy postanowili też wspólnie walczyć o miejsca w przyszłym sejmie. Podstawą wspólnego frontu był Statut z Estella. Niektórzy tradycjonaliści przeciwstawiali się porozumieniu. Nigdy Nawarra nie tworzyła jedności politycznej z Krajem Basków. Wśród przeciwników porozumienie znajdował się znany pisarz Victor Pradera. Statut wymagał jeszcze aprobaty ze strony socjalistów i republikanów, którzy jednak uważali, że jest on przesycony duchem reakcyjnym i wrogim rządowi. W przeddzień zebrania Indalecio Prieto głosił sprzeciw wobec związkowi między Kościołem a proponowanym państwem Basków, gdyż taka więź jest antyliberalna i reakcyjna (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 214). Pytał się „Czy chcą przez to uczynić kraj Basków watykańskim Gibraltarem i poddać kraj w zagraniczne władanie?” Hiszpania miałaby wtedy od południa Giblartar należący do Wielkiej Brytanii a z północy kraj Basków, Prieto wyobrażał sobie, że papież byłby wtedy prezydentem tego kraju. Takie absurdalne zastrzeżenia wysuwał Prieto gdyż jego zamiarem była ateizacja całej Hiszpanii, w tym również Kraju Basków.
+ Statut dla Litwy 1529 roku Pierwszy kontynuowany. „Złożony przez Potockiego projekt „Porządek Seymikowania” był wyrazem skrajnie republikańskich zapatrywań jego autorów ([J. Potocki]: Projekt. Porządek sejmikowania. W: ZM 1786, t. 2, s. 898-905. Rozwiązania tego projektu wynikały nie tylko z ostatnich doświadczeń podolskich, lecz także z porażki Jerzego Potockiego na sejmiku w Wiźnie w 1778 roku. Z. Anusik: Potocki Jerzy Michał. W: Polski słownik biograficzny. T. 28. Wrocław, Kraków 1984, s. 45; Z. Anusik, A. Stroynowski: Rembieliński Stanisław. W: Polski słownik biograficzny. T. 31. Kraków 1988, s. 85-87; A. Stroynowski: Opozycja sejmowa w dobie rządów Rady Nieustającej. Studium z dziejów kultury politycznej. Łódź 2006, s. 286, 327-328, 335). Tu szczególnie istotne, jako bezpośrednio związane z sejmikiem podolskim 1786 roku, było podjęcie próby wyeliminowania możliwości dzielenia sejmików przez określenie miejsca zgromadzeń sejmikowych (miejscowości i budynku, w którym miały odbywać się obrady). Za podjęciem uporządkowania miejsc obrad sejmików przemawiało też odbywanie wielu z nich w miejscowościach, które utraciły już swoją historyczną rangę (R. Łaszewski: Sejm polski w latach 1764-1793. Studium historyczno‑prawne. Warszawa 1973, s. 42; Idem: Sejmiki przedsejmowe w Polsce stanisławowskiej. Problemy organizacji i porządku obrad. „Acta Universitatis Nicolai Copernici”. Nauki Humanistyczno‑Społeczne, z. 83. Prawo, z. 15, 1977, s. 107; J. Michalski: Sejm polski w czasach panowania Stanisława Augusta. W: Historia sejmu polskiego. Red. J. Michalski. T. 1. Warszawa 1984, s. 373; Idem: Sejmiki poselskie 1788 roku. „Przegląd Historyczny” 1960, t. 51. s. 352; W. Szczygielski: Referendum trzeciomajowe. Sejmiki lutowe 1792 roku. Łódź 1994, s. 43; J. Włodarczyk: Sejmiki łęczyckie. Łódź 1973, s. 26). Ważne było też wprowadzenie ewidencji szlachty uprawnionej do uczestniczenia w obradach sejmików, co miało wyeliminować praktykę ściągania szlachty czynszowej czy też wykorzystywania żołnierzy, jak miało to miejsce w Kamieńcu w 1786 roku. Bardzo rozbudowany projekt, pomimo braku oficjalnych sprzeciwów, nie został wówczas zrealizowany i wrócono do niego dopiero na Sejmie Czteroletnim. Przyjętych na nim rozwiązań nie udało się zresztą w pełni wcielić w życie, przynajmniej w zakresie tworzenia list szlachty z danego sejmiku (M. Czacki: O litewskich i polskich prawach, o ich duchu, źródłach, związku i rzeczach zawartych w pierwszym Statucie dla Litwy 1529 roku wydanym. Wyd. J. Turowski. Kraków 1861, s. 281; M. Starzeński: Na schyłku dni Rzeczypospolitej. Kartki z pamiętnika Michała Starzeńskiego (1757-1795). Wyd. H. Mościcki. Warszawa 1914, s. 57. Por. A. Lityński: Szlachecka doktryna na sejmikach, czyli między mitem a utopią. Zagadnienia wybrane. W: Parlament, prawo, ludzie. Studia ofiarowane Profesorowi Juliuszowi Bardachowi w sześćdziesięciolecie pracy twórczej. Warszawa 1996, s. 136; E. Rostworowski: Ilu było w Rzeczypospolitej obywateli szlachty. „Kwartalnik Historyczny” 1987, R. 94, nr 3, s. 19)” /Andrzej Stroynowski [Akademia im. Jana Długosza w Częstochowie], Cele i skutki rozdwojenia sejmiku podolskiego w 1786 roku, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 8(13) (2015) 99-114. s. 109/.
+ Statut Ekonomiczny Kraj Basków na początku Republiki hiszpańskiej II. Postanowiono zredagować „Statut Ekonomiczny”. Redagowało je „Stowarzyszenie Studiów Baskijskich”. Niezależnie od tego komisja burmistrzów zgromadziła się 27 maja 1931 i ustaliła zwołanie Zgromadzenia Gmin w Pamplonie na dzień 14 czerwca dla zaaprobowanie „generalnego Statutu państwa baskijskiego”. Osiem dni przed wyznaczonym terminem w San Sebastián odbyło się zebranie nacjonalistów baskijskich dla przedyskutowania postawy jak powinni zająć wobec Statutu i skrystalizowania swej fundamentów ideologicznych. Uzgodniono, że naczelną zasadą działań jest dążenie do pełnej niezawisłości państwowej kraju Basków. Dnia 10 czerwca miało miejsce spotkanie władz „Jedności Tradycjonalistycznej” (Comunión Tradicionalista) (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 210). Nawet Federacja Socjalistyczna Basco-Nawarra (Federación Socialista Vasco-Navarra) zebrana w Bilbao dnia 7 czerwca postanowiła wspomagać tęsknoty prowincji baskijskich, jeżeli są zgodne z duchem republikańskim, przeciwstawiając się jednocześnie tendencjom zrywającym więź z centralą. Wspólne w całej Hiszpanii powinno być, według socjalistów, powszechne szkolnictwo.
+ Statut Falange Española zaaprobowany oficjalnie w listopadzie 1933 roku. Acción Popular stała się siłą zdolną do obrony republiki. Gil Robles ogłosił w „El Debate” 13 maja 1934 roku: „CEDA jest gotowa do służby i obrony republiki, aby służyć i bronić Hiszpanię. Jeśli ktoś nas neguje, ten zajmuje pozycję najbardziej zdecydowanego wroga republiki”. Im bardziej Acción Popular zbliżała się do republiki, tym bardziej oddalała się od monarchistów, ich sprzymierzeńców w wyborach parlamentarnych i tym bardziej monarchiści przyjmowali wobec nich pozycję wrogą. Prawica coraz bardziej stawała w obronie ludzi pracy, według wskazań nauczania społecznego Kościoła. W tym sensie czasopismo prawicy „El Debate” mogło być uważane jako czasopismo watykańskie. Taką linię popierali: nuncjusz Tedeschini, biskup Vidal y Barraquer kardynał Tarragony i inni a przeciwni byli kardynał Segura i arcybiskup Toledo, widząc niebezpieczeństwo możliwości odejścia od tradycyjnej doktryny Kościoła (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 310). Falanga. W listopadzie 1933 roku zostały oficjalnie zaaprobowane statuty Falange Española. Jej szef Jose Antonio de Rivera uznał za konieczne założenie własnego czasopisma. Dnia 7 grudnia pojawi się pierwszy numer „F.E.”. Rozczarowani zostali ci, którzy spodziewali się nawoływania do zbrojnej walki. Rivera zamieścił artykuł „Zwycięstwo bez skrzydeł” na temat wyborów parlamentarnych. Zwycięstwo wyborcze jest pozorne, zagojona została rana a pod spodem trwa gnilny proces. Rewolucja nie została zatrzymana, trwa i grozi poważnymi następstwami. Sprzedaż gazety stała się okazją do ulicznych zamieszek, wszczynanych przez socjalistów. Dnia 11 stycznia socjaliści zabili strzałem z pistoletu studenta kupującego to czasopismo. Dnia 27 stycznia został zamordowany przez socjalistów sprzedawca czasopism „F.E.” i „La Nación”. Zabójcę aresztowano, ale szybko zwolniono z braku dowodów. Ponieważ Falanga miała wielu zwolenników wśród studentów, postanowiono utworzyć niezależne stowarzyszenie, aby przeciwstawić się socjalistycznej FUE (Federación Universitaria Espańola). Nowe stowarzyszenie nosiło nazwę SEU (Sindicato Español Universitario). Dnia 2 listopada stowarzyszenie zostało przedstawione do zatwierdzenia w Dyrekcji Generalnej Bezpieczeństwa. Projekt odrzucono ze względów braków formalnych. Mimo to stowarzyszenie zostało utworzone. Na jego czele stanął Augustin Aznar (ojciec prezydenta Hiszpanii na początku XXI wieku ) /Tamże, s. 311.
+ Statut firmy ubezpieczeniowej Lloyd z roku 1888 potwierdzał przywileje towarzystwa. „18 lutego 1688 roku dziennik “London Gazette” zamieścił wzmiankę o kawiarni Edwarda Lloyda przy Tower Street. Wkrótce potem Lloyd założył tygodniowy biuletyn, który był poprzednikiem “Lloyd's List” (“Listy Lloyda”), gdzie zamieszczano informacje o handlu lądowym i morskim. W ten sposób zapewnił wszystkim zainteresowanym sprawą ubezpieczeń jednocześnie miejsce spotkań i serwis informacyjny. Kawiarnia Lloyda miała się z czasem przekształcić w największe na świecie towarzystwo ubezpieczeniowe. Potem przeniosło się ono do siedziby Giełdy Królewskiej; w roku 1774 wypuściło pierwszą standardową polisę. W roku 1811 przeprowadzono reorganizację; statut z roku 1888 potwierdzał przywileje towarzystwa. Umożliwia ono kontakty między podmiotami występującymi pod “nazwami”, które zapewniają subskrypcję kapitału, i firmami “ubezpieczycieli”, którzy wspólnie gwarantują pokrycie każdej wydawanej polisy. Towarzystwa ubezpieczeniowe handlują bezpieczeństwem. Ich początków należy szukać w miastach kupieckich średniowiecznych Włoch, gdzie jasno pojmowano zasadę “wzajemności”, czyli podziału ryzyka. Był to jeden z wstępnych warunków rozwoju handlu. Przyspieszenie tego procesu w XVIII wieku jest odbiciem wzrostu bezpieczeństwa w wielu innych sferach życia. Na początku kultura ubezpieczeń była zarezerwowana dla maleńkiej elity kupców. Ale stopniowo rozszerzyła swój zasięg, najpierw obejmując inne obszary ryzyka - na przykład ubezpieczenie od ognia, nieszczęśliwego wypadku, ubezpieczenie zdrowotne czy ubezpieczenie na życie – potem nowe grupy społeczne, a wreszcie nowe, mniej skomercjalizowane rejony Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 674/. „W połowie XIX wieku państwa zaczynały już rozważać korzyści płynące z programu powszechnych ubezpieczeń; w roku 1888 rząd Niemiec wprowadził system opieki zdrowotnej i emerytur dla wszystkich osób zatrudnionych na stanowiskach państwowych. Pod koniec XX wieku pojęcie “bezpieczeństwa socjalnego”, przysługującego wszystkim na mocy prawa, stało się już szeroko akceptowanym ideałem” /Tamże, s. 675/.
+ Statut Katalonii roku 1932 Republika hiszpańska II. Statut Katalonii, reforma rolna i inne problemy nie absorbowały uwagi rządu tak bardzo, aby nie myślał o postępie prac w celu laicyzacji kraju i prześladowania Kościoła. tymczasem naród hiszpański wyraził swe przywiązanie do wiary gdy dnia 3 czerwca, z okazji święta Serca Pana Jezusa, wszystkie miasta zostały udekorowane „od stóp do głów”. Był to plebiscyt dekoracji religijnych przeciwko prześladowaniom ze strony rządu. Okna i balkony powszechnie były udekorowane. Marszałek sejmu w walce przeciw narodowi odczytał projekt prawa przeciw jezuitom (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 415). Nie darowano nawet szpitalowi dla trędowatych w Alicante. Leprozorium prowadzone było kosztem wielkich wyrzeczeń i ofiar ze strony Towarzystwa Jezusowego. Trędowatych pozostawiono bez opieki. Przeznaczono niewielką subwencję, pozwalającą na beznadziejną wegetację ludziom wyrzuconym za burtę społeczeństwa. Wszyscy katolicy a zwłaszcza kobiety, byli cięgle narażeni na wysokie mandaty nakładane za noszenie krzyżyków lub medalików, w klapach lub na łańcuszku. Gubernator miasta Murcia wyjaśniał specjalnym pismem urzędowym, że noszenie komunii świętej do umierających oraz obecność kapłana na pogrzebie nie stanowią zewnętrznych manifestacji kultu. Propaganda prawicowa osiągała rekordy odnośnie ilości wieców oraz liczby uczestników. Ze swej strony 21 czerwca w Madrycie powstał nowy krąg Acción Republicana. Azaña wyrażał wobec zebranych swe zaufanie do żywotności republiki. Republika jest według niego spontaniczną emanacją odczuć ludu (Tamże, s. 417). Natomiast prezydent republiki Alcalá Zamora zrealizował swe życiowe marzenie. Został włączony do Akademii Hiszpańskiej, która to organizacja grupowała najbardziej wybitnych naukowców (Tamże, s. 419.
+ Statut Katalonii Sejm Republiki hiszpańskiej II dyskutował w roku 1932. Republika hiszpańska II roku 1932 traciła też teren w środowisku uniwersyteckim. Co prawda wielkimi przywilejami cieszyła się jeszcze Federación Universitaria Escolar (F.U.E.) w dowód uznania za pomoc w obaleniu monarchii, lecz wśród mas studenckich wzrastały już koła Federación Estudiantes Católicos oraz Asociación de Estudiantes Tradicionalistas. Co jakiś czas wybuchały zamieszki. Protestowano przeciwko sekciarskiej władzy FUE. Studenci katoliccy domagali się równego traktowania i wolności nauczania. Miał miejsce plebiscyt, z którego wynikało, że ta studencka organizacja popierana przez rząd traciła coraz bardziej popularność (David Jato, La rebelion de los estudiantes, Talleres Hermosilla 141, Madrid 1953 s. 52). W sejmie dyskutowany jest Statut Katalonii. Projekt zredagowany przez Komisje Statutu został przeczytany w sejmie 8 kwietnia. Macía uważał, że Statut został obiecany w pakcie z San Sebastián. Francisco Cambó pozytywnie oceniał możliwości uchwalenia Statutu przez hiszpański parlament (Francisco Cambó, „La Veu de Catalunya”, Barcelona, 18 kwiecień 1932). Był on współorganizatorem Lliga Regionalista, nacjonalistycznej partii katalońskiej, założonej w r.1900. Marzył on wtedy o federacji Katalonii i Hiszpanii jako dwóch równorzędnych republik. Alcalá Zamora powiedział o nim, że chciał być Boliwarem w Barcelonie a Bismarkiem w Madrycie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 380). Miguel de Unamuno mówił 29 kwietnia w Ateneo de Madrid, że pakt z San Sebastián był zawarty wśród osób, które nikogo nie reprezentowały. Casares Quiroga co prawda mówił, że reprezentował tam Galicję, ale nikt nie wie kto go takim reprezentantem uczynił. Ta więc oprócz wojny religijnej i społecznej rozpoczynała się wojna secesyjna (Tamże, s. 381).
+ Statut Katalonii uchwalił sejm hiszpański roku 1932. Partie polityczne uczestniczące w uchwalaniu Statutu Katalonii miały świadomość, że uczestniczą w gigantycznym dziele, nieznanym dotąd w Hiszpanii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 10). Odtąd rozpoczęło się nowe rozumienie polityki a nawet nowe rozumienie życia. Maciá od razu zauważył, że Statut pozwala na utworzenie autonomicznego rządu Katalonii. Barcelona na wieść o uchwaleniu Statutu stała się miejscem wielkiego narodowego święta. Lewicowa partia katalońska, Esquerra, przeżywa swą godzinę tryumfu. Azaña zachęcał Katalończyków przez radio, aby szli jeszcze dalej (Tamże, s. 11). Finałem sprawy było podpisania dokumentu przez prezydenta republiki, co stało się w mieście San Sebastián (Tamże, s. 14). Parlamentarzyści katalońscy przybyli do San Sebastián wieczorem 14 września. Nacjonaliści baskijscy wykorzystali ich obecność do zamanifestowania swej potęgi (José Antonio Aguirre, Entre la libertad y la revolución (1930-1935), Verdes y Achirica, Bilbao 1935 s. 319). Prezydent Zamora w przemowie z okazji podpisania dokumentu powiedział: „Uczyniliśmy coś bardzo wielkiego, coś niezmierzonego, czego jeszcze rewolucja polityczna nie zna. Uczyniliśmy historyczną konstrukcję i zaprezentowaliśmy nowy gmach dziewiczy, czysty, przestronny i jasny” (J. Arrarás, Historia…, s. 16). Gdy wywieszono flagę Katalonii tłum zażądał wywieszenia flagi baskijskiej. Wtedy Indalecio Prieto wywiesił również tę flagę. Lider socjalistów był przekonany, że Statut Kraju Basków zostanie uchwalony w krótkim czasie. Chciał ze względów politycznych pojednać się ze swoimi dawnymi adwersarzami. Starał się być wobec nich tolerancyjny, prawie wielkoduszny, a nawet w pewnych momentach patriarchalny (J. Arrarás, Historia…, s. 17). Socjaliści bali się nacjonalizmu baskijskiego z powodu jego nastawienia religijnego. Spodziewali się jednak ewolucji mas w sensie liberalnym i antyreligijnym. Prieto był wrogiem nacjonalizmów, autonomii. Obecnie jednak manifestował swoje zaangażowanie i oferował się jako przewodnik na drodze do uzyskania autonomii Kraju Basków. Dnia 19 października specjalna komisja reprezentantów baskijskich zebrała się w San Sebastián, aby wybrać nową komisję dla zaadaptowania tekstu Statutu do aktualnych wymagań (Tamże, s. 18). Do wyborów katalońskiego parlamentu stanęły w szranki następujące partie: Concentración Catalanista Rapublicana, Acción Catalan, Esquerra, Partido Radical, Lliga Regionalista, Estat Catalá, Federal, Partido Comunista, Bloque Obrero y Campesino, Alianza de Extremas Izquierdas, Derecha de Cataluńa (katolicy i monarchiści), Concentración Española, kandydaci koalicji oraz Partido Nacionalista Catalán. Anarchiści nie wystawili swoich kandydatów. „Nie pozwólcie, aby was oszukano” pisał anarchistyczny dziennik „Solidaridad Obrera” 19 listopada. „Jesteście zawsze ofiarami. Nie głosujcie”. Wygrała wybory Esquerra. System większościowy faworyzował zwycięzców. Esquerra otrzymała 192.000 głosów i miała 69 posłów, natomiast Lliga otrzymała 104.000 głosów a miała tylko 18 posłów. Prawica otrzymała 15.300, a komuniści otrzymali 10.900 głosów (Tamże, s. 22). Otwarcie parlamentu katalońskiego i pierwsza sesja miała miejsce 6 grudnia 1932 roku (Tamże, s. 23). Marszałkiem sejmu katalońskiego został Companys a premierem rządu (Generalidad) Maciá (Tamże, s. 25).
+ Statut Kościoła popaschalnego odrębny nie istniał na początku, lecz jedynie wyznanie wiary w Jezusa jako Mesjasza. „Z dokonanej przez Kűnga analizy, rodzi się wprowadzenie istotnej różnicy, jaką zawiera w sobie Credo. Różnica ta wiąże się z tym, że według niego o wierze „w” możemy mówić tylko w przypadku: Boga, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego. Natomiast wspomnianego „w” odmawia Kościołowi. Swoją konstatację uzasadnia faktem, że zjawisko Kościoła wymienia się jedynie w kontekście wiary w Ducha Świętego (Przypis 14: Swoje uzasadnienie Kűng podaje w związku z pytaniem chrzcielnym zawartym w „Tradycji Apostolskiej” Hipolita Rzymskiego. Czytamy tam m.in.: „≪Czy wierzysz również w Ducha Świętego w Świętym Kościele dla zmartwychwstania ciała?≫ Jest to w istocie rzecz podstawowej wagi: chrześcijanin wierzy w Boga i w Ducha Świętego; Kościół natomiast jako wspólnota ludzka jest jedynie miejscem, w którym działa, bądź też powinien działać przez ludzi Duch Boży”. H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 173). Dlatego Kościół jako ludzka wspólnota jawi się jedynie jako miejsce, w którym winien działać przez ludzi Duch Boży. Tego rodzaju stwierdzenie nasuwa pytanie o to: Czym Kościół jest? Co takiego oznacza? Teolog z Tybingi podając określenie Kościoła, odwołuje się do etymologii hebrajsko-greckiej, zgodnie z którą Kościół to: „zgromadzenie”, „wspólnota” – jest zatem wspólnotą wierzących w Chrystusa. Z tego stwierdzenia wyłania się definicja Kościoła, jaką proponuje szwajcarski teolog: „Kościół to wspólnota tych, którzy zaangażowali się w sprawę Jezusa Chrystusa i świadczą o niej jako nadziei dla wszystkich ludzi” (Przypis 15: H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 173. Dalsze uzasadnienie dla definicji; por. tamże s. 174: „Przed Paschą istniał tylko zainspirowany przez samego Jezusa ruch gromadzący ludzi, ukazujący perspektywę końca świata. Dopiero po Wielkanocy powstaje, co prawda tak samo nastawiona na koniec czasów, wspólnota utworzona w imię Jezusa. Jej podstawą nie jest na początku odrębny kult, odrębny statut, odrębna organizacja z określonymi urzędami, lecz jedynie wyznanie wiary w Jezusa jako Mesjasza”). Przy czym należy zauważyć, że omawiany autor posługuje się kilkoma „własnymi” definicjami Kościoła. Ich teologiczna wartość zmienia się równolegle do zmian, jakie zachodziły w stosunku do krytyki wysuwanej przez teologa pod adresem „Rzymu”. Dlatego też trzeba przedstawić kilka definicji Kościoła, aby na ich postawie wykazać, jak kształtowała się myśl teologiczna Kűnga, na kanwie której wyrosła kontestacja pewnych prawd wiary, w tym poruszanej tu kwestii reformy Kościoła. Od tego bowiem, jak sam autor pojmuje Kościół, zależeć będzie w głównej mierze proponowany przez niego program odnowy” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 113/.
+ Statut Kościoła zjednoczonego z Jezusem Chrystusem był przedmiotem zainteresowań Hegla. Astronomia nowoczesna spowodowała rewolucję epistemologiczną. Zasadami poznawczymi są odtąd przede wszystkim: racja dostateczna i dążenie do lepszego. Hegel powrócił do uznania poznawalności Boga, co było odrzucone przez deizm epoki Oświecenia, odbudował tym samym możliwość poznawania świata poprzez wychodzenie od afirmacji Boga. Wiara pozwala lepiej zrozumieć otaczającą nas rzeczywistość. Hegel odrzucił apofatyzm i czystą mistykę, które nie mają żadnego związku z językiem i nie potrafią wyrazić odczuwanego w głębi jaźni przeżycia boskości. Z drugiej strony odrzucił typ racjonalizmu eklektycznego, który w systemie Spinozy mieszał politykę z religią. Dziś odradza się apofatyzm (teologia „wschodnia”) oraz eklektyczne i słabe formy racjonalizmu (postmodernizm) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 245/. Dziś trzeba podkreślać, że świadomość ludzka jeszcze nie jest zjednoczona z Absolutem, lecz znajduje się w konkretnym środowisku historycznym. Konieczna jest hermeneutyka wyprowadzająca wnioski z faktu, że podmiot poznający jest też dla siebie poznawanym przedmiotem /Tamże, s. 246/. Warto poznać dzieło Karola Wojtyły pt. Osoba i czyn. Ghislain Lafont ocenia Hegla pozytywnie, jako kogoś, kto na nowo otworzył chrześcijańską świadomość w wymiarze pamięci, profetyzmu i mesjanizmu, według linii Orygenesa, w oczekiwaniu spełnienia obietnicy. Jego myśl należy traktować jako program, a nie jako zamknięty system. Świadomość religijna i polityczna są w tym programie zespolone w dynamicznym ujmowaniu dziejów ludzkości, skoncentrowanych na śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. W tym ujęciu trzeba pytać o miejsce chrześcijańskiej świadomości-identyczności czyli o statut Kościoła zjednoczonego z Jezusem Chrystusem. Wspólnota zmartwychwstaje wraz z Nim i w Nim jest przemieniana. Trzeba pytać o relacje Kościoła z Państwem. Wszystko w napięciu eschatologicznym /Tamże, s. 246.
+ Statut kraju Basków i Nawarry utworzony przez Republikę hiszpańską II roku 1932, odrzuca go Nawarra. Gil Robles określał Katalonię jako region autonomiczny. Taki region nie jest w sprzeczności z jednością hiszpańskiej ojczyzny. Nie jest to autonomia narodowa. Region uznaje jedyną Hiszpanie za swą ojczyznę. Jest częścią większej całości (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española. T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 422). Maciá głosił 12 czerwca w katalońskim mieście Lerída: „Autonomiczny naród lub region [...] nie przestaje być Katalonią”. W Barcelonie sporządzono nowy kodeks prawa w języku katalońskim, i inne tego typu słowniki i encyklopedie. Hiszpański pisarz Unamuno ostrzegał, mówiąc że pozostałe prowincje są przeciw statutowi. Poseł García Valdecasas twierdził, że Statut jest sprzeczny z prawem. Pierwszą ofiarą będzie lud kataloński. Hiszpania nigdy nie była nacjonalistyczna. Natomiast obecnie pojawia się nacjonalizm, co jest zjawiskiem niebezpiecznym. W sejmie pojawił się wyrażany podział. Z jednej strony: socjaliści, radykałowie-socjaliści, Acción Republicana, Katalończycy, „Orga”, nacjonaliści baskijscy oraz Ossorio y Gallardo. Naprzeciw: radykałowie, partia agrarna, konserwatyści, Servicio de la República, progresiści, liberalni demokraci, oraz Alba, Unamuno, Sánchez Román i Melquiades Álvarez. Minister Indalecio Prieto nie głosował. Miał on awersję do Statutu (Tamże, s. 424). Statut wewnętrznie podzielił partie. Przywileje gwarantowane Katalonii przez Statut zachęciły inne regiony do starania się o podobną autonomię. W Saragossie 27 czerwca zgromadziły się różne organizacje Aragoni, aby walczyć o autonomię tej prowincji. W Santiago de Compostella 4 lipca zebrały się reprezentacje gmin całej Galicji aby utworzyć komisje dla zredagowania Statutu. Najsprawniej jednak pracowano w Kraju Basków. Chciano utworzyć autonomiczny region polityczno-administracyjny. Nosił on nazwę w j. kastylijskim „País Vasco”, albo w języku baskijskim „Euzkalerria” lub „Euzkadi”. Delegaci z Nawarry przeciwstawili się włączeniu ich regionu do Kraju Basków. Proponowali nazwę País Vasco-Navarro. Również baskijskie siły prawicy nie akceptowały Statutu (Tamże, s. 426).
+ Statut Kraju Basków Od momentu ogłoszenia Republiki hiszpańskiej II 14 kwietnia 1931 roku, nacjonaliści baskijscy brali przykład z odważnego i niecierpliwego zaangażowania nacjonalistów katalońskich. Zabrali się do przygotowywania „Statutu Kraju Basków”. Przekonani byli, że okazja była wyjątkowa, jedyna dla zrealizowania swoich zamiarów. Baskijskie miasteczko Éibar było pierwsze, które proklamowało Republikę. Autorami tego czynu byli socjaliści, którzy w mieście stanowili polityczną większość. W tym samym dniu, co Éibar socjaliści w Bilbao, tryumfatorzy wyborów municypalnych, w towarzystwie nacjonalistów zawładnęli ratuszem. Dziennik nacionalistyczny „Euzkadi” zamieścił artykuł z wielkim tytułem „Gora Euzkadi Azkatuta” (Niech żyje wolne Euzkadi - czyli kraj Basków). Nacjonaliści baskijscy dość szybko dostrzegli zagrażające im ze strony socjalistów niebezpieczeństwo. Dlatego burmistrzowie nacjonaliści zwołali 15 kwietnia zebranie radnych z Kraju Basków. Zebranie było zaplanowane na dzień 17 kwietnia w miejscowości Guernica, narodowym symbolu narodu baskijskiego, z sławnym starożytnym dębem, pod którym zapadały najważniejsze historyczne dla tego narodu decyzje. Celem było wybranie sejmu lokalnego, zwanego „Juntas Generales”. Ta forma ludowego zgromadzenia parlamentarnego była symbolem niezawisłości państwowej, która została zabroniono przez konstytucyjną monarchię hiszpańską w XIX wieku. Postanowiono też wtedy utworzyć rząd baskijski, włączony w Hiszpańską Republikę Federalną, jak to głosił „Euskadi” 18 kwietnia 1931 roku.
+ Statut Kraju Basków wręczony władzom państwowym Hiszpanii. Republika hiszpańska II roku 1933. Baskowie i Katalończycy. Dnia 22 grudnia Statut dotyczący autonomii Kraju Basków został wręczony władzom państwowym Hiszpanii. Generał Batet, szef wojsk Katalonii uznał za właściwe posiadanie swoich bander przez ugrupowania polityczne, kulturalne i sportowe. Flagą Katalonii ma być jednak flaga Hiszpanii. Dnia 25 grudnia zmarł Macía przyjąwszy ostatnie sakramenty. Pomimo protestów Rada Generalna Katalonii postanowiła urządzić pogrzeb laicki. Protesty rodziny zignorowano. Parlament Katalonii dnia 31 grudnia wybrał nowego prezydenta Generalitet, lokalnego rządu. Został nim Companys. Dnia 3 stycznia 1934 roku prezydent mianował nowy rząd (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 268). Companys, syn bogatego feudała stał się zwolennikiem rewolucji. Zasłynął jako obrońca terrorystów. Był masonem, wstąpił do loży „Lealtad” 2 marca 1922 roku. Dziewięć dni przed wyborami do samorządów gmin w kwietniu 1931 roku wraz z Macía założył lewicową partię „Esquerra Republicana de Catalunya”. Dnia 14 kwietnia on to ogłaszał ustanowienie republiki, przemawiając a balkonu ratusza w Barcelonie (Tamże, s. 269). Dnia 7 stycznia Marcelino Domingo uznał za konieczne odzyskać władzę dla socjalistów, drogą legalną albo i nielegalną. Azañia uznał, że trzeba znowu wyjść na ulice. Wybory do lokalnego parlamentu 14 stycznia wygrała lewica. Nie pozwolono głosować kapłanom i siostrom zakonnym. Obrzucano ich kamieniami. Wiele kart wyborczych sfałszowano. Stosowano terror wobec sympatyków prawicy. Taki był zaczątek rewolucji i wojny domowej w Katalonii (Tamże, s. 271). Dnia 8 lutego w mieście Tetuan (Afryka Hiszpańska) masoneria postanowiła jednomyślnie włączyć się w organizowany przez Stalina Zjednoczony Front Lewicowy dla zniszczenia Frontu Prawicy. Postanowiono doprowadzić do rewolucji proletariackiej kontrolowanej przez masonerię. List okólny „Soberano Consejo de Gobierno” z 26 kwietnia 1933 kierowany do lóż w Barcelonie zalecał już organizowanie konferencji przeciwko „wojnie i faszyzmowi”. Tak więc już wtedy wszystkich przeciwników rewolucji bolszewickiej postanowiono traktować jako faszystów.
+ Statut litewski drugi roku 1566 ukrócił niezależność książąt litewskich w dziedzinie sądownictwa; na który zgodzili się, podejmując w ten sposób daremną próbę przeciwstawienia się dążeniu bojarów do sfinalizowania nadchodzącej unii konstytucyjnej z Polską. „Za panowania wielkiego księcia Witolda (1401-30), który starał się scentralizować państwo litewskie, a nawet doprowadzić do swej koronacji na króla, samowolę potężniejszych rodów szlacheckich stanowczo ukrócono. Tytuły książęce przysługiwały albo dożywotnio, albo też mogły być dziedziczone wyłącznie w linii męskiej. Nowe nadania ograniczano na ogół do uchodźców z Rosji. Jednocześnie upowszechniało się i umacniało zbiorowe pojęcie stanu szlacheckiego. W 1387 r. bojarom przyznano prawo własności majątków rodowych oraz swobodę zawierania małżeństw bez zgody pana. W 1413 r. na mocy unii w Horodle prawo własności rozszerzono na ich ziemie lenne. Bojarów katolickich zaproszono do przystąpienia do polskich rodów herbowych. Od 1434 r. podczas pertraktacji o przywileje polityczne książęta i bojarzy byli traktowani jako jeden stan społeczny; w r. 1447 zadośćuczyniono ich żądaniom o zrównanie prawne ze szlachtą polską. Mimo to książęta zdołali utrzymać w pewnym stopniu własną supremację. Opanowali proces „adopcji" herbowej, który – w wyraźnym kontraście do jego egalitarystycznej funkcji w Polsce – stał się narzędziem do wprowadzania dawnego hołdu w nowym przebraniu. Zdobyli władzę zwłaszcza nad szlachtą Rusi, dla której prawosławne wyznanie stało się zdecydowaną przeszkodą. W dziedzinie sądownictwa zachowali niezależność aż do czasu drugiego Statutu litewskiego z r. 1566, na który zgodzili się, podejmując w ten sposób daremną próbę przeciwstawienia się dążeniu bojarów do sfinalizowania nadchodzącej unii konstytucyjnej z Polską. Gdy unia lubelska ostatecznie wprowadziła zasadę równości wobec prawa nie tylko polskiej i litewskiej szlachty, ale także w obrębie samego stanu szlacheckiego na Litwie, rody książęce nie doznały poważniejszego uszczerbku” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 291/. „Natychmiast uplasowały się w pierwszych szeregach magnatem Rzeczypospolitej: równi w obliczu prawa, ale bynajmniej nie równi pod względem wpływów politycznych, społecznych i gospodarczych” /Tamże, s. 292/.
+ Statut litewski trzeci podpisany przez króla w roku 1588 pozostawał w bezpośredniej sprzeczności z unią lubelską, lecz stanowił konieczną cenę akceptacji nowego króla przez magnaterię Wielkiego Księstwa „Zygmunt III padł ofiarą splotu okoliczności, na które nie miał żadnego wpływu. Jako Szwed z urodzenia i wnuk wielkiego Gustawa Eriksona, miał oczywiście na względzie przede wszystkim swoje szwedzkie dziedzictwo. Jako zagorzały katolik i wychowanek polskich jezuitów rozumiał, że Polska może odegrać istotną rolę w odzyskaniu Europy Północnej dla Rzymu. Jako posłuszny syn swej nieżyjącej już matki, Jagiellonki, posłuchał próśb ciotki, wdowy po Batorym, królowej Anny, która błagała go, aby z myślą o niej objął tron Polski” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 573/. „Wszystkie te interesy okazały się zupełnie nie do pogodzenia. Jeszcze w Szwecji, przed wyjazdem do Gdańska, Zygmunt musiał podpisać Statuty kalmarskie, które zapewniały Kościołowi protestanckiemu i parlamentowi zabezpieczenie przed wszelkimi zmianami, jakie mogłyby nastąpić w wyniku unii personalnej. Po przyjeździe do Polski – mimo głośnych protestów wyrażanych podczas uroczystości w opactwie oliwskim – został zmuszony do zaprzysiężenia paktów konwentów oraz warunków konfederacji warszawskiej. W czasie obrad sejmu koronacyjnego z gniewem słuchał, jak szlachta wprowadza nową definicję lese-majeste, która otwarcie dopuszcza wszystkie formy słownej obrazy. Od tego czasu mógł być – i bywał – obrażany bezkarnie. Szczególnie zaś nie podobał mu się ton Zamoyskiego, który nazwał go „naszym niemym diablęciem importowanym ze Szwecji". Wydawało się, że motywacją wystąpień Zamoyskiego przeciwko Habsburgom oraz inspiracją jego planów zmierzających do jeszcze większego ograniczenia władzy królewskiej stawały się w coraz większym stopniu jego własne prywatne interesy. W r. 1588 Zygmunt musiał podpisać na Litwie trzeci Statut litewski, który wprawdzie pozostawał w bezpośredniej sprzeczności z unią lubelską, lecz stanowił konieczną cenę akceptacji nowego króla przez magnaterię Wielkiego Księstwa. W tej sytuacji nie wydaje się chyba rzeczą zbyt dziwną jego myśl o natychmiastowej abdykacji. W 1589 r. próbował ubić interes z Wiedniem, starając się odsprzedać koronę polską arcyksięciu Ernestowi za sumę 400 000 złotych. W Rewlu spotkał się z ojcem i poinformował go o swym zamiarze rychłego powrotu do Szwecji. Ale nie mógł uciec. Szlachta szwedzka nie ukrywała, że świetnie sobie bez niego poradzi - zwłaszcza gdy pojął za żonę arcyksiężniczkę habsburską, Annę. Kiedy w r. 1592 zmarł Jan III, Zygmunta czekały w Szwecji takie same upokorzenia, jakich już wcześniej doświadczył w Polsce” /Tamże, s. 574/.
+ Statut Litewski znaczenie w historii prawa polskiego. „Pomijając bowiem brzmienie cytowanych wyżej konstytucji sejmowych polecających komisji kodyfikacyjnej oparcie się na Statucie Litewskim, trzeba tu też zwrócić uwagę na wspomniane tendencje w kierunku ujednolicenia prawa w Koronie i na Litwie właśnie na podstawie tego pomnika prawnego. Już wcześniej zresztą posługiwano się nim pomocniczo w praktyce koronnych sądów szlacheckich (Por. J. Bardach, Statuty litewskie a prawo rzymskie, Warszawa 1999, s. 90 i n.), natomiast wykorzystanie go przy opracowywaniu wspólnej polsko-litewskiej kodyfikacji niewątpliwie tę rolę Statutu jako źródła prawa stosowanego w Polsce zdecydowanie wzmocniło. Zgodzić się przy tym należy ze zdaniem Zbigniewa Zdrojkowskiego, że przyjęcie litewskiego prawa prywatnego nie napotkałoby większych trudności, polskie prawo ziemskie miało bowiem w tej dziedzinie nie tylko wielkie luki, ale brakowało mu w ogóle ustawowego uregulowania tak ważnych działów jak zobowiązania, spadkobranie ustawowe itd.” /Janusz Sondel [Uniwersytet Jagielloński], Prawo rzymskie jako podstawa projektów kodyfikacyjnych w dawnej Polsce, Zeszyty Prawnicze [UKSW] 1/1 (2001) 47-69, s. 67/. „Dlatego też „orzecznictwo w Koronie w dziedzinach nie uregulowanych przez ustawodawstwo polskie miało tendencje... rozstrzygać tego rodzaju sprawy na podstawie prawa litewskiego” (Z. Zdrojkowski, Korektura pruska – jej powstanie, dzieje oraz rola w historii polskiej jurysdykcji i myśli prawniczej, ≪CPH≫ 13.2 (1961), s. 104-105; S. Estreicher, Kultura prawnicza w Polsce XVI wieku, Kraków 1931, s. 33, uważa Statut Litewski za „najpoważniejsze dzieło ustawodawcze, na jakie się zdobyła kultura prawnicza w Polsce XVI stulecia”. Autor ten zwraca również uwagę, że o większych wpływach prawa rzymskiego można mówić dopiero w trzeciej redakcji Statutu (s. 34). Z punktu widzenia omawianego tematu jest to okoliczność o tyle godna podkreślenia, że Statut Litewski, jak to wykazał w swoim znakomitym studium Juliusz Bardach (Por. J. Bardach, Statuty litewskie a prawo rzymskie, Warszawa 1999, s. 90 i n. Praca ta zawiera również analizę wcześniejszych opracowań poświeconych problematyce wpływów romanistycznych w treści Statutów, m. in. Rafała Taubenschlaga), z jednej strony recypował bardzo dużo rzymskich uregulowań prawnych, z drugiej natomiast dopuszczał subsydiarne stosowanie prawa rzymskiego, co oczywiście musiało również przesądzać kwestię wpływów romanistycznych w zakresie praktyki prawnej. Rozbiory Polski uniemożliwiły jednak realizację wspomnianych zamierzeń” /Tamże, s. 68/.
+ Statut Międzynarodowego Trybunału Karnego, ratyfikacja odmówiona przez USA „z państwa, które uczestniczyło w stanowieniu prawa i gwarancji instytucjonalnych ładu międzynarodowego, Stany Zjednoczone przeistoczyły się w państwo stawiające żądania, wymuszające siłą pożądane zachowania innych, co oznaczało wykorzystywanie wojny jako narzędzia polityki. Stały się jedynym globalnym mocarstwem, dysponującym zdecydowaną przewagą nad obecnymi i potencjalnymi rywalami. Świadome swojej potęgi zaczęły przejawiać wolę odgrywania roli „szeryfa”, który wymierza sprawiedliwość i pilnuje globalnego porządku (R.N. Haass, Rozważny szeryf. Stany Zjednoczone po zimnej wojnie, Wydawnictwo von borowiecky, Warszawa 2004). W ramach takiej „filozofii” Ameryka odrzuciła protokół z Kioto o ograniczeniu emisji gazów wywołujących efekt cieplarniany, odmówiła podpisania porozumienia regulującego handel bronią, wypowiedziała układ ABM (Potrzebę zmiany podstaw traktatowych równowagi strategicznej zrozumieli też Rosjanie, godząc się z wypowiedzeniem przez USA układu ABM), sprzeciwiała się zakazowi prób jądrowych i konwencji w sprawie broni biologicznej. Jako skandal opinia światowa potraktowała odmowę przez USA ratyfikacji statutu Międzynarodowego Trybunału Karnego. Hegemonia amerykańska (W większości przypadków hegemonia oznacza negatywne zjawisko w stosunkach społecznych. Wychodząc ze słownikowych definicji, oznacza ona pewną wyższość jednego z podmiotów wobec innych. Hegemonia kojarzona jest z próbami narzucenia przywództwa przez jedną z potęg wobec pozostałych przy pomocy ekspansywnej polityki zagranicznej. Taką politykę prowadziły w XVII wieku Hiszpania, w XVIII wieku Francja, a Niemcy w wieku XX) nie jest więc zwykłą pochodną materialnej (ekonomicznej, wojskowej, technologicznej i in.) potęgi, jak wcześniej” /Stanisław Bieleń, Erozja monocentryzmu w stosunkach międzynarodowych, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 97-115, s. 98/.
+ Statut niepodległego państwa przez Niemcy Zachodnie uzyskały w roku 1952. „Adenauer posuwał się krok po kroku, używając zasady partnerstwa Niemiec jako karty przetargowej w pertraktacjach o ustępstwa ze strony aliantów. Niemcy Zachodnie uzyskały status niepodległego państwa w roku 1952; pełnoprawnym członkiem NATO zostały w roku 1955; członkiem EWG – w roku 1956, a członkiem ONZ – w roku 1973. W okresie późniejszym scenę polityczną ożywiały – lub też wprowadzały na niej pewien zamęt – szeroko rozpropagowane akcje ruchu w obronie pokoju, wymierzone przeciwko użyciu broni atomowej, działalność walczących o ochronę środowiska “zielonych”, a przez pewien czas także akty terroryzmu politycznego uprawianego przez grupę Baader-Meinhof. Po kolejnych dziesięcioleciach konfrontacji z NRD, w wyniku wprowadzenia Ostpolitik, po roku 1970 nastąpiła zmiana, której ukoronowaniem stał się sukces zjednoczenia Niemiec w roku 1990. Przez długie lata Niemcy Zachodnie były przedstawiane jako gospodarczy olbrzym i polityczny karzeł. Nie był to portret w pełni sprawiedliwy; niemniej jednak obciążenia historyczne niewątpliwie powstrzymywały polityków przed zbyt kategorycznym określaniem własnego stanowiska, a wielu Niemców nastawiały przychylnie do koncepcji zjednoczonej Europy. Krytycy zastanawiali się, co mogłoby się stać, gdyby się skończył okres niemieckiej prosperity. W roku 1969 jeden z historyków pisał: “Niemiecka dyktatura zawiodła, a niemiecka demokracja jeszcze nie okrzepła”. Podobne obawy miały się ponownie pojawić po zjednoczeniu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1144/.
+ Statut niepodległości Basków W końcu 22 września 1931 roku przybyła do Madrytu delegacja 427 burmistrzów, na czele z posłami, w celu wręczenia Statutu premierowi hiszpańskiego rządu. Już wtedy w dyskusjach nad konstytucją, nad punktami dotyczącymi rodziny i religii mniejszość baskijska występowała w otwartej opozycji wobec rządu. W momencie wręczania Statutu premierowi rządu tymczasowego, Aguirre odczytał orędzie podpisane przez burmistrzów. Stwierdził on, że dokument jest zgodny z prawem i powołał się na dziennik rządowy „Gaceta” z dnia 20 stycznia 1919 roku, na artykuł, który napisał Alcalá Zamora, obecny premier a w roku 1919 minister ówczesnego rządu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 220). Premier odpowiedział, że nie ma wątpliwości i przeszkód w uznaniu Statutu: „Nie reprezentuję polityki typu osobistego, lecz chcę reprezentować aspiracje wszystkich regionów według kryterium równości w kwestiach gospodarczych i w ich odczuciach religijnych”. „Jako szef rządu, mam tylko dwie drogi prowadzące do zaakceptowania tego Statutu, który jest proponowany. Pierwszą jest droga, którą otworzy konstytucja po jej przegłosowaniu. Drugą jest pakt z San Sebastián. Wiecie już, jak to zostało spełnione w Katalonii. Dla mnie są jednakowo ważne wierzenia i aspiracje wszystkich regionów; lecz wiele spraw musimy rozważyć według kryterium jedności, dla dobra Hiszpanii”. Słowa te ostudziły entuzjazm i nadzieje Basków i nawarczyków. Horyzont zachmurzył się Tamże, s. 221.
+ Statut niepodległości Basków W sejmie Gil Robles wystąpił z ostrym protestem przeciwko drakońskim środkom podjętym wobec czasopism: „wydarzenie najbardziej poważne, które wydarzyło się pod aktualnymi rządami przeciwko wolnościom obywatelskim”. „Gdy rząd umieszcza się poza prawem, zaprasza nieustannie obywateli, aby również działali poza prawem”. Nawiązał do tekstów najbardziej gwałtownych, które ukazały się w baskijskiej prasie. Jeden z tytułów głosił: „Skończyła się już cierpliwość, powinna zająć swe miejsce obywatelska obrona” („La Gaceta del Norte”, 15 sierpień 1931). Czasopisma socjalistyczne, takie jak „Solidaridad Obrera” i „El Socialista” pisały jeszcze bardziej bojowo, ale rząd nie miał zamiaru je za to ganić (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 219). Minister finansów podjął też sankcje ekonomiczne. Zakazał ministerialnym dekretem zakupu statków z zagranicy. Przedmiotem ataków był przemysłowiec José María de Urquijo. Dnia 1 września kontynuowano w sejmie debatę w sprawie zamknięcia prawicowych czasopism. Przemówienie posła Pildáin zostało przerwane gdyż mniejszość radykalno-socjalistyczna zaproponowała zakończenie obrad. Po zgłoszonej propozycji marszałek sejmu zarządził natychmiastowe głosowanie. Większość opowiedziała się za wnioskiem. Dlatego przerwano przemówienie i obrady. Zwyczaj ten nosił nazwę „gilotyna”. Deputowani katoliccy z Baskonii i Nawarry zebrali się, aby dyskutować nad Statutem. Lewicowcy ośmieszali ich inicjatywę obrzucając niewybrednymi epitetami. Statut powinien być wręczony odpowiedniej komisji sejmowej dla przedyskutowania. Rząd i komisja starali się w tym przeszkadzać jak tylko to było możliwe Tamże, s. 220.
+ Statut niepodległości Basków zakwalifikowany jako reakcyjny, gdyż uznawał prawo dialogu i zgody z Kościołem. Po przegłosowaniu artykułu 26 Aguirre wyznał („Euzkadi” 16 października), że „dyskutowanie w sejmie jest zupełnie bezużyteczne”. Dlatego posłowie baskijscy wycofali się z parlamentu, w towarzystwie innych deputowanych katolickich. W manifeście zredagowanym w Pamplonie dnia 17 października 1931 roku, podpisanym prze deputowanych katolickich z czterech prowincji, wyjaśniali wyborcom, że: „poszli do sejmu, aby bronić uczucia religijne i wspólne aspiracje w kontekście wolności”„, lecz „spostrzegliśmy od pierwszego momentu, że żadna z naszych aspiracji nie znalazła właściwej atmosfery w sejmie”. Statutu zostały zakwalifikowane jako reakcyjne, gdyż uznawały prawo dialogu i zgody z Kościołem. Państwo pozbawiło obywateli podstawowych gwarancji indywidualnych i społecznych, zniszczyło totalnie ducha tolerancji. Ostatecznym celem tych poczynań była chęć dechrystianizacji. Wobec tej sytuacji i bezskuteczności wszelkiej rozsądnej argumentacji „uznaliśmy, że nie możemy współpracować w tworzeniu prawa konstytucyjnego, które raniąc dusze naszego narodu, niszczy jego najbardziej głębokie i umiłowane ideały...Ta konstytucja nie odpowiada ogólnemu odczuciu ludu, ani najbardziej podstawowym zasadom, poprzez które nowoczesne państwa zachowują wolność” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 221). Lud zniewolony przemocą sekciarstwa otwiera oczy i szuka sposobów uzyskania wolności. Tymczsem dnia 8 października rząd dekretem ministrstwa spraw wewnętrznych zatwierdził komisje administracyjne w gminach czterech prowincji: Vizcaya, Guipúzcoa, Álava i Navarra. Komisje były opanowane przez republikanów i socjalistow. Komisje te miały zadanie utworzyć cztery różne Statuty, osobno dla każdej z tych prowincji, według zasad wyznawanych przez rząd tymczasowy Tamże, s. 222).
+ Statut ontologiczny filozofia nie zmienia swej natury pod wpływem teologii, zyskuje tylko nowe światło i rozszerza się jej pole działania. Duns Szkot atakował Henryka z Gandawy (zm. 1293), mistrza paryskiego, zwolennika augustianizmu o zabarwieniu awicenniańskim. Wpływ nieortodoksyjnego arystotelizmu paryskiego jest bardzo wyraźny w samym punkcie wyjścia jego syntezy. Wedle Szkota perspektywa filozoficzna okazuje się bardzo krucha przy próbie zrozumienia tajemnicy Boga i tajemnicy człowieka. Dlatego filozofia potrzebuje teologii; ta zaś filozofii, aby swą myśl uczynić bardziej jasną. Filozofia na przykład może przedstawić Boga tylko w porządku bytu; teologia natomiast ukazuje nam Boga osobowego. Różnica jest tu istotna i nie może być pominięta. Innymi słowy: Duns «nie neguje możliwości wiedzy naukowej i filozoficznej, twierdzi zaś, że pełnia takiej wiedzy jest możliwa jedynie w horyzoncie teologii. Zatem filozofia nie zmienia swej natury ani statutu ontologicznego, zyskuje tylko nowe światło i rozszerza się jej pole działania» /J. A. Merino, Historia de la filozofía franciscana,… s. 186/” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 117). „Wśród atrybutów boskości Szkot przywiązuje wielką wagę do wszechmocy. Wyróżnia on dwa typy wszechmocy: «wszechmoc filozoficzną» oraz «wszechmoc teologiczną». Pierwszą definiuje jako nieskończoną moc Boga, która z natury dopuszcza udział przyczyn wtórnych. Wszechmoc teologiczna oznacza, że Bóg może stwarzać wszystkie możliwe rzeczy swą własną mocą, bez udziału przyczyn pośrednich. […] samo rozróżnienie obydwu typów wydaje się aporią. […] pozycja Szkota dałaby się wyjaśnić z punktu widzenia szczególnego kontekstu historycznego. Jak sądzimy, Duns Szkot miał przed oczyma tezy filozofii greckiej o wieczności świata (albo materii) oraz tezy emanacjonistycznego neoplatonizmu przejęte przez islamski kalam” Tamże, s. 119.
+ Statut Organiczny z roku 1832 proponował Aleksander Wielopolski, „Aby opanować sytuację w Warszawie, car zwrócił się do człowieka, którego rady uparcie odrzucano przez szereg poprzednich miesięcy. Hrabia Aleksander Wielopolski, margrabia Gonzaga-Myszkowski (1803-77), był arystokratą starej szkoły. Łączył wigowską politykę księcia Czartoryskiego z temperamentem starszego sierżanta. Przy jakiejś okazji oświadczył: „Nie można wiele zrobić z Polakami, ale przy odrobinie szczęścia można coś zrobić dla Polaków”. Głuchy na podpowiedzi opinii publicznej i absolutnie pewny beznadziejności działań dyplomatycznych, był przeświadczony, że jest jedynym człowiekiem na świecie, który za pomocą wprowadzonych we właściwym czasie reform i przemocy potrafi zrekompensować wady swych rodaków. Stawiał sobie ściśle ograniczone cele. W sferze konstytucyjnej proponował wprowadzenie w życie Statutu Organicznego z 1832 roku oraz mianowanie Rady Stanu, która spełniałaby funkcję doradczą” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 440/. “Proponował obsadzenie aparatu biurokracji lojalnymi polskimi urzędnikami, a dla ich kształcenia – otwarcie w Warszawie Szkoły Głównej na prawach uniwersytetu. Proponował utworzenie komisji do badania reform agrarnych i praw obywatelskich Żydów. Wszystkie te propozycje zostały po raz pierwszy przedstawione w lutym 1 roku, podczas kryzysu, jaki poprzedził mianowanie Wielopolskiego dyrektorem Komisji do Spraw Oświaty i Wyznań Religijnych; ostateczną aprobatę cara zyskały sobie jednak dopiero w roku 1862. Tymczasem Wielopolski parł naprzód. W kwietniu 1861 roku został dyrektorem Komisji Sprawiedliwości, a wreszcie w czerwcu 1862 roku – oficjalnym naczelnikiem rządu cywilnego Królestwa. Nigdy dotąd pojedynczy człowiek nie skupiał w swoich rękach takiej władzy i nie wywierał takiego wpływu na sprawy Królestwa. Od samego początku jedynym warunkiem, jaki stawiał car, było „przywrócenie porządku” (Irene Roseveare, From Reform to Rebellion: A. Wielopolski and the Polish Question, 1861-1863, „Canadian Slavic Studies”, III (1969), s. 163-165; S. J. Żyźniewski, The Futile Compromise Reconsidered: Wielopolski and Russian policy 1861-1863, „American History Review”, LXX (1965), s. 395^412; Z. Stankiewicz, Dzieje wielkości i upadku Aleksandra Wielopolskiego, Warszawa 1967)” /Tamże, s. 441/.
+ Statut Rzymski Międzynarodowego Trybunału Karnego nowelizowany „zakaz agresji traktowany jest jako norma prawa międzynarodowego o szczególnym charakterze, mająca cechy zobowiązania erga omnes oraz normy o charakterze ius Cogens (W literaturze pogląd ten jest ugruntowany i powszechny. Zob.: A. Paulus: Jus Cogens in a Time of Hegemony and Fragmentation. „Nordic Journal of International Law” 2005, Vol. 74, No 3-4, s. 306; T. Iwanek: The 2003 Invasion of Iraq: How the System Failed. “Journal of Conflict and Security Law” 2010, Vol. 15, No 1, s. 9; I. Brownlie: Principles of Public International Law. Oxford 2003, s. 489-490. Fundamentalne znaczenie dla zasadności twierdzenia o charakterze ius cogens zakazu agresji ma orzecznictwo Międzynarodowego Trybunału Sprawiedliwości. Zob. np.: Reservations to the Convention on the Prevention and Punishment of the Crime of Genocide. Advisory Opinion, ICJ. Reports 1951, s. 23; Case Concerning Military and Paramilitary Activities in and Against Nicaragua, ICJ Reports (1986), Judgment (Merits), par. 187-190. W zakresie charakteru zobowiązania erga omnes, zob.: Case Concerning the Barcelona Traction, Light and Power Company, Limited (Belgium v. Spain), [1970] I.C.J. Rep. 3 at 34). Jeden z najbardziej uznanych ekspertów z dziedziny prawa karnego międzynarodowego, M.C. Bassiouni, stwierdzał wręcz, że już w 1996 roku zakaz popełniania zbrodni agresji miał status normy ius cogens (Warto jeszcze raz podkreślić, iż Bassiouni odnosił się do zbrodni agresji, a nie tylko do zakazu agresji wiążącego państwa. Zob. M.C. Bassiouni: International Crimes: Jus Cogens and Obligation erga omnes. “Law & Contemporary Problems” 1996, Vol. 59, No 4, s. 69-70). Wszystko to wskazuje na bardzo poważne traktowanie zakazu dopuszczania się wojny agresywnej przez prawo międzynarodowe. Z drugiej strony, państwa nie skłaniają się do aktywnego zwalczania aktów agresji, karanie zaś osób winnych zbrodni przeciwko pokojowi lub zbrodni agresji jest w zasadzie niespotykane. Wstępna ocena przyjętego w Kampali rozwiązania sugeruje, że karanie zbrodni agresji przez prawo karne międzynarodowe nie stanie się równie powszechne, jak ciągle sporadyczne jest karanie pozostałych zbrodni międzynarodowych (Nie tylko z uwagi na wpisaną ściśle w system sądownictwa zasadę komplementarności i akcesoryjności jurysdykcji trybunałów karnych przypadki karania zbrodni międzynarodowych przez te trybunały pozostają stosunkowo rzadkie). Istnieje poważne zagrożenie, że przepisy przyjęte przez Konferencję Przeglądową nie staną się uniwersalnym i skutecznym narzędziem karania agresji (M.J. Glennon: The Blank‑Prose Crime of Aggression. “Yale Journal of International Law” 2010, Vol. 35, No 1, s. 109)” /Tomasz Iwanek, Zbrodnia agresji w prawie międzynarodowym. Stan po nowelizacji Statutu Rzymskiego MTK, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 11 (2013) 287-307, s. 291/.
+ Statut Rzymski Zasada legalności dla braku precyzji legislacyjnej jest mniej tolerancyjna niż w prawie publicznym międzynarodowym „Zasada nullum crimen sine lege stanowi ustabilizowany element pakietu gwarancji prawnych wchodzących w skład systemu prawa międzynarodowego praw człowieka. Jako jej traktatową podstawę prawną można wskazać między innymi art. 11 ust. 2 Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, art. 15 ust. 1 Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych i art. 7 Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności (B. Gronowska: Zakaz retroakcji prawa karnego. W: Prawa człowieka i ich ochrona. Red. B. Gronowska, T. Jasudowicz, M. Balcerzak, M. Lubiszewski, R. Mizerski. Toruń 2005, s. 295). We wszystkich wymienionych przepisach wspomina się o zakazie karania bez podstawy prawnej w prawie międzynarodowym lub krajowym, a zatem jak najbardziej przepisy te stosują się do omawianego problemu. Brzmienie zasady najczęściej rozwijane jest na dwa sposoby: nullum crimen sine lege stricta (zakaz stosowania analogii i prowadzenia wykładni na niekorzyść sprawcy) oraz nullum crimen, nulla poena sine lege certa (zakaz tworzenia nieokreślonych i nieostrych typów przestępstw oraz nieokreślonych kar, w tym zakaz tworzenia przestępstw typu blankietowego (A. Grześkowiak: Nullum crimen nulla poena sine lege anteriori. W: Prawa człowieka. Model prawny. Red. R. Wieruszewski. Wrocław-Warszawa-Kraków 1991 s. 506-508). Istotą tej zasady w prawie publicznym międzynarodowym jest, iż jednostka nie może być oskarżona za zachowanie, o którym nie mogła wiedzieć, iż jest karalne, oraz konieczność jasności formułowania prawa międzynarodowego, które musi być na tyle precyzyjne, aby ujmować konsekwencje jego naruszenia w sposób przewidywalny dla jednostki (W.N. Ferdinandusse: Direct Application of International Criminal Law in National Courts. Haga 2006, s. 238). Nawet, jeżeli zgodzić się z twierdzeniem, iż w prawie publicznym międzynarodowym zasada legalności jest bardziej tolerancyjna dla braku precyzji legislacyjnej niż na gruncie prawa Statutu Rzymskiego i prawa krajowego, a jej zakres jest węższy (Tak na przykład: R. Heinsh: The Crime of Aggression After Kampala: Success or Burden for the Future? “Goettingen Journal of International Law” 2010, Vol. 2, No 2), to pewne podstawowe gwarancje procesowe i prawne muszą zostać zachowane. Istnienie niejasnych i potencjalnie zmiennych przepisów prawa karnego międzynarodowego na pewno w zgodzie z zasadą nullum crimen nie pozostaje. W wyroku odwoławczym MTKJ w sprawie Tadić stwierdzono wyraźnie, że istnieje szczególny obowiązek przestrzegania praw człowieka przez międzynarodowe trybunały karne (Wyrok MTKJ z dnia 15 lipca 1999 roku, w sprawie Prokurator v. Tadić, par. 45). Międzynarodowy Trybunał Karny związany jest zasadami prawa międzynarodowego praw człowieka na podstawie art. 21 ust. 3 Statutu, który stanowi, iż stosowanie i interpretacja Statutu muszą być zgodne z uznanymi przez społeczność międzynarodową prawami człowieka” /Tomasz Iwanek, Zbrodnia agresji w prawie międzynarodowym. Stan po nowelizacji Statutu Rzymskiego MTK, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 11 (2013) 287-307, s. 303/.
+ Statut Stefana Duszana wydany ok. 1349-1354, artykuł 70 „zawiera wyraźne wzmianki świadczące o istnieniu wspólnoty rodzinnej i patrylinearnych gospodarstw domowych. Stwierdza on, co następuje: “Ojciec i syn lub bracia, żyjący w tym samym domu i dzielący jedno domowe ognisko, ale mający osobną żywność i własność, powinni pracować tak samo jak inni chłopi”. Carowi Serbii najwyraźniej chodziło o to, żeby zapewnić możliwość obciążenia każdego chłopskiego gospodarstwa domowego jednakowym podatkiem. Artykuł ten przywoływano jednak na usprawiedliwienie hipotezy, że zadruga, czyli “wspólne gospodarstwo patrylinearne”, od najdawniejszych czasów stanowiło wśród Słowian bałkańskich podstawową formę organizacji społecznej. Wśród nazbyt entuzjastycznych naukowców jest dziś rzeczą powszechną omawianie roli zadrugi w słowiańskich modelach pokrewieństwa rodzinnego we wszystkich okresach dziejów – od prehistorii po współczesną Europę. Ostatnio jednak komentarze specjalistów z trzaskiem obaliły niektóre spośród najszerszych uogólnień. Okazuje się, że wyraz zadruga jest naukowym neologizmem, odnotowanym po raz pierwszy w pewnym serbskim słowniku z 1818 roku. Nigdy nie używali go w swoim języku ludzie, którzy rzekomo tę praktykę uprawiali. Co więcej, nie pojawia się on także w tekście statutu Stefana Duszana. Z artykułu 70 można wprawdzie wywnioskować, że w średniowiecznej Serbii istniała jakaś forma wspólnoty rodzinnej, nie ma natomiast żadnych podstaw, aby zakładać, iż zadruga stanowiła normę lub główną formę organizacji społecznej we wszystkich częściach królestwa” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 425/.
+ Statut ułożony przez rząd tymczasowy Republiki hiszpańskiej II rozpoczyna się słowami: „Rząd tymczasowy republiki, otrzymując władzę z woli narodowej”. Statut stwierdza, że rząd obecny posiada charakter przejściowy (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 20). Rząd deklarował w Statucie m. in., że będzie respektował w pełny sposób świadomość indywidualną odnośnie wolności wierzeń i kultów, nie dając prawa do tego, aby państwo, w jakimkolwiek momencie, mogło wymagać od obywatela wyjawienia swoich przekonań religijnych. Rząd obiecał, że będzie się starał o poszanowanie wolności osobowej a nawet o jej poszerzanie. Zadeklarował, że własność prywatną, pozostanie zagwarantowana przez prawo i w konsekwencji nie może być wywłaszczenia, chyba, że z powodu ważnej użyteczności publicznej i to z wcześniejszym odpowiednim odszkodowaniem. Ponadto rząd, uczulony na absolutne opuszczenie, w którym żyła masa hiszpańskich chłopów, postanawia podjąć odpowiednie kroki, aby prawo agrarne odpowiadało faktycznemu użytkowaniu ziemi Tamże, s. 39.
+ Statut uniwersytetu w Paryżu w roku 1215, pierwszy w historii. Rozwój kształcenia wyższego na łacińskim średniowiecznym Zachodzie. Najwcześniejsze początki współczesnego systemu uniwersyteckiego sięgają szkół katedralnych i klasztornych, takich jak te w Genewie, Świętym Wiktorze i Chartres, które istniały już przed końcem XII wieku. Kurs studiów w tych szkołach zasadzał się na nauczaniu sztuk wyzwolonych, a gramatyka i lektura uważane były za punkt wyjściowy dla studiów filozoficznych. Pojęcie filozofii, zaczerpnięte od stoików i Cycerona, a odziedziczone przez wieki średnie za sprawą św. Augustyna, miało wyraźny wpływ na program nauczania. Na przykład w Didascalionie Hugona ze Świętego Wiktora definicją filozofii, która orientuje całą mapę jego nauczania, jest sławne powiedzenie Cycerona, że filozofia to studiowanie wszystkich rzeczy ludzkich i boskich. Uniwersytety zaczęły się rozwijać dopiero z początkiem XII wieku. Pierwszy uniwersytet – w Bolonii – ufundowany został w połowie dwunastego wieku. Pierwszy statut uniwersytetu w Paryżu datuje się na 1215 rok. W samych swoich początkach uniwersytety rozwijały się jako luźne związki „mistrzów i uczniów mieszkających w pewnym mieście”, na wzór średniowiecznych cechów /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 105.
+ statute law Prawo ustawowe. „W Anglii funkcjonowały następujące rodzaje prawa: prawo natury, prawo Boże, prawo narodów, angielskie prawo powszechne [common law], lokalne prawo zwyczajowe, prawo rzymski, kanoniczne, handlowe, ustawowe [statute law] i prawo oparte na zasadzie słuszności [equity law]. Katalog ten opierał się implicite na wizji historii, która nie jest ograniczona do dziejów jednego narodu czy do niedalekiej przeszłości, lecz obejmuje wiele nakładających się nawzajem historii – dziejów chrześcijaństwa, judaizmu, Grecji, Rzymu, historii Kościoła, historii lokalnej, narodowej i powszechnej. Taki pogląd, wiążąc czytelników Blackstone’a [Commentaries on the Law of England] z różnymi czasami przeszłymi, wyzwalał ich z niewoli jednej tylko przeszłości, jak też przeszłości w ogóle w abstrakcyjnym, Kantowskim sensie. Tym samym pozwalał im antycypować nie jedną tylko przyszłość i nie „przyszłość w ogóle”, ale rozmaite przyszłości możliwe. Sam Blackstone był bardzo „angielski” i pod wieloma względami – konserwatywny; uznawał jednak wielokształtność tradycji prawnej w Anglii, a tym samym i wielopostaciowość historii. Zauważani czasami, że zbyt wąski pogląd na prawo uniemożliwia owocne studiowanie go przez specjalistów innych dyscyplin – historyków, politologów, socjologów, filozofów” /H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej (Law and Revolution. The formation of Western Legal Tradition, Harvard 1983), przeł. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1995, s. 13/. „Jeśli prawo traktuje się wyłącznie jako zespół obowiązujących norm, procedur i technik, nie może ono budzić zainteresowania przedstawicieli nauk społecznych i humanistycznych. Warto zauważyć, że tracą na tym nie tylko prawnicy, lecz także przedstawiciele nauk społecznych i humanistycznych, gdyż w konsekwencji pozbawieni są jednego z owocniejszych podejść do własnej dyscypliny. […] nauki społeczne i humanistyczne stały się nadmiernie behawiorystyczne i rozczłonkowane […] Każdej próbie reintegracji przeszłości grozi, iż będzie rozumiana i oceniana w kategoriach panujących dziś koncepcji” /Tamże, s. 14.
+ Statutum in favorem principium ogłoszone przez króla Rzymu Henryka VII, na mocy którego książętom świeckim przyznano takie same daleko idące swobody jak biskupom (1231). „Autokratyczne rządy na całym terytorium podzielonego feudalnego cesarstwa były jednak rzeczą niemożliwą i, aby utrzymać władzę poza granicami Neapolu i Sycylii, Fryderyk II musiał raz za razem godzić się na ustępstwa. W Niemczech nadał Kościołowi kartę swobód (1220) i zrezygnował z bezpośredniej kontroli nad dobrami kościelnymi w nadziei, że będzie mógł nimi władać za pośrednictwem prałatów - na przykład arcybiskupa Engelberta z Kolonii. W rezultacie istotnie udało mu się doprowadzić do wyboru syna, Henryka VII, na króla Rzymu. Sejm w Wormacji (1231) kazał Henrykowi ogłosić Statutum in favorem principum, na mocy którego książętom świeckim przyznano takie same daleko idące swobody jak biskupom. Na Wschodzie przyznał nieograniczone prawa swojemu dawnemu towarzyszowi z wyprawy krzyżowej, Hermanowi von Salza, pierwszemu wielkiemu mistrzowi zakonu krzyżackiego, który kilkakrotnie próbował mediacji na jego rzecz w Rzymie. W północnych Włoszech podejmowane przez niego próby konsolidacji dominującego stronnictwa gibelinów stale udaremniała niszczycielska strategia papieży, zwłaszcza Grzegorza IX (pont. 1227-1241), oraz ligi miast lombardzkich. Zamęt, w jakim żył Fryderyk, nie był wyłącznie jego własną winą. W młodości pozostawał pod kuratelą papieża; papież jedynie wydzierżawił mu Sycylię, na tron cesarski zaś został wyniesiony dopiero po dwudziestu latach wojny między niemieckimi baronami, w której papież opowiedział się przeciwko byłemu beneficjantowi i papieskiemu klientowi, Ottonowi Brunszwickiemu. Nie brał udziału w brzemiennej w skutki bitwie pod Bouvines we Flandrii, gdzie Francuzi rozbili antypapieską koalicję Ottona. Ironią losu i politycznej karuzeli było, że później stolica papieska miała się zwrócić przeciwko niemu. W roku 1235 siłą przywrócił porządek w Niemczech, skazując na wygnanie starszego syna Henryka i oddając władzę młodszemu, Konradowi. W latach 1236-1237 odniósł miażdżące zwycięstwo nad miastami Lombardii w bitwie pod Cortenuova, po czym przeszedł ulicami Cremony na czele pochodu słoni. W roku 1241, zatopiwszy flotę papieską u wybrzeży Genui, zatrzymał jako zakładników kompanię wrogich mu arcybiskupów i opatów. Natomiast w roku 1248, po nieudanym oblężeniu Genui, utracił swój harem. Wydawało się, że żadna ludzka siła nie powstrzyma pełnej zacietrzewienia nienawiści wrogich stronnictw gwelfów i gibelinów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 387/.
+ Statuty autonomii Katalonii spowodują rozbicie jedności narodowej Hiszpanii. Republika hiszpańska II roku 1932. Przeciwko „Statutowi” występowała opinia publiczna centralnej części Hiszpanii. W Saragossie 10 maja uczniowie szkół średnich wywołali zamieszki w których ranni zostali oficer sił bezpieczeństwa oraz dwóch uczniów. Liczni ranni byli w Valladolid. Eksplozja zamieszek, która 11 maja 1931 doprowadziła do spalenia stu kościołów i szkół katolickich miała mniejsze znaczenie i nie miała uzasadnienia. Teraz tłum miał jasne powody. Uchwalenie Statutów spowoduje rozbicie jedności narodowej Hiszpanii. Za uniwersalizmem opowiadał się pisarz Miguel Unamuno. Przeciwko wypowiedział się w sejmie Antonio Royo Villanovas z ramienia partii agrarnej (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 391). Azaña był za Statutem. Uważał on, że prawie nikt z przeciwników Statutu nie przeczytał go. Katalonia chce żyć w inny sposób wewnątrz państwa hiszpańskiego. Ich dążenia są słuszne. Już w roku 1882 powstał ruch kataloński oraz tekst „Bases de Manresa”. Następnie był „Movimiento de Solidaridad Catalana”. Polityka hiszpańska wobec tej tendencji separatystycznej była dziwna. Nie przyjmowała myśli o istnieniu tego ruchu. doświadczenie lat nauczyło, że tylko w republice mogli znaleźć możliwości realizacji swoich marzeń (Tamże, s. 392). Wyznał on, że wokół paktu z San Sebastián narosły już legendy i mity. Pakt jest jasny i oczywisty a uznano, że dokonała się tam jakaś straszna tajemnica, że ośmiu lub dziesięciu Hiszpanów podpisało tam, być może własną krwią, jakiś sekretny plan zniszczenia hiszpańskiej ojczyzny. „Z paktem, czy bez niego, republika nadeszłaby z woli ludu i problem Katalonii byłby teraz na tapecie”. Premier oskarżył monarchię o zniewalanie ludów. Pierwszym rejonem zniewolonym była Katalonia. „To właśnie my udajemy jedność Hiszpanii, jedność Hiszpanów w jednym państwie. Czynione to jest prawdopodobnie po raz pierwszy, gdyż Królowie katoliccy nie doprowadzili do jedności Hiszpanii. Nie tylko, że tego nie uczynili, lecz stary król, w ostatnich dniach swego życia, uczynił co tylko możliwe aby zniszczyć unię personalną zrealizowaną między nim a jego małżonką i doprowadzić nas do prawdziwej wojny domowej” (Tamże, s. 393.
+ Statuty Beginki przyrzekały zachować czystość, ubóstwo i posłuszeństwo statutom, mistrzyni i władzom duchownym na okres przebywania w beginażu; beginki nie składały ślubów zakonnych „Z chwilą pojawienia się zakonów żebrzących wiele konwentów beginek przyjęło formę bractw tercjarek. Zjawisko to nasiliło się po 1311, gdy papież Klemens V wydał bullę nakazującą likwidację domów beginek z powodu szerzących się wśród nich herezji. Nadto brak wspólnej reguły i jednolitego sposobu życia był przyczyną przekształcenia się beginek w mniej lub więcej regularne kongregacje zakonne, np. siostry szare, czarne, błękitne, dobrowolnie ubogie, szpitalne, uczące. W Holandii beginki zanikły w czasie reformacji, we Francji w XV w. klasztory ich zaczęły upadać, a ostatecznie zlikwidowała je rewolucja francuska w roku 1789; utrzymały się natomiast w Belgii, gdzie w okresie potrydenckim przywrócono dyscyplinę i ujednolicono lokalne reguły, co przyczyniło się do ponownego rozwoju beginaży, trwającego do rewolucji francuskiej, która 1789 majątki beginek skonfiskowała. W 1939 istniało w Belgii 15 beginaży; obecnie jest ich kilka; beginki trudnią się wyrobem koronek. W Niemczech do XX w. przetrwało kilka domów beginek. / Na czele beginażu stała mistrzyni generalna (grande dame, demoiselle) z radą złożoną z kilku mistrzyń mniejszych wspólnot; nowicjat trwał 1-2 lata pod kierunkiem jednej z beginek; strój nie był ujednolicony; początkowo przeważał kolor szary, a od XVII w. czarny; beginki nie składały ślubów zakonnych, jednak w obecności spowiednika przyrzekały zachować czystość, ubóstwo i posłuszeństwo statutom, mistrzyni i władzom duchownym na okres przebywania w beginażu, z zachowaniem prawa wystąpienia z niego w dowolnym czasie (tym różniły się od mniszek, które składały śluby wieczyste). Praktyki religijne beginek to udział we mszy, modlitwie brewiarzowej, we wspólnej pokucie, spowiedzi w odstępach 15-dniowych i komunii w większe święta; z czasem przepisy coraz bardziej drobiazgowo ustalały dzienny porządek życia beginek, a zobowiązania składane wobec spowiednika upodobniały się do ceremonii ślubów zakonnych. Duchowość beginek charakteryzowała się nabożeństwem do tajemnic człowieczeństwa Chrystusa, pobożnością eucharystyczną, mistyką zaślubin. Początkowo pozostawała pod wpływem cystersów, a od 2. poł. XIII w. – dominikanów. Beginki przyczyniły się do rozkwitu w XIII w. literatury mistycznej w językach narodowych (Beatrycze z Nazaretu, Hadewijch i in.); utrzymywały się one z pracy, początkowo głównie z tkactwa, a od XIV w. z szycia i wyrobu koronek, pielęgnacji chorych w szpitalach i domach prywatnych oraz z prowadzenia szkół. Pod względem społecznym wspólnoty były mocno zróżnicowane; jedne przyjmowały tylko kobiety z wyższych warstw społecznych, drugie – z niższych, jeszcze inne, najliczniejsze, były otwarte dla wszystkich” /U. Borkowska, Beginki i begardzi, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 177-181, k. 178.
+ Statuty biskupa krakowskiego Nankera z roku 1320 nakazują podczas niedzielnej Mszy świętej wyjaśniać wiernym Pozdrowienie anielskie. „Zetknięcie się w chrześcijaństwie z ideą Bożego macierzyństwa mogło sprzyjać eksponowaniu kultu Maryi Władczyni, Monarchini i Matki. W okresie dwóch pierwszych wieków Polacy uczyli się prawd wiary i kultu religijnego od misjonarzy pochodzących głównie z romańskiej Europy. Jednak już w tym okresie dostrzec można próby wprowadzania własnych form kultowych i pobożnościowych. Polscy budowniczowie świątyń, pracujący pod kierunkiem obcych mistrzów, bardzo wcześnie zaczęli wprowadzać własne inwencje i rozwiązania budowlane. Kunszt pisarski w skryptoriach klasztornych zaczęli podejmować zakonnicy polskiego pochodzenia. Miało to szczególnie miejsce w Krakowie, Poznaniu i Płocku. Nadal niedościgłym wzorem pozostawały sprowadzane z zagranicy kodeksy tej miary, co Sakramentarz Tyniecki, Ewangeliarz Emmeramski, Ewangeliarze: Pułtuski, Gnieźnieński czy Kruszwicki, posiadające w swych iluminacjach bogaty program maryjny. Jednak w powstałych już w polskich skryptoriach Śląska, w okresie XIII wieku, Psałterzach: Trzebnickim, Głogowskim, Klarysek wrocławskich, można zauważyć poszerzającą się i utrwalającą problematykę maryjną. Widać w nich dokonujący się rozwój myśli teologicznej. Za kontemplacją prawdy o Bożym macierzyństwie Maryi przyszły rozważania na temat zwiastowania, Pozdrowienia anielskiego oraz obecności Maryi w czasie ukrzyżowania Jezusa. Można w tych przypadkach zauważyć ścisłą korelację między nauczaniem i rozwijającymi się formami kultu. Arcybiskup gnieźnieński Jakub Świnka w swojej konstytucji synodalnej z 1295 r. nakazuje podczas niedzielnej Mszy świętej wyjaśniać wiernym Skład apostolski, Modlitwę Pańską i Pozdrowienie anielskie. Podobne postanowienia zawierają statuty biskupa krakowskiego Nankera z 1320 r.” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab. Papieski Uniwersytet Świętego Krzyża – Rzym. Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie (PAT)], Czy można mówić o specyfice polskiej pobożności maryjnej?, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 367-382, s. 369/.
+ Statuty egzegezy Pisma Świętego w szkołach średniowiecznych. Środowiska naukowe, skupione przeważnie w różnych szkołach, rozwijały egzegezę Pisma Świętego według określonych schematów i statutów. W okresie średniowiecza Biblia stała się celem wszelkich badań naukowych, zgodnie z programem św. Augustyna podanym w De doctrina christiana, który był realizowany najpierw w szkołach katedralnych, klasztornych, a nawet w jakimś stopniu w szkołach parafialnych. W044 6
+ Statuty falangi hiszpańskiej przedłożone w ministerstwie spraw wewnętrznych 30 listopada 1931 roku. Ledesma Ramos rozpoczął aktywność polityczną w Hiszpanii wtedy, gdy nastał czas II Republiki. W tym celu 13 czerwca założył tygodnik „Libertad”, który był „antyburżuazyjny i rewolucyjny z powodów ewangelicznych i hiszpańskich”. Siłą polityczną była organizacja „Juntas Castellanas de Actuación Hispánica”. Hasłem było: „Castilla, salva a España!” (Kastylio, zbaw Hiszpanię). Natomiast z powodów finansowych i wskutek prześladowania policyjnego zawiesił swą działalność 24 grudnia 1931 roku tygodnik „La Conquista del Estado”. Organizacja jednak trwała nadal. Statuty zostały przedłożone w ministerstwie spraw wewnętrznych 30 listopada. Kilka dni później dwunastu członków organizacji spotkało się i wyłoniło „Triunvirato Ejecutivo Central” (Centralny Triumwirat Wykonawczy). Tworzyli go: Ramiro Ladesma, Onésimo Redondo i Francisco Jiménez, którego wkrótce zastąpił pisarz i znawca nauk ekonomicznych – Antonio Bermúdez Cańete. Manifest mówił o nowej Hiszpanii, o respektowaniu tradycji katolickiej, zlikwidowaniu partii marksistowskich, narodowej przemocy przeciwko przemocy czerwonej, obowiązkowej przynależności pracowników do związków zawodowych i nielegalności walki klas. Głoszono potrzebę reformy rolnej, otwarcie uniwersytetów dla ludzi niezamożnych, zwalczanie wpływów zagranicznych oraz karania tych, którzy spekulują na nędzy i niewiedzy ludu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 276). Ledesma Ramos był wyznawcą hitleryzmu, „osobowość złowieszcza, godna szczegółowej analizy psychologicznej”. Jego działalność stała się zalążkiem hiszpańskiego faszyzmu. „Katolickość kraju, katolicyzm jako cecha narodowa – to hasła najbardziej wykorzystywane, w sposób ohydnie instrumentalny i manipulatorski, w służbie owego reakcyjnego totalitaryzmu (aczkolwiek istniały już wówczas niewielkie faszystowskie grupki ateistycznego kroju, bliskie nazizmowi niemieckiemu). W sumie jednak, jeszcze w roku 1935 „faszyzm hiszpański” był niczym, zaledwie snem niektórych intelektualistów, bez znaczenia, bez pieniędzy, bez organizacji. Nie był w stanie sięgnąć po władzę. W wyborach lutowych w roku 1936 nie otrzymał nawet tylu głosów, które by wystarczyły na przynajmniej jednego reprezentanta w parlamencie.
+ Statuty kalmarskie podpisane przez Zygmunta w Szwecji, zapewniały Kościołowi protestanckiemu i parlamentowi zabezpieczenie przed wszelkimi zmianami, jakie mogłyby nastąpić w wyniku unii personalnej „Zygmunt III padł ofiarą splotu okoliczności, na które nie miał żadnego wpływu. Jako Szwed z urodzenia i wnuk wielkiego Gustawa Eriksona, miał oczywiście na względzie przede wszystkim swoje szwedzkie dziedzictwo. Jako zagorzały katolik i wychowanek polskich jezuitów rozumiał, że Polska może odegrać istotną rolę w odzyskaniu Europy Północnej dla Rzymu. Jako posłuszny syn swej nieżyjącej już matki, Jagiellonki, posłuchał próśb ciotki, wdowy po Batorym, królowej Anny, która błagała go, aby z myślą o niej objął tron Polski” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 573/. „Wszystkie te interesy okazały się zupełnie nie do pogodzenia. Jeszcze w Szwecji, przed wyjazdem do Gdańska, Zygmunt musiał podpisać Statuty kalmarskie, które zapewniały Kościołowi protestanckiemu i parlamentowi zabezpieczenie przed wszelkimi zmianami, jakie mogłyby nastąpić w wyniku unii personalnej. Po przyjeździe do Polski – mimo głośnych protestów wyrażanych podczas uroczystości w opactwie oliwskim – został zmuszony do zaprzysiężenia paktów konwentów oraz warunków konfederacji warszawskiej. W czasie obrad sejmu koronacyjnego z gniewem słuchał, jak szlachta wprowadza nową definicję lese-majeste, która otwarcie dopuszcza wszystkie formy słownej obrazy. Od tego czasu mógł być – i bywał – obrażany bezkarnie. Szczególnie zaś nie podobał mu się ton Zamoyskiego, który nazwał go „naszym niemym diablęciem importowanym ze Szwecji". Wydawało się, że motywacją wystąpień Zamoyskiego przeciwko Habsburgom oraz inspiracją jego planów zmierzających do jeszcze większego ograniczenia władzy królewskiej stawały się w coraz większym stopniu jego własne prywatne interesy. W r. 1588 Zygmunt musiał podpisać na Litwie trzeci Statut litewski, który wprawdzie pozostawał w bezpośredniej sprzeczności z unią lubelską, lecz stanowił konieczną cenę akceptacji nowego króla przez magnaterię Wielkiego Księstwa. W tej sytuacji nie wydaje się chyba rzeczą zbyt dziwną jego myśl o natychmiastowej abdykacji. W 1589 r. próbował ubić interes z Wiedniem, starając się odsprzedać koronę polską arcyksięciu Ernestowi za sumę 400 000 złotych. W Rewlu spotkał się z ojcem i poinformował go o swym zamiarze rychłego powrotu do Szwecji. Ale nie mógł uciec. Szlachta szwedzka nie ukrywała, że świetnie sobie bez niego poradzi - zwłaszcza gdy pojął za żonę arcyksiężniczkę habsburską, Annę. Kiedy w r. 1592 zmarł Jan III, Zygmunta czekały w Szwecji takie same upokorzenia, jakich już wcześniej doświadczył w Polsce” /Tamże, s. 574/.
+ Statuty Katalonii niepodległej niszczą jedność Hiszpanii. Republika hiszpańska II roku 1932. W wyniku incydentu w Carabanchel karnie został usunięty z dowodzenia pierwszą dywizją generał Villegas a mianowany został na to stanowisko generał Virgilio Cabanellas. Opuścił on dowództwo pierwszej brygady piechoty a w jego miejsce wszedł generał Manuel Romerales. W miejsce geberała Godet na stanowisko szefa sztabu geberalnego (Estado Mayor Central) wszedł geberał Masquelet (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 474). Minister wojny Azaña powiedział: „O wojsku nie mogę powiedzieć niczego poza pochwałami. Odnośnie jego sytuacji moralnej i duchowej nie mogę czynić niczego oprócz wychwalania”. Nie przekonały te słowa posła radykalno-socjalistycznego Eduardo Ortega y Gasset. Domagał się bardziej surowych kar za wydarzenia na ostatnich manewrach (Tamże, s. 475). Sanjurjo umacniał relacje polityczne z Lerroux. Prosił go, aby ratował Hiszpanię przeciwstawiając się niszczeniu jedności narodowej poprzez zatwierdzenie Statutu Katalonii. Trzeba przeciwstawić się fali anarchizmu, demagogii, groźbie powstania dyktatury socjalistycznej, do której wyraźnie dąży Largo Caballero. Wszystko to było zdradą wobec głosu ludu z kwietnia 1931 roku (Deklaracja, złożona przez generała Sanjurjo w „Heraldo de Aragon” 20 sierpnia 1932). Drugim spiskowcem był generał Luis Orgaz, który chciał utworzyć organizację dla obrony przed anarchią. Inną grupę tworzyli ex minister z lat 1915-1919 Burgos y Mazo oraz Melquiades Álvarez, który przestał być republikaninem gdyż nowy rząd już nie był „Republiką konserwatywną, którą nam obiecywano” (Manuel Burgos y Mazo, Antologia histórica, Ed. Americana, Valencia 1944 s. 157). Rzeczą patriotyczną było obecnie atakować rząd. Temu dziełu poświęcili się dawni konstytucjonaliści w ogromnej ich większości, a zwłaszcza Melquiades Álvarez (Tenże, La Dictatura y los constitucionalistas, Ed. Javier Morata, Madrid 1935, T. IV s. 195) Wszyscy oni chcieli broni republiki. Dlatego odrzucali pomoc monarchistów w walce z rządem, Arrarás, (J. Arrarás, Historia..., s. 477).
+ Statuty Katalonii uchwalone szybko wskutek przewrotu nieudanego; oraz reforma rolna, które były w sytuacji prawie bez wyjścia wobec wrogiej opozycji w sejmie. Republika hiszpańska II roku 1932 Dnia 8 października ukazał się „El Debate” pisząc, że rebelia generała Sanjurjo była niegodziwa. Wynika to z tekstów papieża Leona XIII. Listy pasterskie biskupów hiszpańskich zgadzają się z nauczaniem Leona XIII (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 556). Czasopismo „Acción Española” ponowiło działalność 16 listopada. Z szacunkiem pisało o wydarzeniach 10 sierpnia. Katolicki dziennik ABC mógł wznowić działalność dopiero 20 listopada (Tamże, s. 557). Przewrót nie był należycie przygotowany. Wszystko oparte było na improwizacji i zaufaniu, że cały naród okaże spontaniczne poparcie, sprawiając natychmiastowe zwycięstwo. Nawet Sanjurjo nie miał jasnego planu, nie wiedział dokładnie, co chce osiągnąć. Dla rządu nieudany przewrót był zyskiem. Wskutek tego został szybko uchwalony Statut Katalonii oraz reforma rolna, które były w sytuacji prawie bez wyjścia wobec wrogiej opozycji w sejmie. Odtąd rządy były bardziej twarde, bardziej radykalne, bardziej rewolucyjne. Prawa powędrowały do katakumb. Rząd robił co chciał, nie zważając na postępowanie łamiące prawo. Azaña całkowicie był przekonany o pełnym poparciu całego narodu i odczuwał pełnię swej potęgi (Tamże, s. 558). Próba przewrotu dokonana prze generała Sanjurjo nie doprowadziła do zjednoczenia frakcji parlamentarnych, nie stała się nawet okazją do skonsolidowania się partii republikańskich. Korzyści wyciągnął natomiast rząd, który otrzymał znaczny kredyt zaufania w realizacji swoich projektów. Opozycja parlamentarna głosowała bez oporów za rządowymi propozycjami (J. Arrarás, Historia…, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 7). Jedna sesja sejmu (6 września) wystarczyła do zaaprobowania nowego projektu prawa podstawowego, dla zmodyfikowania kodeksu z roku 1870, zgodnie z propozycją Komisji Sprawiedliwości, której przewodniczył Jiménez Asúa. Zniesiono karę śmierci. W miejsce kary dożywotniego więzienia obecnie z te same przestępstwa groziła jedynie kara 20 lat pozbawienia wolności. Ossorio y Gallardo przypomniał, że pierwsza republika upadła właśnie z tego powodu, że nie istniała w jej prawie kara śmierci. Asúa odpowiedział na zarzut, mówiąc, że kara śmierci posiada skuteczność jedynie wtedy, gdy jest stosowana dla wyeliminowania wielkiej liczby ludzi. Według niego taki przypadek nie jest możliwy w Hiszpanii (Tamże, s. 9). Następnego dnia, 7 września, uchwalono prawo odnośnie dóbr Towarzystwa Jezusowego (tamże s. 10.
+ Statuty Kościoła starożytnego wykorzystywane w epoce wizygockiej. Marcin z Braga w De correctione rusticorum dał przykład, jak i w jakim stylu trzeba głosić Ewangelię ludziom mieszkającym na wsi. Statuta Ecclesiae antiquae, kolekcjonowane w drugiej połowie V wieku, prawdopodobnie w Hiszpanii, które miały wielki wpływ w epoce wizygockiej, mówiły, że „biskupi nie powinni czytać książek pogańskich ani heretyckich, poza sytuacją konieczności” (za Ch. Munier, Les Statua Ecclesiae, Paris 1960, wstęp). Z drugiej strony synod w Rzymie z roku 465 zakazywał ludziom niewykształconym przystępowania do święceń kapłańskich. W wyniku tego pojawiła się nowa inteligencja, która przyczyniła się do rozwoju Kościoła w nowej sytuacji i do powstania szkół kościelnych W1.2 262. W związku z koniecznością solidnego wykształcenia przyszłych kapłanów powstała instytucja „oblatów” oraz kierowanie na służbę Bożą już od dzieciństwa, przez rodzinę przyszłego kapłana. Później przerodzi się to w trwałą instytucję oblatów zakonnych. Doszło do tego, że tonsurę mogły mieć już małe dzieci. Pojawiła się jednak kwestia celibatu. Próbował rozwiązać tę kwestię kanon 1 synodu Toledańskiego II (527) mówiąc, że wykształceni w domus ecclesiae pod opieką biskupa, gdy osiągną osiemnasty rok życia, powinni być publicznie zapytani o wolną wolę definitywnego poświęcenia się na służbę Panu, wyrzekając się małżeństwa. Mogli odejść i zawrzeć związek małżeński, nie tracąc możliwości przyjęcia później święceń kapłańskich, za zgodą małżonki W1.2 263.
+ Statuty książęce wieku XIII wspominają o kopalniach ołowiu i srebra w Olkuszu i Sławkowie „Ze wszystkich gałęzi przemysłu polskiego najlepszym i najszlachetniejszym rodowodem cieszy się przemysł górniczy. Koło miejscowości Rudy w Górach Świętokrzyskich znajdują się ślady kopalni z czasów prehistorycznych, a także pozostałości podziemnej galerii datującej się z II w. n.e. Kopalnie soli w Wieliczce w pobliżu Krakowa są eksploatowane od co najmniej tysiąca lat, a za panowania Kazimierza III zostały jednym z pierwszych monopoli królewskich. W książęcych statutach z XIII w. wspomina się o kopalniach ołowiu i srebra w Olkuszu i Sławkowie. Od r. 1500 w Olkuszu mieściła się królewska mennica. We wczesnych wiekach górnictwo było zorganizowane według systemu gwarectw; górnicy byli ludźmi wolnymi, kapitału dostarczali krakowscy biskupi i patrycjusze, szczególnie Jost Ludwig Dietz, zwany Decjuszem (1485-1545) – historyk, pisarz, dyplomata, ekonomista, zarządca mennic i żupnik krakowski; wszyscy wielcy magnaci i wybitni dworzanie epoki chętnie dokonywali inwestycji. Był to interes niebezpieczny i czasochłonny” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 216/. “Budowa wielkiej galerii ponikowskiej w kopalni w Olkuszu, rozpoczęta w 1548 r., posuwała się w tempie jednego metra na sześć tygodni. W Wieliczce nieszczęśliwe wypadki eliminowały do 10% siły roboczej rocznie. Ale płaca i wyżywienie były dobre. W 1561 r. kantyna w Wieliczce przygotowała dla górników 1289 gęsi, 2049 kogutów, 1969 kur, 498 kapłonów, 9453 karpie, 380 szczupaków, 43 jelenie, 53 zające i 500 wołów: wszystko to stanowiło pożywienie około 800 mężczyzn, z których każdy zarabiał do 90 groszy tygodniowo (w czasie, gdy cały wół kosztował poniżej 60 groszy). Koszty pogrzebów pokrywał król (Patrz A. Keckowa, Żupy krakowskie w XVI-XVIII wieku (do 1772 roku), Wrocław 1969 (podrozdz.: Opieka społeczna), s. 257-262)” /Tamże, s. 217/.
+ Statuty liturgiczne poddane krytycznemu przeglądowi. „Razem z księgami liturgicznymi należy w myśl art. 25 jak najprędzej poddać krytycznemu przeglądowi kanony i statuty kościelne, odnoszące się do rzeczy materialnych związanych z kultem, zwłaszcza do godnego i celowego wznoszenia świątyń, budowy i kształtu ołtarzy, dostojnej formy, umieszczenia i zabezpieczenia tabernakulum, odpowiedniego wyglądu i powagi chrzcielnicy, jak również do właściwego ujęcia wizerunków Świętych, upiększeń i ozdób. Przepisy, które wydają się nie dość zgodne z odnowioną liturgią, należy poprawić lub usunąć, zaś te, które jej sprzyjają, należy zatrzymać lub wprowadzić. W tej dziedzinie, zwłaszcza co do materiału i kształtu sprzętów i szat kościelnych, terytorialne konferencje biskupów otrzymują władzę przystosowania tych rzeczy do potrzeb i zwyczajów miejscowych, według zasad art. 22 niniejszej Konstytucji” (KL 128). „W czasach studiów filozoficznych i teologicznych klerycy powinni poznać także historię sztuki kościelnej i jej rozwój oraz zdrowe zasady, na których mają się opierać dzieła sztuki kościelnej, aby umieli szanować i konserwować czcigodne zabytki Kościoła oraz dawać odpowiednie rady artystom podczas wykonywania przez nich dzieł sztuki” (KL 129). „Wypada, aby noszenie oznak pontyfikalnych było zastrzeżone tym duchownym, którzy posiadają sakrę biskupią albo jakąś szczególną jurysdykcję” (KL 130).
+ Statuty lokalne normą ułatwiającą w danym regionie tworzenie ogólnopaństwowych struktur republikańskich. Kraj Basków był oazą duchową i materialną, co pogłębiło się w okresie Republiki. Uczucie egoizmu, chęć zagwarantowania przywilejów, powodowały zaangażowanie idące w kierunku maksymalnej politycznej separacji. Szybko zorientowali się Baskowie, że walka nie jest łatwa. Zebranie w Guernika poniosło klęskę. Nota związku burmistrzów z dnia 19 kwietnia 1931 roku uwidaczniała wycofywanie się z zbyt śmiałych dążeń. Ogłaszali zamiar tworzenia stowarzyszeń lokalnych o charakterze republikańskim, gromadzących ludzi różnych ugrupowań polityczno-społecznych pod hasłem baskijskiej wspólnoty narodowej w jedności z Republiką. Nadal przyświecała im wizja niezależnych ludów iberyjskich zjednoczonych w Federacji. Na zmianę tonu wpłynęło czasopismo „El Liberal”, którego dyrektorem był socjalista Indalecio Prieto, minister finansów II Republiki. Traktował on nacjonalizm jako ruch reakcyjny, antysocjalistyczny i w głębi antyrepublikański. Dnia 2 maja, przemawiając podczas baskijskich uroczystości przypomniał konieczność podporządkowania się sejmowi hiszpańskiemu. Statuty lokalne nie mogą być przywilejem, lecz normą ułatwiającą w danym regionie tworzenie ogólnopaństwowych struktur republikańskich, tworzenie wolności dla całej Hiszpanii.
+ Statuty miast przyznawały obywatelom prawa. Habsburgowie korzystali z pomocy potężnego niemieckiego banku rodziny Fuggerów. Karol V nie mówił po hiszpańsku. „Mając mało politycznego wyczucia, otoczył się flamandzkimi dworzanami, a nawet nadawał im godności dla Hiszpanów szczególnie drażliwe, jak biskupstwo Toledo. Jednak problemy polityczne nowego króla Hiszpanii szybko stały się o wiele poważniejsze i sięgnęły samej istoty ciągle toczącej się walki między centralistyczną i absolutną monarchią, a miejską demokracją o średniowiecznym rodowodzie. […] w miastach Kastylii idea obywatelstwa kwitła. Ludność brała coraz szerszy udział w życiu politycznym. Obywatele mieli świadomość praw przyznanych im przez statuty. Kiedy jednak Karol wstąpił na tron w roku 1516, gminy miejskie poczuły się zagrożone w swych swobodach. […] Dostrzeganie w wojnie domowej roku 1519 zwiastunów rewolucji angielskiej i francuskiej może się wydać przesadą. Jednak bunt miast kastylijskich stanowi niewątpliwie wydarzenie wielkiej wagi w dziejach demokracji w Hiszpanii i Ameryce Łacińskiej. „Zgoda wszystkich”, „powszechna zgoda ludu” to zwroty powszechnie spotykane i potocznie używane w listach, przemówieniach i oświadczeniach buntowników. Społeczna struktura powstania jest wymowna: trochę miejskiej szlachty, wielu alkaldów, miejskich urzędników i sędziów, liczni członkowie niższego kleru, łącznie z kanonikami, opatami, prałatami i diakonami. Nieliczni profesorowie uniwersytetów, ale wielu doktorów, bakałarzy, lekarzy i prawników oraz jeszcze więcej kupców, właścicieli kantorów, notariuszy i aptekarzy. Przygniatającą większość stanowili jednak sklepikarze, karczmarze, złotnicy i jubilerzy, kowale, rzeźnicy, kapelusznicy, szewcy, krawcy, cyrulicy i stolarze, podejmujący polityczne decyzje za pośrednictwem Rady Powszechnej, obieralnego zgromadzenia mającego władzę wykonawczą, opartego na głosowaniu większościowym i reprezentującego wolę wszystkich” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 139/. „Jego celem było utworzenie monarchii konstytucyjnej i demokratycznej, opartej na przedstawicielstwie narodu. Powstania takiego nie mógł tolerować młody król i jego polityka, zarówno wewnętrzna, jak i zagraniczna” /Tamże, s. 140.
+ Statuty miejskie antyżydowskie proklamowane przez mieszczan w Toledo 5 czerwca 1449 roku. Wyższość religijna i społeczna narodu Izraelskiego według Alonso de Cartagena zachowana jest w Kościele Chrystusowym. Przykładem tego jest Najświętsza Maria Panna i Apostołowie. Niewierność polegająca na odrzuceniu Chrystusa spowodowała utratę tych przywilejów, jednak nawrócenie powoduje ich regenerację, chrzest sprawia odzyskanie przywilejów posiadanych przez żydów przed pojawieniem się Jezusa Chrystusa. Wyższość żydów ochrzczonych polega na tym, że nadal są oni rdzeniem ludu Bożego, poprzez którego Bóg zbawia świat. Chrzest gładzi wszelkie grzechy, również grzech wcześniejszego odrzucenia przez nich Jezusa Chrystusa. Chrzest jest dla zbawienia wszystkich ludzi z wszystkich grzechów W1.5 534. Obrona żydów ochrzczonych była konieczna wobec ekscesów jakie miały miejsce w różnych częściach Hiszpanii w XIV wieku, których haniebnym szczytem był bunt mieszczan w Toledo, którzy 5 czerwca 1449 r. proklamowali Sentencia-Estatuto, umieszczając tam zapis o niższości żydów ochrzczonych w stosunku do innych chrześcijan.
+ Statuty nadane Uniwersytetowi paryskiemu przez Stolicę Świętą w 1215 dały początek regularnej działalności akademickiej Wydziału Teologicznego, „na którym wyróżniali się trzej mistrzowie świeccy. Pierwszy z nich, Wilhelm z Auxerre (1144/49-1231), jest autorem znakomitej Summa aurea. […] Jego podręcznik jest godną uwagi „summą” średniowieczną, późniejszą i niezależną od Sentencji Piotra Lombarda” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M. Kraków 1997, s. 27-236, s. 81-82). Z dzieła tego korzystał Aleksander z Hales. Jest on „nie tylko pierwszym teologiem paryskim, który używał Sentencji Piotra Lombarda jako zbioru tekstów, lecz także twórcą metody uniwersyteckiej opartej na kwestiach polemicznych (questio disputata). Trzecim wreszcie znakomitym mistrzem działającym w omawianym okresie był Filip Kanclerz (ok. 1170-1236). W 1218 roku został mianowany kanclerzem Uniwersytetu paryskiego. Urząd ten piastował aż do śmierci. Znalazł się w obliczu strajków studenckich z lat 1229-1231; przyczynił się – za zgodą ówczesnego biskupa Paryża, również teologa, Wilhelma z Alwernii (ok. 1180-1249) – do powierzenia dominikanom pierwszej katedry, którą objął Roland z Cremony. Filip napisał ważną Summa de bono, współczesną Glossie Aleksandra z Hales” W63.2 84. „Summy Wilhelma z Auxerre i Filipa Kanclerza przygotowały grunt pod inne, późniejsze dzieło Aleksandra z Hales. Ukończył je u kresu życia, gdy był już bratem zakonnym, wspomagany przez dwóch najznakomitszych spośród swych uczniów, Jana z la Rochelle albo z Rupella (zm. 1245), w tym samym roku, co Aleksander) i św. Bonawentura. Całość dzieła napisanego przez tych trzech franciszkanów znana jest jako Summa theologica lub Summa halensis” Tamże, s. 85.
+ Statuty nakazane przez sejm w Wormacji w roku 1231. Statutum in favorem principium ogłoszone przez króla Rzymu Henryka VII, na mocy którego książętom świeckim przyznano takie same daleko idące swobody jak biskupom. „Autokratyczne rządy na całym terytorium podzielonego feudalnego cesarstwa były jednak rzeczą niemożliwą i, aby utrzymać władzę poza granicami Neapolu i Sycylii, Fryderyk II musiał raz za razem godzić się na ustępstwa. W Niemczech nadał Kościołowi kartę swobód (1220) i zrezygnował z bezpośredniej kontroli nad dobrami kościelnymi w nadziei, że będzie mógł nimi władać za pośrednictwem prałatów - na przykład arcybiskupa Engelberta z Kolonii. W rezultacie istotnie udało mu się doprowadzić do wyboru syna, Henryka VII, na króla Rzymu. Sejm w Wormacji (1231) kazał Henrykowi ogłosić Statutum in favorem principum, na mocy którego książętom świeckim przyznano takie same daleko idące swobody jak biskupom. Na Wschodzie przyznał nieograniczone prawa swojemu dawnemu towarzyszowi z wyprawy krzyżowej, Hermanowi von Salza, pierwszemu wielkiemu mistrzowi zakonu krzyżackiego, który kilkakrotnie próbował mediacji na jego rzecz w Rzymie. W północnych Włoszech podejmowane przez niego próby konsolidacji dominującego stronnictwa gibelinów stale udaremniała niszczycielska strategia papieży, zwłaszcza Grzegorza IX (pont. 1227-1241), oraz ligi miast lombardzkich. Zamęt, w jakim żył Fryderyk, nie był wyłącznie jego własną winą. W młodości pozostawał pod kuratelą papieża; papież jedynie wydzierżawił mu Sycylię, na tron cesarski zaś został wyniesiony dopiero po dwudziestu latach wojny między niemieckimi baronami, w której papież opowiedział się przeciwko byłemu beneficjantowi i papieskiemu klientowi, Ottonowi Brunszwickiemu. Nie brał udziału w brzemiennej w skutki bitwie pod Bouvines we Flandrii, gdzie Francuzi rozbili antypapieską koalicję Ottona. Ironią losu i politycznej karuzeli było, że później stolica papieska miała się zwrócić przeciwko niemu. W roku 1235 siłą przywrócił porządek w Niemczech, skazując na wygnanie starszego syna Henryka i oddając władzę młodszemu, Konradowi. W latach 1236-1237 odniósł miażdżące zwycięstwo nad miastami Lombardii w bitwie pod Cortenuova, po czym przeszedł ulicami Cremony na czele pochodu słoni. W roku 1241, zatopiwszy flotę papieską u wybrzeży Genui, zatrzymał jako zakładników kompanię wrogich mu arcybiskupów i opatów. Natomiast w roku 1248, po nieudanym oblężeniu Genui, utracił swój harem. Wydawało się, że żadna ludzka siła nie powstrzyma pełnej zacietrzewienia nienawiści wrogich stronnictw gwelfów i gibelinów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 387/.
+ Statuty obwarowały władzę polityczną w Średniowieczu, zredukowały jej wpływ. „władza jest zależnością osobistą, warunkowo ustaloną między człowiekiem i światem albo innymi ludźmi. Aby istniała ta zależność musi być nierówność albo symetria między jej dwoma biegunami zależności” /J. A. Cervera, Pajęczyna władzy, Wrocław 1997, s. 10/. „Władza instytucjonalna może być osiągnięta przez inwestyturę jak to ma miejsce w przypadku agenta, mistrza, sędziego itp. Władza staje się wtedy autorytatywna. […] W ostatnich dziesiątkach lat na Zachodzie pieniądze i pozycja gospodarcza zaczęły tracić autorytet w otwartych kontaktach osób i grup i położono nacisk, między ludźmi i grupami nacisku, które pociągają nitki polityki międzynarodowej, na prestiż, który jest formą otaczania się podziwem z powodu wiedzy, zdolności, doświadczenia, wyglądu, fałszerstwa, bezczelności…Nie zawsze te powody wystarczają, aby utrzymać normalne relacje władzy tak, że od zamierzchłych czasów wynaleziono metody zastraszania dla przekonywania tych, którzy nie chcą się poddać rozkazom władzy” /Ibidem, s. 11/. „Historia zaprzecza opiniom anarchistów. Istnieje władza akceptowana i autentyczna, ale istnieje również władza wyblakła zmierzająca do satanizmu. Należy bronić autorytetu władzy wzmocnionej prawem i sprawiedliwością, a odrzucić władzę, która się pozbawia odpowiedzialności” /Ibidem, s. 17/. „Władza polityczna jest jedyną, która kieruje narodami od początku XV wieku, aż do dnia dzisiejszego i zatrzymuje dla siebie prawo, policję, finanse itp. na początku Średniowiecza zredukowano wpływ władzy politycznej, ponieważ była ona obwarowana statutami i przywilejami i istniał specjalny nacisk ze strony Kościoła i imperium. W miarę jak się uniezależniały siły, które modelowały ducha Średniowiecza zaczyna się proces tworzenia nowoczesnego państwa. Władza ekonomiczna powstaje wraz z kapitalizmem począwszy od XV wieku. Wraz ze zbieżnością ekonomii z gwałtownym rozwojem produkcji aby zaspokoić rosnące potrzeby otwiera się nowy front władzy, która będzie konkurować z władzą polityczną. W XVIII wieku powstaje władza kulturalna wraz z republiką, encyklopedią, a obecnie kultura zgłasza swój udział we władzy i czasami usiłuje sobie przywłaszczyć hegemonię władzy politycznej i ekonomicznej” /Ibidem, s. 19.
+ Statuty organizacji kościelnych zgodne z własnymi przekonaniami powinny być uznane przez prawo świeckie. „Wraz z Ojcami synodalnymi proszę instytucje europejskie i poszczególne państwa Europy, by uznały, że dobry ustrój społeczeństwa musi opierać się na autentycznych wartościach etycznych i cywilnych, możliwie jak najpełniej podzielanych przez obywateli, zważywszy że wartości te są dziedzictwem w pierwszym rzędzie różnych społeczności (Por. Propositio 37). Ważne jest, by instytucje i poszczególne państwa uznały, że wśród tych społeczności są też Kościoły i Wspólnoty kościelne oraz inne organizacje religijne. Tym bardziej, jeżeli istniały już przed powstaniem narodów europejskich, nie można ich sprowadzać do rzędu rzeczywistości czysto prywatnych; mają one bowiem specyficzną rangę instytucjonalną, zasługującą na poważne wzięcie pod uwagę. Pełniąc swe zadania, poszczególne instytucje państwowe i europejskie winny działać ze świadomością, że ich rozporządzenia prawne będą w pełni respektować demokrację, jeśli uwzględnią formy «zdrowej współpracy» (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 76) z Kościołami i organizacjami religijnymi. / W świetle tego, co zostało powyżej powiedziane, pragnę jeszcze raz zaapelować do twórców przyszłego traktatu konstytucyjnego Unii Europejskiej, aby znalazło się w nim odniesienie do europejskiej spuścizny religijnej, a w szczególności chrześcijańskiej. Pragnę przede wszystkim, aby przy pełnym poszanowaniu świeckiego charakteru instytucji zostały uznane trzy komplementarne zasady: prawo Kościołów i Wspólnot religijnych do swobodnego organizowania się, zgodnie ze swymi statutami i własnymi przekonaniami; poszanowanie specyficznej tożsamości wyznań religijnych i prowadzenie strukturalnego dialogu między Unią Europejską a tymi wyznaniami; poszanowanie statusu prawnego, jaki Kościoły i instytucje religijne już posiadają na mocy prawodawstwa państw członkowskich Unii (Por. Jan Paweł II, Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego (13 stycznia 2003 r.), 5: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 13-14 stycznia 2003 r., s. 6; wyd. polskie, n. 3/2003, s. 23)” /Ecclesia in Europa 114. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Statuty Prawa miejskim wywalczone dzięki oporowi stawionemu Maurom na pograniczu przeznaczonym do ponownego zasiedlenia. Miasto wykorzystywał król dla osłabienia władzy panów feudalnych, z którymi słabi monarchowie w Hiszpanii okresu rekonkwisty musieli się liczyć, by skutecznie stawić czoło obecności Maurów. „Nigdzie nie było tego widać wyraźniej niż w mózgu średniowiecznej demokracji, czyli instytucji parlamentu. Faktem jest, ze pierwsze w Europie parlamenty, którym udało się zapuścić korzenie głęboko i włączyć stan trzeci – gmin – pojawiły się w Hiszpanii. Nazywane do dzisiaj las cortes (trybunały), zgromadzenia te były wynikiem długiego rozwoju demokracji. Opierały się na prawie miejskim lub statutach, wywalczonych dzięki oporowi stawionemu Maurom na pograniczu przeznaczonym do ponownego zasiedlenia. Mieszkańcy miast rozbudowali uprawnienia samorządów podlegających obieralnym alcaldom i powołali zgromadzenia decydujące w sprawach publicznych. Królowie, chcąc stworzyć podstawy swej władzy skierowanej przeciw szlachcie, byli zainteresowani przyciągnięciem ludzi, których nie krępowałyby feudalne obowiązki, a w związku z tym gotowi, by zatwierdzić ich status wolnych obywateli. Wspólnoty miejskie udzielały królom pomocy finansowej i militarnej, natomiast władcy nadawali miastom prawa polityczne” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 66/. W roku 1188 król Leonu Alfons IX zwołał pierwszy hiszpański parlament, wcześniejszy o pół wieku od zgromadzenia, które zebrało się w Niemczech Hohenstaufów w roku 1232. Podobnie pierwsze trybunały Katalonii (1217) i Kastylii (na początku XIII wieku) wyprzedzają pierwszy parlament angielski z roku 1265. We wszystkich przypadkach parlament stanowił miejsce, w którym obok warstw uprzywilejowanych, kleru i szlachty, zasiadali ci, których w Hiszpanii nazywano „dobrymi ludźmi z miast”, w Anglii „gminem”, a we Francji „stanem trzecim”. […] Obok parlamentu, miasta posiadały swoje własne rady, które początkowo były otwartymi zgromadzeniami stosującymi demokrację bezpośrednią, na co pozwalała niewielka liczba mieszkańców” Tamże, s. 67.
+ Statuty prawne masonerii hiszpańskiej. Dnia 25 września 1924 roku w Brukseli wydano manifest na temat zaangażowania politycznego w Hiszpanii. Stwierdzono w nim, że Wielki Wschód Hiszpański trwa od 1820 roku. Był on promotorem wszystkich ruchów emancypacyjnych w Hiszpanii. Wielu członków wchodziło w skład różnych rządów. Od roku 1899 Wielki Wschód Hiszpanii posiadał statuty prawnie zatwierdzone w Rejestrze Stowarzyszeń, z modyfikacjami w latach 1907,1914,1917 i 1924. Posiadał też pełną osobowość prawną. W roku 1924 było 2.340 członków różnych lóż (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 383). Osobowość prawna, zarówno osób jak i różnych organizmów nie zmieniła się podczas transformacji w latach 1922 i 1923. Dnia 15 kwietnia 1924 Wielki Wschód Hiszpanii podpisał pakt o współpracy z Najwyższą Radą Wielkiej Loży Hiszpanii. Dnia 2 czerwca 1924 wybrano Radę Federacyjną Symboliczną, która kieruje dziś życiem Wielkiego Wschodu Hiszpańskiego (Tamże, 384).
+ Statuty synodu diecezji wrocławskiej zwołanego przez biskupa Andrzeja Jerina w roku 1592 nie były precyzyjne. „Z analizy prawodawstwa trydenckiego wynika zatem, że kandydaci do stanu duchownego nie mieli obowiązku przygotowania się do kapłaństwa w seminarium diecezjalnym (Przypis 44: W pierwszej wersji projektu dekretu o seminariach diecezjalnych umieszczono postulat dotyczący obowiązku pobytu w seminarium wszystkich kandydatów do kapłaństwa; „... curabit episcopus, ut, quantum fieri poterit, omnes, qui futuri sunt sacerdotes, in (seminano – uwaga własna)... instituantur" (Cone. Trid. 9, 483). W drugiej i trzeciej wersji projektu dekretu (tamże, 596-598, 628-630) oraz w uchwalonym dekrecie (COD, 726-729) został on pominięty. Przyczyny tego stanu rzeczy nie są znane, ponieważ brak jest na ten temat danych w aktach soborowych. Por. J. A. O'Donohoe, Tridentine Seminary Legislation. Its sources and its iormation, Louvain 1957, 153). Z biegiem czasu jednak biskupi zaczęli wprowadzać obowiązek pobytu w seminarium wszystkich kandydatów do kapłaństwa przez określony przez siebie okres czasu (Przypis 45: Prawna podstawa wprowadzenia obowiązku pobytu przyszłych kapłanów w seminarium mieściła się w przyznanym biskupom przez dekret trydencki prawie modyfikacji jego przepisów). Początki tej inicjatywy sięgają końca XVI w. (Przypis 46: Wcześniejszego śladu istnienia obowiązku pobytu w seminarium przez wszystkich ordynandów nie spotkałem). W 1592 r. synod diecezji wrocławskiej, zwołany przez biskupa Andrzeja Jerina postanowił, że wszyscy diakoni po otrzymaniu diakonatu powinni przebywać w seminarium przez okres czasu, jaki był wymagany przez prawodawstwo trydenckie do otrzymania święceń wyższych (Przypis 47: Acta et constitutiones synodi dioecesanae, quae fuit celebrata Wratislaviae... anno MDXCII mense Octobri, praesidente... Andrea episcopo Wratislaviense... Constitutio de cultu divino et de ecclesiis. Cap. X. De sacramento ordinis [...]” (J. Sawicki, Concilia Poloniae. Źródła i studia krytyczne, 10. Synody diecezji wrocławskiej i ich statuty, Wrocław – Warszawa – Kraków 1963, 635)” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego [Zob. pierwszą część artykułu, w: Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1967], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 83-100, s. 90/. „Brak dokładnej precyzji użytych w statucie terminów sprawia, że nie wiadomo, czy chodzi o okres czasu wymagany do przyjęcia wszystkich święceń wyższych, czyli o przynajmniej dwa lata, czy też tylko o interstycję między diakonatem a prezbiteratem, która wynosiła co najmniej jeden rok (Przypis 48: Biskup mógł na podstawie uprawnień przyznanych mu przez prawodawstwo trydenckie skrócić interstycję pomiędzy poszczególnymi święceniami wyższymi. Por. Sessio XXIII. Decreta super reformatione. Can. XIV (Conciliorum Oecumenicorum Decreta. Ed. Centro di Documentazione - Instituto per le Scienze Religiose – Bologna. Curantibus J. Alberigo – P. P. Joannoue Leonardi – P. Prodi. Consultante H. Jedin, Basileae – Barcinone - Friburgi – Romae – Vindobonae 1962 V, 725)” /Tamże, s. 91/.
+ Statuty szkoły teologicznej z Nisibis znane były szeroko wśród uczonych z tamtej epoki. Szkoła w Nisibis w Mezopotamii istniała od wieku IV. „Szkoła rozwijała się w wielkim tempie. Już od początku gromadziła bardzo wielu uczniów. Za czasów Abrahama de beth Rabbana było już ich ponad tysiąc. Mimo dokuczliwych prześladowań ze strony magów perskich szkoła w Nisibis istniała wiele lat. Przetrwała nawet najazdy arabskie. Z biegiem czasu jej poziom intelektualny ulegał jednak stopniowemu i ciągłemu obniżaniu. Pierwszym poważnym ciosem dla teologicznej szkoły w Nisibis było założenie Szkoły Teologów w Seleucji przez mar Abę (zm. 552). Jej nieodwołalny koniec natomiast stanowiło założenie w 830 r. podobnej szkoły w Bagdadzie” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 248/. „Statuty z Nisibis znane były szeroko wśród uczonych z tamtej epoki. Tok studiów teologicznych określony przez nie Kasjodor uznał za wzorcowy dla innych szkół. Należy nadmienić, że Kasjodor miał na myśli już drugą wersję statutów, która w nowym opracowaniu weszła w życie w 496 r., za czasów kierownictwa Ozeasza. Jeszcze jednej – trzeciej i ostatnie – modyfikacji dokonano prawie w sto lat później, a mianowicie w roku 590, gdy kierownikiem szkoły był Symeon” /Tamże, s. 252/. Nestorianie syryjscy przyjęli za podstawę do swoich badań biblijnych syryjskie tłumaczenie Pisma świętego z II w., zwane Peszitta. W późniejszym czasie używano także tłumaczenia, dokonanego w latach 615-617 z heksaplarnej recenzji Septuaginty przez jakobitę Pawła z Mauzalat, biskupa Tella. „Jednym najważniejszych znanych nam egzegetów nestoriańskich był Narsaj (ok. 403-507), pierwszy rektor szkoły w Nissibis. Według Ebedjesusa był on autorem wielu komentarzy biblijnych […] W V w. żył także inny komentator nestoriański, kapłan Teodul z Celesyrii (zm. 471), autor dzieła O zgodności Pisma świętego Starego i NowegoTtestamentu, skierowanego przeciw gnostykom. Biogram Teodula znany jest nam z relacji Gennadiusza z Marsylii, zawartej w jego słynnym katalogu pisarzy, stanowiącym ciag dalszy Hieronimowego De viris illustribus (PL 58, 1052-1120)” /Tamże, s. 180.
+ Statuty szkoły w Nisibis nowe zredagowane przez Barsaumę. „Następca Efrema Qijore (373-437) wprowadził do szkoły przetłumaczone na język syryjski dzieła Teodora z Mopsuestii i popadł zaraz w konflikt z biskupem Rabbulą, z pochodzenia Syryjczykiem, który walczył zawzięcie z rodzącą się herezją. W tym samym czasie Ibas, jeden z mistrzów „Szkoły Persów”, sprzyjający nestorianizmowi, zwalczał gwałtownie Cyryla Aleksandryjskiego. W konsekwencji Rabbula wypędził go ze szkoły. Po śmierci Rabbuli Ibas został biskupem Edessy. Oskarżony przez własnych duchownych o herezję, został uniewinniony na synodach w Bejrucie i Tyrze w 448. W czasie „Zbójeckiego synodu w Efezie” (449) potępiono go, z zrehabilitowano na soborze chalcedońskim, na którym odczytano jego list. W roku 544 Justynian potępił ten list, w którym Ibas pochwalał nestorianizm, łącznie z dziełami Teodora z Mopsuestii i Teodoreta z Cyru. Papież Wigiliusz zatwierdził to potępienie” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 255/. Szkoła w Edessie była miejscem rozwoju nestorianizmu. „Trzecim z kolei kierownikiem „Szkoły Persów” został Narsah, jeden z uczniów Ibasa. Za jego czasów nestorianizm zaczął się szybko umacniać. Biskup Nonnos wypędził Narsaha z Edessy. Wówczas udał się on do Nisibis, gdzie w 457 założył własną szkołę. Usunięcie Narsaha nie zahamowało jednak rozwoju herezji. „Szkoła Persów” stała się jej centrum. Biskupi Cyrus oraz Filokser z Mabboug doszli do wniosku, że sytuację mogą naprawić jedynie radykalne posunięcia. Pod ich wpływem cesarz Zenon w 489 r. zlikwidował szkołę. Aby wykorzenić zło doszczętnie, kazał ją nawet zrównać z ziemią. Profesorowie i uczniowie rozproszyli się. Wielu z nich udało się do Nisibis, gdzie właśnie doszło do reformy, przeprowadzonej w myśl nowych statutów zredagowanych przez Barsaumę. Większość uczniów, którzy kształcili się w Edessie, wsławiła się polemicznymi pismami, skierowanymi przeciwko magom perskim. Nie była to oczywiście jedyna forma ich działalności naukowej. Prawie wszyscy uprawiali systematyczne piśmiennictwo teologiczne, w tym egzegetyczne, tworzone w duchu zarówno katolickim, jak i nestoriańskim czy monofizyckim” /Tamże, s. 256.
+ Statuty Tory zniesione przez Chrystusa określane terminem dogmat. „Dogmat nie jest pojęciem występującym wyłącznie w teologii katolickiej. W myśli przedchrześcijańskiej termin „dogmat” miał podwójne znaczenie: jurydyczne i filozoficzne. W znaczeniu jurydycznym dogmatem było rozstrzygnięcie jakiejś kwestii prawnej (przy pomocy np. edyktu), zaś w znaczeniu filozoficznym terminem tym określano pogląd, naukę lub fundamentalne twierdzenie. W znaczeniu filozoficznym termin był używany przez stoików. Termin grecki dógma jest związany z czasownikiem dokéo (uważać, sądzić; cieszyć się powagą, znaczeniem). Podstawowe znaczenie tego rzeczownika można określić jako „to, co ukazuje się jako właściwe”. Oznacza zatem opinię, przekonania, naukę, doktrynę; decyzję, sąd, to co słuszne; u esseńczyków oznacza naukę religijną. Tak określone pojęcie „dogmatu” występuje także w Nowym Testamencie, gdzie grecki termin dógma oznacza publiczne postanowienie np. tzw. Soboru Apostolskiego (Dz 16, 4: dógmata; Dz 15, 28: édoksen), decyzję cesarza lub króla (łac. dictum) (Łk 2, 2; Dz 17, 7; Hbr 11, 23: albo też zniesione przez Chrystusa statuty Tory (Ef 2, 15; Kol 2, 14) Por. H. Vorgrimler, Dogma. BegriffsgeschichtlicH. LthK 3, 438/” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 34.
+ Statuty Uniwersytetu Paryskiego zakazały lektury (lectio) ksiąg Arystotelesa z filozofii naturalnej oraz komentarzy do nich; 1215. Magisterium Kościoła nawoływało do czujności wobec nieograniczonego używania spuścizny arystotelesowskiej mniej lub bardziej zanieczyszczonej filozofią arabską. W roku 1210 synod w Paryżu zabronił lektury (lectio) ksiąg Arystotelesa z filozofii naturalnej oraz komentarzy do nich pod karą ekskomuniki. Drugi zakaz jest datowany na 1215 i stanowi część statutów Uniwersytetu Paryskiego, nadanych przez Roberta de Courçona. Wymienieni zostali też, obok niektórych dzieł Arystotelesa: Dawid z Dinant, Amalryk z Bene i „Hiszpan Maurycy”. Zakaz ten dotyczył mistrzów sztuk. Teologom natomiast nie zabraniano lektury Arystotelesa. List Parens scientiarum Parisius papieża Grzegorza IX (13 kwietnia 1231; czyli dokładnie, co do dnia, data początku Republiki hiszpańskiej II: 13 kwietnia 1931) ponownie wyraził zakaz studiowania Arystotelesa (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 80). „Zakaz studiowania Arystotelesa na Wydziale Sztuk obowiązywał jeszcze przez wiele lat z powodu zdecydowanej, antyarystotelesowskiej postawy Wilhelma z Alwerni, wybitnego teologa, który został biskupem Paryża w 1228; zakaz zaczął być liberalizowany dopiero po jego śmierci, w 1247” (Tamże, s. 81). „Polemika doktrynalna rozstrzygnięta na IV Soborze Laterańskim wpłynęła na konstrukcje teologiczne pierwszego pokolenia paryskiego. W każdym razie Summa de bono Filipa Kanclerza dobrze obrazuje takie wpływy” Tamże, s. 82.
+ Statuty wydziału artium na Uniwersytecie w Krakowie nowe w roku 1536. Komisja opracowująca je zupełnie nie interesowała się zajęciami z metafizyki i etyki, które z reguły w latach trzydziestych XVI wieku z reguły figurowały wśród zajęć nie odbytych. W tej sytuacji Jan z Trzciany w De natura ac dignitate humanis na kanwie nowego ujęcia problematyki antropologicznej podejmuje próbę zintegrowania filozofii człowieka z metafizyką. W roku 1539 uzyskał on stopień magistra sztuk i rozpoczął zajęcia na wydziale wykładem z fizyki Arystotelesa. W roku 1541 został powołany na członka Kolegium Mniejszego. Dalej komentował on przede wszystkim przyrodnicze traktaty Arystotelesa, ale nie tylko. Wykładał Cycerona i Alberta Wielkiego. W roku 1544 był już członkiem Kolegium Większego a następnie dziekanem. Ponownie był nim w roku 1551 /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 19/. W De natura ac dignitate humanis Jana z Trzciany widać pewien wpływ albertyzmu i wersoryzmu, brak jest natomiast treści charakterystycznych dla szkotyzmu. Po reformie wydziału artium z 1536 dalej trwał ferment intelektualny, niechęć do arystotelesowskich zajęć, a zwłaszcza do ich sposobu prowadzenia. Dalsza reforma z 1538 również nie mogła zadowolić. Największy sprzeciw wywoływało prowadzenie zajęć według starych receptur, sylogistyczna metoda dowodzenia i zbijania ściśle określonego zespołu tez. Chodziło nie tyle o samego Arystotelesa, co raczej o metodę wykładania. Na wszystkich uniwersytetach europejskich w tym czasie zasadniczy trzon wykładów oparty był na kanwie traktatów wchodzących w skład Corpus Aristotelicum. Występowano przede wszystkim przeciwko ćwiczeniom i dysputom more scholastico, tzn. w formie questiones disputatae /Tamże, s. 20.
+ Statuty wydziału sztuk Uniwersytetu Jagiellońskiego w roku 1536 zreformowane przez Marcina Biema z Olkusza. Jan z Trzciany studiował w okresie największego nasilenia prądów humanistycznych, działalności pierwszych grecystów (Jerzy Liban z Legnicy) i hebraistów (Leonard Dawid z Warszawy, Jan Campen), u których ten „vir trilinguis” uczy się, a zarazem na okres zapoczątkowanej reakcji scholastycznej. Filozofia scholastyczna rozwijała się na Uniwersytecie Krakowskim zwłaszcza pod koniec XV wieku i na początku XVI wieku, inspirowana przez prąd umysłowy zwany via antiqua. Działali tam wtedy tacy mistrzowie, jak: Jan z Głogowa, Jakub z Gostynina, Michał z Wrocławia, Michał z Bystrzykowa, Jan ze Stobnicy. Wyznaczyli oni w tym czasie zasadniczy profil doktryny uniwersytetu /Tamże, s. 9/. Humanizm renesansowy był ściśle powiązany ze scholastyką. Wykazywał się zainteresowaniem literaturą starożytną, która była pisana more scholastico. Na przełomie XV i XVI w. na Uniwersytet Krakowski napływali z wielu stron Europy liczni humaniści, ożywiając zainteresowania nową orientacją. W pierwszej połowie XVI w. narastała stopniowo tendencja do „humanizacji” zajęć. Marcin Biem z Olkusza zreformował w roku 1536 statuty wydziału sztuk. Reforma spowodowała, że tylko w niewielkim stopniu wzrosła liczba zajęć niearystotelesowskich. Reforma jednak nie zdołała wpłynąć na zahamowanie narastającej tendencji. Również w ramach arystotelizmu pojawiła się nowa orientacja /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 9/. Jan Schilling (Solidus) z Krakowa studiował w Paryżu w latach 1502-1508 pod kierunkiem słynnego humanisty francuskiego Jakuba Lefévre’a d’Etaples. Od roku 1510 zaczął w Krakowie wydawać wstępy Lefévre’a do dzieł Arystotelesa, często wraz z komentarzami jego ucznia i współpracownika – Jodoka Clichtove’a, pisanymi w duchu arystotelizmu renesansowego. Tej działalności wydawniczej patronował Grzegorz ze Stawiszyna. Naczelną dyrektywą metodologiczną arystotelizmu renesansowego było „wyjaśniać Arystotelesa poprzez samego Arystotelesa”. Ta dyrektywa doprowadziła do wydobycia z jego dzieł myśli humanistycznych i do odczytywania jego dzieł w duchu humanizmu /Tamże, s. 10.
+ Statuty zatwierdzone warunkiem istnienia oficjalnego instytucji w Średniowieczu; bądź regulamin. „Wpływ prawa i prawniczej mentalności ludzi średniowiecza na ówczesną naukę był zresztą daleko szerszy. Nie tylko jednak na naukę. Właściwie na wszystkie sfery życia ówczesnych ludzi. Można powiedzieć, że w średniowieczu prawo istnienia posiadało tylko to, co miało określony status prawny. Miasto, cech, szkoła, jednostka administracji cywilnej lub kościelnej, uniwersytet, czy jakakolwiek inna korporacja, istniały oficjalnie dopiero po nadaniu im odpowiednich aktów prawnych, po zatwierdzeniu obowiązujących ich statutów bądź regulaminów. Wszystko, co związane było z jakąkolwiek władzą – kościelną, cywilną, wojskową i inną – musiało być oparte o odpowiednie akty prawne; chociaż niekoniecznie musiały to być akty pisane. Przeciwnie, bardzo często odwoływano się do prawa niepisanego, do zwyczaju. Nie można bowiem zapominać o tym, że fundamentem prawa feudalnego jest zwyczaj prawny, powstały z powtarzania się aktów publicznych i pokojowych, które przez dłuższy czas nie spotykały się ze sprzeciwem” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 84/. „Szczególną rangę przy tym miał zwyczaj dawny, a nawet pradawny, odwołujący się do przedhistorycznej wprost przeszłości (Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 173-174; J. Le Goff, Kultura średniowiecznej Europy, PWN, Warszawa 1970, s. 325-326). Prawo obejmowało całkowicie swoim zasięgiem nie tylko społeczności i instytucje średniowieczne. Obejmowało także każdego poszczególnego człowieka, bowiem każdy musiał mieć swój ściśle określony status prawny, a więc status chłopa, mieszczanina, rycerza, duchownego, panującego itd. Pociągało to za sobą różnorakie praktyczne konsekwencje (A. Guriewicz, Kategorie..., s. 174-175). Znaczenie człowieka nie zależało od jego statusu majątkowego, lecz od jego statusu prawnego, od praw, które z tym statusem były ściśle związane. Najbiedniejszy szlachcic był w nieporównanie lepszej sytuacji niż najbogatszy mieszczanin, ponieważ ani majątek, ani pieniądze nie dawały odpowiedniego uznania społecznego i większych praw. To zapewniał jedynie status prawny, stąd też rola prawa w systemie więzi społecznych była w średniowieczu olbrzymia” /Tamże, s. 85/.
+ Statyczna gospodarka średniowieczna bliska gry o sumie zerowej „Życie gospodarcze w średniowieczu / Skąd bierze się nadwyżka, którą otrzymuje pożyczkodawca? Pożyczyłem komuś 10, a otrzymuję od niego 11. Skąd bierze się owa dodatkowa jednostka? Był to podstawowy problem, który nurtował średniowiecznych filozofów i teologów rozważających problemy gospodarcze. Pamiętajmy, że pieniądza w obiegu jest wówczas mało, gospodarka jest statyczna i konserwatywna, i rzeczywiście jest bardzo bliska gry o sumie zerowej (quasi-zero sum game), zaś dominującą ideę dla handlu stanowi ekwiwalencja, równowartość wymiany. To, niestety, sprzyja faktowi, że wszystkie rozważania o pożyczkach prowadzone są na abstrakcyjnych poziomach, całkowicie oderwanych od praktyki” /o. Maciej Zięba OP, Etyka i ekonomia – dwadzieścia wieków nieporozumień, [1954; dominikanin, doktor teologii, filozof i publicysta. W latach 80. doradca NSZZ „Solidarność" i dziennikarz „Tygodnika Solidarność". Od 1995 roku dyrektor założonego przez siebie Instytutu Tertio Millennio w Krakowie. W latach 1998-2006 prowincjał polskiej prowincji dominikanów. Wykładowca licznych uczelni w Polsce i na świecie. Autor wielu książek i publikacji. Od 2007 roku dyrektor Europejskiego Centrum Solidarności w Gdańsku. Obecnie mieszka w Gdańsku], „Fronda” 48(2008), 242-257, s. 247/. „Dodatkowy pieniądz nie może się przecież wziąć z niczego – twierdzą scholastycy – bo creatio ex nihilo zna tylko Bóg. Pieniądz nie ma też zdolności rozrodczych – nummus non parit nummos (pieniądz nie płodzi pieniądza). Dodatkowy pieniądz nie może być również otrzymany jako opłata za czas trwania pożyczki, gdyż czas jest własnością Boga, nie można więc pobierać opłaty za coś, co nie jest twoją własnością. Te przesłanki prowadzą do konkluzji: „Pieniądze (...) wynaleziono głównie dla ułatwienia wymiany. Dlatego samo przez się jest niedozwolone brać zapłatę za użycie pieniędzy, a na tym właśnie polega lichwa" (Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae II-IIae, q. 78). W ten sposób bankierstwo jednoznacznie utożsamiono z lichwiarstwem. Ale także kupiectwo uznawano za zawód podejrzany, jako zbliżony do bankierstwa i utrzymujący się z wymiany, a nie z produkcji. Stąd też XIII-wieczne podręczniki dla spowiedników jako najbardziej podejrzaną grupę społeczną wymieniają te zawody, które utrzymują się z pieniędzy. Należą do niej: najemni żołnierze, wędrowni atleci, prostytutki oraz kupcy” /Tamże, s. 248/.
+ Statyczna jedność i dynamiczna, niewidzialna i widzialna, wewnętrzna i zewnętrzna (unifikacja). „Znamiona Misterium Kościoła Chrystusowego kontynuuje się nie tylko w tradycji i urzędach, lecz także w swoich, wywodzących się również z Boskiego źródła, istotnych przymiotach (znamionach, notach, właściwościach rozpoznawczych). Credo nicejsko-onstantynopolitańskie (powstałe po 381 r.) wymienia je cztery: jedność, świętość, powszechność i apostolskość: „wierzę [...] w jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół”. W późniejszej teologii wymieniano nieraz więcej znamion, po których chciano rozpoznawać prawdziwy Kościół Chrystusa, w czasach polemik z reformacją nawet do stu, ale te cztery są najbardziej rzeczywiste, głęboko osadzone w byciu Kościoła historycznego jako jego struktury i pozostające pod inspiracją Pisma Świętego. Wszystkie cztery są, oczywiście, ściśle ze sobą związane (DH 2888). Są rozpoznawane oczami wiary, lecz ich przejawy historyczne mogą być ujmowane także i oczami rozumu (DH 3013). Rozumienie jedności. „Jedność”, paradoksalnie, jest wieloznaczna. Może być: matematyczna jako „jeden”, „jedyność” (unicitas, singularitas), niepodzieloność (individualitas), całościowość i zwartość (totalitas, unitas essentiae), tożsamość (identitas), jedność organiczna i nie opisana głębia podmiotowości (unitas prosopoica). Ponadto jest jedność wewnętrzna i zewnętrzna, niewidzialna i widzialna, statyczna i dynamiczna (unifikacja). Mówiąc o znamieniu jedności, mamy na myśli możliwie wszystkie znaczenia. Ogólnie mówiąc: nie można przyjmować wielu odrębnych, różnych i niezależnych od siebie Kościołów Chrystusa jako w pełni zgodnych z Boskim planem zbawienia, a więc prawdziwy Kościół musi być w swej głębi jeden i niepodzielony organicznie nie tylko w swym duchowym wnętrzu, ale też w swej płaszczyźnie widzialnej, zewnętrznej. Trzeba stwierdzić, że jeśli nie ma jedności widzialnej, to powstaje tzw. schizma, jeśli zaś rozerwane są wewnętrzne więzi eklezjalne: doktryna, sakramenty, dary Ducha, to powstaje tzw. herezja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 243/.
+ Statyczna moralność przechodzi do dynamicznej „Wykorzystując tezę swojego ulubionego filozofa, Teilharda de Chardin, o tym, że „rasy nie są matematycznie równe sobie, a ich równość polega na wzajemnym uzupełnieniu”, w artykułach z lat 1961–1962 (Język francuski – jest językiem kultury, Sorbona i négritude i inne), Senghor wypowiada myśl o konieczności wzajemnego „uzupełnienia” ras w imię stworzenia planetarnych kultur, przejścia od „moralności statycznej” do „dynamicznej”. Uważa za konieczne w tym długim procesie wykorzystanie „cudownej broni”, odebranej w okruchach reżimu kolonialnego – język francuski. Język francuski dla Senghora to język Hugo, Prousta, Gide’a, Baudelaire’a i Rimbauda, a nawet więcej, język „ogólnoświatowego humanizmu”. Jednakże to poeci afrykańscy, jego zdaniem, dali nowe życie temu językowi. Senghor stara się udowodnić, że w negro-afrykańskich językach każde słowo posiada większą obrazowość niż w językach europejskich. Począwszy od 1939 roku, ponad siedemdziesiąt lat nie milkną spory wokół tego pojęcia wśród europejskich i afrykańskich pisarzy (Na konferencji pisarzy w Kampali w 1962 roku kameruński krytyk Bernard Fonlon podkreślał, że uczucia i doświadczenia są uniwersalne i nie należy czynić z nich podstawy specyfiki afrykańskiej. Koncepcja „négritude” była jego zdaniem wyrazem szowinizmu i ograniczała zakres twórczości literackiej. Z kolei nigeryjski pisarz Onuora Nzekwu określił „négritude” jako „filozoficzną koncepcję wkładu Murzynów do światowej cywilizacji” i stwierdził, że „przyspieszyła ona uznanie, akceptację i poparcie dla bogatej i starej cywilizacji murzyńskiej” (Nigeria Magazine 1966, czerwiec, s. 80). Rozwój „négritude” w Senegalu trwa nadal, chociaż już w innym kierunku. Nie ma charakteru unifikującego, zdarzają się natomiast rozbieżności, zgodnie z politycznymi zapatrywaniami głównych przedstawicieli tego ruchu. Rozłam w „négritude” bywa obecnie interpretowany w sposób uproszczony jako walka pomiędzy „radykałami” a „szowinistami”. Różne odmiany ruchu „négritude” są jednakże następstwem złożonej, choć uwieńczonej powodzeniem kariery politycznej Senghora, literaturoznawców i filozofów (Wśród krytyków Senghora oraz jego koncepcji „négritude” byli między innymi Wole Soyinka, nigeryjski pisarz, laureat nagrody Nobla (artykuł Czy Tygrys głosi swoją tigritude?), zob. Négritude, [online]/http://www.encaribe.org/index.php?option=com_content&view=article&id=2893:negritude&catid=162:politica&Itemid=212>, dostęp 27.10.2012. Kenijski pisarz Ngugi Wa Thiong’o widział w „négritude”wyraz koncepcji niższości. Por. L. Senghor, L’émotion est négre et la raison est helléne, w: C.A. Diop, Nations négres et culture, Paryż 1979, s. 54–55)” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye [Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 273-289, s. 275/.
+ Statyczna przestrzeń trójwymiarowa i nieskończona, natomiast czas jest kinetyczny, jednolity, jednowymiarowy i ustawicznie przepływający; wedle sposobu myślenia Indian Hopi są to dwa całkowicie różne i nie powiązane ze sobą aspekty rzeczywistości. „Benjamin Lee Whorf, analizujący język Indian Hopi, twierdzi, że u Hopi w języku i w kulturze zawarta jest metafizyka dość zaskakująca dla Europejczyka. Organizuje ona Universum w dwie formy: ujawnioną i ujawniającą się (niejawny) oraz obiektywną i subiektywną. Obiektywne jest wszystko to, co jest (lub było) dostępne zmysłom (brak przyszłości), subiektywne zaś to, co „ujawniające się” (przyszłość). Obiektywność jest wielką kosmiczną formą istnienia i rozciągłości. Jej przestrzeń zawiera nasz czas — temporalne relacje między zdarzeniami już istniejącymi. „W systemie Hopi czas zanika, przemianom zaś podlega przestrzeń; nie ma w nim homogenicznej bezpośredniości, bezczasowej przestrzeni naszych intuicji i klasycznej mechaniki newtonowskiej” (B. L. Whorf, Język, myśl, rzeczywistość, tłum. T. Hołówka, Warszawa 1982, s. 99). Inaczej rzecz wygląda w przypadku języków i kultury europejskiej. „Metafizyka kryjąca się w naszym języku, myśleniu i współczesnej kulturze — twierdzi Whorf — narzuca Universum dwie potężne formy kosmiczne: przestrzeń i czas; przestrzeń statyczną – trójwymiarową i nieskończoną, czas zaś kinetyczny, jednolity, jednowymiarowy i ustawicznie przepływający – dwa całkowicie różne i (wedle owego sposobu myślenia) nie powiązane ze sobą aspekty rzeczywistości” (Tamże, s. 100). Oczywiście, możliwe jest stworzenie wielu nieeuklidesowych geometrii, które równie dobrze zdają sprawę z zależności i konfiguracji przestrzennych” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 99/. „Podobnie możliwe są — twierdzi Whorf — opisy świata równie prawomocne co nasz, nie zawierające jednak właściwego nam przeciwstawienia czasu i przestrzeni” (Tamże, s. 99). Jednak od tego do stworzenia tak specyficznej kosmologii droga wydaje się dość kręta i daleka.
+ Statyczna sytuacja sprawiedliwości społecznej to ideał oczekiwany „Alternatywność jest naturalnym czynnikiem charakteryzującym zarówno postawę badawczą, jak i praktyczną. Wskazuje ona na możliwość dokonywania wyboru i odwoływania się do odmiennego podejścia do badanej rzeczywistości, a także stosowania odmiennych rozwiązań w konkretnej sytuacji. W odniesieniu do sfery społecznej zastosowanie terminów „alternatywa”, „alternatywny”, posiada swe głębokie uwarunkowania sięgające epoki starożytnej i przejawiającego się w określonym stosunku zbiorowości ludzkich do konkretnej sytuacji życia ludzkiego. Już w języku mitycznym można znaleźć cały szereg przykładów wskazujących na ujawniający się konkretny stosunek do zastanej rzeczywistości w kontekście innej, która istniała uprzednio, lub która ma zaistnieć w przyszłości. Istotą tego rodzaju stosunku jest negatywna z reguły ocena istniejącego zastanego stanu życia zbiorowego. Stosunki społeczne najczęściej są postrzegane w kategoriach dynamicznych. Implicite zawierają one w sobie możliwość rozwoju. Natomiast ta zmienność niekoniecznie jest ujmowana przez poszczególne grupy społeczne jako ich pozytywna cecha. Występuje naturalne oczekiwanie zaistnienia stanu, który charakteryzowałby się harmonią, trwałym ładem, bezkonfliktowością itp. Oznacza to oczekiwanie lub raczej nadzieję na osiągnięcie tego typu stanu, oznaczającego de facto ład idealny. Można to także ujmować w kategorii statyki społecznej. A więc osiągnięcie stanu, w którym nic nie powinno zachodzić, wydarzać się. Można to też określić mianem stanu idealnego, pojmowanego jako wzorzec. Ta idealność w społeczeństwach antycznych była najczęściej kojarzona z wymiarem sakralnym. W języku mitycznym przybierało to postać stanu powszechnej harmonii i ładu społecznego. W mitologii greckiej można spotkać się z wyobrażeniami o poszczególnych etapach rozwojowych ludzkości, z których pierwszy – złoty uważany był za synonim ładu i harmonii. Kolejne następujące po nim zawierały stopniowe pogarszanie się stanu stosunków społecznych, prowadzące do konfliktów, anarchii i rozpadu więzi społecznych (Przypis 4: Pojęcie juga wywodzi się od sanskryckiego terminu oznaczającego „połączenie”, „łącznik”. Jest ono najbliższe greckiemu pojęciu αιωv). Podobne stanowisko można znaleźć w tradycji hinduistycznej, gdzie występuje pojęcie czterech jug, z których każda kolejna oznacza postępujący upadek ludzkości (Przypis 5: Istnieją cztery jugi następujące po sobie, z których pierwsza kryta-juga oznacza rajski stan harmonijnego współżycia ludzi. Kolejny okres treta-juga to pogorszenie się pierwotnego stanu ładu i harmonii, pojawienie się pracy, cierpienia i śmierci. Dwapara-juga to okres dalszej deprawacji ludzkości, narastanie zła, walki, sprzeczności społecznych. Wreszcie kali-juga, to współczesny okres ciemności, materializmu, społecznych napięć, egoizmu)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 25/.
+ Statyczna wiedza tradycyjna nieaktualna w Renesansie. „Giulio Alliney, wypowiada pogląd, że nie w wiekach średnich, lecz właśnie w epoce odrodzenia nastąpił rozkwit magii. […] W pracach pani Frances A. Yates i całej plejady angloamerykańskich i włoskich historyków Odrodzenia – pisze Nowicki – wyolbrzymia się w kulturze Odrodzenia takie jej składniki jak astrologię, magię i alchemię, okultyzm, hermetyzm, mistycyzm i wszystko to, co wiąże ludzi Odrodzenia ze Średniowieczem” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 76/. „Odrodzenie – podkreśla Nowicki – znajdowało w samym Średniowieczu sojuszników i prekursorów, do których mogło nawiązywać. Na przykład […] do tendencji racjonalistycznych Abelarda i Lullusa, do tendencji empirycznych Rogera Bacona, do tendencji materialistycznych Davida z Dinant, […], Eugenio Garina: „Atoli właśnie magia otwiera […] horyzonty naprawdę istotne. To ona właśnie z siłą niezwykłą umacnia konieczność przekształcania świata. Buntownicza potęga współzawodnicząca z Bogiem pragnie gwałtownie przeistoczyć i zmienić formy świata ustalone przez inteligencję, czczone i kontemplowane przez statyczną i tradycyjną wiedzę” /tamże s. 77/. „nowa koncepcja demonologiczna […] wyrosła […] na gruncie średniowiecznego czarnoksięstwa. […] Amerykanin Henry Charles Lea proponował przejście od średniowiecznego sorcery (czarnoksięstwa) do witchcraft (czarów) doby Renesansu, […] tradycyjną ludową wiarę w czary. […] Po ogłoszeniu bulli papieża Innocentego VIII (Summis desiderantes affectibus, 1484) nakazującej ściganie czarnoksiężników, idee „pogańskiego” neoplatonizmu i arystotelizmu rozwijały się szczególnie we Włoszech” /tamże s. 78/. „Położenie nacisku na przymiotniku „naturalna” w odniesieniu do magii odzwierciedla troskę autorów prac magicznych o oddzielenie własnych dociekań od praktyk demonicznych. […] Z tradycją łączył Della Porta ezoteryczny aspekt jego badań (wykrywanie sił tkwiących w rzeczach) […] Ale podejście magiczne utożsamiał nie za czarami, lecz z mądrym wnikaniem w całość tajemniczej przyrody” /tamże s. 79/.
+ Statyczne definicje kultury obejmują określenia opisowe, historyczne, psychologiczne, genetyczne i strukturalne. „Aż do ubiegłego stulecia pojęcie kultury nie było przedmiotem naukowych dociekań. Gdy jednak europejscy badacze dotarli do pierwotnych ludów Ameryki, Azji, Afryki i Oceanii, zebrali bogaty materiał etnograficzny i niezwykle cenne źródła do badań nad pochodzeniem i rozwojem cywilizacji oraz do opisu sposobu życia ludów w stanie „natury”, ich ubiorów, pokarmów, ozdób, broni, mieszkań, zwyczajów, sposobów pracy itd. – doszło do wykształcenia się etnograficznego pojęcia kultury jako „zespołu wiadomości, wierzeń, sztuk, praw, moralności, zwyczajów i wszelkiej umiejętności czy przyzwyczajeń, nabytych przez człowieka jako członka społeczności – jak to ujął B. Tylor w swej klasycznej już definicji. […] Współpraca między antropologami i psychologami doprowadziła do wypracowania teorii o socjalizacji i o powstawaniu frustracji i agresywności, ukazując nowe kultury oraz możliwości dla badań nad ukulturalnieniem i nad naturą kultury i nad jej składnikami oraz cechami. […] M. Hernkovits wymienia osiem zasadniczych: „1 kulturę się nabywa, 2. wywodzi się ją z biologicznych, środowiskowych, psychologicznych i historycznych części składowych ludzkiej egzystencji, 3. jest strukturalna, 4. jest zmienna” /F. W. Bednarski OP, Teologia kultury, Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, s. 9/. „5. przejawia regularności, które pozwalają na jej analizę za pomocą metod naukowych, 6. jest środkiem, za którego pomocą jednostka przystosowuje się do swojej sytuacji ogólnej i zdobywa możliwości do twórczego działania. / Clyde Kluckhohn i Alfred Kroeber zebrali ponad 200 definicji kultury, klasyfikując je w ramach siedmiu kategorii: a) wyliczająco – opisujących, b) historycznych, c) normatywnych, d) psychologicznych, e) strukturalnych, f) genetycznych, g) niepełnych. Główne definicje można sprowadzić do dwóch rodzajów: statycznych i dynamicznych. Definicje statyczne obejmują określenia opisowe, historyczne, psychologiczne, genetyczne i strukturalne, podczas gdy definicje dynamiczne ujmują kulturę jako proces działalności ludzkiej, przyczyniający się do rozwoju życia indywidualnego i społecznego. Tak więc np. B. Malinowski określa kulturę jako „zespół i integralną całość, która zawiera w sobie przedmioty codziennego użytku i dobra konsumpcyjne, przepisy konstytucyjne dla różnych ugrupowań społecznych, idee, wierzenia i zwyczaje” /Tamże, s. 10.
+ Statyczne elementy pogranicza takie jak struktura społeczna i kulturowa danego terytorium, stopień jego instytucjonalizacji, określa Andrzej Sadowski. „Zdaniem Andrzeja Sadowskiego, właśnie na pograniczu instytucjonalizują się kontakty międzykulturowe. Analizując pogranicze, wskazuje on na istnienie pogranicza administracyjno-politycznego (granice wewnątrz państwa) oraz społecznego, dla identyfikacji którego wyodrębnić należy trzy ważne odrębne kategorie: społeczny obszar pogranicza, pograniczność oraz pogranicze (Sadowski, A. (2008). Pogranicze – pograniczność – tożsamość pograniczna. Pogranicze. Studia Społeczne, t. XIV). Społeczny obszar pogranicza to niejako baza, „wyodrębnione terytorium (przestrzeń), trwale zamieszkiwane przez przedstawicieli dwóch lub więcej zbiorowości społecznych, wyposażonych w możliwe do określenia odrębne kultury lub ich autonomiczne części, a przede wszystkim traktowane jako odrębne w społecznej świadomości” (Sadowski, A. (2008). Pogranicze – pograniczność – tożsamość pograniczna. Pogranicze. Studia Społeczne, t. XIV, s. 17-30: 19). Andrzej Sadowski określa elementy statyczne pogranicza takie jak struktura społeczna i kulturowa danego terytorium, stopień jego instytucjonalizacji. Dynamiczny wymiar pogranicza nazywa on pogranicznością i traktuje jako „przejaw wielości wysiłków jednostkowych i zbiorowych, skierowanych na przekraczanie granic, na poznanie innych w połączeniu z tworzeniem koniecznych ku temu warunków instytucjonalnych” (tamże: 22). Kategoria ta służy do określenia m.in. „treści społeczno-kulturowych dziejących się na pograniczach (…), związanych z zamieszkaniem tam przedstawicieli dwóch lub więcej kultur, (…) zabiegów o dominację, o wyjścia z sytuacji subordynacji, a także powiązań tych treści ze sferą ekonomiczną, polityczną, historyczną itp” (tamże). W dłuższej perspektywie charakter pograniczności na pograniczach wytwarza określony ład stosunków międzykulturowych, który można nazwać pograniczem społecznym. Widać wyraźnie, że pogranicze to już nie tylko kategoria geograficzna, niejako peryferia organizmu państwowego (rubieże czy kresy), lecz twór funkcjonujący w określonej rzeczywistości politycznej i samo ma udział w jej tworzeniu. Według Iry Williama Zartmana jest to miejsce, w którym „państwo styka się ze społeczeństwem” (Zartman I.W. (2010). Understanding life in the borderlands. Boundaries in depth and in motion. Athens, Georgia: University of Georgia Press: 3). Natomiast Thomas M. Wilson i Hastings Donnan uważają pogranicze za „przestrzenne i czasowe sektory relacji pomiędzy lokalnymi społecznościami albo państwami”, gdzie nierzadko władza jest kwestionowana, grupy artykułują swoje interesy, negocjują relacje podporządkowania (Wilson T., Donnan H. (2000). Border identities. Nation and state at international frontiers. Cambridge: Cambridge University Press: 23). Ci sami autorzy widzą w nim symbol zróżnicowania władzy państwa, instytucje społecznego przymusu, nawet sieci rywalizujące z państwem” /Magdalena Katana [absolwentka Wydziału Prawa, Administracji i Ekonomii Uniwersytetu Wrocławskiego], Wielka Brytania jako region pogranicza: tożsamości i artykulacja interesów politycznych, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 1/1 (2013) 91-105, s. 94/.
+ Statyczne elementy zbawcze obecne w Kościołach i Wspólnotach poza Kościołem katolickim mają charakter bierny „Wzrost komunii / Cennym owocem kontaktów między chrześcijanami i prowadzonego przez nich dialogu teologicznego jest wzrost komunii. Kontakty te i dialog pozwoliły chrześcijanom dostrzec te elementy wiary, które ich łączą. Pomogło to umocnić jeszcze bardziej ich wolę osiągnięcia pełnej jedności. W całym tym procesie Sobór Watykański II pozostaje potężną siłą poruszającą i wskazującą kierunek. Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium łączy nauczanie o Kościele katolickim z uznaniem elementów zbawczych, jakie znajdują się w innych Kościołach i Wspólnotach kościelnych (Por. n. 15). Nie jest to odkrycie elementów statycznych, których obecność w tych Kościołach i Wspólnotach ma charakter bierny. Jako dobra Kościoła Chrystusowego ze swej natury przynaglają one do przywrócenia jedności. Wynika stąd, że dążenie do jedności chrześcijan nie jest czymś dowolnym lub związanym z doraźnymi okolicznościami, ale jest wymogiem, który wypływa z samej istoty chrześcijańskiej wspólnoty. Również w dwustronnych dialogach teologicznych z największymi Wspólnotami chrześcijańskimi przyjmuje się za punkt wyjścia uznanie stopnia komunii już osiągniętej, aby następnie omawiać kolejno rozbieżności dzielące nas od każdej z nich. Bóg pozwolił chrześcijanom naszych czasów zmniejszyć zakres tradycyjnych kontrowersji” /Ut unum sint 49. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Statyczne fenomenologia uznaje możliwość osiągnięcia pełnej samoprzejrzystości transcendentalności świadomości; fenomenologia genetyczna odrzuca ten pogląd, uznaje go za przesąd. „Zauważmy, że celem fenomenologii jest eliminowanie wszelkiej naiwności, nie tylko tej, która płynie z nastawienia naturalnego, ale także pochodzącej z nastawienia fenomenologicznego, a wbrew standardowym interpretacjom fenomenologię można rozumieć jako filozofię podejrzenia również w odniesieniu do sfery transcendentalnej, ponieważ odsłonięta dzięki redukcji świadomość transcendentalna w swych najgłębszych warstwach nigdy nie jawi się taka, jaka jest. Z punktu widzenia fenomenologii genetycznej zupełna samoprzejrzystość transcendentalności świadomości jest przesądem fenomenologii statycznej, przesądem, zgodnie z którym uprawomocnienie wszelkiego poznania dokonuje się w ramach schematu „treść-ujęcie”, a w odniesieniu do przeżyć wszystko, co domniemane, jest zarazem naocznie dane; przesądem uznającym analizy statyczne za analizy ostateczne, podnoszącym to, co relatywne, co zostało wypreparowane za pomocą redukcji fenomenologicznej, do rangi tego, co absolutne. Problem fenomenologii genetycznej Husserl formułuje już w Ideach I: „To, co transcendentalnie »absolutne«, co wypreparowaliśmy sobie przez redukcję, nie jest naprawdę czymś ostatnim, przeciwnie, jest czymś, co samo konstytuuje się w pewnym głębokim i całkiem swoistym sensie, a swe pierwotne źródło posiada w czymś ostatecznym i naprawdę absolutnym” (E. Husserl: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza. Tłum. D. Gierulanka. Warszawa 1975, s. 256)” /Piotr Łaciak, Fenomenologia Husserla: filozofia podejrzenia czy pewności? Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 103-127, s. 119/. „To właśnie w ramach fenomenologii genetycznej Husserl wykazuje, że wypreparowana za pomocą redukcji fenomenologicznej świadomość nie jest czymś ostatecznym, lecz ma swe źródło w tym, co naprawdę absolutne. Za pomocą redukcji fenomenologicznej dochodzimy wprawdzie do sfery tego, co immanentne, czyli do świadomości konstytuującej byt transcendentnych przedmiotów, ale świadomość ta okazuje się już ukonstytuowaną w czasie jednością strumienia przeżyć i jako taka zakłada konstytucję swej jedności (Zob. T. Seebohm: Die Bedingungen der Möglichkeit der Transzendental – Philosophie. Edmund Husserls transzendental – phänomenologischer Ansatz, dargestellt im Anschluss an seine Kant – Kritik. Bonn 1962, s. 109, 111-112). Dlatego możemy zapytać o to, jak się konstytuuje samo życie noetyczno-somatyczne, i wówczas odsłaniamy absolut transcendentalny jako warunek możliwości owego życia. Jest nim – zauważa Husserl już w Wykładach z fenomenologii wewnętrznej świadomości czasu – „absolutna świadomość poprzedzająca wszelką konstytucję” (E. Husserl: Wykłady z fenomenologii wewnętrznej świadomości czasu. Tłum. J. Sidorek. Warszawa 1989, s. 109)” /Tamże, s. 120/.
+ Statyczne nauczanie o naturze boskiej Chrystusa; dynamizm nauczania o życiu ziemskim Jezusa. „Zwrot o „obwieszczeniu Chrystusa poganom” znaczy, że hymn 1 Tm 3, 16 został skomponowany przez Żyda, zapewne wykształconego na hellenizmie. Uderza ogromny optymizm co do rozwoju chrześcijaństwa wbrew J 1, 11: „znalazł wiarę w świecie” (16c). Oznacza to zwycięstwo misji Chrystusa na ziemi, niejako paralelnie do wywyższenia. „Wzięty został w chwale” oznacza zmartwychwstanie i wniebowstąpienie. W całej chrystologii pieśni faza ziemska Chrystusa jest przedstawiona triumfalnie i optymistycznie, niemal bez tragedii krzyża. Życie ziemskie Jezusa było podstawą dla fazy popaschalnej, chwalebnej i dla rozwoju Kościoła. Przy tym obie fazy są jakby dwoma stadiami jednej drogi, a sam Jezus Chrystus jest Drogą, Misterium Drogi: od Ojca i do Ojca. Nauka o dwóch stadiach przygotowuje powoli naukę o dwu naturach, choć ta pierwsza jest bardziej dynamiczna, a druga bardziej statyczna i filozoficzna. Łączenie zaś dwóch stadiów w jedną drogę Jezusa jako Boga objawionego przypomina późniejszą naukę o jednej Osobie Słowa. Jednak jest to już sprawa późniejsza. Na razie chrystologia wypracowuje sobie dwa modele: temporalny – judaistyczny: czas i wieczność Boża, oraz ogólnoreligijny i hellenistyczny: ziemia i niebo czy ciało i duch (ciało to człowiek, duch to Bóg) (R. Schnackenburg, H. Langkammer, J. Gnilka)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 624/.
+ Statyczne nierealne według filozofii żydowskiej „Filozofia żydowska różniła się od filozofii greckiej innym przedmiotem zainteresowania. „Greków w otaczającej ich rzeczywistości interesowało przede wszystkim to, co niezmienne, co statyczne. Tylko niezmienna rzeczywistość była ich zdaniem prawdziwa i rzeczywista. To, co zmienne, traktowali oni jako cień i pozór prawdziwej rzeczywistości. Byli przekonani, ze to, co ulega zmianie, pojawiło się już nieskończoną ilość razy i pojawiać się będzie w nieskończoność. Żydowscy myśliciele natomiast ujmowali rzeczywistość dynamicznie. Interesowało ich to, co się zmienia. Tylko to, co podlega ruchowi, a nie to, co jest statyczne, uważali za realne” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 42/. „Filozofia żydowska różniła się od filozofii greckiej innym rozumieniem języka. Grecy stworzyli abstrakcyjny język posługujący się pojęciami ogólnymi. Żydzi nie mieli wielu abstrakcyjnych pojęć. Używali języka bardzo konkretnego, nawet dla wyrażania całkowicie abstrakcyjnej, duchowej rzeczywistości. Używane przez siebie terminy wiązali z przedmiotami realnymi, bardzo konkretnymi, oraz z realną, konkretną sytuacją. Starożytny język hebrajski nie znał na przykład pojęcia „wieczny”, „nieskończony” itd. Myśl grecka jest bardziej analityczna. Żydzi myśleli kategoriami syntetycznymi i kolektywnymi. „W związku z tym, o ile przedmiotem zainteresowania Greka był człowiek pojmowany jako jednostka, jako indywiduum, to przedmiotem zainteresowania intelektualisty żydowskiego była przeważnie społeczność, grupa, kolektyw, lud […] różnica między myśleniem starożytnego Greka i Żyda odbiła się także na formach gramatycznych i stylistycznych używanych przez nich języków. Grek wyrażał swoje myśli przede wszystkim przy pomocy rzeczowników, Żyd natomiast – przy pomocy czasowników. W dziełach Greków mamy do czynienia przede wszystkim z dyskusją filozoficzną (w postaci dialogu, czy w innych formach), zaś żydów z opowiadaniem, przenośnią i przypowieścią” /Tamże, s. 43/.
+ Statyczne przedmiotem filozofii greckiej „Filozofia żydowska różniła się od filozofii greckiej innym przedmiotem zainteresowania. „Greków w otaczającej ich rzeczywistości interesowało przede wszystkim to, co niezmienne, co statyczne. Tylko niezmienna rzeczywistość była ich zdaniem prawdziwa i rzeczywista. To, co zmienne, traktowali oni jako cień i pozór prawdziwej rzeczywistości. Byli przekonani, ze to, co ulega zmianie, pojawiło się już nieskończoną ilość razy i pojawiać się będzie w nieskończoność. Żydowscy myśliciele natomiast ujmowali rzeczywistość dynamicznie. Interesowało ich to, co się zmienia. Tylko to, co podlega ruchowi, a nie to, co jest statyczne, uważali za realne” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 42/. „Filozofia żydowska różniła się od filozofii greckiej innym rozumieniem języka. Grecy stworzyli abstrakcyjny język posługujący się pojęciami ogólnymi. Żydzi nie mieli wielu abstrakcyjnych pojęć. Używali języka bardzo konkretnego, nawet dla wyrażania całkowicie abstrakcyjnej, duchowej rzeczywistości. Używane przez siebie terminy wiązali z przedmiotami realnymi, bardzo konkretnymi, oraz z realną, konkretną sytuacją. Starożytny język hebrajski nie znał na przykład pojęcia „wieczny”, „nieskończony” itd. Myśl grecka jest bardziej analityczna. Żydzi myśleli kategoriami syntetycznymi i kolektywnymi. „W związku z tym, o ile przedmiotem zainteresowania Greka był człowiek pojmowany jako jednostka, jako indywiduum, to przedmiotem zainteresowania intelektualisty żydowskiego była przeważnie społeczność, grupa, kolektyw, lud […] różnica między myśleniem starożytnego Greka i Żyda odbiła się także na formach gramatycznych i stylistycznych używanych przez nich języków. Grek wyrażał swoje myśli przede wszystkim przy pomocy rzeczowników, Żyd natomiast – przy pomocy czasowników. W dziełach Greków mamy do czynienia przede wszystkim z dyskusją filozoficzną (w postaci dialogu, czy w innych formach), zaś żydów z opowiadaniem, przenośnią i przypowieścią” /Tamże, s. 43/.
+ Statyczne rozumienie Objawienia, jedynie jako przekaz prawd, Prümm H. Przed wiekiem XIII sakrament oznaczał wiele różnych rytów i sakralnych celebracji. Od wieku XIII nazwa ta odnosi się jedynie do siedmiu przypadków. Po Soborze Watykańskim II napisano na ten temat bardzo wiele /E. Aliaga Girbés, La renovación de la Teología sacramentaria en el contexto cultural contemporáneo, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 247-262, s. 248/. Odo Casel, benedyktyn z Maria Laach, zaproponował zastąpienie jej słowem misterium. Wprowadzenie nowej nazwa wywołało ostry sprzeciw. Jezuita H. Prümm zwrócił uwagę na to, że sakrament jest niewidzialnym działaniem Boga w widzialnych znakach. Misterium prawdą ukrytą w Bogu i objawioną w odpowiedni sposób ludziom. Jednak Prümm rozumiał Objawienie statycznie, jedynie jako przekaz prawd. Tymczasem Objawienie jest wchodzeniem Boga w dzieje ludzkości. Sakramenty są miejscem szczególnego wchodzenia Boga w historię. Zakończyło się objawienie konstytutywne. Nie są już przekazywane jakieś nowe treści, ale Bóg przychodzi do nas ciągle /Tamże, s. 252/. G. Söhngen wyjaśnił myśl O. Casela w następujący sposób: podstawowe znaczenie misterium wyraża łacińskie określenie misterium repraesentatum, znaczenie nadane przez Casela wyraża określenie misterium repraesentans. Centrum Misterium stanowi Jezus Chrystus: pełnia Objawienia, nie tylko jako pełnia prawdy, lecz rozumiany w całości swego działania. Również działanie kultowo-sakramentalne zasługuje na miano misterium, jest w nim Chrystus jako pełnia prawdy i jako Prawda działająca /Tamże, s. 253/. Nazwa misterium zagrożona jest redukcją: mitologiczną, lub historyczno-kulturową. Gnoza heterodoksyjna redukuje misterium do mitu, do ideologii. Arianizm redukuje misterium do wymiaru stworzonego, pozbawiając go wymiaru transcendentnego. Tymczasem misterium powinno być słowem informującym o napięciu między historią a transcendencją. Inaczej nie można mówić o działaniu zbawczym. Mówienie tylko o nadprzyrodzoności, albo tylko o historii oznacza zagubienie zbawczego orędzia /Tamże, s. 260/. Zbawienie realizowane jest w historii zmierzającej do ostatecznego spełnienia. Pomiędzy historia i eschatologia istnieje dynamiczne napięcie, realne i obiektywne, nie tylko myślne i realizuje się w sposób mocny w sakramentach, w misteriach. Sakrament łączy ziemię z Bogiem i łączy czas teraźniejszy z ostatecznym spełnieniem /Tamże, s. 261/. Sakramentalizacja nie jest jakimś dodatkiem do życia chrześcijańskiego, lecz jego rdzeniem, jest życiem chrześcijańskim w najwyższym stopniu. Wszystko poza liturgią ma sens zbawczy jedynie o tyle, o ile jest z nią powiązane. W sakramentach Bóg przychodzi do nas i wciąga nas w życie wieczne /Tamże, s. 262.
+ Statyczne systemy to systemy abstrakcyjne, teoretyczne, matematyczne, pojęciowe, „Za Poczobutem warto przytoczyć kategoryzację systemów wprowadzoną przez Bungego (M.A. Bunge, Emergence and Convergence: Qualitative Novelty and the Unity of Knowledge, Toronto 2003, s. 37, za: R. Poczobut, Między redukcją a emergencją. Spór o miejsce umysłu w świecie fizycznym, Wrocław 2009, s. 347). Jest to systematyzacja przeprowadzona ze względu na różnorodne kryteria podziału. Systemy mogą być zatem scentralizowane, niescentralizowane lub hierarchiczne, w zależności od rodzaju ich struktury. Pierwszy typ obejmuje te systemy, w których zachowanie jego elementów zależy od jednego centralnego elementu koordynującego. Drugi typ obejmuje te przypadki, w których brak owego elementu sterującego. Natomiast typ trzeci obejmuje systemy, na które składają się ich podsystemy na różnych poziomach. Systemy mogą być również homo – lub heterogeniczne w zależności od rodzaju, czyli jednorodności lub różnorodności ich składników. Ze względu na rodzaj relacji ze środowiskiem, mówi się o systemach otwartych (względnie izolowanych) lub zamkniętych. Podział ten opisuje stopień wpływu, jaki otoczenie systemu wywiera na jego elementy i funkcje, przy czym w świecie fizycznym w praktyce nie występują systemy zamknięte, czyli niemające żadnych interakcji ze środowiskiem. Bunge wyróżnia także systemy naturalne i sztuczne, choć takie rozróżnienie wiąże się z klasycznymi problemami badawczymi antropologii i etnografii, jakim jest kwestia oddzielenia kultury od natury. Ostatecznie można wziąć pod uwagę kryterium zachowania systemu i wyróżnić systemy statyczne i dynamiczne. Do pierwszego typu należą abstrakcyjne, teoretyczne, matematyczne, pojęciowe, do drugiego typu należą wszystkie systemy biologiczne, fizyczne czy społeczne” /Katarzyna Zahorodna, Problem reprezentacji umysłowych w rozszerzonych systemach poznawczych, wyd. 1, Wydawnictwo Fundacji „Projekt Nauka”, Wrocław 2015, s. 127/.
+ Statyczne zasady współżycia ludzkiego nie mogą być tworzone na podstawie zmiennych hipotez i teorii. „znaczną część tekstu Teoria naukowa a nauka (Archiwum Archidiecezji Łódzkiej jako Akta bpa M. Klepacza w segregatorach oznaczonych literami od A do E, masz. B) poświęca bp Klepacz wykazaniu, że pomysł oparcia społeczeństwa i życia społecznego na nauce jest przedsięwzięciem beznadziejnym i absurdalnym. Wynika to stąd, iż nauka ma swój dynamizm, hipotezy i teorie ciągle się zmieniają, narastają, konkurują ze sobą, nie mogą więc stanowić statycznej podstawy zasad współżycia ludzkiego i kierowniczego regulatora życia. Nauka wpadłaby natychmiast w cały splot konieczności społecznych i tym samym uległaby samolikwidacji). Analogicznie ma się rzecz z wykorzystywaniem filozofii w budowie światopoglądu. Oddajmy znowu głos Klepaczowi: „Z pomocą przychodzi nam tu filozofia. Ale iluż mamy filozofów i ile systemów? Jest w filozofii nauka zwana metafizyką. Aczkolwiek odnoszono się do niej nieraz sceptycznie, to jednak metafizyka jest ciągle w nauce uznawana i stosowana, nawet nieświadomie. Mówi się przecież o zasadzie niesprzeczności, tożsamości, przyczynowości, o przypadłościach, o pięknie i dobru”. Ale nieco dalej zaraz dodaje: „Filozofia stara się wyjaśnić zagadnienia życia, w wielu wypadkach odpowiada na nie, ale dopiero religia daje odpowiedzi pewne” (Obydwa cytaty pochodzą z artykułu Światopogląd naukowy a światopogląd religijny, WDŁ, 33, 1959, nr 1, s. 24)” /Szczepan Ślaga, Poglądy filozoficzne biskupa Michała Klepacza, „Łódzkie Studia Teologiczne” 2 (1993) 55-92, s. 78/. „Biskup Klepacz miał świadomość tego, że wkład filozofii w budowę światopoglądu jest znacznie większy, niż nauk szczegółowych i dostarcza mu pewniejszych podstaw, m.in. odnośnie do rozumienia natury człowieka i jego możliwości poznawczych. Ale „chociaż filozofia jest ponad wszystkimi naukami” (M. Klepacz, Fideizm, wiara, wiedza i nauka, WDŁ, 34, 1960, nr 1, s. 18), to jednak ma swój własny przedmiot i cele oraz dostosowane do nich metody, z czego płyną ograniczenia, narzucane rygorami poznania, odnośnie do rozwiązywania wszystkich problemów egzystencjalnych człowieka” /Tamże, s. 79/.
+ Statyczne zjawiska treścią opisu, rozmieszczone w przestrzeni „Dyskurs stanowi konstytutywny element narracji. „Na poziomie dyskursu, czyli manifestacji opowiadanej historii rozróżnia się dwa poziomy narracji: 1) Dyskurs I (discours I, Tiefendiskurs), jest to operacja wstępna, logiczna, czyli: uporządkowanie i kompozycja materiału opowiadania przez narratora. Dyskurs 1 jest odniesieniem materiału opowiadania do narratora, przestrzenią, w jakiej narrator dysponuje i rozporządza historią. Dyskurs I zawiera już intencje i ukierunkowania opowiadania ze względu na postawione przez narratora cele. 2) Dyskurs II (discours II, Oberflächendiskurs), zwany również tekstem historii (Text der Geschichte) jest realizacją, czyli produkcją tekstu narracji”. W dyskursie II następuje językowa konkretyzacja historii, wyrażenie myśli i słów figur opowiadania przy zastosowaniu środków syntaktycznych i semantycznych. Ten poziom dyskursu jest materializacją intencji narratora oraz jego interpretacją materiału narracji” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 202/. Dyskurs jest elementem podstawowym narracji. H. -W. Schwarze wskazuje sześć możliwych kategorii dyskursów: 1) narracja o wydarzeniach niewerbalnych; 2) narracja o mówieniu i myśleniu; 3) pośrednie wyrażenie słów i myśli; 4) swobodne pośrednie wyrażanie słów i myśli; 5) bezpośrednie wyrażanie słów i myśli; 6) swobodne bezpośrednie wyrażanie słów i myśli. „Dyskurs w narracji może posiadać rozmaite formy. Najczęściej spotykane formy, to opowiadanie, opis, dziennik, list, dialog, monolog (mowa) lub monolog wewnętrzny” /Tamże, s. 203/. „Opowiadanie lub narracja (ang. narration, fr. narration, récit., niem. Erzählung) jest podstawową formą wypowiedzi narracyjnej i przedstawia wydarzenia w sposób dynamiczny jako rozwijające się w czasie. Cechą opowiadania jest transformacja wydarzeń w różnych płaszczyznach: w czasie, w przestrzeni, zmiana sytuacji, charakterów itp. […] Natomiast opis (ang. description, fr. description, niem. Beschrebung) kładzie nacisk na zjawiska statyczne, rozmieszczone w przestrzeni. Przedstawia tło wydarzeń, wygląd postaci itp. Jest [prezentacja wydarzeń w aspekcie pozaczasowym” /Tamże, s. 204/.
+ Statycznosć traktatów De Deo creante i De Deo elevante.Spór De auxillis doprowadził do utworzenia kilku systemów teologicznych dotyczących powiązania łaski z wolnością ludzką. Klemens VIII w roku 1597 polecił zakończyć polemikę. W latach 1598-1607 było jeszcze około 120 upomnień. Definitywny zakaz wydał Paweł V w roku 1611. Urban VIII potwierdził zakaz w latach 1625 i 1641. Po zakończeniu sporu, niemniej pod znacznym jego wpływem, a zwłaszcza pod wpływem sporu bajanizmu z jansenizmem, rozwijał się traktat De Deo creante et elevante. Szczytowym opracowaniem jest De Deo elevante wydane w roku 1878, autorem był D. Palmieri. Pierwsza część, mianowicie De Deo creante, opracowana przez Suareza, trwała przez kilka wieków prawie bez zmian. Traktat O Bogu stwarzającym zajmował się naturą, a traktat O Bogu podnoszącym zajmował się wymiarem nadprzyrodzonym V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 227/. Oddzielenie traktatów prowadziło w konsekwencji do oddzielenia Boga od świata, a następnie do teologii śmierci Boga i do sekularyzacji świata. Zapomniano o Wcieleniu, cofnięto się do sytuacji sprzed chrześcijaństwa, w której najważniejszą sprawą był radykalny, totalnym, absolutny monoteizm. Zapomniano, że w sytuacji radykalnego monoteizmu dokonało się Wcielenie, które było radykalnym szokiem. Nie byłoby szokiem kilka wieków wcześniej, gdy nie było świadomości monoteizmu, lecz przekonanie o wielości bogów. Po kilkunastu wiekach nadal walczono o monoteizm, spychając Wcielenie na dalszy plan. /Do dziś, w dobie totalnego zagrożenia islamem, w modlitwie powszechnej Kościoła nie modlimy się o wolność i rozwój religii chrześcijańskiej, lecz tylko o wolność i rozwój religii w ogóle/. Odpowiednia do tego antropologia przetrwała aż do II Soboru Watykańskiego, kilka lat przed Soborem w jakiś sposób konsekrowana przez Piusa XII w encyklice Humani generis (12 sierpień 1950). Problem relacji między naturą ludzką i łaską pozostał nierozwiązany /Tamże, s. 228.
+ Statycznośc kosmosu coraz większa. Narastanie entropii w świecie trawionym chorobą nieuleczalną zmiany pozornej. „Ñîêîëîâ Ñ.: Øêîëà äëÿ äóðàêîâ. Ìåæäó ñîáàêîé è âîëêîì. Ñàíêò-Ïåòåðáóðã 1999 / Ogólnoludzki, uniwersalny charakter toposu życia jako ciągłej wędrówki znajduje swoją konkretyzację także w niewesołym losie samego bohatera Zaitylszczyzny Ilii Pietrikieicza. Oczywiście należy pamiętać, że dla kalekiego ostrzyciela Ilii nieustanny ruch w przestrzeni ma ambiwalentny charakter. Jest zarówno synonimem wolności, swobody (wędrówka), jak i bezdomności oraz samotności (tułaczka) (Zob. cytat umieszczony w przypisie 43 oraz znaczenie pojawiających się w nim form imiesłowowych: „cêèòàÿñü” (‘tułając się’) i „ñòðàíñòâóÿ” (‘wędrując’). Pojawiająca się w tekście Sokołowa cykliczność ujęta w formułę „wiecznego powrotu” odzwierciedla groteskowy obraz człowieka („tułacza”, „wędrowca”, „przechodnia”, „Syzyfa”, „statysty”) i świata. Czasoprzestrzeń historii zostaje ukazana w powieści jako „rzeka-kloaka”, a czasoprzestrzeń natury – jako odwieczny „teatr jednej sztuki”. „Syzyfowa wieczność” człowieka i bytu staje się de facto synonimem bezczasu, chaosu i entropii. Świat trawiony nieuleczalną chorobą pozornej zmiany tworzy układ zamknięty, którego entropia wciąż wzrasta (Â.Ï. Ðóäíåâ: Cëîâàðü êóëüòóðû XX âåêà. Êëþ÷åâûå ïîíÿòèÿ è òåêñòû. Ìîñêâà 1997). W chaotycznym świecie także byt ludzki podlega dezintegracji („migotliwa”, rozmyta tożsamość postaci, ich liczne metamorfozy, inkarnacje). Bohaterowie Sokołowa gubią się w absurdalnej (procesualnej, a jednocześnie statycznej, względnej i niejednorodnej) czasoprzestrzeni (Aleksandr Czancew zwraca uwagę, że: „Ãåðîé/ãåðîè ïðåäñòàþò çàáëóäèâøèìèñÿ â íåêîì áåçâðåìåíüå […], ïoòåðàííûìè […]” – À. ×àíöåâ: Ñëîâî ñ Áåðåãà Îäèíîêîãî Êîçîäîÿ. „Íîâûé ìèð” 2012, nr 2), w której wszelkie punkty odniesienia nie tyle literalnie znikają, co podlegają nieustannej interferencji. W świecie „między psem a wilkiem” tracą swoją tożsamość takie fundamentalne pojęcia jak życie i śmierć, byt i niebyt, czas i bezczas, ponieważ samo pojęcie granicy staje się względne. Proces ten można prześledzić chociażby na przykładzie funkcjonowania obrazu rzeki w Zaitylszczyźnie. Z jednej strony Ityl („Itylu nie znajdziemy na mapie. To średniowieczna nazwa arabska Wołgi, znacząca po prostu ‘Rzeka’” – J. Gondowicz: Zapiski kłusownika. W: S. Sokołow: Między psem a wilkiem. Warszawa 2002, s. 229) (Èòèëü) zdaje się występować w utworze jako naturalna granica między różnymi punktami na mapie Zaitylszczyzny, z drugiej podlega metaforyzacji stając się Styksem oddzielającym świat żywych od świata umarłych. Jest oczywiście również symbolem życia i upływu czasu. Ilia Pietrikieicz mówi o niej jako o Wilczej rzece, rzece-siostrze, która karmi, tuli, ale też oferuje ostateczne ukojenie – „kamień na szyję”. Obraz rzeki, który pojawia się w Zaitylszczyźnie zaskakuje swoją biegunowością. Z jednej strony uosabia ona wieczny nurt czasu, z drugiej w powieści często powraca obraz rzeki zamarzniętej – czas zatrzymany” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 112/.
+ Statycznośc modelu trynitologicznego Dionizego Pseudo Areopagity, który ma charakter apofatyczny (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 98). Nie zaprzecza realnego istnienia Osób. Traktuje je jednak jako wielkie Misterium, o którym niczego nie można powiedzieć. Nawet Objawienie dotyczy tylko sposobu ich działania, ale nie informuje o ich charakterystyce bytowej. Sytuuje Trójcę w kręgu ciszy, w środowisku czystego milczenia. Pełnia trynitarna zamyka się całkowicie w sobie samej. Model ten dostrzega w Bogu tylko jakiś triadyzm sakralny, ale nie ma w nim Trójcy chrześcijańskiej. W trynitarnym modelu Dionizego Pseudo Areopagity Maryja dostrzegana jest w podwójnej perspektywie – albo jest całkowicie zanurzona w ludzką historię i można mówić o Jej relacji z działaniami trynitarnymi, nie zaś z Osobami. Skoro ukrywają się One w kręgu boskiej ciszy, również relacja z Nimi nie może być w żaden sposób wypowiedziana. Albo spełnia Maryja rolę Pośredniczki pomiędzy całkowicie ukrytym Bogiem, a ludźmi na tym świecie. Model Psudo Dionizego wymaga istnienia pośrednictwa pomiędzy Bogiem a ludźmi. Spełniają je hierarchie anielskie, może tę rolę spełniać Maryja, uświęcona już u początku swego życia i obdarzona pełnią chwały po wniebowzięciu, jakby ponad miarę ludzką. Model Maksyma Wyznawcy (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 103). Przyjmuje on, że na początku znajduje się byt interpretowany jako arché, ousia – źródło i fundament wszystkiego, zasada ekspansji. Nie jest on jednak statyczny, nieruchomy, lecz jest w nim życie, dokonuje się w nim wewnętrzny proces. Proces ten w Bogu dokonuje się jako ruch, ekspansja pierwszego źródła w, wyniku czego istnieje Ktoś, kto nie jest jako Osoba utożsamiany ze Źródłem wewnątrzboskim. Owocem tej ekspansji jest Syn, ekstaza Ojca. Natomiast w przedłużeniu tego ruchu ekspansji znajdują się wszelkie byty stworzone /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 235.
+ Statyczność Absolutu Lullus odrzucał. Scholastycy powołują się chętnie na swój realizm, przedstawiając jako swych adwersarzy idealistów (od Platona po idealizm niemiecki). Filozofia historii dostrzega, że scholastycy tylko w punkcie wyjścia są zdecydowanie po stronie realizmu, natomiast w samej refleksji są abstrakcyjni, na tej samej płaszczyźnie, co idealiści. Tymczasem refleksja filozoficzna powinna być realistyczna zawsze. Jej związek z historią nie powinien ograniczać się do punktu wyjścia, lecz powinien trwać zawsze. Źle się stało, że ani wiek XIII nie zrozumiał filozofii historii, którą utworzył Rajmund Llul, ani wiek XVIII nie zrozumiał filozofii, którą utworzył Jan Chrzciciel Vico /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 88/. Dopiero Kant zainteresował się powiązaniem verum i factum, a Fichte, zwracając uwagę na działanie, na proces, potraktował factum jako ukoronowanie procesu racjonalnego. Niestety, obaj filozofowie oświecenia ostatecznie oderwali się od realności. Krytykowali scholastykę za to, że była tylko pozornie realistyczna. Poza scholastycznym założeniem, że mówi tylko o tym, co realnie istnieje, nie było w niej odniesienia do realnej historii ludzkości i do dziejów świata. Schelling i Hegel pozbierali myśli filozoficzno-historyczne, charakterystyczne dla Vico. Ich przedmiotem badań nie była już jednostka, jak u Kanta, jednak podobnie jak Kant, połączyli wymiar intelektualny z historycznym tylko pozornie, a faktycznie związek ten całkowicie zniszczyli, sprowadzając całą rzeczywistość jedynie do intelektu. Jeszcze bardziej plastyczny, historyczny niż Vico, i jeszcze bardziej pogrążony w cieniu zapomnienia, był Rajmund Llul (wiek XIII), który przechylił szalę na drugą stronę zwracając uwagę, że jedynie wartościowe dla człowieka są czyny, a nie teorie. Jego wnioski są przyjmowane dziś w całej pełni, chociaż nadal pozostaje ogółowi całkowicie nieznany. W jego metafizyce byt jest tym bardziej doskonały, im bardziej jest działający. Doskonały nie jest Absolut radykalnie statyczny (tak głosi myśl Wschodu, hinduizm i buddyzm, której Llul był zagorzałym przeciwnikiem), lecz Absolut radykalnie dynamiczny, czyli chrześcijańska Trójca Święta. Llul chciał o tym przekonać mahometan, okazało się jednak, że nie zdołał przekonać nawet chrześcijan /Tamże, s. 89.
+ Statyczność abstrakcji odrzucona przez język hebrajski. Język grecki i język hebrajski należą do dwóch zupełnie odmiennych światów myśli. Nie chodzi tu tylko o znaczenie pojedynczych słów, lecz o ich kontekst w zupełnie innej mentalności. Greckie alétheia oznacza coś innego niż hebrajskie ‘aman/‘émet. „Dla Izraelity pojęcie ‘émet (prawda/wierność) nie jest rzeczywistością abstrakcyjno-logiczno-statyczną, lecz konkretną, dokonującą się (dynamizm rzeczywistości) w czasie i przestrzeni: być (przez sprawdzalny czas) niezawodnym oparciem; sprawdzić się w czasie jako oparcie pewne, na którym można bezpiecznie polegać” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 186/. „Z kolei trzeba rozpatrzyć teologiczne znaczenie ‘aman/‘émet w ST i NT, z uwzględnieniem kontekstu miejsc, w których słowa te występują, oraz wyrażeń synonimicznych, by uprzytomnić sobie ich wielopłaszczyznową treść, o jaką należy wzbogacić nasze blade pojęcie „prawdy”, jeśli mamy zrozumieć Prawdę, która w Słowie-Bożym-Pisanym objawia siebie osobowo”. Etymologia słów ‘aman/‘émet wskazuje na „Niezawodną stałość, niezłomna wierność. Znamienne, że w przeszło połowie przypadków występowania ‘aman/‘émet w ST ma ono sens religijny, odnosi się mianowicie do Boga, albo Bożego Prawa (Tory). Wiąże się ono wówczas często synonimicznie ze zbliżonym do niego pojęciem: chésed (łaskawa miłość, życzliwe miłosierdzie) w zwrocie: hésed wa-‘émet = miłość i niezłomna wierność Boża (por. Wj 34, 6; Ps 25, 10) […] Z kontekstu omawianych wyrażeń wynika, że źródłem niezłomnej wierności Bożej ‘émet, jako godnego zaufania punktu oparcia tej niezawodnej stałości jest Boża stworzycielska potęga. Bóg używa jej ku dobru człowieka. Dzieje się to w ramach Przymierza Miłości, jakie Bóg zaofiarował swemu Ludowi […] Innym obiektywnie istniejącym punktem wyjścia Bożej ‘émet jest wierność Boga zawartemu Przymierzu (por. Mi 7, 20; za 8, 8)” /Tamże, s. 187.
+ Statyczność afirmacji ontologiczne poza ich kontekstem źródłowym. Afirmacje ontologiczne poza ich kontekstem źródłowym otrzymują charakter statyczny. Stajemy wobec nich oniemiali, bez otwarcia na źródłowe wezwanie, zawsze nowe, tego człowieka, Jezusa, w naszym kontekście historycznym. Preegzystencja jest temporalnym sposobem wyrażenia transcendencji. Jest to tłumaczenie na język przestrzenno-czasowy pierwszeństwa bytu Boga odnośnie do stworzeń. Rzeczy są zależne od Boga a nie Bóg - od rzeczy. Dla Syna Bożego również nie istnieje przedtem i później. Nie istnieje Chrystus bez Jezusa, aby przyjąć dopiero później naturę ludzką. Człowiek Jezus wyjaśnia się poprzez Słowo, a nie odwrotnie B1 203.
+ Statyczność aniołów w wizji średniowiecznej. „Natura bytu anioła. Anioł jest bytem stworzonym, duchowym, osobowym i nadprzyrodzonym w stosunku do człowieka. 1° Istota stworzona. Gnostycy hellenistyczni, żydowscy i chrześcijańscy, uważali aniołów za współ-stwórców świata, a więc za istoty boskie niższego rzędu, trzeba więc było akcentować ich stworzoność i tym samym zająć się ich naturą. Św. Ireneusz z Lyonu i inni ojcowie Kościoła walczący z gnostycyzmem uczyli, że aniołowie są stworzeniami Bożymi. Synod w Bradze (Braga – Portugalia) z 563 r. podniósł przeciwko Manesowi i Pryscylianowi, że aniołowie nie są emanacjami „z substancji Boga” (DH 455). To samo powtórzył św. Grzegorz I w roku 600 (DH 475). Sobór Lateraneński IV z 1215 r. dodał, że aniołowie są „stworzeni z nicości”: Ojciec i Syn, Duch Święty [...] są jednym wszechrzeczy początkiem, stwórcą rzeczy widzialnych i niewidzialnych [credo nicejsko-konstantynopolskie - Cz. S. B.], duchowych i materialnych, ten jeden Bóg wszechmocną swoją potęgą jednocześnie od początku czasu stworzył z nicości jedno i drugie stworzenie, duchowe i materialne, to jest anielskie i światowe, a następnie stworzenie ludzkie, niejako wspólne [łączące; Cz. S. B.], złożone z ducha i ciała (DH 800; BF V, 10; por. Vaticanum I, DH 3002; BF V, 19). Benedykt XII w roku 1331 odrzucił zdanie Mistrza Mechitariza, Ormianina, jakoby anioł wyłaniał się z anioła na podobieństwo narodzin duchowych, jak światło duchowe z innych świateł duchowych (DH 1007). Mechitariz zasugerował jednak także dynamiczną koncepcję świata anielskiego, według której aniołowie „rodzą się” nadal. Zachodnia średniowieczna wizja rzeczywistości była radykalnie statyczna: aniołowie i wszystkie istoty duchowe zostali stworzeni raz jeden bez żadnej kontynuacji jednostkowej, mnożą się najwyżej jednostki ludzkie ze względu na to, że posiadają ciało „ilościowe”. Był to theologumenon, że świat jest nieruchomy, a najwyżej degeneruje się (mundus senescens, creatura degenerans ex sese) z czasem, i dlatego „prawdziwa” teologia zajmuje się jedynie „początkami”, a więc „pierwszym momentem” stworzenia, natomiast kontynuacja stworzenia i jego kres nie mają żadnego znaczenia, albo, jeśli już, to negatywne; stąd też teologia nie zajmowała się nawet współczesną mikrogenezą człowieka, a tym bardziej aniołów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 456/. Tymczasem nie można wykluczyć, że Bóg stwarza nadal nowych aniołów, a raczej że pojawiają się nowi aniołowie, np. stróżowie, na mocy jednego i tego samego Aktu Stwórczego w obszarze świata niewidzialnego” /Tamże, s. 457.
+ Statyczność antropologii antyplatońskiej: ujęcie człowieka jest abstrakcyjne, „spłaszczone” (człowiek to ostatecznie sama dusza), bez wymiaru wewnętrznego i podmiotowego. „Hilemorfizm. Różność duszy i ciała, a zarazem ich jedność najlepiej ujęła teoria hilemorfizmu (hyle – materia, morfe – forma), autorstwa Arystotelesa (384-322 przed Chr.), ucznia Platona. Jest to związek niemal tak ścisły, jak między formą substancjalną a materią pierwszą, jakkolwiek w człowieku forma i materia mają „więcej” swojej bytowości niż w rzeczach substancjalnych. Oczywiście akcent bytowy spoczywa na duszy, która jest formą konstytuującą, istotą, entelecheją i celem człowieka. Niemniej to ujęcie anty-platońskie ma również swoje słabe strony: jest statyczne, abstrakcyjne, „spłaszczone” (człowiek to ostatecznie sama dusza), bez wymiaru wewnętrznego i podmiotowego. Ciało byłoby jedyną konkretną treścią i tworzywem człowieka. Pierwiastki człowieka, oba, wychodzą ahistoryczne, anonimowe, reistyczne; człowiek jest indywidualistyczny, jest częścią świata, nie ma ścisłych korelacji społecznych. Dusza utożsamia się z „istotą” (essentia), a nie tworzy podstawy pod „osobę”, nie ma jaźni, a i wymiar etyczny jest dołączony z zewnątrz. Teorię hilemorfizmu przyjął – lekko zmodyfikowaną – Św. Tomasz z Akwinu (1225-1274) i tomiści. Dusza i ciało tworzą jedność złożoną (unum compositum), a więc same w sobie są substancjami niecałkowitymi, niekompletnymi (anima substantia incompleta). O ile jednak ciało nie może istnieć jako w pełni ludzkie bez duszy („forma cielesności” po śmierci nie stanowi już pełnego człowieka), o tyle dusza może istnieć i bez ciała jako samoistna, jako ciągłość jaźni, jako podmiotowość i jako podstawa tożsamości ludzkiego indywiduum. Przy tym ma ona dopełniające ją odniesienie do swego ciała: commensuratio ad hoc corpus, ordinatio ad suum corpus. Według K. Rahnera dusza, nie będąc duchem czystym, po śmierci człowieka wiąże się z materią uniwersalną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 393.
+ Statyczność antropologii wieku XVI, Jan z Trzciany, człowiek złożony z ciało i duszy. Ciało ludzkie pojawiło się wtedy, gdy Bóg tchnął dech życia w muł ziemi. Dusza jest to dech życia, czyli substancjalne życie duchowe. Dusza nie potrzebuje czegoś, nie jest ona ożywiona przez coś, lecz jest samym w sobie życiem, odbiciem doskonałości Stwórcy. Dusza posiada życie Stwórcy, ale na sposób stworzenia. Nie jest więc cząstką Boga. Życie duchowe duszy jest ontycznie różne od życia duchowego Boga, natomiast dusza podobnie jak Bóg, jest żyjącym samoistnym bytem duchowym. Tego rodzaju bytowość nie przysługuje zwierzętom. Najczęściej Trzciana posługuje się definicją duszy sprecyzowaną przez św. Augustyna w De quantitate animae i następnie przejętą przez Alchera z Clairvaux w Liber de spiritu et anima: „dusza jest substancją rozumną, zdolna do rządzenia ciałem”. Koncepcja tomistyczna duszy ludzkiej jako substancji niezupełnej nie budziła zaufania u Jana z Trzciany, który nie uwypuklał psychofizycznej jedności człowieka, lecz na gruncie metafizycznym nieustannie akcentował dualizm ciała i duszy. Ostatecznie jednak dualizm Trzciany bliższy jest stanowisku Tomasza niż dualizmowi w wersji Deskartesa. Dusza-substancja w ujęciu Trzciany nie ogranicza się do aktów myślenia, lecz pełni wszystkie funkcje tomistycznej duszy-formy. „Rozwiązanie zaproponowane w De natura ac dignitate hominis najbliższe jest temu, które pod wpływem Awicenny zaproponował Albert Wielki. Dusza ujęta in se w swej istocie jest samoistną substancją duchową, natomiast ujęta w relacji do ciała stanowi jego formę. Jest to próba pogodzenia koncepcji duszy Platona i Arystotelesa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 63.
+ Statyczność Boga Arystotelesowego. Bóg teizmu chrześcijańskiego nigdy nie był, bez reszty, nieruchomym Bogiem Arystotelesa. Hegel, rozwijając intuicję właściwą dla teologii Lutra, przemyślał poważnie ową konieczną transformację konceptu Absolutu, wychodząc z doświadczenia chrześcijańskiego cierpienia i śmierci Boga w Ukrzyżowanym /J. J. Sánchez Bernal, Absoluto, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1-5, s. 3/. Absolut okazuje się u Hegla zdeterminowany jako „identyczność z identycznością i nie-identycznością”, jako Absolut, który staje się Absolutem tylko przechodząc przez innego, czyli przez noc skończoności, przez niemoc relatywności. Dokonuje się to już w samym Absolucie, jako wspólnocie miłości, czyli w Trójcy Świętej. Wysiłek Hegla jest cenny, choć jego dynamika racjonalistyczna doprowadziła do redukcji wymiaru misterium Absolutu Trynitarnego. Hegel pozostawił otwartą drogę do autentycznie chrześcijańskiej transformacji teologicznej tradycyjnego teizmu. Tą drogą poszła dialektyczna teologia protestancka, którą reprezentuje D. Bonhoffer z refleksją na temat słabości i cierpienia Boga, J. Moltmann z teologią Boga Ukrzyżowanego i E. Jüngel z swym wysiłkiem przezwyciężenie tradycyjnego teizmu w koncept Boga odpowiadający doświadczeniu Boga chrześcijańskiego. Teologia katolicka wypracowała nowe zrozumienie absolutności Boga jako absolutnej wierności i solidarności z ubogimi i słabymi, z tym co relatywne i skończone, ciemiężone i upokorzone przez fałszywe absoluty tego świata /Tamże, s. 4.
+ Statyczność Boga Koncepcji uniwersum zamkniętego Newtona traktuje wszystko jako wzajemnie od siebie uzależnione, gdzie wszystko można przewidzieć. Taka koncepcja kosmosu prowadzi do Deizmu. Jest to jedyny sposób myślenia o boskości kompatibilny z zamkniętym modelem uniwersum. Świat jest totalnie autonomiczny. Opatrzność Boska nie istnieje. Deizm jest pierwszym krokiem do ateizmu. Bóg, który nie działa może nie istnieć. Sekularyzacja przemienia się więc w sekularyzm. Zamknięty świat wyklucza z siebie realność Boga B1 74.
+ Statyczność Boga oddziałującego poprzez formy abstrakcyjne z jednej strony połączona z dynamicznością jako Bytu Aktualnego w jego koniecznej relacji do świata. Immanencja Bytu Bożego w strukturach przyrody wynika bardziej z „natury świata”, jej procesualistycznej osnowy, niż z Jego istoty. Jest to logiczna konsekwencja, z jednej strony, przyjętej przez Whiteheada koncepcji bytu, z drugiej zaś, pozbawienia Boga Jego podstawowego atrybutu, jakim jest Jego transcendencja, prostota, niezmienność i nieskończoność. Ciężar gatunkowy tych przymiotów przypisuje raczej kreatywności jako najbardziej fundamentalnemu podłożu całego kosmosu. Problematyka związana z immanencją Boga w świecie jeszcze bardziej uwidacznia się przy charakterystyce wtórnego aspektu Bożej natury. Tutaj bowiem Bóg nie tyle oddziałuje na bieg ewolucji, stanowiąc dla niej pole racjonalności, ile raczej sam musi włączyć się w nurt stającego się świata w celu osiągnięcia swej większej realności, aktualności oraz świadomości /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 196/. Rola Boga jako wyróżnionego Bytu Aktualnego jest tu niejako wtórna – nie posiada On absolutnej, nieskończonej mocy, lecz, jest „czymś kategorycznie określonym”, „jest elementem spajającym w świecie”. Zdaniem Whiteheada, świat bytów aktualnych, skorelowanych z nimi obiektów ponadczasowych, ich wzajemnych odniesień w postaci czuć staje się polem manifestacji Boga. Bez niego ten ostatni traci swą realność, aktualność oraz świadomość. Zachodzi tu konieczna współzależność. Zaprezentowany przez Whiteheada model Boskiej natury nie idzie w kierunku założenia, że w Bogu znajdują się dwie różne „zasady działania”; suponuje raczej przyjęcie „idealizującej abstrakcji”, której zadaniem jest przedstawienie Boga jako statycznego Bytu oddziałującego poprzez formy abstrakcyjne z jednej strony, z drugiej zaś – jako dynamicznego Bytu Aktualnego w jego koniecznej relacji do świata /Tamże, s. 197.
+ Statyczność Boga odrzucona w chrześcijaństwie. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „4) Akt (energia, actus, actualitas). Dziś trzeba podnieść, że niezmienność Boga w ujęciu chrześcijańskim nie oznacza statyczności Boga, stagnacji, bezaktywności, bezżycia czy jakiejś „nudy metafizycznej”, jak w filozofii greckiej. Wręcz przeciwnie, Bóg jest Aktem – absolutnym, niepowtarzalnym, wiecznotrwałym, niepoprawialnym. W naturze Boga trzeba dostrzegać nie tylko stan, lecz także akt, morze żywego istnienia, realizację, ciągłe spełnianie się „Tego, który jest”. Można tu posłużyć się, choćby nieadekwatnym, obrazem wiecznego strumienia istnieniowego, płynącego ku wewnątrz bez granic przechodniości. Przypomina to pierwotny cyklotron, gdzie jest absolutna dynamika akceleracji, połączona z bezdynamiką poza cyklotronem. Dlatego pojęcie Boga musi być nie tylko statyczne, ale i w pewnym sensie „dynamiczne”, a raczej Bóg wykracza ponad jedno i drugie, jest ich prasyntezą, stanowiąc prapierwotność niezmienności i zarazem „czystej zmienności”, statyczności i dynamiczności, przy czym jedna „strona” nie znosi drugiej. Bóg jako akt nie jest Anaksymandrowym, Schellingowym, Heglowym czy Whiteheadowym „stawaniem się Boga” – z „nie-Boga” lub „przed-Boga” czy też „mniejszego Boga” ku „Bogu”, „Super-Bogu” czy „Pełnemu Bogu”, lecz w ramach niezmiennej istoty Boga zachodzi nieskończona dynamika Aktu: istnienia, nieskończoności, unifikacji, tożsamości, treści, tematu, afirmacji, negacji nicości…Tak też Energia Arystotelesa i Actus purus (Actus purissimus, Actualissimus), czyli Akt Czysty – doskonałość, czysty byt, pełna realizacja – jest niewyrażalnym „uistnianiem się” istnienia w ramach nieodmiennego istnienia (esse). Oznacza to nieskończone i nieograniczone natężenie Aktu, tętniące istnieniem czystym, pozycjonujące się w osobach, identyfikujące się w Naturze. Przy czym Całość realizuje się w Punkcie, a jedność we wszystkości” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 127-128.
+ Statyczność Boga powiązana z dynamizmem. Bóg jest ponad bytem rzeczy przygodnych, ponad ich wspólnym istnieniem, ponad istnieniem uniwersalnym obejmującym wszystkie byty przygodne. Cały Wszechświat został stworzony przez Boga i od Niego jest zależny. Można powiedzieć, że wszystkie byty są zawarte w istnieniu uniwersalnym, oprócz Boga, który jest ponad nim, jest źródłem całości Wszechświata. W bycie uniwersalnym Bóg się nie zawiera, nawet w nim nie uczestniczy, natomiast byty wszelkie uczestniczą w Bogu /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 136/. Byt w sobie, o którym mówi Dionizy Pseudo Areopagita, uważany jest przeze Św. Tomasza z Akwinu jako ens commune, który nie subsystuje, sam natomiast jest fundamentem, w którym subsystują inne byty. Bóg jako fundament ostateczny, jednoczy w sobie wszystkie byty, jakie tylko istnieją. Nieskończoność istnienia Boga nie jest tylko rozciągnięciem wymiaru istnienia innych bytów w sposób nieograniczony, lecz jest czymś ponad wszelkie możliwe wyobrażenia dotyczące wymiarów. Z tego powodu zachowuje kontakt ze wszystkimi częściami czasu i przestrzeni. Jako ostateczna przyczyna wszystkiego może być rozpatrywany w aspekcie statycznym i dynamicznym. Jest najwyższym Dobrem, które jest też utożsamiane ze Światłem, rozumianym jako ostateczny Archetyp, który manifestuje się w obrazach. Dobro Boga rozlewa się wszędzie jak światło /Tamże, s. 137/. Takie przedstawienie Boga nie oznacza u Dionizego panteizmu. Bóg jest w rzeczach tylko w jakiś sposób, jako obraz, odbicie, ale nie w całej swej pełni. Nie musi wychodzić z siebie by poznawać świat, jako jego źródło poznaje świat w sobie. Poznając siebie ma wiedzę o świecie przez siebie stworzonym. Spoczywając w sobie samym i pochodząc tylko od siebie samego stwarza świat niczym nie zdeterminowany, ale zgodnie z własną wewnętrzną Bożą specyfiką. Wszystkie stworzenia dążą do jedności z Bogiem. Dążenie to jest zgodne z wewnętrznym dynamizmem Boga, który w sobie jest absolutnym dążeniem ku sobie, do bycia jednością, co można wyrazić inaczej, że Bóg jest absolutną jednością /Ruch (circumincessio) utożsamia się ze spoczywaniem (circuminsessio)/. Inteligencja Boża poznaje rzeczy stworzone w sobie, jako ich przyczyna /Tamże, s. 138.
+ Statyczność Boga według Whiteheada A. N. Rola Boga jako wyróżnionego Bytu Aktualnego jest tu niejako wtórna – nie posiada On absolutnej, nieskończonej mocy, lecz, jest „czymś kategorycznie określonym”, „jest elementem spajającym w świecie”. Zdaniem Whiteheada, świat bytów aktualnych, skorelowanych z nimi obiektów ponadczasowych, ich wzajemnych odniesień w postaci czuć staje się polem manifestacji Boga. Bez niego ten ostatni traci swą realność, aktualność oraz świadomość. Zachodzi tu konieczna współzależność. Zaprezentowany przez Whiteheada model Boskiej natury nie idzie w kierunku założenia, że w Bogu znajdują się dwie różne „zasady działania”; suponuje raczej przyjęcie „idealizującej abstrakcji”, której zadaniem jest przedstawienie Boga jako statycznego Bytu oddziałującego poprzez formy abstrakcyjne z jednej strony, z drugiej zaś – jako dynamicznego Bytu Aktualnego w jego koniecznej relacji do świata /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 197/. Charakterystyka Boga w ujęciu Jego natury pierwotnej i wtórnej prowadzi do przekonania, iż mimo pewnych różnic pomiędzy Nim samym a innymi bytami aktualnymi, należy skonstatować, że wizja immanencji Boga w ujęciu Autora Adventures of Ideas odpowiada interpretacji panenteistycznej lub nawet panteistycznej /Tamże, s. 199.
+ Statyczność Boga współistnieje z dynamizmem, ruchem, pełnym życiem, Miłością. Florenski zauważył postawy radykalne wobec jedności i wielości w jakiś sposób się spotykają, mianowicie radykalne podkreślanie jedności może kierować uwagę na panteizm, w którym jednostki po prostu nie ma (kolektywizm absolutny), albo na jednostkę, która jest jednością absolutną, poza którą już nic nie ma (kantyzm) /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 213/. Totalitaryzm i anarchizm idą w parze. Przeciwstawieniem jest chrześcijaństwo, w którym godność poszczególnej osoby jest współmierna do ilości i mocy relacji między osobami, czyli do tworzonej przez nie jedności. Bóg Trójjedyny to osoby w najwyższym wymiarze, a jednocześnie absolutna jedność. Autentyczna społeczność ludzka, wzorowana na Boskiej Trójcy jest tak daleko od totalitaryzmu, jak daleka jest od indywidualizmu. W procesie myślenia prawo jedności wiąże się z intuicją ogarniającą wszystko, natomiast prawo różnorodności z dyskursem rozumowym drążącym szczegóły. Trzeba znaleźć jednoczącą zasadę gnozeologiczną. Florenskij szuka jej w tajemnicy życia Trójcy Świętej, w której jest ogarnianie całości Misterium przez każdą z Osób, a jednocześnie właściwości każdej z nich są inne, na miarę absolutu. Statyczność, stabilność, niezmienność współistnieje z dynamizmem, ruchem, pełnym życiem, Miłością. Struktura wewnętrzna Boga jest fundamentem dla refleksji nad strukturą wszelkich relacji wynikających ze stworzenia świata. Nieskończoność Boga styka się ze skończonością, w jakiś sposób ją przenika. Bóg jest nieskończonością aktualną, czyli istniejącą. Nie jest tylko myślą, która wyobraża sobie kategorię nieskończoności, lecz bytem substancjalnym. Istnienie myśli to tylko jakiś „wymiar” istnienia w pełnym tego słowa znaczeniu. Istnienie Boga wyczerpuje wszelkie możliwe „wymiary” istnienia, zawiera je w sobie, jest absolutne /Tamże, s. 214/. Hipostazy trynitarne są wieczne, absolutne. Każda z nich afirmuje absolutnie dwie pozostałe /Tamże, s. 215.
+ Statyczność Bóg pojmowany przez Parmenidesa jako Statyczność, Nieruchomość, Bezdziejowość; jest to błąd. Ontologia historyczna zajmuje się istnieniem i istotą bytów historycznych (on historikon, ens historicum). „Jeżeli istnienie jest podstawą „historycznego”, to nasuwa się trudność, czy wbrew całej tradycji chrześcijańskiej nie należałoby za najwłaściwszą historię uważać Boga i wieczność, a nie byt przygodny i doczesny. Można jednak przyjąć, że „historyczne” to istnienie temporalne, a wieczne to tylko coś analogicznego czy przenośnego. Nie można Boga i świata wiecznego pojmować po parmenidiańsku, jako Statyczność, Nieruchomość, Bezdziejowość. Bóg jest także Aktem, Dynamiką, Spełnianiem się. W rezultacie można mówić o „Historycznym” w znaczeniu bezwzględnym i o „historycznym” w znaczeniu względnym, na granicy nicości. W związku z realną różnicą w bycie stworzonym między „istnieniem” (esse, existere) a „istotą” (essentia, ens, forma, idea, obraz) „historycznego” nie można zacieśniać wyłącznie do „istnienia” w jakiejś izolacji od „istoty”, od istot. Samo istnienie jest niepojęciowalne, nieopisywalne, nieporządkowalne, jak tajemnica tego, co jest. Inaczej mówiąc, „historyczne” nie znajduje się „obok” rzeczy, przedmiotów, istot, jak i nauki diachroniczne nie biegną obok nauk synchronicznych. „Historyczne” jest współelementem wszystkich rzeczy, przedmiotów, istot i całej rzeczywistości – nie wydzielonym – o ile tylko wszystko to jest rzeczywiste, realne lub w ogóle jest w możliwości do bytu realnego” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 14.
+ Statyczność bytowania historycznego połączona z dynamicznością. Ontologia historyczna zajmuje się istnieniem i istotą bytów historycznych (on historikon, ens historicum). „Byt” istnieje dzięki niezmienności i zmienności, pasywności i aktywności, dzięki ruchowi immanentyzującemu w głąb i ruchowi transcendującemu poza. Bierność jest jakby „materią” faktu, tworzywem, punktem wyjścia, alfalnością, a aktywność jest jakby formą faktu, ruchem, samorealizacją, omegalizacją. I tak materia historiae to bytowanie synchroniczne (entitas synchronica), a forma historicitatis to bytowanie diachroniczne (realizatio diachronica). Oczywiście trzeba pamiętać, że mylne byłoby założenie, jakoby z istnieniem wiązała się tylko synchroniczność (bierność, trwanie statyczne, niezmienność), albo jedynie diachronia (aktywność, rozwój dynamiczny, zmienność). Z istnieniem wiąże się i sfera synchroniczna i diachroniczna według odpowiedniej korelacji wzajemnej. Wymiar istnieniowo-istotowy w „historycznym” jest nieskończenie głębszy, niż tylko synchroniczno-diachroniczny. Wśród faktów jedne uważa się za „zewnętrzne” w stosunku do jaźni ludzkiej – i mają one być historyczne we właściwym znaczeniu jako dokonujące się na gruncie życia materialnego, zobiektywizowanego i uchwytne przy pomocy zespołu zmysłów (nie tylko grą wyobraźni), inne zaś „wewnętrzne” – duchowe, ideowe, moralne, religijne, psychiczne, misteryjne i te mają być historyczne tylko o tyle, o ile zostawiają widzialne ślady w świecie zewnętrznym. Ale i tu może zachodzić jednostronność: według jednych związek z istnieniem – i historycznością – ma tylko świat materialny (materializm historyczny, „karnalizm” historyczny), według drugich związek z istnieniem – i historycznością ma tylko świat idealny (duchowy, podmiotowy – idealizm historyczny, psychologizm historyczny). Poprawne rozwiązanie jest korelatywne: „historyczne” i „istnieniowe” w naszym świecie jest tylko to, co ma obie współrelacje: somatyczne i duchowe zarazem, chociaż raz przeważa jedna strona, raz druga” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 13.
+ Statyczność bytu odrzucona przez filozofię procesu Whiteheada. Poglądy Alfreda Northa Whiteheada skrystalizowane już metafizyczne zawierają się w Process and Reality. Zarysowana tu koncepcja rzeczywistości ukazuje przyrodę jako jedno wielkie pole realizacji bytu aktualnego, który stanowi podstawową jej kategorię. Byt aktualny, konstytuowany przez następujące po sobie fazy rozwoju jest pierwotnym budulcem rzeczywistości (jak monada w filozofii Leibniza). Osnową takiej struktury rzeczywistości jest proces, ciągłe stawanie się, postęp zmierzający do realizacji coraz to nowszych form. W proponowanej przez Whiteheada wizji rzeczywistości, sprawą zasadniczej wagi jest jego stosunek do arystotelesowsko – tomistycznego pojęcia i rozumienia substancji. Otóż, zdaniem Autora Modes of Thought, pojęcie substancji jest zbędne. Wprowadza on statyczną koncepcję bytu, suponuje rozumienie bytu jako już ukonstytuowanego, bytu, który niejako zmuszony jest realizować takie formy, jakie generuje jego najbardziej fundamentalne podłoże – podmiot, tj. substancja F1 89.
+ Statyczność bytu. Przedmiot kontrowersji w dyskusji zwolenników filozofii procesu z kontynuatorami św. Tomasza z Akwinu to, np. specyficzne (niezgodne z Tomaszowym) rozumienie substancji, z czego wynika zarzut statycznego ujmowania bytu; zwracanie uwagi na przestarzałość i nieadekwatność niektórych pojęć – „akt”, „forma”, „przypadłość”, „osoba”, „natura”; za małe posiłkowanie się zdobyczami nauk przyrodniczych; krytyka klasycznego teizmu i próba zastąpienia go jakąś inną formą refleksji o Bogu: Jego istnieniu i naturze – przede wszystkim, krytyka tomistycznej koncepcji transcendencji Boga przesłaniającej fakt Jego immanencji. F1 8
+ Statyczność cechą opisu. Dyskurs jest elementem podstawowym narracji. H. W. Schwarze wskazuje sześć możliwych kategorii dyskursów: 1) narracja o wydarzeniach niewerbalnych; 2) narracja o mówieniu i myśleniu; 3) pośrednie wyrażenie słów i myśli; 4) swobodne pośrednie wyrażanie słów i myśli; 5) bezpośrednie wyrażanie słów i myśli; 6) swobodne pośrednie wyrażanie słów i myśli. „Dyskurs w narracji może posiadać rozmaite formy. Najczęściej spotykane formy, to opowiadanie, opis, dziennik, list, dialog, monolog (mowa) lub monolog wewnętrzny” 03 203. „Opowiadanie lub narracja (ang. narration, fr. narration, récit., niem. Erzählung) jest podstawową formą wypowiedzi narracyjnej i przedstawia wydarzenia w sposób dynamiczny jako rozwijające się w czasie. Cechą opowiadania jest transformacja wydarzeń w różnych płaszczyznach: w czasie, w przestrzeni, zmiana sytuacji, charakterów itp. […] Natomiast opis (ang. description, fr. description, niem. Beschrebung) kładzie nacisk na zjawiska statyczne, rozmieszczone w przestrzeni. Przedstawia tło wydarzeń, wygląd postaci itp. Jest to prezentacja wydarzeń w aspekcie pozaczasowym” 03 204.
+ Statyczność cechą pneumatologii substancjalnei. Pochodzenie Ducha Świętego rozpatrywane jest w kilku warstwach ontycznych. Warstwa substancjalna (osoba rozumiana jako hypostasis, z podkreśleniem substancji) posługuje się terminami pege i proienai, warstwa personalna osobę rozumie jako prosopon, z podkreśleniem właściwości personalnych) posługuje się terminami aitia i proienai. Pege to źródło jako fundament, substancja, podobnie arche to źródło jako zasada, fundament, natomiast aitia to absolutnie pierwszy i jedyny początek procesu, ruchu, przekształcenia, kształtowania się. Filioque mówi o wydobywaniu, wylewaniu Ducha Świętego jako Osoby Boskiej (mającej substancję boską) z Ojca i Syna jako Osób Boskich (mających substancję boską). Schemat ekpoerusis mówi o kształtowaniu się właściwości personalnych Ducha Świętego podczas wychodzenia od pierwszej, jedynej zasady, która poprzez swoje właściwości personalne jest przyczyną właściwości personalnych Ducha Świętego, który wychodzi z tej pierwszej przyczyny. Właściwości Ducha świętego kształtowane są przez dwie Osoby i przez dwa czynniki: przez Ojca, który jest pierwszą przyczyną i przez Ducha Świętego, który wychodzi z wnętrza Ojca. „Przede wszystkim jest niesłychanie ważne by wyjaśnić kwestię „źródła” (pege) lub „zasady” czy „przyczyny” (aitia) w Trójcy Świętej. Jest to być może najważniejsza kwestia w temacie Filioque” /J. Bujak, Kwestia Filioque w doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008), 307-328, s. 319/. „W świetle tych obserwacji warto ocenić znaczenie idei przyczyny (aitia) w teologii trynitarnej. Nie bez powodu Ojcowie kapadoccy wprowadzili ten termin po słowach pege i arche (źródło i zasada), które były wspólne od czasów św. Atanazego na Wschodzie i Zachodzie. W okresie Bizancjum prawosławni oskarżali łacinników którzy popierali Filioque o dyteizm, o wprowadzenie dwóch Bogów, ponieważ sądzili, iż Filioque oznacza dwie przyczyny – nie zaś jedynie dwa źródła lub dwie zasady – w Trójcy Świętej” /Tamże, s. 319.
+ Statyczność charytologii tradycyjnej przezwyciężona w ujęciu dynamicznym. Natura ludzka wywyższona ponad swoje przyrodzone możliwości uczestniczy w życiu samego Boga. Miara wywyższenia nie zawiera się w naturze ludzkiej jako takiej, czyli w jej stanie, w jakim została stworzona. Hans Urs von Balthasar dostrzegał w człowieku otwarcie i możliwość osiągnięcia pełni poprzez zaufanie. Człowiek ma w swojej naturze zakodowane posłuszeństwo wobec Boga, jest to możliwość, która się ujawnia we współpracy z łaską. Możliwości natury ludzkiej (potentia naturalis) poszerzają się dzięki jej otwarciu na Boga (potentia obedentialis). Pierwszym podmiotem tej możliwości jest Bóg, człowiek jest podmiotem wtórnym. Możliwości człowieka realizują się w mocy danej przez Boga, która nie jest należna naturze ludzkiej jako takiej. Moc owa nie jest dla człowieka punktem wyjścia, człowiek nie czerpie z niej jako z mocy swojej, lecz ją otrzymuje. Łaska nie jest czymś przeciwstawnym naturze ludzkiej, lecz współbrzmi z nią, niejako dopasowuje się do realiów tego świata. [W osobie ludzkiej dokonuje się realizacja wielkiego planu zbawczego, cząstka z wielkiego Objawienia, w którym Bóg przychodzi do ludzi i daje się poznać. Jak to jest możliwe, że pojmujemy niepojętego Boga, że naszym językiem pojmujemy niepojęty „język” Boga?]. Balthasar ujmuje wszystko dynamicznie, w kontekście dziejów. Tradycyjna charytologia ograniczała się do statycznego schematu. W ujęciu dynamicznym natura ludzka to nie tylko schemat, struktura, układ elementów, lecz ich życie i rozwój, aż do pełni. Rozwój ten zakodowany jest w obrazie Bożym, który człowiek otrzymał w akcie stwórczym, i który sam w sobie ma tendencje rozwojowe, aż do pełni, aż do podobieństwa Bożego w człowieku. [Obraz Boży sprawia, że natura ludzka nie jest tylko przyrodzona, jest czymś boskim. Byt przygodny jest tego rodzaju, że może otrzymywać jeszcze coś więcej z boskości, czego w swej naturze nie ma. Zawsze będzie bytem przygodnym, nie stanie się Absolutem]. Między naturą ludzką i boską jest analogia tenis, która radykalnie ujawniła się w Chrystusie /G. Giorgio, Il rapporto di corrispondenza tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von Balthasar, „Richerche Teologiche” 10 (1999) 271-296, s. 278/. Unia hipostatyczna promieniuje na osoby ludzie poprzez tajemnicę Mistycznego Ciała Chrystusa. Błędem jest chrystologiczna redukcja antropomonistyczna czy teomonistyczna. W Chrystusie natura ludzka osiągnęła spełnienie swoich możliwości w stopniu najwyższym. W Chrystusie natura ludzka jest na miarę Osoby Boskiej, czyli na miarę Boga (w aspekcie personalistycznym, a nie w aspekcie substancjalnym). Dzięki wcieleniu wszyscy ludzie otrzymali możliwość dochodzenia do pełni swojej boskości, ale na miarę swojej osoby ludzkiej, a nie boskiej. W tajemnicy wcielenia człowiek Jezus jest łaską. Gdy mówimy o łasce mówimy ostatecznie o trzech Osobach Trójcy, wśród których jest Chrystusa, z naturą ludzką. Ostateczny sens wszystkiego, osób ludzkich, całego kosmosu, jest w Chrystusie. W Nim jednoczy się łaska i natura ludzka, w Nim natura ludzka stała się łaską. Unia hipostatyczna jest wzorem jednoczenia się natury ludzkiej z łaską, według schematu chalcedońskiego, bez rozdzielania i bez zmieszania /Tamże, s. 279.
+ Statyczność ciała ludzkiego jest bezpośrednim naturalnym znakiem osoby. „Osoba. 1. Od znaku do terminu. Człowiek jest nie tylko ciałem i duszą, ale także od chwili poczęcia „osobą”, a przez to kimś najwyższym w świecie: „Osoba ludzka, obdarzona duchową i nieśmiertelną duszą, jest jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego« (KDK 24). Od chwili poczęcia jest ona przeznaczona do szczęścia wiecznego” (KKK 1703). Nie wiadomo, kiedy się narodziła świadomość prozopologiczna, że człowiek jest osobą, misterium osobowym. Naukowa samorefleksja człowieka jako „osoby” jest stosunkowo późna, występuje raczej dopiero w wyżej ukształtowanych religiach. Wcześniej możemy mówić raczej tylko o znakach, które mieściły w sobie coś z tej refleksji prozopologicznej. 1° Ciało jako znak osoby. Początkowym znakiem „osoby” było ciało ludzkie. Ono to rysowało i rysuje widzialne kontury osoby oraz oddaje głębię jaźni, istnienia, życia, subsystencji, psyche, duszy, świata wewnętrznego, a wreszcie całe misterium człowieka. Zarówno w swym wymiarze statycznym, jak i dynamicznym było ono i jest bezpośrednim naturalnym znakiem osoby: jej alfą, punktem wyjścia, podstawą, wyrazem, symbolem, medium między wnętrzem a zewnętrzem. Było ono podstawowym, naturalnym słowem o człowieku i żywą ikoną osoby. Ciało jako współelement osoby jest „słowem zewnętrznym” (verbum externum) i „słowem wewnętrznym” (verbum internum) osoby. Tylko cząstkowo oddają osobę: głowa, czaszka, mózg, serce, twarz, sylwetka. Ciało jest naturalnym słowem dynamicznym, a więc czynnym, twórczym i refleksyjnym. Toteż człowiek operuje całym ciałem jako znakiem, a nawet doskonali je, dokańcza i dopełnia: przez czyn strukturalny, antropogenetyczny, egzystencjalny, estetyczny, zdobniczy i artystyczny (ciało jako sztuka). Dopełnia tego przez czyn kreacyjny, przedłużający istnienie, żywieniowy, medyczny, adaptujący do świata i życia (ubranie, mieszkanie, środki lokomocji), techniczny (narzędzia, gospodarka energetyczna), tychiczny (decydowanie o losie historycznym, np. zabijanie człowieka, niszczenie przyrody)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 398/.
+ Statyczność ciała odrzucona, bazuje na koniecznej otwartości oraz dialogu człowieka ze światem, bez którego nie może on zachować swojej tożsamości. „teologowie Ernst Käsemann, Claude Tresmontant i J. A. Robinson / nie wyobrażają sobie możliwości istnienia człowieka bez ciała, ale bardzo łatwo wyobrażają sobie jego istnienie bez tzw. materialności czy fizyczności. Zwalczają oni usilnie wszelkie interpretacje dualistyczne z podziałem człowieka na ciało i duszę, lecz w praktyce zastępują je nowym podziałem na Leib i Körper (Por. A. R. Quinn, Körper - Religion - Sexualität. Theologische Reflexionen zur Ethik der Geschlechter, Grünwald, Mainz 1999, s 34-35). Teologowie ci zaznaczają, że ciało to nie materialność i fizyczność, lecz cały człowiek jako byt w relacji do świata i do wspólnoty (Por. A. Auer, Umweltethik. Ein theologischer Beitrag zur ökologischen Diskussion, Patmos, Düsseldorf 1984, s. 271: „Leiblichkeit ist nicht dem Menschen von auβen hinzugefugte physizistische Körperlichkeit, sondern das Medium, in dem der Mensch als Subject sich konkret lebensgeschichtlich auszeitigt, und zwar in wesenhaften Relationen zu Anderen Subjekten (Generation, Kommunikation, Solidarisation)”. Zobacz również interpretacje zaproponowane przez: E. Käsemann, Prospettive paoline, Paideia, Brescia 1972, s. 39, s. 164-165). Podkreślają ustawiczną relacyjność człowieka z otoczeniem poprzez ciało. Dostrzegają ją w ciągłej przemianie materii, w wymianie elementów z otoczeniem, radykalnym metabolizmie czy kooperacji pomiędzy różnymi formami życia. Wszystko to obrazuje ich zdaniem, że ciało nie jest czymś statycznym, zamkniętym i autonomicznym, lecz bazuje na koniecznej otwartości oraz dialogu człowieka ze światem, bez którego nie może on zachować swojej tożsamości. Obecność człowieka w świecie oraz świata w człowieku jest tak intensywna i ogromna, że wręcz trudno jest powiedzieć, kiedy kończy się ciało, a kiedy zaczyna się świat (Według Cobba nie jest możliwe wskazanie granicy między ciałem a otoczeniem z racji na ciągłość ścisłych relacji z całym światem. „Kiedy kawałek mięsa spożywany przez człowieka staje się częścią ciała? Kiedy zostanie połknięty? Kiedy zostanie strawiony? A może jeszcze później?” – J. B. Cobb, Der Preis des Fortschritts, Claudius, München 1972, s. 119). Ciało jest więc całym człowiekiem postrzeganym jako byt będący zawsze w relacji ze światem. Jako taki nie przestaje istnieć w momencie śmierci i, mimo że jego materialność rozkłada się w ziemi, jako taki właśnie oczyszcza się przed Bogiem, by następnie uczestniczyć w Jego chwale niebieskiej. Można więc stwierdzić, iż w niniejszych koncepcjach albo relatywizuje się całkowicie wartość materialności (W ten sposób naucza Küng, dla którego ciało to osoba mogąca istnieć bez materii. – H. Küng, Essere cristiani, Mondadori, Milano 1976, s. 412. Według Tresmontanta ciało to dusza żyjąca, która determinuje i organizuje materię. Materia postrzegana jest przez niego jako coś akcydentalnego i akcesoryjnego, i jako taka nie jest konieczna do zachowania tożsamości i esencji ciała – Tresmontant, Le problème de l’âme, s. 217-219. Por. M. Moretti, Dualismo greco e antropologia cristiana, Japadre, L’Aquila 1972, s. 191-192), albo akceptuje się jej znaczenie przy założeniu, że ciało znajduje się w relacji do materii, lecz nie tylko tej, która aktualnie je komponuje, ale do materii całego świata czy wręcz kosmosu” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 56/. „(Por. A. Auer, Umweltethik. Ein theologischer Beitrag zur ökologischen Diskussion, Patmos, Düsseldorf 1984, s. 272; G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 19783, s. 131-184)” /Tamże, s. 57/.
+ Statyczność Ciało w swym wymiarze statycznym, jak i dynamicznym, było – i jest – naturalnym, bezpośrednim znakiem istoty ludzkiej. Terminologia personalizmu. Znaki wskazujące na osobę ewoluowały. „Nie wiadomo, jak wielka jest przestrzeń między pojawieniem się osoby a kształtowaniem się znaku wskazującego na osobę. Być może, że jakieś znaki zaistniały jednocześnie z pojawieniem się refleksji osobowej. Ale zapewne same owe znaki odbyły długą drogę do naszych czasów.[…] Pierwszymi znakami, które oznaczały „osobę”, były po prostu zewnętrzne struktury człowieka: zewnętrzna struktura somatyczna, „ciało” i niemal wszystkie jego funkcje. Ciało jest bowiem pierwszym znakiem człowieka jako osoby. Sfera somatyczna z kolei nie kończyła się na swej warstwie czysto zewnętrznej, lecz wyrażała głębię istnienia, życia, substancji, materii, a następnie psychiki i ducha, a wreszcie całego misterium człowieka. Ciało, zarówno w swym wymiarze statycznym, jak i dynamicznym, było – i jest – naturalnym, bezpośrednim znakiem istoty ludzkiej: jej alfa bytową, punktem wyjścia, podstawą, symbolem i w ogóle „słowem”, słowem zewnętrznym (verbum externum) i słowem wewnętrznym (verbum internum). Ciało jednakże nie należy do artefaktów ludzkich. Jest wszakże znamienne, że jego funkcja znakowa, „językowa” prowokowała od razu do przetwarzania go na jakiś znak aktywny, na znak współtworzony przez człowieka. Była to pewnego rodzaju „refleksja somatyczna” człowieka. Człowiek instynktownie chciał współtworzyć swoje ciało, co właśnie było symptomem personalności” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 59/. „W języku „somatyczno-religijnym” wyrazem i znakiem osoby ludzkiej była także po prostu jego czaszka, zwłaszcza czczona religijnie. W ogóle zresztą „głowa” (czaszka) oznaczała osobę ludzką. Może to samo wyrażało i serce, ale tego nie wiemy, bo serce nie mogło się przechować tak długo. W każdym razie „osobę” wyrażano jakoś od początku” /Tamże, s. 60.
+ Statyczność Communio sugerowana jest przez niemieckie tłumaczenie pojęcia wspólnoty, tymczasem jest to rzeczywistość dynamiczna. „wyjaśnienia do używania słowa Communio / Communio oznacza, tłumacząc bardzo prosto, najpierw wspólnotę, jednakże ze względu na pochodzenie językowe ma dwie obrazowe konotacje (Por. odnośnie następującego H. U. v. Balthasar, Communio – Ein Programm, w: IKaZ 1 (1972) 4 ins.; R. Kress, The Church as Communio, w: Jurist 36 (1976) 129 in.). (Com-)munio wskazuje najpierw na rdzeń mun, który znaczy tyle, co szaniec, obwałowanie (por. moenia = mury miejskie). Ludzie, którzy tkwią w Communio, znajdują się razem za wspólnym obwałowaniem, są zjednoczeni przez wspólną życiową przestrzeń, która im została wytyczona, i która łączy ich we wspólnym życiu, w którym jeden skazany jest na drugiego. Ale (Com-)munio wskazuje po drugie na ów rdzeń mun, który odzwierciedla się w łacińskim słowie munus = zadanie, usługa, ewentualnie także łaska, dar, podarunek. Kto znajduje się w Communio, zobowiązany jest do wzajemnej służby, jednakże tak, że najpierw otrzymuje się dar, który należy przekazać innym. Tym samym w pojęciu Communio implikowane jest poświęcenie się. Tylko w przyjmowaniu i poświęceniu, to znaczy w od-drugiego i dla-drugiego każdy poszczególny człowiek spełnia swoją istotę, staje się poszczególnym człowiekiem i całością Communio. W obydwu obrazowych językowych skojarzeniach wspólne jest to: Communio oznacza „wielkość zapośredniczania”: Wielu różnych, poszczególnych ludzi „zapośredniczanych” jest w jedno i odwrotnie: w Communio rozumiana jedność posiada swoje „przeciwieństwo”, wielu, nie poza sobą, lecz w sobie; jej jedność jest właśnie jednością dla stale różnych wielu. Do jedności dochodzi poprzez to, że wielu uczestniczy w jednym i tym samym, bądź to, że to im zostało dane (np. wspólna życiowa przestrzeń „moenia”), bądź to, że urzeczywistniają to w czynie (bonum communio). Ale zawsze Communio oznacza zapośredniczanie tożsamości i różnicy. Co różne, inne, obce sobie, łączy się jednocześnie poprzez uczestnictwo we wspólnym w jedno, nie zatracając przez to różnic. Przy tym tożsamość (jedność wielu) nie jest czymś dodatkowym, co wyłaniałoby się dopiero ze zjednoczenia, jest raczej jednakowo-pierwotne jak różnica. „Ci, którzy znajdują się w Communio, nie wstępują w taką wspólność z własnej inicjatywy jakby z prywatnego kręgu, której rozmiar może być przez nich jako inicjujących oznaczony, lecz znajdują się już w niej, są już zawsze, antycypująco, w sposób uprzedzający, apriori skazani na siebie nawzajem, a mianowicie, aby nie tylko żyć ze sobą nawzajem i móc funkcjonować w tej samej przestrzeni, lecz także, aby dokonywać wspólnego dzieła” (H. U. v. Balthasar, Communio – Ein Programm, w: IKaZ 1 (1972) 4 ins.; R. Kress, The Church as Communio, w: Jurist 36 (1976) 5 in.). Dlatego Communio nie jest pojęciem statycznym, jak mogłoby sugerować niemieckie tłumaczenie wspólnoty, lecz rzeczywistością dynamiczną: jest zawsze jednocześnie komunikacją, Communio w procesie swojego spełniania się, życiem” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 156/.
+ Statyczność czasoprzestrzeni na której gwiazdy i atomy odgrywają główne role, według myślicieli tradycyjnych. „zastosowaniem zasady, że natura staje się prostsza w wyższych wymiarach – jest główna idea szczególnej teorii względności Einsteina. Einstein odkrył, że czas jest czwartym wymiarem, i wykazał, iż przestrzeń i czas łączą się ze sobą w czterowymiarowej teorii. To z kolei musiało doprowadzić do unifikacji wszystkich wielkości fizycznych mierzonych w przestrzeni i czasie, takich jak materia i energia. Znalazł w ten sposób precyzyjne matematyczne wyrażenie na jedność materii i energii: E = mc2, które jest chyba najsłynniejszym równaniem fizyki” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 34/. „wielowymiarowa geometria może być ostatecznym źródłem jedności we Wszechświecie. Mówiąc prościej, materia znajdująca się we Wszechświecie i siły, które utrzymują go w całości, przejawiające się w zadziwiającej, nieskończonej różnorodności złożonych form, mogą być niczym innym, jak różnymi drganiami w hiperprzestrzeni. Pomysł ten jest jednak sprzeczny z tradycyjnym sposobem myślenia uczonych, którzy uważali przestrzeń i czas za bierną scenę, na której gwiazdy i atomy odgrywają główne role. Widzialny wszechświat materii wydawał się uczonym nieskończenie bardziej bogaty i różnorodny niż pusta, nieruchoma arena niewidzialnego Wszechświata czasoprzestrzeni. Prawie cały wysiłek naukowców i olbrzymie nakłady rządowe na fizykę były dotychczas przeznaczane raczej na katalogowanie własności cząstek elementarnych, takich jak kwarki i gluony, niż na zgłębianie natury geometrii. Obecnie uczeni uświadamiają sobie, że „bezużyteczne” pojęcia przestrzeni i czasu mogą być fundamentalnym źródłem piękna i prostoty w przyrodzie” /Tamże, s. 37.
+ Statyczność czasoprzestrzeni w modelu tradycyjnym. „Związek między temporalną strukturą liturgii a uobecniającym się w niej Jezusem Chrystusem. Przyczyną niepowodzeń w refleksji nad tą kwestią jest przyjmowany przez teologów wschodnich i zachodnich model czasu jako prostej, skierowanej ku plus nieskończoności. Jeżeli nie całkowite, to przynajmniej częściowe wyjaśnienie sposobu, w jaki Jezus Chrystus styka się w liturgii z doczesnym czasem, możliwe jest tylko wtedy, gdy: 1. Istnieje, przynajmniej w jakimś analogicznym sensie, struktura temporalna w Jezusie zmartwychwstałym, 2. Istnieje w strukturze czasu doczesnego jakaś otwartość dostosowana do zetknięcia się z Chrystusową wiecznością” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 150/. „Współczesna fizyka dostarcza tu wiele materiału do przemyśleń i otwiera nowe horyzonty Tak na przykład teoria względności pozwala traktować czas sprawowania liturgii jako „miejsce osobliwe”, jako swoiste zakrzywienie czasoprzestrzeni; „gdzie ingerencja Boża jest szczególnie zagęszczona” (Por. W. Sedlak, Technologia Ewangelii, Poznań 1989, s. 25 n; tenże, Inną drogą, Warszawa 1988, s. 98). Teologia wschodnia odrzuca autonomię czasu doczesnego w liturgii. Teologia Zachodu traktuje czas i obecność Chrystusa jako dwie zupełnie niestyczne płaszczyzny działania. Czas jest przyjmowany w obu przypadkach jako coś jednorodnego. Teoria względności traktuje czas inaczej i nie ogranicza się do jednego wymiaru. Mówi o całości czasoprzestrzennej, w której czas nie jest czymś jednorodnym. W różnych miejscach czasoprzestrzeni czas przyjmuje różną intensywność. Czasoprzestrzeń nie jest statyczna. Jako całość jest traktowana „statycznie”, natomiast wnętrze jest w nieustannym, skomplikowanym ruchu. Istnieją miejsca, gdzie czas przyjmuje wartości ekstremalne: zero i nieskończoność. Dlatego okres sprawowania liturgii nie może być rozpatrywany tylko jako strumień punktów płynących jednostajnie w tym samym kierunku” /Tamże, s. 151.
+ Statyczność czasu geologicznego zastępuje żywioł dziejów. „antyutopie Płatonowa istnieją w czasie geologicznym, czyli z punktu widzenia jednostki – w wieczności. To już nie żywioł dziejów, z którymi zderza się szary człowiek – to ludzkość postawiona w sytuacji psychicznej Einsteinowskiego kosmonauty, który wraca na Ziemię z zakrzywionej czasoprzestrzeni w tysiąc lat po własnym życiu. Kierować się może tylko jednym, dojmującym doznaniem: jego życie obróciło się w śmierć absolutną, choć on sam pozostał przy życiu. W takiej geologicznej perspektywie psychiki (perspektywa wojny światowej i wojny społecznej) historia jako taka znika, ważna jest przestrzeń: bohater Płatonowa nieodmiennie ucieka w przestrzeń” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 47/. „wyzutą z czasu, do „wyraju”. Krainy zmarłych (zgodnie z archaicznym mitem, przywoływanym niegdyś przez Fiodorowa), ucieka w przestrzeń metabiozy, czyli – w noosferę. / Czasy skończone! Historii już nie ma. Tworzenie tylko w bezbrzeżnej otchłani… / - noosfera, czyli świadoma autokreacja ludzkości, eks-proletkultowska kosmiczna życiotwórczość dla Płatonowa jest nie do pomyślenia bez supramoralnej powinności wobec zmarłych, z wyłączeniem jakiejkolwiek cząstki ludzkości – w przekroju metabiotycznym […] „ziści się wszystko, co się nie ziściło, a umarli wrócą na ziemię i rozłączeni obejmą się wzajem i nigdy się już nie rozstaną […] umarła oczekuje pomocy od żywych i nie chce być martwa […] Sama ciebie nie podniosę; gdyby to ciebie cały naród pokochał i naprawił całą nieprawość na świecie, to i ciebie, i wszystkich, co zginęli za świętą sprawę, przywróciłby do życia […] i wszystkich umarłych można przywrócić z ziemi w światło słońca, gdyby rozum ludzi zajął się rozpaczą matki, która urodziła i pochowała swoje dzieci i umiera od rozłąki z nimi” /Tamże, s. 48/. „Stały u Płatonowa (nie bez podkładu autobiograficznego) wątek organizującego, inżynieryjnego stosunku do przyrody i wrogość wobec nierozumnej biosfery należy odczytywać w kontekście noosferycznej intelektualizacji, przeduchowienia materii, a nie jej utylizacji; etycznego, supramoralnego stosunku do wymiany materii i energii z przyrodą, do metabiozy. Materia, humus, próchnica, gleba, która dostarcza człowiekowi pożywienia – to w całkowicie dosłownym ujęciu Fiodorowa prochy przodków, którymi karmi się ludzkość, pozostając tym samym nadal w stanie antropofagii. Mechaniczna utylizacja owych prochów to hańba samozatracenia ludzkości. Wiernadski pisał: „[…] żaden żywy organizm nie znajduje się na Ziemi w stanie wolnym. Wszystkie te organizmy są nierozerwalnie i nieustannie związane – przede wszystkim odżywianiem i oddychaniem – z materialno-energetycznym środowiskiem otoczenia. Poza nim w naturalnych warunkach istnieć nie mogą (…) Ludzkość, jako substancja żywa, jest w sposób nierozerwalny związana z materialnymi i energetycznymi procesami konkretnej geologicznej powłoki Ziemi – z jej biosferą. Fizycznie ani przez chwilę nie może się od niej uniezależnić”. […] ten motyw metamorfozy życia i śmierci w stałej wymianie, jedności homo = humus, pojawiła się w tejże epoce u Rilkego” /Tamże, s. 49.
+ Statyczność czasu utożsamianego z figurą geometryczną w ujęciu pierwotnym, koło. „Na równi lęk i fascynacja łączy Europejczyka z trójwymiarowym światem „próżni”. Tylko w przyrodoznawstwie europejskim można było wymyśleć „lęk przed próżnią” (horror vacui), który faktycznie jest lękiem przed nie natury, ale człowieka. Rozwiązywać zagadki geometrii, bawić się kołami, jak Archimedes, obliczać właściwości figur rysowanych na piasku jak Pitagorejczycy – to właśnie zagospodarować i „oswajać” ten przerażający świat przestrzennej pustki. Emocjonalność tak tłumaczyłaby nasilenie obsesji geometryzacji, jakich doświadczyła (i na jakich wyrosła) racjonalność Europy, choć mniej wytłumaczalne są spadki i zaniki tego spacjocentryzmu. Geometryzm myślenia europejskiego nie zawsze jest też przeciwstawiany totalnie myśleniu „chronocentrycznemu”. Owszem, w pierwotnych ujęciach czasu on również jest zamknięty, bo dość długo i uporczywie pojmuje się czas „kołowo”, „okrężnie”, „kołowrotowo”. W tej postaci jest on tylko jedną z figur geometrycznych. Jednak dość wcześnie rodzi się też bardziej rozwinięty „chronocentryzm” w postaci linearnej wersji czasowości (rzeka heraklitejska), potem zaś dopiero czas kurczy się do rozmiarów punktu (chwytaj dzień – tj. moment) w orgiastycznym hedonizmie”. „Jest interesujące, że gdy czas geometryczny ulega zaburzeniu kulturowemu, to i przestrzeń przestaje mieć walor matematyczny i fizyka arystotelesowska zupełnie od geometryzacji świata i od przestrzeni odchodzi. Zamienia ja w zbiór miejsc traktowanych jako rodzaje „futerałów” na rzeczy. Nieporządek świata i jego dynamika wywodzą się stąd, że rzeczy wyrwane są ze swoich miejsc naturalnych, ale też do powrotu do nich dążą. To wyrwanie ma przyczynę w nieproporcjonalnym łączeniu się biernej materii i aktywnej formy, które w trakcie porządkowania świata muszą się rozdzielać i rozłączać. Po takiej segregacji wszystko wraca do właściwego uporządkowania. Miejsca są zindywidualizowane i przestrzeni anonimowej i niczyjej tu brak, a jednocześnie panuje hierarchia miejsc. Kosmologia świata nadksiężycowego i podksiężycowego jest przejawem tego sposobu myślenia. Być może mamy tu prototyp topologii, gdzie punkty w przestrzeni są odmienne jakościowo, mają inną wartość” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 14.
+ Statyczność czasu w tekście. Aporetyka czasu, poetyka narracyjności i zagadka wieczności. Ricoeur w dekadzie od 1975 do 1985 przeszedł etap dojrzewania od metafory do narracji. Fikcja metafory pozwala odczytać rzeczywistość głębinowo, a nie tylko powierzchownie. Głębia teologiczna odkrywana jest dzięki połączeniu egzegezy biblijnej i filozofii. Filozofia pogłębiła fenomenologicznie aporię czasu. Refleksja biblijna podjęła kwestię receptywności i otwarcia człowieka na wieczność. Ricoeur pyta o relację ducha ludzkiego do czasoprzestrzeni. Czy duch ludzki panuje nad czasem, czy też mu ulega i jest przez niego kształtowany? Czy trwanie czasu jest przed ducha ludzkiego tworzone, czy raczej tylko symulowane. Jakie są prawa narracji, a jakie są prawa zachodzące we wnętrzu człowieka? Czy czas jest w ogóle możliwy do konkretnego wypowiedzenia, czy raczej można o nim mówić tylko za pomocą metafor i mitów? Narracja ograniczona jest czasem przyrodniczym oraz specyfiką ludzkiego myślenia /Juan Masía Clavel, Paul Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995) 115-133, s. 125/. Aporia pojawia się wtedy, gdy czas jawi się jako tworzywo, miejsce konstytuowania się przedrozumienia. Wtedy wydaje się, że można badaną rzeczywistość uporządkować w wycinku czasu narracji, podczas gdy faktycznie czas, jako istniejący poza człowiekiem, wymyka się władzom poznawczym człowieka. Problem potęguje się w kwestii odczytania i opisania Objawienia, kiedy to człowiek wyraża tajemnice wieczne, aczasowe, w kategoriach czasu i to rozumianego jako coś uporządkowanego /Tamże, s. 126/. Ricoeur mówi o „arogancji ludzkiej świadomości”. Człowiek nie jest panem sensu, który w jakiś sposób zawarty jest w tekście, dlatego najbardziej odpowiednim językiem dla opisu Objawienia jest język poezji, który sam w sobie jest pokorny, bez pretensji do precyzyjnego wyrażenia sensu /Tamże, s. 127/. Tekst widziany z różnych stron: odczytywany subiektywnie przez podmiot badający; ma za sobą historię powstawania, tworzenia, redagowania, wraz z kontekstem środowiska; struktura literacka, kompozycja, styl, różne wersje; podłoże głębinowe, jako że jest tylko wierzchołkiem góry lodowej /Tamże, s. 130/.
+ Statyczność czasu w teorii Minkowskiego Struktura czasu w kosmosie obecnym. Odmierzanie czasu stało się możliwe dopiero w sytuacji zaistnienia jakiejś zorganizowanej struktury, a więc dopiero wtedy, gdy powstały cząstki zwane atomami materii. Miara czasu może być określona, kiedy jakieś zjawisko powtarza się w taki sam sposób. Takie zjawisko tworzą drgania atomu, które wyznaczają upływ obecnego czasu (Por. E. A. Milne, Relativity Gravitation and World-Structure, Oxford 1953). Struktura obecnego czasu obejmuje swym zasięgiem całość istniejącego świata (Por. M. Heller, Ontologiczne zaangażowanie współczesnej fizyki, „Analecta Cracoviensia”, 18 (1986) 3-20). Opis struktury czasu może być statyczny, jak to jest w teorii Minkowskiego. Wrażenie przemijalności powstaje w niej tylko w świadomości obserwatora. Obserwator styka się z rzeczywistością tylko w jednym punkcie, ale to nie czas, lecz obserwator przesuwa się wzdłuż współrzędnej czasu. Por. G. J. Whotrow, The Natural filosophy of Time, Oxford 1980: Jest to ontologia wszechświata bloku (blok – universe). Podobnie też H. Wegl, Space-Time-Matter, Dover 1922), albo dynamiczny (Zob. np. R. Penrose, Singularitas and Time-Asymetry, w: General Relativity - An Einstein Centenaury Survey (red. S. W. Hawking), Israel Cambridge 1979, s. 581-638 i 883-886). Model statyczny pozwala na opisanie ruchu punktu z wykorzystaniem możliwości matematycznych, jakie daje przyjęcie czterowymiarowego układu odniesienia. Model dynamiczny próbuje opisywać poszczególne fragmenty czasoprzestrzeni syntetycznie w ich działaniu TH1 42.
+ Statyczność człowieka przezwyciężona na korzyść ujęcia dynamicznego. „Termin «egzystencja» pochodzi od słowa ex-sistere, znaczącego dosłownie «stawać się, wyłaniać się». Opisuje on dokładnie to, co wyrażali przedstawiciele tego kierunku w filozofii, psychologii, literaturze, sztuce, mianowicie człowieka nie jako zbiór statycznych substancji czy mechanizmów lub wzorów, ale raczej jako wyłaniającego się, stającego się, czyli po prostu egzystującego /Rollo May, O istocie człowieka. Szkice z psychologii egzystencjalnej, przeł. M. Moryń, Z. Wiese, Poznań 1995, s. 58-59/. Przeto w przypadku Kierkegaarda mamy do czynienia z pewną specyficzną noetyką, która zasługuje w całej pełni na miano egzystencjalnej, ponieważ nie pojmuje prawdy jako ujęcia istnienia, lecz samo istnienie uważa za prawdę. Można więc wyrazić się, że sama prawda została tu zegzystencjalizowana, skoro bowiem tylko istnienie jest czymś rzeczywistym, to ono jedynie jest prawdziwe /Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 206/. Wszelkie jednak interpretacje filozofii G. W. F. Hegla dokonane przez Kierkegaarda powinny być przez nas traktowane szczególnie ostrożnie. Chociaż Duńczyk miał niemałą wiedzą o filozofii swojego antagonisty, ostatecznie nie posiadał jej na sposób ekstensywny, dodajmy z pierwszej ręki /Por. Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 89/. Kierkegaardowska ocena myśli heglowskiej była formowana w większości w podstawach czytelniczych, informacyjnych na drugorzędnych źródłach /Por. tamże, s. 46-58 et passim. Por. także: Gregor Malantschuk, Kierkegaard’s Thought, edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton 1971, s. 58; Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 115-116/. James Collins roztropnie ostrzega, iż Kierkegaard nie poczynił głębokiego zainteresowania w zawiłościach filozoficznego systemu Hegla. Raczej poznawał go „jako studiujący fons et erigio, w wyraźnie intelektualnym i społecznym charakterze /James Collins, The Mind of Kierkegaard, Princeton, New Jersey 1983, s. 105/. /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 95.
+ Statyczność czyśćca pomimo języka temporalnego, scholastyka. „Niektórzy teologowie próbują eliminować język temporalny z zagadnień dotyczących sytuacji człowieka po śmierci. Język temporalny, tzw. historiozbawczy, według takich opinii ma sens jedynie tylko wtedy, gdy dotyczy wyraźnie ziemskiej historii. W teologii współczesnej następuje przejście do języka bardziej personalistycznego a odchodzenie od dosłownie rozumianego języka temporalnego. Słowa dotyczące czasu są interpretowane aczasowo, personalistycznie, czyli raczej metafizycznie (Zob. A. Skwierczyński, Współczesna interpretacja, s. 127). Zachodzi przy tym paradoksalne zjawisko. Tradycyjna teologia scholastyczna, szafując obficie słownictwem temporalnym, mówiąc wyraźnie o czasie płynącym w czyśćcu, traktowała ten stan statycznie. Czyściec to miejsce, w którym dusza przebywa jakiś czas i wtedy nic się z nią nie dzieje (Por. Y. Congar, Chrystus i zbawienie świata, tł. A Turowicz, Kraków 1968, s. 229. Nawet krótkie trwanie w czyśćcu wydaje się być bardzo a nawet nie do zniesienia długie)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 174/. „Po upływie czasu potrzebnego na odpokutowanie win, czasu kary, dusza „nagle” przechodzi do nieba. Natomiast teologia współczesna, eliminując mówienie o dniach i latach skrócenia czyśćca wskutek zasług Kościoła na ziemi i w niebie, zdecydowanie traktuje czyściec dynamicznie, jako swoisty proces przejścia. Czyściec to sytuacja, w której dokonuje się proces, coś się dzieje, coś narasta, aż do osiągnięcia pełni. W takim ujęciu zagadnienie czasu staje się jeszcze bardziej ważne, gdyż ujęcie dynamiczne jeszcze bardziej wymaga stosowania języka temporalnego (Por. Y. Congar, Chrystus…, s. 229; Autor wymienia m. in. następujących teologów: Metz, K. Rahner, Congar, Vorgrimmler)” /Tamże, s. 175.
+ Statyczność definicji osoby według Boecjusza. Definicja osoby w znaczeniu ścisłym nie istnieje, „pewne zaś próby bliższego określenia tajemnicy osoby kształtowały się przez wieki trzema nurtami: teatrologicznym, ontologicznym i psychologizującym” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 78. „Nurt filozoficzno-ontologiczny nawiązał raczej do starogreckiego, szczególnie arystotelesowskiego pojęcia „substancja”, czyli bytu istniejącego w sobie na sposób (względnie) doskonały, odróżnionego w swym bytowaniu od drugich (ousia, hipostasis, substantia). Na bazie tego nurtu filozof Anicius Manlius Boethius (ok. 480-ok. 524) stworzył „definicję” osoby: „Persona est naturae rationalis (vel rationalibus) individua substantia” – „Osoba jest indywidualną substancja natury rozumnej lub mogącej stać się rozumną” (Liber de Persona, III, PL 64, 1343 C). Definicja ta, choć przetrwała do naszych czasów jako wiodąca, ma jednak duże braki: opiera się na greckiej idei „logosu świata” lub „rozumu natury”, jest statyczna i anonimowa, nie uwzględnia niepowtarzalności „ja” ludzkiego”. […]. „W chrześcijaństwie zachodnim kontynuowano bardziej zdecydowane odchodzenie od czysto moralistycznego i teatrologicznego rozumienia osoby, kładąc nacisk, zwłaszcza w ośrodku rzymskim, na realne istnienie bytu osobowego i na „samoistność” (subsistentia): istnienie w sobie, z siebie i dla siebie, co na grecki przekłada się nie tyle na prosopon, co raczej hipostatsis lub ousiosis. Dał temu wyraz papież Jan II w liście Olim quidam z 534 r.: „Christi […] persona sive subsistenita, quam Greci hypostasim dicunt” (DH 401). Średniowiecze z kolei podjęło oba wątki, łącząc Boethiusową „substancję indywidualną” (substantia singularis) ze szczególnym istnieniem (existentia singularis, aliquis aingularis) razem jako „subsystencja niekomunikowalna” (incommunicabilis subsistentia); Ryszard ze św. Wiktora, św. Tomasz z Akwinu, bł. Jan Duns Szkot)” Tamże, s. 79.
+ Statyczność dogmatu nicejskiego. Termin neonicenizm wprowadzili teologowie niemieccy, zajmujący się rozwojem myśli chrześcijańskiej po Soborze Nicejskim I. Sobór Nicejski nie odróżniał wyraźnie natury od osoby (ousia, hypostasis). Początkowo uważali oni, że nurt ten przyjmował dokładnie to, o czym mówili Ojcowie Kapadoccy: jedna natura i trzy osoby (mia ousia – treis hypostaseis). Później skorygowali swoje poglądy, zauważając wśród przedstawicieli tego nurtu znaczne rozbieżności (np. Eusebiusz z Vercelli, Ambroży i papież Damazy przechodzili od chrystologii nicejskiej do trynitologii, jednak różnili się między sobą). Wzorcem jest przechodzenie refleksji św. Bazylego od koncentrowania się na homousios do zainteresowania się trzema osobami Boskimi /B. Studer, Una valutazione critica del neonicenismo, „Augustinus” 1 (1998) 29-48, s. 29/. Teoria neonicenizmu jest uproszczona i domaga się podjęcia znacznie głębszych studiów nad rozwojem teologii trynitarnej w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Teologowie badający rozwój dogmatów wprowadzili takie określenia, jak ortodoksja młodoniceńska, nowy nicenizm, nowy Orygenianizm (kontynuacja myśli Orygenesa) itp. W ostatnich dekadach XX wieku na czoło wysuwał się termin „neonicenizm”. Z tego nurtu badacze wykluczali synod w Sardyce 343, a także takie postacie, jak Atanazy, Cyryl Aleksandryjski, czy papież Damazy /Tamże, s. 30/. Autor artykułu podważa przyjmowanie jako kryterium wyróżniający ten nurt odróżnienie natury od osób w Bogu. Czynili to przecież również myśliciele, których nie zaliczono do nurtu neonicenizmu, a z kolei niektórzy zaliczani do tego nurtu mieli kłopoty z wyraźnym odróżnieniem tych dwóch kategorii. Badacze historii dogmatów wysuwają przypuszczenie, że ojcowie soborowi w terminie homousios widzieli w Ojcu i Synu nie tylko substancję jednakową, ale nawet numerycznie jedną. Natomiast Ojcowie Kapadoccy bardziej zwracali uwagę na specyfikę trzech Osób Boskich. W każdej z nich ta sama substancja istniała na jej specyficzny sposób. Syn był już ukazywany nie tak statycznie, jak w metafizycznym ujęciu nicejskim, lecz dynamicznie, jako rodzony przez Ojca. Koncepcja biblijna monogenes oznacza, że został zrodzony w jednej i tej samej substancji Ojca (ex tes ousias), która jest substancją boską, absolutną. Wnioskiem z tego jest współistotność, nie tylko w sensie „być takim samym”, co w sensie „być jednym” /Tamże, s. 32/. Niemniej neonicenizm bardziej niż jedność numeryczną (św. Atanazy: tautotes; Hilary, św. Ambroży i św. Augustyn: aequalitas), podkreślał specyfikę personalną /Tamże, s. 33.
+ Statyczność Ducha Świętego. Duch Święty w Liście do Rzymian ukazany jest na dwóch płaszczyznach. Z jednej strony jest On mocą działającą w Bogu Trójjedynym, która wychodzi od Ojca i przechodzi przez Syna, z drugiej zaś jest Kimś, w kim owa moc się zatrzymuje. Można więc mówić o aspektach statycznych i aspektach dynamicznych Ducha Świętego. Jest On frónema (Rz 8), czyli mocą Bożą i do Niego odnosi się działanie froneó (Flp 2), czyli jest On tym, który działa ową mocą. Rz 8, 5-8 mówi o „mądrości Ducha” a Flp 2, 15 o odczuwaniu, myśleniu i pragnieniu w Chrystusie, czyli w mocy Ducha T42.4 340.
+ Statyczność duchowa jest sprzeczna z Ewangelią „Wkład człowieka, który sam z siebie nie może osiągnąć zbawienia, polega na dokonaniu właściwego wyboru, na zaangażowaniu się, na aktywnym przyzwoleniu na wprowadzenie do tego właśnie Bożego królestwa. Duch uzdalnia do tego przyjęcia daru życia wiecznego, bez Niego człowiek nie jest to tego zdolny (np. Ga 5,19-25). Według Ga 6,8 misterium to, by osiągnąć swą pełnię, musi rozpocząć się i we właściwy sobie sposób przebiegać już w doczesnym życiu chrześcijanina (Przypis 41: Por. B. Stubenrauch, Pneumatologia - traktat o Duchu Świętym. Podręcznik teologii dogmatycznej pod redakcją W. Beinerta. Traktat Vili. Przekład P. Lisak. Redakcja naukowa Z. Kijas OFMConv, Kraków 1999, s. 250: „Sformułowania J.V. Taylora wypowiedziane w kontekście interpretowanej pneumatologicznie teorii ewolucji, są słuszne również w odniesieniu do kosmicznej odpowiedzialności człowieka: ≪Duch Stwórca oddziałuje wewnątrz procesów świata, nie tylko pobudzając swoje stworzenia do percepcji i poznania oraz pociągając je do osiągania coraz wyższych stopni świadomości i osobowości, lecz oddziałuje również przez to, iż w każdej nowej sytuacji stwarza konieczność wybierania spośród licznych możliwości. Tak więc możność wybierania wypływa zawsze z kontrastu pomiędzy tym, co faktyczne, a tym, co możliwe, między rzeczami, jakimi one są, a jakimi mogłyby być. To jest tak, jakby Duch Święty mówił do każdego ze swoich stworzeń: Wybieraj! Kładę przed tobą życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Zatem wybierz życie. Jeśli pozostaniesz takim, jakim jesteś - umrzesz. Zmień się, niezależnie od tego, jak bardzo byłoby to bolesne, a będziesz żył (por. Pwt 30,15)≫”)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 24/. „Według Ga 6,8, w doczesności również chrześcijanin musi ustawicznie wybierać, także wyznawca Chrystusa może mylnie ukierunkować swe życie i tym samym nie osiągnąć zbawienia. By tego uniknąć, potrzeba ukierunkowania na Ducha Świętego, coraz pełniejszego zjednoczenia z Nim, czerpania życia od Niego. I jeśli także chrześcijaninowi czy całym wspólnotom chrześcijańskim w doczesnym „teraz” grozi stagnacja, regres lub nawet duchowe zamarcie (co może się powtarzać), to przecież możliwą i konieczną jest także coraz pełniejsza orientacja czy reorientacja na Ducha Świętego, otwarcie się na Niego, przyjęcie Jego kierownictwa, udzielanego przez Niego życia (np. Ga 5,16-25). W ten sposób człowiek zmierza ku życiu wiecznemu, czyli pełnemu. W praktyce w wypadku chrześcijan chodzi więc o wierność Przymierzu, którego jedną ze stron jest Duch (Ga 5,25; 2 Kor 3,6). Inaczej mówiąc jest to ustawiczne i konieczne potwierdzanie dokonanego już wyboru i coraz pełniejsze współdziałanie z Duchem także na rzecz innych (innych chrześcijan, niechrześcijan, świata). Chrześcijaninowi została więc z zaufaniem powierzona ogromnie ważna misja nie tylko odnośnie własnego zbawienia, ale także wszystko, co potrzebne, by temu powołaniu sprostać” /Tamże, s. 25/.
+ Statyczność dychotomii dzielącej społeczeństwa na cywilizowane i niecywilizowane przezwyciężona przez Eliasa N. Klucz do rozwiązania kontrowersji między Norbertem Eliasem a postmodernistami leży, zdaniem Z. Macha, w dynamicznym procesualnym charakterze teorii Eliasa. Nie tworzył on statycznej dychotomii dzielącej społeczeństwa na cywilizowane i niecywilizowane, lecz wskazywał na ogólną prawidłowość, według której każde społeczeństwo przechodzi przez proces cywilizacyjny. Postmodernista A. Blok uważał, że teoria Eliasa jest, „etnocentryczna, ewolucjonistyczna (dla relatywistycznych antropologów jest to epitet o wyraźnie pejoratywnym znaczeniu) i rasistowska, gdyż zakłada, że inni ludzie, inne kultury mogą być oceniane jako gorsze” /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 95; Zob. A. Blok, Primitief en gecivilisereed, „Sociologisch Gids” 2-3 (1982) 197-209). Z. Mach sądzi natomiast, że stanowisko Eliasa „nie jest rasistowskie, gdyż nie dzieli społeczności według trwałych, nieprzemijających cech, lecz przeciwnie, koncentruje uwagę na tym, że wszystkie społeczności stopniowo się cywilizują, są więc ze swej istoty równe”. Teoria ewolucji społecznej Norberta Eliasa głosi, że europejska cywilizacja zmierza w sposób ciągły do stopniowego poskromienia popędów, ograniczenia indywidualnej samowoli i coraz większej kontroli emocji i rosnącego bezpieczeństwa. Tymczasem można wskazać na tendencje „decywilizacyjne”, ujawniające się w rozwoju „społeczeństwa przyzwalającego” (permissive society) w którym wszystko jest dozwolone i nie ma granic dla ludzkiej wolności /Tamże, s. 96/. „Powstanie postmodernistycznej i relatywistycznej wizji społeczeństwa i kultury oraz powszechna w społeczeństwach Zachodu tolerancja dla odmienności obyczajowych zdaje się podważać tezy Eliasa” /Tamże, s. 97.
+ Statyczność eklezjologii scholastycznej przezwyciężona w wieku XIX, Francisco Palau y Quer. Romantyzm wprowadził koncepcję Kościoła wewnętrznego, spirytualistycznego, bardziej typu „wspólnota-communio” niż społeczność doskonała. Nie są tu cenione autorytet centralny czy struktury jurydyczne, ani przepisy kultowe, lecz relacje pełne miłości do Boga i ludzi. Podkreślana jest idea Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa, jako Ludu Bożego zwołanego dla zbawienia świata i prowadzonego przez Ducha Świętego, bardziej charyzmatycznego niż jurydycznego, takiego, jaki jawi się w Piśmie Świętym i u Ojców Kościoła. Zwolennikami tej idei byli: Seiler (zm. 1832), J. S. Drey (zm. 1853), a nade wszystko Möhler (zm. 1838), który wpłynął na teologów rzymskich: Perrone, Passaglia, Schrader, Franzelin, twórców eklezjologii Vaticanum I /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 566/. Eklezjologia Möhlera jest podobna do eklezjologii Francisco Palau y Quer (Katalonia). Kategoriami pierwszorzędnymi tej eklezjologii są wspólnota i pneumatologia /Tamże, s. 567/. Kościół traktował jako żywy organizm (Corpus naturalis), doskonałe ciało moralne utworzone przez duchy anielskie i ludzkie, którego głową jest Chrystus. Głosił on jedność wszystkich odkupionych przez Chrystusa, uniwersalność zbawienia. Kościół nie jest po prostu stowarzyszeniem uporządkowanym hierarchicznie (ujęcie statyczne), lecz instytucją zbawczą (ujęcie dynamiczne). Siłą napędową działania Kościoła jest miłość współuczestnicząca. Elementy widzialne służą jedynie wartości istotnej, czyli miłości /Tamże, s. 568/. Kościoły partykularne bywają niedoskonale, Kościół uniwersalny w swej istocie jest doskonały. Sformułowanie „Mistyczne Ciało Chrystusa” dotyczy sfery duchowej, podobnie jak „Ciało moralne”, czy „Ciało moralne doskonałe”. Błędem protestantów jest nierozpoznanie tego, że Kościół jest również „Ciałem moralnym widzialnym”. Nie rozpoznali też Eucharystii jako pełni miłości jednoczącej wspólnotę chrześcijan. Eklezjologia Franciszka Palau jest chrystologiczna i pneumatologiczna, podobnie jak u Möhlera, a później na Soborze Watykańskim II. Fundamentem Kościoła niewidzialnego jest wymiar trynitarny Kościoła. Myśl ta stanowi kondensację całej twórczości Palau. Ciało moralne i mistyczne złączone jest z Głową i uczestniczy w dziele zbawczym prowadzonym przez Chrystusa. Zbawienie polega na jednoczeniu ludzi z Bogiem, w Chrystusie, który jest Bogiem i człowiekiem w jednej osobie. Kościół jest dynamiczny, misyjny, nieustannie się rodzi (eklezjogeneza permanentna). Ludzkość złączona z naturą ludzka Chrystusa jest w Nim jednoczona z Bogiem. Droga jednoczenia prowadzi przez ziemię i czyściec do nieba /Tamże, s. 569.
+ Statyczność eklezjologii scholastycznej przezwyciężona. Kościół według Palau F. to misterium łaski w wymiarze wspólnotowym. Łaska dawana jest jednostkom, ale w społeczności eklezjalnej dokonuje się współdzielenie, a także współprzenikanie. Sieć relacji międzyludzkich niesie w sobie odpowiednią sieć działania łaski, tworząc rzeczywistość społeczną, w której występują zagęszczenia, ośrodki. Sakramenty są ogniskami promieniującymi, a osoby ludzkie ogniskami, w których promienie łaski się skupiają. Sieć połączeń o różnej intensyfikacji wraz z ogniskami łaski tworzy spójny organizm Kościoła. Ciało Mistyczne Kościół ożywiane jest duchowym krwioobiegiem łaski. W ten sposób człowiek jest odzwierciedleniem życia dokonującego się w Trójcy Świętej. Substancja boska jednocząca trzy Osoby nie jest czymś statycznym, bez ruchu, bez życia. Wręcz odwrotnie, jest pełnią ruchu, pełnią życia, bez czasu i przestrzeni. Hiszpański teolog w ukazaniu Kościoła jako obrazu Boga Trójjedynego nie ogranicza się do ujęcia schematycznego, stara się wyrazić dynamiczną głębię, wszystko co tylko jest możliwe. Osoby ludzkie połączone są z życiem Trójcy poprzez osobę Chrystusa, który jest Głową Kościoła. W Chrystusie zawarta jest tajemnica połączenia wielości i jedności. W wielu sakramentach działa jeden i ten sam Chrystus, napełniając ludzi łaską. W organizmie Kościoła jednakowo ceniona jest funkcja każdego człowieka, stąd doskonała harmonia między poszczególnymi cząstkami Ciała a jego całością. W ten sposób w Kościele Chrystusowym odzwierciedlone są wszystkie atrybuty i doskonałości Boga. Kościół to „osoba mistyczna”, Oblubienica Chrystusa, a także Oblubienica każdego chrześcijanina /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 281/. Nie ma jednego imienia określającego Kościół adekwatnie i w pełni, nie istnieje jakaś jednoznaczna definicja. Głębia jego misterium nie może być poznana, tak jak nie może być poznana istota Boga. Teolog stara się dojść jak najdalej i jego obowiązkiem jest określić nieprzekraczalne dla rozumu ludzkiego granice. Kościół to misterium misteriów. W jakiś sposób termin ten jest imieniem Kościoła, gdyż w nim spotykają się wszelkie tajemnice Boże objawione ludziom, w szczególności tajemnica Trójcy i tajemnica Wcielenia. To wielki sakrament (Ef 5, 31-32), społeczność ludzka niosąca w sobie Chrystusa. Czynnikiem najbardziej zbliżającym rzeczywistość ludzką i boską jest miłość. „Znak” sakramentalny rozumiany jest tutaj w sensie jak najszerszym, wychodzi zdecydowanie poza scholastyczny „znak widzialny” z klasycznej definicji sakramentu. „Znakiem” jest cała osoba ludzka. W centrum tak rozumianego znaku znajduje się miłość ludzka, w niej najmocniej uobecnia się Bóg, który Jest Miłością. Kościół połączony jest z Chrystusem więzią małżeńską, to duchowe małżeństwo polega na jedności miłości ludzkiej i boskiej /Tamże, s. 282/. Tak rozumiany Kościół-Miłość ogarnia całą ziemię, przez niego cała ludzkość jest jednoczona z Bogiem w doczesności i zmierza drogą do zbawienia wiecznego /Tamże, s. 283.
+ Statyczność eschatologii neoscholastycznej. „W swoim symplifikującym i wyraźnie „probalthasarowskim” bilansie poświęconym roli eschatologii w teologii XX. Wieku, T. Rast ukazuje narastanie znaczenia tej dyscypliny teologicznej dla całości pagina sacra Por. Die Eschatologie in der Teologie des 20. Jahrhunderts, [w:] Bilans der Theologie im 20. Jahrhundert, Bd. III, H. Vorglimler / R. van der Gucht (Hrsg.), Freiburg-Basel-Wien 1970, s. 294-315/. W dogmatyce XIX. stulecia /Por. P. Müller-Goldkuhle, Die Eschatologie in der Dogmatik des 19. Jahrhunderts, Essen 1966; E. Fastenrath, „In vitam aeternam“. Grindzüge christlicher Eschatologie in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, S. Ottilien 1982/ eschatologia rozwijała się w cieniu Oświecenia, pozostając najbardziej pod wpływem neoscholastyki. Tym, co wiek XIX. przekazał w dziedzinie eschatologii wiekowi XX., była eschatologia neoscholastyczna. Cechował ją brak ogólnej perspektywy historiozbawczej, przerost spekulacji w oparciu o teologiczną ratio, brak podkreślenia znaczenia nexus mysteriorum, wyrażający się luźnym występowaniem obok siebie poszczególnych traktatów dogmatycznych, atomizacja problematyki, prowadząca do wykładu wielu szczegółowych zagadnień eschatologii, układających się w luźny system statycznych faktów /D. Wiederkehr mówi nawet o „zapaści” eschatologii w ujęciu neoscholastycznym, będącej skutkiem jej izolacji względem centralnej tematyki teologicznej, a mianowicie chrystologii. Sprawiło to, że eschatologia stała się zbiorem „rzeczy ostatecznych”, wydarzeń i miejsc (por. Perspektiven der eschatologie, Zürich 1974, s. 297/. Nauka o Bogu, kreatologia, chrystologia i soteriologia pozostawały we wzajemnej izolacji. Sytuacja ta stawała się jeszcze bardziej widoczna w przypadku eschatologii, pojawiającej się na końcu układu dogmatycznych traktatów. Zajmowała się ona wydarzeniami, które nastąpią w przyszłości, dopiero po śmierci człowieka, inicjującej eschatologię indywidualną. Konsekwencją izolacji eschatologii w systemie traktatów teologicznych było niekiedy skrajne urzeczowienie omawianych zagadnień, przedstawianych z chłodnym realizmem, graniczącym z „reportażem z przyszłości”. Eschatologia społeczna przyjmowała postać kosmologicznej apokaliptyki. Przyczyny takiego stanu rzeczy można upatrywać w tendencji teologii przednowożytnej, dla której punktem wyjścia nie był podmiot, lecz przedmiot: Bóg jawił się w niej jako transcendentny „obiekt” eschatologiczny, z którym nie mogą wygrać żadne cele ziemskie” /I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 9.
+ Statyczność Europy po wędrówce ludów; przestrzeń kategorią charakterystyczną dla tej epoki. Europa wieku X pogrążona była w ciemnościach. „W chrześcijaństwie europejskim upadła godność kapłana i proroka. Nie byli to już wybrańcy Boży, ani powołani. Nie mieli przygotowania do swojej misji i urzędu. Zostawali nimi ludzie z przypadku lub nawet z „ulicy”. Stanowiskami zawładnął chciwy laikat. Ba papieży, biskupów i opatów różni władcy mianują swoich, niekiedy członków swojej rodziny, przeważnie niewykształconych i często niemoralnych. Po epoce walki wędrówki ludów nastała epoka próby moralnej, po epoce czasu, czyli ruchu plemion, przyszła epoka przestrzeni, czyli urządzania życia w wymiarze państwowotwórczym. Mimo to w głębi Kotła Europejskiego występują pewne nurty scalające. Nadal żyje starożytna idea Galilea gentium (Iz 9, 1-2; Mt 4, 15-16), co Vetus Latina przetłumaczyła w duchu rzymskim jako populus gentium – „naród ludów” lub civitas gentium – „państwo ludów”, a eklezjalnie jako populus Dei gentium – „Boży naród ludów” lub „naród Bożych ludów” (św. Hieronim; ośrodek papieski). Była więc kontynuacja, odwiecznej prawie, kategorii jedności społecznej: jedność rodzaju ludzkiego we wszystkich ludach świata” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 108/. Dwa nurty cywilizacji łacińskiej: Hellada i Roma przerodziły się w nurt wschodni i nurt zachodni, generujące Europę, ale i rywalizujące między sobą. Parły one na północ, „zgodnie zresztą z prawem jakiejś ogólnej prewalencji mocniejszego nad słabszym. W tym parciu na północ na Zachodzie chciano przede wszystkim przeskoczyć nieciągłość między starym Rzymem a współczesnością i utworzyć wielkie państwo, imitujące dawne imperia. […] I tak na zachodzie ta mnogość ludów, krajów i kultur koaguluje w nowe państwa, naśladujące, choć nieudolnie, dawne Imperium Romanum: Królestwo Italii pod niebem władzy papieskiej, Królestwo Franków zachodnie (Francja) z Kościołem dworskim Karolingów, Królestwo Wschodnie – Frankońskie, czyli Germania z Kościołem prywatnym książąt, Królestwo Wielkiej Brytanii z Kościołem państwowym i wyspiarskim, czyli tendencja niezależności od Kościoła Europy. Do tego dołączyło się i państwo polskie z Kościołem raczej ludowym, gdyż nie mieliśmy miast, które były „państwami-Kościołami” w kulturze śródziemnomorskiej. Nad całością wszakże wznosiło się Ottonowe i Henrykowe Cesarstwo Rzymskie narodu Niemieckiego: Renovatio Imperii Romanorum” /Tamże, s. 109.
+ Statyczność Ewangelii zmieniona na dynamizm w utworze muzycznym. „Twórczym impulsem dla pomysłu skomponowania Pasji stał się zachwyt nad lekturą tekstu Ewangelii. Szczególnie opracowanie św. Łukasza od dawna fascynowało kompozytora walorami poetyckimi. Pragnąc spotęgować dramaturgię utworu, twórca sięgnął także po inne teksty. Wykorzystał nie tylko wybrane rozdziały Ewangelii według św. Łukasza (rozdział 22 i 23), ale i św. Jana (rozdział 19), które uzupełnił fragmentami wielkopostnych psalmów i lamentacji. „Zamierzeniem moim było odejście od relacji statycznej, od opowiadania wydarzeń ewangelicznych. Pasja w zamyśle jest dynamicznym, a niekiedy nawet drapieżnym przeżyciem” /R. Wasita, Awangarda i dziedzictwo (wywiad), „Polska” 7 (1966), s. 5/. Dzieło rozpoczyna scena na Górze Oliwnej, kończy natomiast śmierć Jezusa na krzyżu. Pragnąc wiernie odtworzyć najistotniejsze wydarzenia Wielkiego Tygodnia, kompozytor „zapożycza” z Ewangelii św. Jana opis drogi krzyżowej i rozmowę Chrystusa z matką, których nie relacjonuje św. Łukasz. Naturalna melodyka i muzyczna rytmika łacińska tekstu potęguje dramaturgię utworu” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 123/. „Doskonała integracja słowa z warstwą muzyczną powoduje, że w pasji można mówić nawet o nadrzędnej funkcji tekstu wobec muzyki /Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie Pendereckim, Warszawa 1973, s. 110-111/. W akcie percepcji utworu uaktywnia się większość zmysłów, przez co słuchacz zdaje się realnie uczestniczyć w opisywanych wydarzeniach Wielkiego Tygodnia. Przedstawiając ostatnie momenty życia Chrystusa, Penderecki sięga do wzoru J. S. Bacha i dzieli swoje dzieło na dwie części: Mękę i Śmierć. Dążąc do wytworzenia klimatu boleści rozpaczy, jaki towarzyszył tragicznym wydarzeniom sprzed dwóch tysięcy lat, zaangażował ogromny aparat wykonawczy. Nowością Pasji Pendereckiego wobec wielkich dzieł tego gatunku powstałych w minionych wiekach jest zastąpienie recytatywów tekstem mówionym, dzięki czemu partia Ewangelisty nabiera większej wyrazistości i wyodrębnia się z całej akcji dramatycznej utworu” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne…, s. 124.
+ Statyczność filozofii historii zarysowanej przez św. Augustyna i Bossueta. Vico odszedł od statycznej filozofii historii, zarysowanej przez św. Augustyna i Bossueta. Otworzył możliwość tworzenia dynamicznego ujęcia filozofii historii, podejmującej elementy wskazane przez renesans. Nie odszedł jednak od chrześcijańskiej ortodoksyjności. Podkreślił wagę wartości chrześcijańskich i chrześcijańskiego sposoby myślenia o Bogu wchodzącym w ludzką historię. Inne ujęcia ewolucyjne tworzyły wizję historii pogańską: Woltaire, Comte, Taine, Buckhard, Nietzsche, Dilthey; protestancką: Herder, deistyczną: Laurent, naturalistyczno-pesymistyczną: Spengler, deterministyczną: Toynbee. H158 43
+ Statyczność filozofii racjonalistycznej nie postrzega człowieka z krwi i kości. „Hegel utożsamia człowieka z Bogiem. Bo skoro duch absolutny uświadamia się dopiero w świadomości człowieka religijnego, toć wynika stąd, że człowiek jest świadomy tożsamości z nim, że poznaje w sobie absolut, twórcę swego i twórcę świata” /Z. Cieplucha, O istocie religii. Nakładem i Czcionkami Drukarni i Księgarni Św. Wojciecha. New York, The Polish Book IMP. CO. INC. Poznań 1916, s. 16/. Abstrakcyjny, statyczny i sztuczny charakter filozofii racjonalistycznej, która kocha się w pojęciach ogólnych, nie postrzega wówczas człowieka z krwi i kości, znosi dramatyczny wymiar egzystencji ludzkiej dążącej ku wierze /Albert Warkocz, Blaski i cienie egzystencjalizmu Kierkegaarda, „Ateneum Kapłańskie”, 1950, t. 52, s. 370/. Przyczyniając się raczej do powstania panteistycznej wizji przeobrażanej w ateizm /Z. Cieplucha, O istocie religii. Nakładem i Czcionkami Drukarni i Księgarni Św. Wojciecha. New York, The Polish Book IMP. CO. INC. Poznań 1916, s. 16/. Stawanie się jest jednak o tyle prawdziwe, o ile jest naśladowaniem Nauczyciela – Jezusa z Nazaretu. „Nie idzie w nim o dostosowanie się do doktryny usankcjonowanej przez Kościół, ale o osobiste wewnętrzne przeżycia, których treścią są ideały chrześcijańskie. Nie oznacza to immanentyzmu religijnego, jak gdyby sam człowiek tworzył sobie religię wysuwając ją z głębi własnego ja. Prawdy religijne wywodzą się z Objawienia, są dane z zewnątrz, a tylko bezpośrednio poznane i przeżywane przez człowieka. Przedmiotowy świat transcendentny istnieje – on sam przemawia przez Objawienie i tworzy prawdy przedmiotowe. Prawda więc przebywa nie w podmiocie, lecz w Objawieniu, które też winno być głoszone w nauczaniu religijnym, a które ułatwia człowiekowi nawiązanie bezpośredniego stosunku z Bogiem. Myślenie teoretyczne, spekulatywne nie spełni swego zadania, gdyż nie wywoła uczucia ani nie zrodzi czynu, tych nieodzownych składników życia religijnego. Z tych założeń wychodząc Kierkegaard twierdzi, że chrześcijaństwo nie jest nauką w tym znaczeniu, jak nauką są systemy filozoficzne, czyli nie jest czystą spekulacją i wywodami rozumowymi. Jest ono życiem, którego treścią jest Bóg przeżywany przez człowieka, ale rozumowo nie potwierdzany, czy analizowany” /Józef Pastuszka, Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125, s. 122/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 101.
+ Statyczność fizyki poszukującej składników fundamentalnych materii, związanych z energią: nurtem statycznym, a odpowiadające mu pojęcie elementarności to elementarność statyczna. „zmiana języka fizyki nie zlikwidowała problemu elementarności, ukazała natomiast inną jego perspektywę. Możliwym stało się odnoszenie elementarności do świata zdarzeń. Wyobrażenie o elementarności zdarzeń wyrobiono sobie głownie na podstawie dotychczasowego dorobku dotyczącego elementarności obiektów materialnych. Elementarność dalej kojarzy się z niepodzielnością i całościowością, a zdarzenie elementarne to takie, w którym nie można wyróżnić jego części. Dotyczy to zdarzeń, a nie obiektów materialnych, zatem problematyka podzielności nabiera nieco innego charakteru. O ile w przypadku obiektów materialnych o podzielności rozstrzyga doświadczenie, to podzielność zdarzeń można ustalić na drodze analitycznej. Jeżeli przyjmiemy szersze rozumienie zdarzeń, to poszczególnym ich klasom można przypisać określone rozumienie elementarności. Może zatem zaistnieć taka sytuacja, iż zdarzenie uznane za elementarne (niepodzielne) zawierać będzie inne również elementarne” /Dariusz Sobkowicz, Dynamiczna koncepcja elementarności, Studia Philosophiae Christianae [Akademia Teologii Katolickiej], 24/1 (1988) 27-35, s. 33/. „Jeżeli za zdarzenie elementarne uznamy np. oddziaływanie elektromagnetyczne (na poziomie mikroświata), to możemy wyróżnić w nim inne zdarzenia elementarne jakimi są zapewne: emisja i absorpcja kwantu, który to oddziaływanie przenosi. Można zatem mówić o pewnych poziomach elementarności wśród zdarzeń. Elementarności w sensie dynamicznym nie można oczywiście utożsamiać ze stałością i brakiem zmiany. Elementarne obiekty (zdarzenia) tworzą świat zjawisk. Zdarzenia w fizyce trudno rozpatrywać w całkowitym oderwaniu od obiektów materialnych, które biorą w nich udział. Elementarność dotycząca zdarzeń nie przesądza o elementarności obiektów, ani odwrotnie. Mamy zatem na terenie fizyki dwa nurty rozwijające pojęcia elementarności. Pierwszy dotyczy poszukiwań fundamentalnych składników materii. Przy pewnym uproszczeniu, tzn. przy pominięciu aktywności jaką wiąże się z energią, nazwać go można nurtem statycznym, a odpowiadające mu pojęcie elementarności – elementarnością statyczną. W odróżnieniu od niej, elementarność odnosząca się do zdarzeń określić można mianem elementarności dynamicznej” /Tamże, s. 34/.
+ Statyczność geometrii Euklidesa, charakterystycznej dla szkoły eleackiej. „Euklides (ok. 365-ok. 300 p. n. e.) nie wniósł wprawdzie nowych myśli i idei do filozofii matematyki, wspominamy tu jednak o nim ze względu na znaczenie jego podstawowego dzieła, jakim są Elementy. W dziele tym, stanowiącym z jednej strony podsumowanie trzystu lat działalności matematyków greckich, a z drugiej – ustanawiającym fundament dalszego rozwoju matematyki, dostrzegamy wyraźny wpływ zarówno Platona, jak i Arystotelesa. Wpływ założyciela Akademii widoczny jest przede wszystkim w przyjętych przez Euklidesa założeniach filozoficznych na temat matematyki. Euklides przyjmuje statyczno-eleacką koncepcję geometrii. W definicjach stara się uchwycić głównie to, co jest stałe i niezmienne (zauważmy na przykład, że prosta nie powstaje u niego nigdy poprzez ruch punktu). Innym śladem platonizmu jest negatywny stosunek do zastosowań teorii geometrycznej w praktyce mierniczej. Euklides odrzuca więc wszelkie przybliżone sposoby rozwiązań – są one bowiem czymś właściwym praktyce, a nauka, jak głosił Platon, nie ma nic wspólnego z praktyką. W Państwie Platon twierdził, że geometria jest nauką o tyle, o ile poznaje byt konieczny, a nie to, co staje się, a potem ginie. W końcu sama metoda aksjomatyczno-dedukcyjna zastosowana przez Euklidesa w Elementach również zdradza wyraźny wpływ założyciela Akademii, który uważał, że metodą właściwą dla matematyki jest właśnie metoda aksjomatyczna. Elementy składają się z 13 ksiąg. Księgi I-IV i VI poświęcone są planimetrii, księga V – ogólnej teorii proporcji, księgi VII-IX – arytmetyce, księga X – niewymiernościom algebraicznym, księgi XI-XIII – stereometrii” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 31.
+ Statyczność historii odrzucona w ujęciu Vico. Vico dał podstawy filozofii historii. Ludzkość będzie się rozwijała, zanikała i odradzała. Upadki i wzloty są środkiem Bożej Opatrzności. Vico odszedł od indywidualizmu, który prezentowali Schaftesbury i Leibniz (1647-1716), którzy ulegali myśli platońskiej i protestanckiej. Vico prezentował katolicką myśl baroku, którą charakteryzuje konkret, usadowiony w konkretnej czasoprzestrzeni. Potrafił wgłębić się i zrozumieć ludzi innego wyznania, innej mentalności, nie ulegając im. Tworzył całościową wizję historii. Kładł nacisk na ewolucję społeczną a nie na statyczne widzenie jednostki. Terminami kluczowymi były u niego odrodzenie i regeneracja. H158 49
+ Statyczność historii rosyjskiej „Historia Państwa Rosyjskiego Nikołaja Karamzina nie zawiera przekonania, że historia jest procesem. Dla pisarza ważna staje się jednostka i jej moralno-psychologiczne oblicze, a źródłem moralności jest oświecenie umysłowe. Metodę Karamzina Kluczewski lokuje w szkole Rousseau. Zarzuca pisarzowi nienaukowość jego psychologizmu historycznego, brak krytycznego stosunku do źródeł i wreszcie, niedbałość o logiczny związek między wybranymi do opisu, historycznymi faktami” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 55/. „Karamzina interesował przede wszystkim człowiek, jego ideały. Optymizm pisarza historyka wynikał z estetycznego humanizmu. Historia Rusi była bowiem dla niego zjawiskiem estetycznym i z tej, a nie religijnej pozycji głosił ideał kultury staroruskiej. A. Pypin nazwał takie ujęcie historiozoficznym sentymentalizmem. Według Zienkowskiego Karamzin zrobił nowy krok w kierunku zeświecczonego sposobu pojmowania istoty życia. Z estetycznych względów pisarz był przywiązany do idei republikanizmu, stąd jego poszukiwania kultury republikańskiej w historii Rusi, w dziejach Nowogrodu i Pskowa. Karamzin i jego dzieło przecierają szlak dziewiętnastowiecznym dyskusjom Rosjan na temat kultury, tego, czym ona jest, i oceny jej różnych aspektów. Dziewiętnasty wiek był okresem wyjątkowo żywego zainteresowania inteligencji rosyjskiej myślą zachodnią i wiekiem przekształcenia się historiografii w historiozofię. Jednak zachodnie systemy filozoficzne, w obrębie których formowało się pojęcie kultury, nie były na gruncie myśli rosyjskiej oswajane w swej systemowej postaci. Nie respektowano całego łańcucha wywodów myślowych, wynikłego z kolejnych przezwyciężeń błędów i trudności wcześniejszych systemów filozoficznych. Czerpano z myśli zachodniej w takim zakresie, jaki mógł być pomocny w sporze o ocenę własnej przeszłości, w obronie tożsamości, prawa do rozwoju zgodnie z zachodnim czy rodzimym modelem. Był to wielki spór o kulturę. Narzędzie stanowiła w nim swoista metoda, zbudowana na niektórych tendencjach filozofii zachodniej, przystosowanych do odziedziczonego po przodkach eschatologizmu. W związku z tym, niezależnie od punktu wyjścia (estetycznego, socjalnego, religijnego, historiozoficznego), punktem dojścia stawała się moralność jako fundament budowy królestwa Bożego” /Tamże, s. 56/.
+ Statyczność historii w immobilizmie. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: 5. Uniwersalny schemat – Całość dziejów ludzkości ujmuje się w pewne schematy lub modele, głównie na bazie wyobrażeń czasoprzestrzeni: a. atomistyczny lub amorficzny – historię stanowią jedynie luźne zdarzenia, dowolnie osadzone w momentach czasu (kairos) i punktach przestrzeni (chorion), jedne z nich mają większe znaczenie, drugie mniejsze, ale żadne nie jest decydujące i historia nie stanowi żadnej zorganizowanej i jednolitej całości; b. immobilistyczny lub stacjonarny – w dziejach świata i ludzkości nic się nie zmienia w gruncie rzeczy, wszystko w istocie swej pozostaje zawsze takie samo, zachodzą zmiany tylko wtórne lub pozorne, niebo i ziemia istnieją zawsze, całość przypomina nieskończoną i nieruchomą wewnątrz pustynię; c. cykliczny – historię widzi się jako powracającą wiecznie po tej samej orbicie koła, jako wieczny kołowrót, jako rytmiczne pulsowanie życia, ludów, narodów, cywilizacji, państw, religii, a nawet całego świata, który miałby się powtarzać – bądź jako jeden i ten sam, bądź to istotnie podobny, jedne po drugim po „wielkim kole” lub jeden niezależny od drugiego w nieskończoności; d. autokreacyjny lub wielokształtny – historia, a z nią i ludzka czasoprzestrzeń miałaby ciągle stwarzać sama siebie, czy też być całkowicie poddaną działaniom twórczym człowieka, który by nadawał jej różne kształty w zależności od swoich możliwości, stopnia rozwoju lub osiągnięć samorealizacyjnych, a więc historia miałaby posiadać plastyczność autotwórczą posunięta aż do granic fantazji;” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 85/. „e. linearny – dzieje biegną po pewnej linii, ale konkretnie mogą to być różne linie” (e1) – linearny prosty – historia ma jeden absolutny początek i jeden absolutny kres, a środek łączy te graniczne punkty w sposób prosty; (e2) – linearny wstępujący – historia jest ruchem jednostajnym i wstępującym od punktu zero (nicości) ku istotnemu punktowi granicznemu, bądź to „w górze”, bądź to „w głębi”; (e3) – ewolucyjny spiralny – ludzkość wznosi się ciągle i powoli ku etapom wyższym i doskonalszym, choć po drodze kluczy, ma okresy błądzenie, a nawet częściowej regresji; (e4) – dewolucyjny lub degradacyjny – historia ma być stałym staczaniem się ludzkości z pewnego szczytu ku upadkowi, rozpadowi, degeneracji fizycznej i duchowej i wreszcie ku nicości; f. stożkowy – czasoprzestrzeń historyczna pod względem kształtów, kierunków zdarzeń i stopni doskonałości przypomina rodzaj stożka, który zaczyna się od nieoznaczonej podstawy, a w swym szczycie wszystko koronuje i spełnia finalnie” /Tamże, s. 86.
+ Statyczność ideałów niechciana w kulturze audiowizualnej „Zadaniem badacza kultury audiowizualnej jest jej opisanie. Można to uczynić, interpretując teksty, dopuszczając także komentarz dotyczący doświadczenia kultury audiowizualnej. Można też przyznać, że badacz nie jest odporny na działanie kultury audiowizualnej. Mimo to musi udawać swoją spójność – maszyna akademicka wydawałaby się wtedy symulatorem akademickiej racjonalności, czystej irracjonalności nieodpowiadającej doświadczeniu. Można także przystać na perspektywę umiarkowaną – doświadczenie schizofrenii wywołane przez kulturę audiowizualną poddać próbie opisu, to znaczy zbadać, jaki jego sposób jest adekwatny, jakiego rodzaju rozszczepione jaźnie badacza biorą w nim udział. Ryzykiem jest szaleństwo, ale jego ograniczeniem jest właśnie schizofrenizacja kultury akademickiej, w której podmiot – na wzór tego rozproszonego w kulturze audiowizualnej – wciąż od nowa dzieli się pomiędzy szereg funkcji, sposobów bycia. Tożsamość integrująca jego rozproszenie zawarta jest w maszynie akademickiej, tak jak maszyny kontroli kultury audiowizualnej chronią jej schizofreniczne podmioty przed ostatecznym rozproszeniem się. Deleuze i Guattari nie obawiali się tego ryzyka, co więcej – oddawali się szaleństwu dzielenia własnej podmiotowości, tak, aby funkcjonowali jako wielość autorów – zasada integrująca była dla nich tylko umowna. Kolejne komentarze sprawiają, że wprawiona przez nich w ruch maszyna, pomimo nieskończonej witalności, pozostaje unieruchomiona, staje się ona bowiem eksponatem muzealnym akademickich publikacji. Wymaga to nie tyle powtórzenia za Deleuzem i Guattarim: jestem schizofrenikiem, ile dokonania próby opisu eksperymentów, jakie wykonuje na człowieku kultura audiowizualna. Ich pop-filozofia była ekspresją niepełnego doświadczenia kapitalizmu, ocalenia autentyczności w rozproszeniu fragmentów umykających kontroli rynkowych ofert. Pop-badacz nie jest fascynatem – jest schizofrenikiem. Jaźń badacza jest jedną z wielu jaźni, które produkuje kultura audiowizualna. Schizofrenik jest podmiotem larwalnym (Pojęcie Deleuze’a stosowane w Różnicy i powtórzeniu), częściowym. Nie chodzi o to, że brakuje mu dojrzałości – ona wcale nie jest celem. Wielość jaźni niedojrzałych, ale przerośniętych w niektórych kompetencjach, zastępuje w pełni wykształconą, odpowiedzialną jednostkę” /Rafał Ilnicki [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza], Kultura audiowizualna i jej podmiot: kontrolowany technicznie Schizofrenik [wszędzie gdzie nie podano autora przekładu, tłumaczenie własne], Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 13 (20) (2014) 104-117, s. 107/. „W kulturze audiowizualnej rezygnuje się z ideałów dlatego, że są one problematyczne ze względu na statyczność, jaką wprowadzają, ale także z powodu ich powolnej prędkości. Przerost poszczególnych jaźni jest możliwy dzięki ładowaniu się użytkowników treściami audiowizualnymi – stają się oni w pewnych dziedzinach kompetentni, podczas gdy w innych nie wykształcają elementarnych sposobów istnienia” /Tamże, s. 108/.
+ Statyczność idei zastępujących rzeczywistość dynamiczną, w metafizyce idei. Intelekt według Bergsona może być opisany odpowiednim językiem. „W szerokim nurcie filozofii świadomości nie mieści się ani neoscholastyka, ani filozofia H. Bergsona. Neotomiści, nawiązując do tradycji arystotelesowskiej, posługują się pojęciem intelektu wypracowanym przez Tomasza z Akwinu. Bergson, przeciwstawiając się fenomenalizmowi Kanta oraz roszczeniom scjentyzmu (nauki matematyczno-przyrodnicze są w stanie adekwatnie wyjaśnić całą rzeczywistość), nie akceptował tradycyjnej metafizyki. Jego zdaniem istnieje rzeczywistość zewnętrzna poznawalna przez umysł (l’esprit). Poznanie ludzkie najpierw i przede wszystkim skierowane jest na działanie. Naturalną skłonnością człowieka jest też ujmowanie tego, co niezmienne, ogólne, konieczne. Rezultatem takiego poznania była w tradycji filozoficznej metafizyka idei (form), „zastępująca” dynamiczną rzeczywistość statycznymi pojęciami. Nauka nowożytna zrodziła się natomiast z wysiłku zmierzającego do ilościowego ujęcia ruchu (Galileusz, I. Newton). Zmatematyzowany (ilościowy) język nauk przyrodniczych nie jest w stanie ująć rzeczywistości w jej wewnętrznym dynamizmie, stawaniu się, rzeczywistym trwaniu. Nauki ścisłe służą przede wszystkim działaniu, są użyteczne, przekraczają, zaś swoje kompetencje, gdy roszczą pretensje do ostatecznego wyjaśniania rzeczywistości – stają się wówczas pseudometafizyką podawaną pod maską nauki” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 339-340.
+ Statyczność instytucji Kościoła przed Soborem Watykańskim II. Podobnie jak wszelkie Instytucje eklezjalne, również życie zakonne było realizowane w jednakowych formach zewnętrznych na całym świecie. Pojęcie inkulturacji było obce ówczesnej oficjalnej świadomości eklezjalnej. Wydawało się, że raz ustalone formy życia zakonnego muszą być dla danego Instytutu takie same we wszystkich częściach świata i we wszystkich momentach historii. Zwracano uwagę na stałość ustalonych struktur i dokładne zachowywanie wszystkich przepisów, zgodnie z ściśle ustalonym regulaminem. Swoistą subkulturę tworzyły zgromadzenia żeńskie. Z zasady zakonnice były przepracowane a jednocześnie musiały spełniać wszystkie wymagania klauzury. Były identyfikowane z tym co robią a nie z duchowością wypływającą z charyzmatu. Musiało to prowadzić do napięć i do postawy niecierpliwego oczekiwania na odnowę Ż2 22.
+ Statyczność Intuicja statystyczna polega na wydawaniu sądów w warunkach niepewności na podstawie zautomatyzowanego stosowania pewnych heurystyk. „Intuicja (łac. intuitus przyglądanie się), najogólniej akt bezpośredniego poznania przeciwstawiany dyskursowi, czasem też rozwiązanie problemu lub podjęcie decyzji pod wpływem nie do końca uświadomionych i określonych czynników. Uznanie podstawowej lub też wyłącznej roli intuicji w poznaniu owocuje różnymi formami intuicjonizmu. Termin intuicja został użyty po raz pierwszy przez Wilhelma z Moerbeke w jego łacińskim przekładzie pisma Proklosa Peri pronoias dla oddania greckiej nazwy epibole, stosowanej w epikureizmie na określenie nagłego ujęcia (athroa epibole), które od czasów Filona z Aleksandrii odróżniano (początkowo w platonizmie) od poznania dyskursywnego. W psychologii intuicja to nagłe i całościowe (nieanalityczne) ujęcie poznawcze rzeczywistości, rozwiązanie problemu lub podjęcie decyzji pod wpływem trudnych do uświadomienia i nazwania czynników. Podstawowe znaczenie terminu intuicja odnosi się do tzw. intuicji twórczej, pozwalającej wyjść poza dotychczasową wiedzę lub nawykowe zachowania podmiotu w odróżnieniu od tzw. intuicji statystycznej, polegającej na wydawaniu sądów w warunkach niepewności na podstawie zautomatyzowanego stosowania pewnych heurystyk, najczęściej niezgodnych z zasadami rachunku prawdopodobieństwa i cechującej się brakiem emocjonalnego zaangażowania w zadanie” K. Kłysiak, Intuicja. I. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 402-403, kol. 402.
+ Statyczność istoty bytu przezwyciężona w terminie natura; nie tylko jego statyczny schemat, lecz wszystko to, co określa jego sposób ruchu, zmienności, rozwoju (especie, j. kastylijski).Arystoteles termin natura rozumiał następująco: 1) W sensie szerszym rodzenie rzeczy, pojawianie się rzeczy w sposób naturalny. 2) W sensie ścisłym, byt otrzymuje swoją naturę poprzez formę wewnętrzną, która w bycie już istniejącym jest jego esencją. Esencja to istota istniejąca, istota nie jako czysta abstrakcja, ale subsystująca w bycie, realna. Natura to specyfika bytu, nie tylko jego statyczny schemat, lecz wszystko to, co określa jego sposób ruchu, zmienności, rozwoju (especie, j. kastylijski). 3) Esencja to substancja. Przy czym esencja ma znaczenie bardziej formalne, nachylone ku istocie (schemat, abstrakcja), natomiast substancja ma znaczenie bardziej egzystencjalne, nachylone ku istnieniu (byt realny). Substancja to substrat ostateczny indywiduum, który na niej się podtrzymuje. / W tym świetle mówiąc o naturze Boga chrześcijan chcemy stwierdzić, że Bóg jest złożony z trzech Osób, które są ze sobą powiązane, tworząc jednego Boga. Esencja natomiast to rdzeń istniejący, czyli boskość osobowa troista, a substancja to istnienie absolutne. Tomasz z Akwinu zwrócił uwagę na to, że ousia Boga nie może być utożsamiana z określoną formą, gdyż forma ogranicza i konkretyzuje byt nieskończony, ogólny. Bóg nie ma innej formy (esencji) poza swoim własnym nieskończonym istnieniem. Istotą Boga jest istnienie, po prostu istnienie, i nic więcej (Deus est suum Esse; Deus, cuius essentia est esse; Ipsum Esse subsistens). Istnienie Boga subsystuje w swoim istnieniu, czyli w sobie. Bóg nie ma esencji, Bóg jest esencją. / Tradycja Zachodnia posługiwała się terminem ousia (natura) dla mówienia o jedności Boga. Mówiono o esencji Boga w dwojakim sensie. Po pierwsze jako gwarancji jedności Boga (Tertulian, Hilary, Augustyn, Ryszard od św. Wiktora, Tomasz z Akwinu). Tertulian mówił: „Jedna esencja i trzy hipostazy”. J. Moltmann jest jednym z nielicznych, który stosuje termin theiótes, boskość (Rz 1, 20) /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s. 959/. Po drugie jako physis, czyli zasada ruchu, działania, coś poruszającego ku celowi ostatecznemu. W tym sensie natura Boga to ruch immanentny, boski. Natura Boża nie jest czymś statycznym, nieruchomym, Lecz jest actus purus (linia arystotelesowsko-tomistyczna), absolutną energią (Grzegorz Palamas). Bóg jest absolutnym dynamizmem, Bóg jest Miłością. Stąd procecciones, pochodzenia trynitarne /Tamże, s. 960.
+ Statyczność języka metafizycznego przezwyciężona Herman Schell (ur. 1906) zmodyfikował język pojęć Tomasza, nazywając Boga causa sui (przyczyną samego siebie w sensie samorzeczywistości). Chociaż w ten sposób przezwyciężyć statyczność, która łatwo staje się cechą metafizycznego rozumienia Boga, i uzyskać widzenie aktywne (Por. Wprowadzenie J. Hasenfussa do wydanego przez niego i przez P. W. Scheele dzieła Katholische Dogmatik, München-Paderborn-Wien 1968, t. I, XV-XVII.). Według niego Bóg jest absolutnym duchem, który sam z siebie jest wolny. Powodem wpisania w roku 1898 większości dzieł tego profesora uniwersytetu w Würzburgu na indeks było wysunięte przez jego przeciwników podejrzenie, że wprowadza on w pojęcie Boga dualizm i przez to sprzyja panteizmowi. Później Martin Heidegger wyśmiał ukute przez Schella pojęcie, gdyż takiej causa sui nie można oddawać czci: boskiemu Bogu bliższe jeszcze byłoby bez-bożne myślenie (Holzwege, Frankfurt 1977, 244 n.) B29 94.
+ Statyczność klasycyzmu zmieszana z dynamizmem romantyzmu „Z czasem romantyzm wywołał reakcję przeciwko swojemu własnemu oszołamiającemu powodzeniu. Przybrała ona kształt odrodzenia ideałów klasycyzmu; krótko mówiąc – nastąpił neoklasycyzm. Od tego czasu oba rywalizujące za sobą nurty stały się głównymi prądami stulecia. Rywalizacja uwidoczniła się z największą wyrazistością w architekturze. Rywalizujące ze sobą kompanie kolejowe budowały dworce w rywalizujących ze sobą stylach; Kolej Londyńska Północno-Zachodnia wybudowała elegancki neoklasyczny Dworzec Euston; Kolej Środkowej Anglii – przylegający do niego Dworzec St Pancras w wybujałym stylu neogotyckim. Mieszanka romantyczno-neoklasyczna okazała się szczególnie owocna w literaturze. Trzech największych twórców epoki – Aleksandra Puszkina (1799-1837), Adama Mickiewicza (1798-1855) i Johanna Wolfganga Goethego – trudno jest jednoznacznie zaklasyfikować – właśnie dlatego, że w ich utworach wątki klasyczne i romantyczne splatają się ze sobą w nierozerwalną całość. Ich mistrzowskie dzieła – Eugeniusz Oniegin (1832), Pan Tadeusz (1834) i Faust (1808-1832) – są poematami epickimi czy powieściami pisanymi wierszem; wszystkie też powstały niemal w tym samym czasie. Najwyższe mistrzostwo w operowaniu językiem w okresie szybkiego rozszerzania się oświaty przyniosło autorom status narodowych wieszczów i na stałe wprowadziło fragmenty ich dzieł do codziennego życia zwykłych ludzi. Nie ma Polaka, który nie umiałby z pamięci zacytować “Litwo, ojczyzno moja, ty jesteś jak zdrowie (…)”; nie ma Niemca, którego nie zachwyciłby “kraj, gdzie cytryna dojrzewa”, nie ma rosyjskiego ucznia, którego nie nauczono w szkole wiersza o „Jeźdźcu miedzianym” z Sankt Petersburga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 836/: „(Naturą nam sądzono stąd Wyrąbać okno na Europę, Przy morzu twardo stawiać stopę. (...) Kocham cię. Grodzie mój Pietrowy! Twych zwartych kształtów kocham ład, Prąd Newy władczy i surowy, nadbrzeżny granit (...) Niech wiecznie trwa majestat twój I chwała, o Piotrowy grodzie. Jak Rosja niewzruszenie stój Z żywiołem poskromionym w zgodzie)” /Tamże, s. 837/.
+ Statyczność kosmosu odrzucona przez Whiteheada. Kreatywność bytu według Whiteheada jest przyczyną koherentności uniwersum. Whitehead, kwestionując model statycznego (opartego na koncepcji substancji) kosmosu ukazanego w dotychczasowym dorobku filozofii klasycznej, idzie w kierunku swoistej reinterpretacji heraklitejskiej zasady panta rhei. Kreatywność, nie pokrywając się znaczeniowo z bytem aktualnym, stanowi ontyczną zasadę procesu autokreacji. Każdy byt aktualny otwarty jest na ciągły rozwój, przybieranie nowych form. Kreatywność jako nisza dokonującego się procesu powstawania bytu aktualnego ma charakter dynamiczny; to ona decyduje o kształcie twórczego rozwoju świata, określa bieg zdarzeń w celu osiągania wciąż nowych form – tzn. stanowi bazę dla procesu współwzrostu. Jest ona ontyczną zasadą nowości (novelty). Jako podłoże zmian unifikuje ona wielość poprzez wprowadzanie weń nowych form F1 91.
+ Statyczność kosmosu powiązana z dynamizmem „Ñîêîëîâ Ñ.: Øêîëà äëÿ äóðàêîâ. Ìåæäó ñîáàêîé è âîëêîì. Ñàíêò-Ïåòåðáóðã 1999 / Rzeka w powieści łączy w złożoną, heterogeniczną całość przeciwstawne zdawałoby się cechy, kategorie i pojęcia, takie jak: życie (siostra, karmicielka, opiekunka) i śmierć (ginie w niej wielu bohaterów Zaitylszczyzny, np. Gurij Myśliwy, rybak Mikołka, przewoźnik Paweł, czy sam Ilia Pietrkieicz), procesualność (płynący nurt) i niezmienność (woda w postaci stałej – lód), ruch (płynąca woda) i bezruch (woda “stojąca”, zamarznięta), czas (bieg, upływ, przemijanie) i bezczas (czas zatrzymany). Świat, w którym pojęcie granicy ulega rozmyciu, zostaje pozbawiony porządkującego punktu odniesienia i charakteryzuje się niezwykłą “geografią” (s. 232; s. 320–321). Kiedy nie ma punktu odniesienia, nie ma też oparcia w czasie (Â. Ïîòàïîâ: Î÷àðîâàííûé òî÷èëüùèê. „Âîëãà” 1989, ¹ 9, s. 105–106), dlatego też w przytoczonej wypowiedzi Ilii Pietrikieicza czas i przestrzeń podlegają paradoksalizacji, oczywiście z punktu „widzenia” tradycyjnego, opartego na liniowości, porządkowania. Zaitylszczyzny (tu określanej jako “Çàâîë÷üe”) nic nie ogranicza, ponieważ nie ma ona granic (E.A. ßáëîêîâ: „Íàøåë ÿ íà÷àëî äîðîãè îòñþäà – òóäà” (Î ìîòèâíîé ñòóêòóðå ðîìàíà Ñàøè Ñîêîëîâà „Ìåæäó ñîáàêîé è âîëêîì”). W: Ëèòåðàòóðà „òðåòåé âîëíû” ðóññêîé ýìèãðàöèèþ. Ñáîðíèê íàó÷íûõ ñòàòåé. Ðåäàêòîð-ñîñòàâèòåëü Â.Ï. Ñêîáåëåâ. Ñàìàðà 1997). Geografia Zaitylszczyzny zawdzięcza swoją specyfikę naruszaniu binarnych opozycji (tradycyjnych sposobów budowania obrazu świata, którym przypisuje się uniwersalny charakter (Patrz np. Â.Ï. Ðóäíåâ: Cëîâàðü êóëüòóðû XX âåêà. Êëþ÷åâûå ïîíÿòèÿ è òåêñòû. Ìîñêâà 1997): „tu” – „tam”, „prawy” – „lewy”, „bliskie” – „dalekie”. Tendencja do rozmywania granic między wymiarami czasowymi znajduje swój wyraz także w stylistyce tekstu. Język powieści charakteryzuje bowiem stylistyczny pluralizm (wielostylowość). Przeszłość języka (reprezentowana przez archaizmy, historyzmy, anachronizmy), teraźniejszość (mowa potoczna i literacka, kolokwializmy, dialektyzmy, wulgaryzmy) oraz jego wyjście ku przyszłości (neologizmy, żywiołowość gier językowych swobodnie modyfikujących znaczenie i formę wyrazów) tworzą procesualne i niezhierarchizowane uniwersum czasowe, które trudno byłoby przypisać do jakiegokolwiek konkretnego odcinka czasu historycznego. Heterogeniczny konglomerat stylów staje się językowym odpowiednikiem bezczasowości” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]25 (2015) 96-117, s. 113/.
+ Statyczność kosmosu zmieniającego się nieustannie „Zasada sprzeczności między zachowaniem i jednoczesnym zniesieniem formy, znamienna tak dla manierystycznej, jak i surrealistycznej estetyki wielorakich ambiwalencji, „naruszonych form” i nieregularności, zdaje się obowiązywać także w Nezvalowskim cyklu Absolutny grabarz. Ciała-inkrustacje, czy wręcz ciała-pejzaże (Ciała-pejzaże i głowy-pejzaże należą do ulubionych osobliwości manierystycznego i surrealistycznego malarstwa (metoda „paranoiczno-krytyczna” Dalego, obrazy Ìàõà Ernsta, Rene Magritte’a i in.). Efekt osiągany przez manierystyczne ciała-pejzaże polegał na zniesieniu granicy między makrokosmosem a mikrokosmosem (podstawowa zasada rządząca Arcimboldowskimi portretami), między naturą a człowiekiem. Przenikanie odrębnych i odmiennych sfer było w XVI wieku interpretowane jako symbol świata postawionego na głowie, obraz antyświata, który jednak objawia nieprzeczuwalne dotąd możliwości zupełnie nowej świadomości i odczuwania natury oraz niezwykłego jej doświadczania) (jak w wierszu tytułowym: „Grabarz absolutny / Stary jak ten tu świat o krajobrazie granitowo-kwarcowym”, s. 23), zestawiane z wielu materiałów i niejednorodnych elementów – w zasadzie jednak bezkształtne i dlatego monstrualne - kontrastują z formalnym rygorem i konstrukcyjnym wyrafinowaniem wierszy o rzeczach z cyklu Gry cieni, wyróżniających się na tle surrealistycznej poetyki tradycyjną budową stroficzną, rymami, figurami retorycznymi i rytmem. Te formalne i retoryczne własności - swoista symetryczność, powtórzenia, paralelizmy, rymy, stroficzne lub międzywersowe przerzutnie (jak w wierszu Szpulka) - pełnią funkcję swoistych ornamentów. Ornament jako realizacja „formy artystycznej” - tego, co wzajemnie powiązane i zintegrowane, zamknięte w sobie i koherentne – zmienia się w ten sposób w potwornych rozmiarów, hybrydyczne, mozaikowe i bezustannie obumierające ciało-świat „absolutnego grabarza”, „człowieka, który z przedmiotów składa swój portret” czy „pirenejskiej muchy”, tworząc intensywne, pełne napięcia kontrasty. [...] „Całość statyczna osłupiała jak lęk” (Jindrich Heisler): „spustoszenie” i „skamienienie” czasu, „skostnienie” przestrzeni «There is no Silence in the Earth – so silent As that endured Which uttered, would discourage Nature And haunt the World» Emily Dickinson” /Josef Vojvodik, Świat strachu i strach przed światem w czeskim surrealizmie lat trzydziestych i czterdziestych (Przełożyła Hanna Marciniak), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 6 (108), (2007) 50-77, s. 68/.
+ Statyczność Kościoła od wieku IV. Wieki pierwsze były dla chrześcijaństwa millenarystycznym oczekiwaniem na przyjście Królestwa Bożego. Jednak w wieku IV sytuacja zmieniła się diametralnie. Kościół utożsamił się z królestwem temporalnym, zapał oczekiwania znikł. Przyszłość stała się jedynie jedną z wielu idei w ramach spekulacji neoplatońskiej. Wydawało się, że epoka Królestwa Bożego już nadeszła i trwa niezmiennie, statycznie. Zmienił się sposób myślenia o przyszłości. Na tym świecie już nic się wydarzyć nie może. Jedyna istotna zmiana będzie przejście do wieczności. Nawet św. Augustyn, genialny myśliciel, w swojej historiozofii był ograniczony schematem sytuacji panującej w jego czasach. Utworzył wielką syntezę, która była syntezą sytuacji Kościoła w czasach Konstantyńskich. Dzieje ludzkości podzielił na sześć części, w których punktami granicznymi były wydarzenia i postacie: stworzenie świata, Noe, Abraham, Dawid, wyjście z niewoli egipskiej, Jezus Chrystus, Szabat Niebiański. Eon chrześcijański (millenium chrześcijańskie) nie miał napięcia eschatologicznego. Gwarantem zachowania eonu chrześcijańskiego był autorytet Kościoła /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 40/. Każdy etap ma swój początek (germinatio) oraz swoje otwarcie realne, rozwój przynoszący owoce (fructificatio). Trzeci etap, według Joachima de Fiore rozpoczął się od św. Benedykta, lecz dopiero w czasach Joachima (wiek XII) rozpoczął się czas owocowania, a pełnia Ducha Świętego i wolności ma dopiero nadejść. Joachim wyznaczył datę, rok 1260, na pełne przyjście Ducha Świętego. Joachim de Fiore przywraca historii napięcie eschatologiczne i nadzieję chrześcijańską /Ibidem, s. 41.
+ Statyczność krajobrazu miejskiego w przededniu zimy „Ñîêîëîâ Ñ.: Øêîëà äëÿ äóðàêîâ. Ìåæäó ñîáàêîé è âîëêîì. Ñàíêò-Ïåòåðáóðã 1999 / Charakterystyczne dla tekstu Sokołowa postrzeganie ludzkiego istnienia przez pryzmat wieczności, a nie skończoności, powraca w tragikomicznej odsłonie w Opowieści łowieckiej. W rozdziale dziewiątym pt. Obrazki z wystawy (Êàðòèíêè ñ âûñòàâêè) pojawia się „marsz posępnych osobników” (s. 274). Bohater Opowieści… obserwując przez okno późnojesienną ulicę, zauważa kontrast pierwszego śniegu z czernią i monotonią miejskiego pejzażu. Ma wrażenie jakby oglądał czarno-biały film niemego kina. Znudzony szarością i statycznością miejskiego krajobrazu w przededniu zimy oraz bezbarwnością ludzi postanawia sam wyobrazić sobie „energiczne postaci” i „wyświetlić” na ekranie okna. Tak pojawia się groteskowa procesja zramolałych gazeciarzy z wczorajszymi „sensacyjnymi” wiadomościami, która przeradza się w przygnębiający marsz Syzyfów: […] (s. 274–275). Niedołężni, schorowani staruszkowie (niektórzy z nich poruszają się na wózkach inwalidzkich; pojawia się również „wyszykowany” na ostatnią drogę trup), o „wyświechtanych” twarzach i okaleczonych duszach, niegdysiejsi pełni życia chłopcy, uginają się nie tylko pod ciężarem własnych chorób, ale dźwigają także gazety – „historie chorób historii”. Obarczeni tym podwójnym ciężarem – jednostkowym i zbiorowym – nie są w stanie pokonać nawet najmniejszej pojawiającej się na ich drodze przeszkody. Mimo to zafascynowani samym procesem ruchu niezmiennie kontynuują swój marsz. Owa dziwaczna procedura wleczenia „improwizowanego katafalku” przyciąga uwagę czytelnika, prowokując do szeregu pytań. Czy ten groteskowy obraz symbolizuje kołowrót życia i śmierci, młodości i starości w wymiarze indywidualnym (egzystencjalnym) oraz powtarzalność historii w wymiarze cywilizacyjnym? Wciąż powracają przecież jako składowe historii w „newsach”, które próbują sprzedać „chłopcy-gazeciarze”: wojny, spiski, rzezie, ewakuacje, spotkania na szczycie, a paczki kartek, które ściskają pod pachą „pożółkły od jadu i kłamliwych paszkwili”. Czy jest to zatem przewrotna dekonstrukcja przekonania, że historia jest nauczycielką życia? Być może nie tyle chodzi tu o śmierć wiary w to, że historia może nas czegokolwiek nauczyć, ale o zmierzch koncepcji historii jako procesu liniowego. Powrót nieodmiennie tych samych „chorób historii” sugeruje przecież, że człowiek i świat nie zmieniają się. Katafalk może też symbolizować rzeczywistość, której już nie ma – przed rewolucyjną carską Rosję, świat przed I wojną światową. Wskazuje na to nie tylko treść wykrzykiwanych wiadomości, ale i elementy stroju staruszków” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 109/.
+ Statyczność kreatologii tradycyjnej. Eonologia chrystologiczna. „Według statycznych ujęć teologii w problemie stworzenia traktujemy tylko o „pierwszym momencie”, o początku, a nie zajmujemy się już obecnym trwaniem świata, „środkiem” (pomiędzy początkiem a końcem stworzenia), „międzyczasem” (die Zwischenzeit, J. Feiner, M. Lóhrer), czyli właściwym światem, eonem (aion, aevum), „tym światem” (R. Mierzejewski). Obecnego świata nie wiązano z Chrystusem w aspekcie kreacyjnym, lecz osadzano go na dwu innych prawdach: że Bóg (Ojciec) świat raz definitywnie stworzony podtrzymuje i zachowuje w istnieniu (conservatio mundi) oraz że wspiera funkcjonowanie i działanie świata, dostarczając starzejącemu się i słabnącemu stworzeniu nowej energii (concursus divinus)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 289/. „Jednakże według wizji dynamicznej jeden i ten sam akt stwórczy trwa ciągle, nic został „zakończony”, a nawet ze swej strony jakby narasta, przyśpiesza się (por. KDK 5), uintensywnia i rozjaśnia (creatio continua). Stworzenie jest to akt całościowy i tylko w tym sensie jednorazowy, choć poszczególne byty powstają i giną, to jednak w ramach tego samego aktu stwórczego” /Tamże, s. 290.
+ Statyczność łaski jako skutku działania Bożego i daru danego człowiekowi. Ponadnaturalność łaski oznacza jej boskość. Sformułowanie gratia supernaturale nie jest całkiem szczęśliwe. Należy do języka, w którym natura jest synonimem przyrody, a przynajmniej należy do płaszczyzny bytów stworzonych. Tymczasem filozofia i teologia mówią o „naturze Boga” rozumiejąc termin natura w innym sensie, ściśle filozoficznym. Pierwszym źródłem błędów jest nieścisłość lingwistyczna, stosowanie synonimów, a z drugiej strony stosowanie wyrażeń wieloznacznych. Słowa muszą być precyzyjnie określone. Natura ludzka określona jest przez zawartość treściwą niesioną wewnątrz ducha ludzkiego, a jest nią obraz Boży. Człowiek stworzony na obraz Boży ma w sobie wyposażenie boskie na miarę bytu stworzonego, niekoniecznego. Natura ludzka w jakiś sposób już jest boska, ale problemem jest ustalenie właśnie tego – jaki sposób? Teologia zastanawia się nad relacjami. Pierwszym pytaniem jest relacja natury ludzkiej do natury boskiej, albo osoby ludzkiej do osoby Boskiej. Drugim problemem jest kwestia możliwości zmieniania się tej relacji. Czy zmiany mogą dokonywać się tylko wewnątrz natury ludzkiej, według wzoru zakodowanego w akcie stwórczym, czy też może być dawana nowa jakość, której nie było jeszcze w akcie stwórczym. Ta nowa jakość pojawia się w wyniku działania Boga wykraczającego poza akt stwórczy, czyli przez łaskę. Łaska to Bóg, to otwartość i autokomunikacja Boga, to działanie Boże i skutek tego działania. Łaska wynosi człowieka na wyższy poziom ontologiczny. Pojawia się problem filologiczny, związany z treścią terminu natura ludzka, który jest na ogół pojmowany statycznie i oznacza stan natury ludzkiej w akcie stwórczym, na samym początku. W pełnym sensie termin ten ogarnia możliwość wzrastania, aż do osiągnięcia pełni. Pełny sens natura ludzka osiąga w niebie, czyli w sytuacji pełnej relacji z łaską. Można powiedzieć, że treścią terminu natura ludzka jest to, że może dochodzić do pełni, a wreszcie to, że jest napełniona łaską. Zachodzi dwoistość rozumienia tego terminu, która jest przyczyną nieporozumień. Bez sensu jest spór między dwoma poglądami niepełnymi, ułomnymi. Jedynym sposobem rozwiązania tego sporu jest ukazanie prawdy w jej całości. Trzeba przezwyciężyć statyczność ujęciem dynamicznym, a reistyczność ujęciem personalistycznym. W tym celu trzeba integralnej antropologii oraz trynitologii /Por. G. Giorgio, Il rapporto di corrispondenza tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von Balthasar, „Richerche Teologiche” 10 (1999) 271-296, s. 274.
+ Statyczność łaski jako skutku działania Bożego i daru danego człowiekowi. Ponadnaturalność łaski oznacza jej boskość. Sformułowanie gratia supernaturale nie jest całkiem szczęśliwe. Należy do języka, w którym natura jest synonimem przyrody, a przynajmniej należy do płaszczyzny bytów stworzonych. Tymczasem filozofia i teologia mówią o „naturze Boga” rozumiejąc termin natura w innym sensie, ściśle filozoficznym. Pierwszym źródłem błędów jest nieścisłość lingwistyczna, stosowanie synonimów, a z drugiej strony stosowanie wyrażeń wieloznacznych. Słowa muszą być precyzyjnie określone. Natura ludzka określona jest przez zawartość treściwą niesioną wewnątrz ducha ludzkiego, a jest nią obraz Boży. Człowiek stworzony na obraz Boży ma w sobie wyposażenie boskie na miarę bytu stworzonego, niekoniecznego. Natura ludzka w jakiś sposób już jest boska, ale problemem jest ustalenie właśnie tego – jaki sposób? Teologia zastanawia się nad relacjami. Pierwszym pytaniem jest relacja natury ludzkiej do natury boskiej, albo osoby ludzkiej do osoby Boskiej. Drugim problemem jest kwestia możliwości zmieniania się tej relacji. Czy zmiany mogą dokonywać się tylko wewnątrz natury ludzkiej, według wzoru zakodowanego w akcie stwórczym, czy też może być dawana nowa jakość, której nie było jeszcze w akcie stwórczym. Ta nowa jakość pojawia się w wyniku działania Boga wykraczającego poza akt stwórczy, czyli przez łaskę. Łaska to Bóg, to otwartość i autokomunikacja Boga, to działanie Boże i skutek tego działania. Łaska wynosi człowieka na wyższy poziom ontologiczny. Pojawia się problem filologiczny, związany z treścią terminu natura ludzka, który jest na ogół pojmowany statycznie i oznacza stan natury ludzkiej w akcie stwórczym, na samym początku. W pełnym sensie termin ten ogarnia możliwość wzrastania, aż do osiągnięcia pełni. Pełny sens natura ludzka osiąga w niebie, czyli w sytuacji pełnej relacji z łaską. Można powiedzieć, że treścią terminu natura ludzka jest to, że może dochodzić do pełni, a wreszcie to, że jest napełniona łaską. Zachodzi dwoistość rozumienia tego terminu, która jest przyczyną nieporozumień. Bez sensu jest spór między dwoma poglądami niepełnymi, ułomnymi. Jedynym sposobem rozwiązania tego sporu jest ukazanie prawdy w jej całości. Trzeba przezwyciężyć statyczność ujęciem dynamicznym, a reistyczność ujęciem personalistycznym. W tym celu trzeba integralnej antropologii oraz trynitologii /Por. G. Giorgio, Il rapporto di corrispondenza tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von Balthasar, „Richerche Teologiche” 10 (1999) 271-296, s. 274.
+ Statyczność łaski w charytologii dawnej. Prakseologia charytologiczna. „Łaska, nie będąc modalnością abstrakcyjną, ma – cała – relację praktyczną, działaniową i twórczą: jest to relacja Boża przekładana na wszechstronną praxis człowieczą. 1° Dynamika łaski. Łaska to modalność życia w Bogu, a życie na ziemi jest – całe – praktyką i dynamiką. Nie jest ona czymś statycznym, czysto idealnym, dekoracyjnym lub wyłącznie „subiektywnym”, lecz żyje, jest realnością obiektywno-subiektywną, jest możnością działaniową i faktycznie działa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 325/. Jest – jak już wspominaliśmy – Trójcą prakseologiczną: łaska stworzenia – Ojciec, łaska odkupienia – Syn Boży i łaska zbawienia eschatologicznego – Duch Święty. Łaska stworzenia, odkupienia (usprawiedliwienia) i zbawienia eschatycznego przechodzi w egzystencję charytologiczną, w praktykę i w „energetykę” chrystyczną. Dynamizm łaski nazywano w średniowieczu „zespołem łask uczynkowych” (gratia actualis). Nazwa ta okazuje się jednak zbyt wąska. Tutaj chodzi o cały wymiar życia ludzkiego i praktyki. 2° Aktualizm stworzenia. Siłą dynamiczną jest łaska stworzenia, która, tworząc podmiot osobowy, daje podstawę dla uczestnictwa człowieka w Boskim akcie stwórczym: „robotnicy podtrzymują odwieczne stworzenie” (Syr 38, 34), i dla wszelkich działań, prac i dzieł ludzkich. Istnieje cała dynamika, energetyka i pragmatyka procesu stwarzania, który ciągle trwa, a nawet rozwija się, przynajmniej za pośrednictwem człowieka. Oddaje ona prawdę, że istnienie ludzkie i życie przedłuża się – i realizuje – w działaniu. Działanie, zakorzenione w Boskim akcie stwórczym, ma nieskończoną wartość i jest pewnym znakiem przekraczania materii oraz relatywnej transcendencji natury (A. Cieszkowski, M. Blondel, H. Bergson, R. Guardini, W. Kasper, P. Teilhard de Chardin)” /Tamże, s. 326.
+ Statyczność matematyki klasycznej „W ostatnich dziesięcioleciach pojawiły się w filozofii matematyki również pewne koncepcje będące reakcją na jednostronność koncepcji klasycznych, tzn. logicyzmu, intuicjonizmu i formalizmu. Te ostatnie są bowiem w jakimś sensie wynikiem tendencji redukcjonistycznych i mają w istocie charakter wyraźnie monistyczny. W szczególności dają one jednowymiarowe, statyczne obrazy matematyki, nie udzielając odpowiedzi na pytanie, jak matematyka w rzeczywistości powstaje, jakimi drogami matematyk dochodzi do twierdzeń, jak matematyk naprawdę pracuje. Pomijają rzeczywisty rozwój matematyki zarówno jako nauki w ogóle, jak i w aspekcie jednostkowego dochodzenia do tych czy innych wyników” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 146/. „Kierunki klasyczne dostarczają tylko Pewnych rekonstrukcji rzeczywistej matematyki. Dzieje się tak zapewne dlatego, że powstały one atmosferze kryzysu w podstawach matematyki, spowodowanego wykryciem antynomii w teorii mnogości, i ich celem było znalezienie niezawodnych i solidnych podstaw, do których dałoby się sprowadzić matematykę rzeczywiście uprawianą, a przez to wykazać, że jest ona – jako nauka – pewna i bezpieczna. U podstaw wszystkich tych poszukiwań tkwiło założenie, że matematyka musi być, i w istocie jest, wiedzą pewną i nieobalalną” /Tamże, s. 147.
+ Statyczność matematyki redukcjonistycznej odrzucana przez marksizm (logicyzm, intuicjonizm i formalizm). „Pojęcia matematyki nie są dowolnym tworem umysłu ludzkiego, lecz są wzięte z rzeczywistości. Matematyk odkrywa tylko pewne zależności w świecie materialnym i nadaje im zewnętrzny wyraz. Zatem przedmiot matematyki może być do pewnego stopnia traktowany na równi z przedmiotem nauk przyrodniczych. Nie ma więc właściwie granicy między prawdami a priori a prawdami a posteriori. Aspekt formalny nie wystarcza do wyjaśnienia natury matematyki. Ważna jest także, a nawet przede wszystkim, strona treściowa. Według filozofii marksistowskiej, kryterium prawdziwości wiedzy matematycznej stanowi szeroko rozumiana praktyka społeczna. Nie można w pełni wyjaśnić natury matematyki na podstawie samych tylko badań filozoficznych. Konieczna jest także refleksja historyczna, psychologiczna i socjologiczna. W ostatnich dziesięcioleciach pojawiły się w filozofii matematyki również pewne koncepcje będące reakcją na jednostronność koncepcji klasycznych, tzn. logicyzmu, intuicjonizmu i formalizmu. Te ostatnie są bowiem w jakimś sensie wynikiem tendencji redukcjonistycznych i mają w istocie charakter wyraźnie monistyczny. W szczególności dają one jednowymiarowe, statyczne obrazy matematyki, nie udzielając odpowiedzi na pytanie, jak matematyka w rzeczywistości powstaje, jakimi drogami matematyk dochodzi do twierdzeń, jak matematyk naprawdę pracuje. Pomijają rzeczywisty rozwój matematyki zarówno jako nauki w ogóle, jak i w aspekcie jednostkowego dochodzenia do tych czy innych wyników. Kierunki klasyczne dostarczają tylko pewnych rekonstrukcji rzeczywistej matematyki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 146/. Dzieje się tak zapewne dlatego, że powstały one atmosferze kryzysu w podstawach matematyki, spowodowanego wykryciem antynomii w teorii mnogości, i ich celem było znalezienie niezawodnych i solidnych podstaw, do których dałoby się sprowadzić matematykę rzeczywiście uprawianą, a przez to wykazać, że jest ona – jako nauka – pewna i bezpieczna. U podstaw wszystkich tych poszukiwań tkwiło założenie, że matematyka musi być, i w istocie jest, wiedzą pewną i nieobalalną” /Tamże, s. 147.
+ Statyczność matematyki sformalizowanej przezwyciężona przez Lakatosa I. „Pokazując nieadekwatność tradycyjnych kierunków filozofii matematyki w stosunku do praktyki badawczej zasugerował Lakatos jednocześnie model bliższy tej praktyce. Szkoda tylko, że nie zrealizował do końca programu rekonstrukcji filozofii matematyki w ramach zaproponowanej epistemologii. Z drugiej strony, rozważany przez niego schemat dowodzenia i odrzucania nie nadaje się do pełnego wyjaśnienia rozwoju wszystkich gałęzi matematyki (na przykład powstanie i rozwój abstrakcyjnej teorii grup najlepiej wyjaśnić dążeniem do unifikacji różnych dziedzin). Zresztą Lakatos był świadom tych ograniczeń. Niemniej jednak niezaprzeczalną jego zasługą pozostaje to, że zaproponował inny od tradycyjnych obraz matematyki – matematyki jako nauki żywej i rozwijającej się, a nie zamkniętej w martwe ramy systemów sformalizowanych, obraz matematyki, w którym jest miejsce dla rzeczywistego matematyka tworzącego tę dziedzinę i w którym uwzględnia się rzeczywiste metody badawcze, a nie tylko pewne wyidealizowane rekonstrukcje. Inną ważną próbą przezwyciężenia ograniczeń kierunków klasycznych jest Raymonda L. Wildera (1896-1982) koncepcja ujęcia matematyki jako systemu kulturowego. Powstała ona w rezultacie jego zainteresowań antropologią. Prezentował on swą teorię w różnych artykułach i wykładach – najdojrzalszą postać przybrała w dwu książkach: The Evolution of Mathematical Concepts. An Elementary Study (1968) oraz Mathematics as a Cultural System (1981). /Na marginesie powstaje tu problem, kiedy matematyka może być traktowana jako subkultura danej kultury, a kiedy tylko jako element kulturowy. Na przykład w starożytnej Babilonii i w Egipcie matematyka nie miała statusu subkultury. Dziś matematyka z pewnością stanowi subkulturę kultury ogólnej. Decydują o tym m.in. takie czynniki, jak posiadanie własnej tradycji, łatwa i jednoznaczna identyfikowalność matematyki w ramach danej kultury, posiadanie własnych praw rozwoju/./Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 149.
+ Statyczność materii znika, mur nabiera życia w kościele S. Luca e Martina w Rzymie P. da Cortona (od 1634), a później w tegoż plastycznej i światłocieniowej otoczonej scenograficznym placykiem fasadzie S. Maria della Pace. „W okresie wczesnego baroku, jeszcze w XVI wieku, uformował się pierwszy typ barokowego kościoła w postaci jezuickiej świątyni Il Gesù w Rzymie G. Vignoli (1568-84) z fasadą G. della Porty. Wzór ten był naśladowany nie tylko w Rzymie i innych miastach włoskich, lecz rozpowszechnił się dzięki jezuitom w całej Europie, także w Polsce (np. kościół św. Piotra i Pawła w Krakowie). Był to kościół o szerokiej nawie, krytej kolebkowym sklepieniem z lunetami okiennymi, której zamiast naw bocznych towarzyszyły szeregi kaplic otwierających się szerokimi arkadami. Kulminacją przestrzeni wnętrza było skrzyżowanie nawy z równie szerokim, lecz krótkoramiennym transeptem, nakryte kopułą. Niedługie prezbiterium zamknięte było apsydą. Taki typ kościoła odpowiadał z jednej strony potrzebom kaznodziejstwa potrydenckiego, z drugiej dostarczał miejsca dla indywidualnej, prywatnej dewocji i kultu świętych w niewielkich, wydzielonych kaplicach. Odmiennym dziełem wczesnego baroku było wykończenie przez C. Madernę bazyliki św. Piotra w Rzymie (1607-14). Do renesansowego układu centralnego, wzniesionego przez Michała Anioła i jego następców, dobudowano wówczas trójnawowy korpus podłużny oraz okazałą klasycyzującą fasadę. Dopiero jednak Bernini swymi kolumnadami zakończył cykl budowy bazyliki. Choć centralny plan okazał się niedogodny dla głównego kościoła chrześcijaństwa, możliwości w nim tkwiące nieustannie interesowały architektów, którzy podejmowali próby rozwiązywania kompozycji kościołów w układzie planu kolistego, wielobocznego czy nawet owalnego. Szczególnie charakterystyczne dla dojrzałego baroku stały się plany owalne” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48/. „Bernini zastosował taką kompozycję wnętrza w kościele św. Andrzeja na Kwirynale (nawa owalna ustawiona poprzecznie), a F. Borromini (1599-1667), drugi arcymistrz barokowej architektury Rzymu – w malutkim, niezwykle wyrafinowanym w formie kościele, S. Carlo dalle Quattro Fontane. W rękach architektów dojrzałego baroku materia ścian stała się jakby plastyczna i podatna modelunkowi. Fasady zaczęły falować i giąć się. Już w kościele S. Luca e Martina w Rzymie P. da Cortona (od 1634), a później w tegoż plastycznej i światłocieniowej otoczonej scenograficznym placykiem fasadzie S. Maria della Pace mur traci cechy statycznej materii i nabiera życia. Działający w Turynie oraz Paryżu, Pradze i Lizbonie architekt G. Guarini O’Theat (1624-83) wniósł nowe komplikacje i niezwykłą grę wyobraźni do swych centralnych konstrukcji kościelnych gdzie poszczególne warstwy struktury nakładają się na siebie w różnych płaszczyznach, tworząc zaskakujące układy form i kształty przestrzeni (kościół S. Lorenzo, Turyn, 1666; kaplica św. Całunu, Turyn, katedra, od 1667). Także inni architekci piemonccy, np. B. A. Vittone, z upodobaniem stosowali złożone i pełne inwencji plany” /Tamże, k. 49.
+ Statyczność mentalności grecko-rzymskiej traci dynamizm mentalności semickiej. Cechy mentalności izraelskiej: a) Wiązanie pojęcia ze schematem słowotwórczym, złożonym w zasadzie z 3 głosek; b) Ujmowanie rzeczywistości w aspekcie dynamicznym – w przeciwieństwie do jej statycznego ujmowania w środowiskach opanowanych przez mentalność grecko-rzymską; c) Dynamizm ujmowania rzeczywistości przejawia się w uwydatnianiu jej dokonywania się; d) „Istnienie” nie jest pojmowane abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowana energią; e) Wrażliwość na artyzm form mówienia; f) Stosowanie liczb. „Izraelita wiąże pojęcia ze schematem słowotwórczym, złożonym w zasadzie z 3 głosek. Stają się one korzeniem (tematem), z którego wyrastają pnie słowotwórcze, różniące się fonetycznie i pojęciowo zależnie od podstawianych samogłosek. Cecha ta tłumaczy silne wyczulenie Izraelity na pomysłowe, dowcipne wyjaśnienia etymologiczne i etiologiczne (etiologia: nauka o przyczynach zjawiska) nazw, rozwinięte niekiedy w całe opowiadanie. Przedstawiają one ludowe wyjaśnienie zjawisk, oparte na grze słów, często niewiele wspólnego mające z etymologią naukową. A przecież ta właśnie forma staje się nierzadko pomostem do przekazania ważnego Bożego orędzia (Zob. do tego np. A. Seissler, Das AT und die neuere katholische Exegese, Leipzig 1965, zwł. 48-52)” O2 158.
+ Statyczność metafizyki idei odrzucana przez Bergsona. Intelekt według Bergsona. „Oprócz nauk pozytywnych konieczna jest, zdaniem Bergsona, metafizyka pozytywna, która nie byłaby powrotem do metafizyki idei (form), ale próbą zmierzającą do przezwyciężenia dotychczasowych nawyków ujmowania tego, co stałe i niezmienne, oraz poznawaniem całkowicie bezużytecznym (dla samego poznania), ujmującym bez symboli rzeczywistość w jej rzeczywistym trwaniu. Zarówno nauki pozytywne, jak i metafizyka pozytywna są typami poznania racjonalnego. W obu wypadkach człowiek poznaje za pomocą intelektu, umysłu (l’esprit). W wypadku poznania właściwego naukom ścisłym używa Bergson terminu l’intelligence na oznaczenie intelektu, który usiłując wyrazić badaną rzeczywistość w języku matematyki, ujmuje ją z zewnątrz: to, co skomplikowane, upraszcza, schematyzuje, wyodrębnia przede wszystkim regularności, podobieństwa. W poznaniu właściwym dla metafizyki pozytywnej mówi natomiast o intuicji (l’intuition), która jest, według niego, rodzajem intelektualnej auskultacji (auscultation intellectuelle, auscultation spirituelle), poznaniem rzeczywistości w niej samej, rzeczy w trwaniu. W intuicji dopiero realizuje się w pełni adaequatio intellectus et rei, a więc prawda metafizyczna. Bergson nie używa terminu intellectus – l’intellect. W nurcie filozofii analitycznej pojęcie intelekt nie występuje, mówi się natomiast o umyśle (mind) w przeciwieństwie – ciała (matter-body)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 340.
+ Statyczność metafizyki klasycznej zastąpiona dynamizmem. Nowość systemu Hegla względem metafizyki klasycznej polega na podkreślaniu podmiotu decydującego o swoim działaniu. Filozofia jego zdaniem powinna zajmować się nie tylko substancją (przedmiotem), lecz również działaniem tej substancji (podmiotem). Substancja spoczywa w sobie, subsystuje w sobie, jest sama dla siebie, jest niezależna od otoczenia, od dziejów. Podmiot natomiast jest w relacji do środowiska, bierze udział w dziejach, tworzy je. Odpowiednio prawda, według Hegla, nie ogranicza się do substancji, lecz obejmuje również działanie. Nie wystarczy bycie czymś lub kimś, trzeba zweryfikować byt w działaniu. Hegel oczywiście nie ucieka tylko w sferę działania, w sferę natury bez istnienia, jak to czynił Kartezjusz. Dla istnienie człowieka zamyka się w myśleniu, bez konieczności istnienia substancji. System Hegla głosi konieczność integralności. Substancja musi być fundamentem działania. Widoczna jest w tym linia prezentowana przez św. Tomasza z Akwinu, definiującego Osobę Bożą jako relację subsystentną. Wobec tego prawda łączona jest z historią, oczywiście rozumianą w sensie pełnym, nie tylko jako materialne pozostałości działania osób, lecz jako całość materialno-duchowa, jako struktura personalna, tworzona przez osoby, do której osoby należą /V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 21-43, s. 35/. /Odpowiednio do tego prawo nie jest tworem czystego intelektu, lecz fundamentalnie istnieje jako prawo naturalne, usytuowane w historii, w realiach, w życiu społeczności, a wtórnie jest odzwierciedlone w postaci norm stanowionych przez ludzki intelekt/. Fundamentem wszelkiego prawa jest prawo stworzenia i prawo historii, prawo życia i prawdy (prawdy ontycznej, żywej). Logika czysto intelektualistyczna powinna ustąpić miejsca logice dialektycznej, łączącej myślenie z integralnym życiem ludzi. Życie społeczne tworzone jest przez żywych ludzi. Człowiek nie jest tworem i niewolnikiem systemów myśli, lecz bytem realnym, twórczym, źródłem myśli, która go wyraża, integruje, wywyższa /B. Croce, Interno al mio lavoro filosofico (1945), w: La mia filosofia, Adelphi, Milano 1993, s. 13.
+ Statyczność metafizyki przezwyciężona, Lullus. Linia Augustyna i Jana Chrzciciela Vico, przez te dwa potężne „punkty” chrześcijańskiego prowidencjalizmu, J. Sáiz Barbera umieszcza genialnego filozofa, hiszpańskiego mistyka Rajmunda Llul (Lulio) z wieku XIII /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 87/. Filozofia scholastyczna była ahistoryczna, tworzyła abstrakcyjne schematy złożone z abstrakcji, jej przedmiotem były uniwersalia. Przedmiotem badań wielkich scholastyków nie były wydarzenia historyczne. W ich gigantycznych konstrukcjach, w ich teoriach teologicznych i filozoficznych nie zwracali uwagę na doktryny historyczne, które zdominowały umysły w wiekach późniejszych. Rajmund Lull jawi się w tym świetle jako wspaniały ewenement. Jednoczył metafizykę bytu z kategoriami ruchu, przestrzeni, dynamizmu, rozwoju. Scholastyczne unum, verum, bonum zostały ożywione historią. Llul inspirował się awerrozimem, ale awerroistą nie był. Ten wielki filozof z Majorki walczył z awerroizmem, gdyż był to kierunek filozofii wschodniej, arabskiej, który nie tylko był oddalony od Zachodu, ale dążył do panowania nad myślą zachodnią, a ostatecznie do zniszczenia cywilizacji chrześcijańskiej. Walka z tym nurtem filozoficznym była przez Rajmunda Llul traktowana jako element jego planów ewangelizowania islamu. Awerroizm oznaczał dla niego, jak też dla innych filozofów XIII wieku islamizację filozofii, dlatego walcząc z islamem Llul walczył również przeciwko awerroizmowi. Jest on twórcą chrześcijańskiej, metafizycznej filozofii historii. Niestety wiek XIII, z jego zdecydowanie ahistorycznym nastawieniem, nie mógł należycie ocenić i wykorzystać tej operatywnej metafizyki, której przedmiotem był faktycznie i w całości byt realnie istniejący /Tamże, s. 88/. Jego filozofia nie tylko wychodzi z realnego istnienia, ale konsekwentnie czyni je przedmiotem refleksji, podczas gdy scholastyka rzeczywistość realną przekraczała wchodząc na płaszczyznę czystej abstrakcji.
+ Statyczność metafizyki starożytnej. Ewolucjonizm Darwina krytykował Nietzsche F. za jego reakcjonizm, za powracanie do form mniej doskonałych poprzez dostosowywanie się do środowiska. Według Nietzsche’go człowiek powinien być coraz potężniejszy. Podziwiał on Lamarc’a, ponieważ ten mówił o istnieniu w bytach ożywionych mocy twórczej, energii popychającej do transformacji. Dostosowanie się do środowiska, konformizm, uważał za słabość, czcił aktywną moc uzdalniającą do doskonalenia się, do przekraczania wszelkich znanych do tej pory granic. Linię tę, podkreślającą ewolucję ciągłą, skierowaną jednoznacznie ku bytom coraz doskonalszym, kontynuuje Deleuze G. Ewolucja ma swój cel, którego Darwin nie dostrzegał, dlatego jego teoria jest reakcyjna, i mechanicystyczna /C. Rojas Osorio, La virtualidad de la vida. Presencia de la biología de Deleuze, „Théma” (Universidad de Sewilla) Num. 20, 1998, 241-249, s. 244/. Deleuze posługuje się filozofią Bergsona, który obnażał i zwalczał mechanicyzm ewolucji. Ewolucja darwinowska zmierza do ujednolicenia wszystkiego, poprzez dopasowywanie się wszelkich organizmów do środowiska. Teoria zaproponowana przez Nietzsche’go dostrzega proces dywersyfikacji, przeciwstawny do ujednolicania. Wielość narasta poprzez dynamiczną walkę o przetrwanie. Genealogia Nietzsche’go burzy jednolitość, anuluje diachroniczną kontynuację. Rozwój nie jest ciągły, dokonuje się za pomocą przeskoków. Skutkiem nie jest narastanie entropii, lecz przeciwnie, pojawianie się coraz większego pluralizmu sił i napięć, które działają okazjonalnie, momentalnie, dokonując kolejnej dywersyfikacji. Synteza tej wielości nie jest możliwa. Świat jest areną walki przeróżnych sił /Tamże, s. 245/. Wszyscy wymienieni traktują świat jako jeden żywy organizm. Wielość oznacza aktualizację, konkretyzację całości w danym miejscu i czasie, przybranie konkretnej formy danej części jednego, wielkiego organizmu /Tamże, s. 246/. Całość świata, w każdej jego części, ma moc wirtualną przybrania jakiejś konkretnej formy. Przyszłość odsłoni wszystkie te możliwości. Autokreacjonizm wewnętrzny świata polega na uaktualnianiu możliwości. W całości są zapisane różnorodne formy, które konkretnie zaistnieją w przyszłości (preformizm) /Tamże, s. 248/. Potencja przemienia się w akt, możliwość w istnienie realne. Metafizyka starożytna była statyczna, według niej może pojawiać coraz więcej bytów, ale tylko według tych samych gatunków, które pojawiły się na początku świata. Nowożytność wniosła nową perspektywę, w której pojawiają się nowe gatunki /Tamże, s. 249.
+ Statyczność metafory i dynamiczność „Ze świadomością ogromnej przestrzeni refleksji naukowej dotyczącej zjawiska metafory, zaproponować można trzy ujęcia, które w konsekwencji wskazać mogą na dwupoziomową (poziom statyczny i dynamiczny) koncepcję metafory. Pierwsze ujęcie – teoretycznoliterackie – dotyczy metafory jako tropu. Nawiązanie do antycznej (retorycznej) proweniencji metafory, a także komentarz do nowszych teorii (i dyskusja z nimi) pozwalają na sformułowanie pierwszych wniosków w funkcji podstaw dynamicznego ujęcia metaforyki w tekstach poetyckich. Otóż przede wszystkim przyjąć warto dla potrzeb wszystkich dalszych rozważań termin połączenie metaforyczne na oznaczenie izolowanych konstrukcji językowych, których podstawową funkcją jest przekształcenie semantyczne (tropy w rozumieniu szerszym). Wydzielenie takiej kategorii zjawisk stwarza możliwość dwuetapowej analizy metaforyki w tekstach poetyckich. Pierwszy etap dotyczy badania struktury i rudymentarnych funkcji połączeń metaforycznych, czyli jest to analiza na poziomie statycznym. Takie ujęcie poprzedza bezpośrednio rozpatrywanie procesu metaforyzacji zachodzącego w koherentnych tekstach (zwłaszcza w tekstach członowanych na wersy – w wierszach). Połączenia metaforyczne w ujęciu statycznym stanowią o określonym potencjale znaczeniowym (a także obrazowym i pojęciowym czy ideowym) inicjującym w określonych układach tekstowych mechanizmy metaforyzacyjne” /Krzysztof Skibski, Metaforyzacja a semantyczna potencja wiersza wolnego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka 1 (1) (2007) 227-235, s. 228/. „Przez mechanizmy rozumie się tu takie procesy interakcji i projekcji semantycznych, które zachodzą między elementami tekstu w trakcie jego odczytywania. Są to kategorie właściwe metaforyce postrzeganej dynamicznie, jako uaktywnianie znaczeń tekstu ściśle zależne od jego struktury, użytych konstrukcji językowych i ich kompozycji, konfrontowanych przestrzeni denotacyjnych i konotacyjnych. Mechanizmy bezpośrednio motywują proces metaforyzacji, ponieważ profilują odczytanie tekstu, i ta konsekwencja stanowi w niniejszej propozycji ujęcie dynamiczne” /Tamże, s. 229/.
+ Statyczność modelu czasu możliwa do uzgodnienia z modelem dynamicznym czasu. „Pisząc o architekturze Schulzowskiej wyobraźni, Stala przywołuje pewne elementarne formy, za pośrednictwem których pisarz przedstawia działania i przedmioty w swym literackim świecie. […] Wysoce zmetaforyzowany opis słowny podporządkowuje się pewnym powszechnym, wspólnym strukturom i kształtuje różne obszary świata przedstawionego, które przybierają analogiczne formy. Podobnie jak cały świat rzeczywisty, a szczególnie relikty dzieciństwa pisarza tworzą system znaków, który domaga się odczytania i zrozumienia, tak samo literackie uniwersum Schulzowskiego pisarstwa jest polem szerokiej działalności twórczej i interpretacyjnej. […] interesujące są tu rozważania poświęcone modalnościom czasu. Ujęcie tej kwestii różni się bowiem od wszystkich powstałych dotychczas koncepcji, a zwłaszcza od tych, które Schulzowski czas ujmują jako pewną uporządkowaną strukturę” /J. Jarzębski, Krzysztofa Stali podróż do krańców rzeczywistości, w: /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 10/. „Stala podkreśla przede wszystkim dualizm „pustego czasu” i „niezwykłego wydarzenia”. To ostatnie polega na głęboko osobistej i subiektywnej recepcji wydarzeń zachodzących w świecie, na wypełnianiu ich mitologicznym znaczeniem. Rzeczywistość u Schulza podzielona jest na różnorodne, małe residua o własnym, swoiście biegnącym czasie; jest ona tylko „powierzchowna projekcją nigdy nie zrealizowanych fabuł oczekujących aktualizacji”. Stala rezygnuje zatem z wszelkich zamkniętych modeli mitycznego czasu, którymi posługiwali się dotychczas badacze Schulza (także i niżej podpisany). Wydaje mi się, nawiasem mówiąc, że obydwa te modele czasu – zamknięty i otwarty, statyczny i dynamiczny – dadzą się z sobą uzgodnić, i pewnie warto będzie kiedyś tej pracy dokonać” /Tamże, s. 11.
+ Statyczność modelu dziejów Wszechświata, w którym czasoprzestrzeń jednoczy czas z przestrzenią. „Literaturze rosyjskiej, i to w tym jej nurcie, który mocno oddziałał na Płatonowa, wyobrażenia te [Fiodorow, Teilhard de Chardin: organizowanie się Wszechświata aż do form najwyższej inteligencji] nieobce były już wcześniej, co najmniej odkąd w 1909 roku Welimir Chlebnikow, z pewnością najoryginalniejszy poeta epoki, w swej poetyckiej prozie z dezynwolturą iście Blake’owskiego kpiarskiego prymitywizmu przeprowadził paralelę między „wiarami” (włączając w nie wszystkie rodzaje świadomości zbiorowej, od ideologii politycznej przez szkoły naukowe do religii) a „gatunkami” w sensie zoologicznym. Nie było przecież sprawą istotną pochodzenie tych poetyckich gatunków, ewolucyjna geneza, nieczytelna w paralelizmie natura = kultura. Przeciwnie, chodziło o odrzucenie podejścia genetycznego, jednym słowem – o strukturalizm w stosunku do historii na równi z przyrodą. (To stąd wynikały mitopoetyckie dociekania Chlebnikowa nad „prawami czasu”, tj. strukturą historii ujętej poza historycznie – nie w diachronii). Za podobne podejście Wiernadski komplementował Goethego, który nie podejmując dociekań przyczynowych, „w przyrodzie jako całości empirycznie widział wyraz prawidłowości przejawiającej się w strukturze morfologicznej, jednej dla wszystkiego, co żywe”. „nie oddzielamy czasu od przestrzeni, czyli od rzeczywistości, od całości – którą jest dla nas czasoprzestrzeń, a nie przestrzeń i czas, nie widzimy też dla niej w nauce początku ani końca. Pod tym względem Goethe (…) dzięki swemu panteizmowi należał do naszej, a nie do swojej własnej epoki” (W. Wiernadskij)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 45/. „Teilhard de Chardin, stwierdzając dyspersyjny charakter ewolucji biosfery przedludzkiej i kompresyjną zasadę noosferycznej „totalizacji”, zwłaszcza po zakończeniu terytorialnej ekspansji ludzkości po opanowaniu całego globu, pisze: „Wskutek łącznego oddziaływania dwóch krzywizn natury kosmicznej: fizycznej (kulistość ziemi) i psychicznej (siły dośrodkowe wewnątrz świadomości) – ludzkość została wciągnięta w tryby coraz szybszej totalizacji […] biosfera – w przeciwieństwie do noosfery – nie mogła się ześrodkować” (P. Teilhard de Chardin, Człowiek). „Wiernadski, charakteryzując geologiczne stadia przemian biosfery, współczesny proces kształtowania się noosfery uznaje za analogię powstania lasów w kredzie i trzeciorzędzie. […] Las […] to […] „typ ekosystemu (układu ekologicznego) […] rozwija się proces sukcesji zespołów leśnych” /Tamże, s. 46.
+ Statyczność Mojżesza i Eliasza na ikonie Przemienienia. Mojżesz i Eliasz wiarygodnymi świadkami dającymi prawomocny dowód, że Jezus jest Mesjaszem. Postać Mojżesza kieruje w przeszłość, zaś z imieniem proroka Eliasza łączy się przyszłość. Wiedzieli o tym wszyscy ci, którzy w starożytnym Izraelu oczekiwali na przyjście Mesjasza. Ktoś, kto działa w duchu i w sile Eliasza, przygotowuje drogę temu, który ma nadejść. Postać Mojżesza w Przemienieniu nie występuje jedynie jako prototyp i prekursor Mesjasza, ale jest on tym, który otrzymał przywilej przebywania z Bogiem, rozmawiania z Nim twarzą w twarz (por. Wj 33, 11). Mojżesz był też przedstawicielem tych, którzy będą zbudzeni z umarłych przy powtórnym przyjściu Jezusa. Natomiast Eliasz, który został przemieniony, nie oglądając śmierci, przedstawiał tych, którzy przy powtórnym przyjściu Jezusa zostaną przemienieni w nieśmiertelność i zostaną wzięci do nieba, nie oglądając śmierci. „Tymczasem Piotr i towarzysze snem byli zmorzeni” (Łk 9, 32) – szczegół ten zapowiada to, co się zdarzy w Getsemani. Kiedy się obudzili ujrzeli chwałę Jezusa i obu mężów stojących po obu Jego bokach. Przeżywają oni bardzo oryginalną chrystofanię, czyli zjawienie się Jezusa Chrystusa, któremu towarzyszą Mojżesz i Eliasz, a głos z obłoku, będący „przestrzenią Boga” w Starym Testamencie, mówi o Jezusie jako o Synu Bożym. Mojżesz na ikonie Przemienienia przedstawiony jako młody człowiek o ciemnych włosach znajduje się po lewej stronie Chrystusa. W dłoniach trzyma on księgę lub tablice z Dziesięciorgiem Przykazań. Jest on przedstawicielem prawa. W przeciwieństwie do Eliasza jest on orędownikiem zmarłych. Mojżesz i Eliasz stoją, w porównaniu do apostołów, jakby w pozycji nieruchomej. Pozycja ta wyraża pokój Boży i życie nadprzyrodzone, a ruch na ikonie świadczy o braku życia duchowego i wskazuje na grzeszny stan człowieka. Widzimy ten ruch u apostołów, którzy przerazili się głosem z nieba i to, co widzieli, stąd poddali się wielkiemu poruszeniu. Cud Przemienienia dokonał się wobec trzech świadków. Byli to wybrani przez Jezusa apostołowie – Piotr, syn Zebedeusza, Jakub i jego brat Jan. Poprzez to wydarzenie Chrystus w szczególny sposób przygotowuje uczniów do bliskiej wizji – tajemnicy mesjańskiej, której to nie każdy człowiek był zdolny wytrzymać. Jeden, jedyny raz, przed śmiercią Jezusa apostołowie „widzieli Go nie w „postaci Sługi”, lecz w Jego człowieczeństwie chwalebnym, przebóstwionym” /K. Maniecki, Chrystologiczny aspekt ikony w ujęciu L. Uspieńskiego, „Studia Theologica Varsoviensia” 1 (1989), s. 77.
+ Statyczność mowy zapisanej. Słowa w jakiś sposób segregujemy na te, które należą do języka kolokwialnego i te, które należą do języka literackiego. T. Paszkowska porównuje mowę do gry w dwu rejestrach. Jednym jest język powszedniego użytku a drugim język, w którym się pisze. Pisanie obdarza słowo swoistą autonomią. Słowo uczestniczy w trzech porządkach: duchowym (słowo-myśl), biologicznym (słowo-dźwięk), fizycznym (słowo-znak spisany). Słowo mówione jest pewnym bytem, słowo pisane jest pewną rzeczą /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 45/. W słowie mówionym tkwi jakaś naturalna aktywna siła, która przeciwstawia się bierności pamięci. Kiedy cytujemy z pamięci, niemal bezwiednie dokonujemy osobistych przekształceń (choćby w postaci akcentów, pauz, ale też w sposobie wprowadzania cytatu w kontekst). Słowo spisane unieruchamia myśl w czasie, wciela ją w konkretny kształt. Myśl i mowa narzucają sobie poważne zmiany strukturalne. Pismo te zmiany rejestruje, jest azylem dzieł umysłu. W piśmie żyje słowo żywe. Pismo sprawia, że ulotna myśl trwa i jest przekazywana /Tamże, s. 46/. Teologia bada istotę słowa i dlatego korzysta z lingwistyki empirycznej. Termin słowo nie jest uprzywilejowany ani w filozofii ani w językoznawstwie. Filozofia chętniej używa hasła logos, które jest bardziej pojemne treściowo. Termin słowo często bywa odnoszony tylko do dźwięków mowy, wyrazu (konstrukcja z morfemów), pojęcia (słowo myśli). Nieanalityczna filozofia języka zdaje się odcinać od zawężenia słowa tylko do zewnętrznej postaci i stąd termin logos jest bardziej adekwatny, gdyż mieści w sobie treści: słowo, rozum, duch. Filozofia analityczna koncentruje wysiłki poznawcze na danych empirycznych. Lingwistyka czy językoznawstwo współczesne chętniej korzystają z terminów: wyraz, jednostka gramatyczna, jednostka leksykalna, język itp /Tamże, s. 47.
+ Statyczność myślenia przezwyciężona w eschatologii wieku XX. Nowe rozumienie eschatologii dokonało się dzięki teologii nadziei Jürgena Moltmanna oraz teologia polityczna, której pionierem jest Jan B. Metz. Teologia nadziei zwraca się ku przyszłości człowieka w wymiarze doczesnym i pozadoczesnym. O przyszłości decyduje konkretne zaangażowanie, twórcze. Królestwo Boże musi być poszukiwane, aby mogło być odnalezione. Zarzuca się Moltmannowi zbyt silne przesunięcie akcentu na nadzieje doczesne. Metz głosi, że wewnątrzświatowe modele tworzenia przyszłości są potrzebne, ale nie posiadają znaczenia absolutnego, są przejściowe, wiążą się z konkretnymi uwarunkowaniami, są relatywne, posiadają znaczenie jedynie w relacji z wiecznością. To Metzowskie zastrzeżenie eschatologiczne kwestionuje wszelki totalitaryzm tego świata. Utopijne modele rzeczywistości ograniczające się tylko do tego świata zakładają, że można manipulować historią i prędzej czy później osiągnąć zamierzony cel-raj na ziemi. Stan ostatecznego dopełnienia historii wymyka się wszelkiej próbie opisu i nie może być osiągany środkami wymyślonymi przez człowieka. My, chrześcijanie przyjmujemy przyszłe zbawienie jako dar. Mamy nadzieję, że Bóg dopełni życie ludzkie i całą historię. Przyjmujemy postawę ufnego oczekiwania. Metz mówiąc o oczekiwaniu na lepszą przyszłość bardziej niż Moltmann podkreśla konieczność przekroczenia indywidualnych nadziei na korzyść całego społeczeństwa. Chrześcijanin winien angażować się w rozwiązywanie problemów społecznych obecnej doby. Niepowodzenia w społeczno-politycznym zaangażowaniu nie prowadzą do zwątpienia i rozpaczy. Bóg zawsze dotrzymuje obietnicy. Eschatologia jest dobrą nowiną, budzi nadzieję i dodaje odwagi. Współczesna eschatologia przekroczyła kategorie myślenia statycznego jedynie w kategoriach bytu i porządku. Zbawienie rozpatrywane jest w kontekście konkretnego procesu historycznego. Horyzont ludzkiego rozwoju ma istotne znaczenie dla osiągnięcia planu zbawienia w wieczności.
+ Statyczność myślenia teologii dawnej przyczyną poglądu, że wieczność, nawet dla istot stworzonych, jest absolutnie niezmienna. „Akty działania integralnego. Ponieważ do aktów osoby ludzkiej należy nie tylko poznanie i miłowanie, ale także zachowanie się, czyny, działania i tworzenie, stąd we współczesnej teologii mówi się, że życie wieczne będzie także działaniem, wiecznym czynem i wieczną twórczością. Wprawdzie już akty poznania i miłości są działaniem, ale nie wyrażają one jeszcze wszystkiego, zwłaszcza twórczości człowieka wiecznego. Pod wpływem myśli statycznej w dawnej teologii uważano, że wieczność, nawet dla istot stworzonych, jest absolutnie niezmienna, a więc nie ma w niej działania, a tylko bierne przylgnięcie osoby ludzkiej do przedmiotu Prawdy i Dobra. Ale to byłaby degradacja bytu osobowego. Inaczej uczy personalizm teologiczny. Dziś przyjmuje się, że istoty poza Bogiem mają zdolność jakiejś twórczej zmienności, choćby przypadłościowej, i żyją w tzw. aevum, czyli quasi-czasie, albo – jeśli się aevum odrzuci – w jakiejś „wieczności stworzonej”, w której mogą się dokonywać działania. Dziś teologia czasu i wieczności postąpiła bardzo naprzód. Człowiek wiąże się z Bogiem wiecznie działającym i sprawiającym światy: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam” (J 5, 17). W wieczności będą też istniały nieskończenie różnorakie formy działania” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 902/. „Trzeba przyjąć, że człowiek zjednoczony umysłem i wolą z Bogiem, który jest samym działaniem – Actus purissimus (Akt absolutnie czysty), będzie również działał: będzie współtworzył swoją egzystencję wieczną, współstwarzał nowe światy, współkierował i współsądził z Opatrznością” /Tamże, s. 903/.
+ Statyczność myśli stojącej w miejscu, słowa nie potrafią ogarnąć, poezja jest bezradna, lepszy jest obraz (ikona); jest jak bezkresna przestrzeń, pusta, przytłaczająca i przerażająca. „na mapie romantycznej imaginacji najważniejsza granica w Europie przebiegała wzdłuż Renu i Dunaju, rozdzielając Północ i Południe. Pierwsza opisała konsekwencje tego podziału pani de Staël” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 25/. „Bezkresna pusta przestrzeń, przytłaczająca i przerażająca panią de Staël jak obsesja, myśl, co stoi w miejscu, była zbyt wielka dla słowa” /Tamże, s. 32/. „umysł z łatwością popada w mistycyzm, bowiem człowiek czerpie wszystko z siebie samego, w niczym nie jest inspirowany przez przedmioty zewnętrzne” (G. de Staël, Dziesięć lat wygnania, Przeł. E. Wassongowa, Warszawa 1973, s. 271). „Rosjanie zamieszkujący Petersburg sprawiają wrażenie ludu Południa skazanego na to, by żyć na Północy, i wytężają wszystkie siły w walce z klimatem, który nie odpowiada ich naturze” (tamże, s. 236). „Rosjanie chcieliby się wymknąć przestrzeni, pisała pani de Staël; jej Rosja w gruncie rzeczy też wymyka się kategoriom przestrzeni. Najlepiej charakteryzuje ją pustka (często niestety pustka umysłowa również). W tej pustce nawet despotyzm nie może być groźny, tym bardziej że nie jest zakorzeniony w historii tworzonej, jak Petersburg, bez tradycji, od nowa. […] Podróżniczka dostrzegła też w Rosji inną niż gdziekolwiek indziej naturę czasu, pożeranego przez przestrzeń i pozbawionego wymiaru przeszłości, oraz inny stosunek Rosjan do czasu, streszczony w historii Iwana Groźnego, […] Czas zatrzymany nie był jedynym oksymoronicznym fenomenem w Rosji. W Petersburgu zobaczyła ogród zimowy ze sztucznym klimatem, wieczne święto, ciągłą iluminację” /Tamże, s. 33/. „Północna stolica skojarzyła się dla niej z triumfem woli człowieczej nad naturą, ale rzuciła się jej w oczy także sztuczność miasta, jego brak przeszłości, widmowe piękno granitowych bulwarów w świetle księżyca, po prostu aspekt estetyczny, choć narzekała na wtórny charakter architektury, złe kopie znanych arcydzieł” /Tamże, s. 34.
+ Statyczność nadawana ruchowi egzystencjalnemu stawania się nieustannego w metafizyce; odrzuca to Cioran Emil; niemożność zamknięcia tego ruchu w jednoznacznych kategoriach, a tym bardziej systemach. „Wydaje się, że niechęć Ciorana do „nihilizmu” ma źródło w jego ucieczce przed wszelkimi etykietami, która sprawia, że nie sposób jednoznacznie przypisać go do jakiejś tradycji filozoficznej czy określonej metody. Mimo to – tylko nieco wbrew niemu – chciałbym udowodnić, że był on nihilistą, i to nihilistą niezwykle głębokim. Po pierwsze więc zwrócić należy uwagę na wspomnianą już uczciwość intelektualną, która każe Cioranowi mierzyć się z problemami ignorowanymi przez wielu innych myślicieli. Na czym polega owa rzetelność?” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 102/. „Na odwadze wystawienia siebie na absolutne „bez-gruncie”, na radykalnym sprzeciwie wobec rutynowych myślowych podpórek, wobec ludzkiej potrzeby pewności „za wszelką cenę, nawet kosztem prawdy” [Cioran Emil, Upadek w czas, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 87]. Cioran radykalizuje Nietzscheańską krytykę złudzeń i łatwizn metafizyki, zgodnie z którą [...] charakter świata stającego się nie daje się sformułować, jest „fałszywy”, „sprzeczny z sobą”. Poznanie i stawanie się wyłączają się. Przeto „poznanie” musi być czemś innem, poprzedzać je musi wola czynienia poznawalnem, pewien rodzaj samego stawania się musi stworzyć złudzenie bytowania (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 220). Może zatem fragmentaryczne pisarstwo Ciorana, jego zwrot przeciw systemom filozoficznym, ucieczka przed etykietami na rzecz rejestrowania własnych – zmiennych – stanów – wszystko to wynika ze sprzeciwu wobec metafizycznych ciągłości ustatyczniających egzystencjalny ruch stawania się, którego nie sposób zamknąć w jednoznacznych kategoriach, a tym bardziej systemach? Cioran mówi: „Więcej jest prawdy we fragmencie”, „Dzieło o szerszym zakroju, podporządkowane wymogom konstrukcyjnym, zafałszowane przez obsesję ciągłości, jest zbyt spójne, by było prawdziwe”, „Liczy się przede wszystkim bezpośredni kontakt z życiem” [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 34, 189, 221]” /Tamże, s. 103/.
+ Statyczność natury rzeczy, niezmienność i wieczność, wynika z wiecznej idei, Augustyna za Platonem. Natura terminem teologicznym Józef Maria Rovira Belloso opracował hasło natura, zamieszczone w słowniku teologicznym. Są dwa podstawowe znaczenia tego terminu. Pierwsze to całość świata materialnego, cielesnego (De rerum natura, Lukrecjusz). Drugie znaczenie to esencja rzeczy. Natura, w języku greckim phyein (być zrodzonym) pochodzi ze słowa nasci, rodzić się. Narodzenie określa cechy istotne, immanentne /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s. 957/. Pierwsi filozofowie greccy, przed-sokratycy starali się odkryć elementy konstytutywne, prawa fundamentalne natury-przyrody, czyli kosmosu. Całość fenomenów naturalnych chcieli ująć za pomocą kilku racjonalnych zasad. To zadanie stawia sobie filozofia przyrody do dziś. Natomiast nauki przyrodnicze poprzez obserwacje i metodę indukcyjną dążą do zredukowania praw ilościowych, dających się zmierzyć, do wzorów matematycznych. Atomiści, pitagorejczycy, Epikur (tłumaczony i zachowany przez Lukrecjusza) są pierwszymi filozofami przyrody. Naśladowali ich filozofowie renesansu i baroku (Roger Bacon, Galileusz). Idealizm niemiecki (Fichte) traktuje naturę jako projekcję Ja absolutnego. Elementem wspólnym, który miał Fichte, Hegel i początkowo Schelling jest tendencja spinozjańska do identyfikowania absolutu z naturą: Deus sive natura. Augustyn natomiast przyjmował, że natura rzeczy dana jest jej od jej narodzenia. Nawiązał do Platona, który podkreślał statyczność natury rzeczy, niezmienność i wieczność, która wynikała z wiecznej idei. Natura rzeczy to esencja idealna, czyli tożsama z ideą odwieczną, która przyoblekając się w materię konkretyzuje się. Arystoteles nie zgodził się na statyczne traktowanie natury rzeczy, przyjmując, że natura to esencja (forma wewnętrzna), która jest zdeterminowana do osiągnięcia właściwego sobie celu. Natura jest kojarzona z ruchem, ma charakter dynamiczny. Cały świat jest w ruchu, nie jest czymś statycznym, lecz czymś zmiennym. Byty rozumne zdążają do celu w sposób wolny, same określają swój cel (autodeterminacja, autodeterminizm) /Tamże, s. 958.
+ Statyczność nauk matematycznych starożytnych: doskonałe koła, niezmienne harmonie, sens liczb czystych. „Czas / Nic by się nie wydarzyło, gdyby wszystko na Ziemi było racjonalne (Fiodor Dostojewski) / Natura czasu jest jednym z tych kłopotliwych problemów, nad którymi fizycy debatowali wprawdzie przez stulecia, lecz osiągnęli przygnębiająco skromny postęp w ich rozwikłaniu. Nowe teorie naukowe, czy to będzie teoria względności, czy teoria kwantów, zwykle wskazują na jakąś nową właściwość czasu. Raczej jednak ujawniają jakiś kolejny zagadkowy aspekt czasu, dodają coś nowego do tego, co o nim wiedzą, niż dają nowy punkt widzenia, który zastąpiłby wszystko, co było dotąd. Nasza dyskusja zasad organizujących daje naturalną sposobność do rzucenia światła na jakieś napięcie, które było obecne w podejściu myślicieli do natury czasu. Przez tysiące lat poglądy przychodziły i odchodziły jak fale, odbijając się od dwóch krańcowych stanowisk. Badania układów złożonych i zorganizowanych mogą jednak świadczyć o powracającej fali, kierującej się w stronę brzegu, który był w niełasce przez większą część dwudziestego wieku” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 196/. „Od czasów pierwszych greckich myślicieli wśród badaczy, którzy byli skłonni uznać rolę czasu w procesach przyrodniczych za istotną cechę realności świata, zaznaczał się pewien podział. Myśliciele tacy jak Arystoteles czy Heraklit kładli nacisk na obserwowany „świat tego, co się zdarza”, który miał być prawdziwą rzeczywistością, ku której powinny się kierować wszelkie próby wyjaśniania i badania. W przeciwieństwie do takiego pragmatycznego podejścia nieprzerwanie istniała również inna tradycja, która zaczęła się od Parmenidesa, aby następnie przybrać już dojrzałą postać w eleganckim ujęciu przedstawionym przez Platona. Próbowała ona wyeliminować czas z naszego obrazu rzeczywistości. Czas należy ukryć albo zredukować do czegoś innego. Platon uzyskał taką eliminację czasu, przypisując podstawowe znaczenie pozaświatowym formom, mającym dawać doskonałe wzorce, z których wywodziły się, aczkolwiek w niedoskonały sposób, wszystkie obserwowane zjawiska. Te wieczne formy były pozaczasowymi niezmiennikami, a wobec ich prawdziwej rzeczywistości rzeczy obserwowane były jedynie niedoskonałymi cieniami. Widzimy tu jak bardzo rola czasu zostaje umniejszona. Najbardziej podstawowe rzeczy nie zmieniały się w czasie. Tylko ich niedoskonałe kopie przejawiały zmienność. Dlatego łatwo było pominąć czas, uznając, że nie należy do prawdziwej istoty rzeczy. Widzimy, jak uprzedzenie to objawia się w matematyce i nauce starożytnych Greków. W naukach tych zajmowano się tym, co dziś nazwalibyśmy statyką: doskonałymi kołami, niezmiennymi harmoniami, sensem czystych liczb. W platońskim idealizmie tkwi naturalna tendencja, aby podstawowym realnościom przypisać jakąś formę niezmienności” /Tamże, s. 197.
+ Statyczność nazwy. „Słowo. Właśnie zaimek zwrotny łączy się ze słowem, jest jakby przejściem od „nazwy” do „słowa”. Jak nazwa oznacza coś stałego, niezmiennego, substancję, rzecz, tak słowo oznacza zmianę, dynamikę, czynność, czas. „Słowo” jest w gruncie rzeczy „czasownikiem”. Mają w nim miejsce zaślubiny podmiotu (osoby) z historią (czasem, diachronią), a w konsekwencji i wyrażenie osoby jako stającej się, dziejącej się, spełniającej. W rezultacie powstaje niezwykła korelacja jakiegoś punktu stałego ze zmianą. […] Szczególnie wyraźny charakter prozopoiczny ma związek zaimka zwrotnego z czasownikiem. Zaimek zwrotny oddaje tu podmiot, początek i cel czynności oddawanej przez czasownik. Jednocześnie ma tu miejsce prapierwotne ujęcie aspektu osobowego w „się”, „siebie”. Jest to misteryjny przedmiot istnienia i akcji, ale zarazem i podmiot. Tworzy to wyjątkowy schemat „koła refleksyjnego” (circulum reflexivus) w zakresie osoby i działania (istnienia). „Ktoś” jest początkiem istnienia i działania, centrum oraz celem (i kresem), jest podmiotem istnienia i działania, czymś medialnym (przechodnim) oraz przedmiotem. Osią rzeczywistości jest przechodzenie (transitus) między bytem osobowym a nieosobowym (pozaosobowym). Inaczej mówiąc, rzeczywistość zaczyna się wraz z osobą, przebiega przez środek osoby i biegnie ku osobie. Tę sytuację językowo-ontologiczną wspiera strona medialna: „mnie”, „tobie”, „sobie”, „se”, występująca niekiedy między stroną czynną czasowników (activum) i stroną bierną (passivum). Szkoda, że dziś strona medialna (medium) zanika niemal całkowicie. Sprawia to chyba zanik świadomości personalistycznej” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 63-64.
+ Statyczność nie istnieje w Bogu. Doskonała miłość nie jest statyczną doskonałością, lecz ruchem („actus purus”), który w ekstazie Ducha już zawsze „wychodzi ponad siebie samego. „Gdyby Bóg w swoim byciu „ad extra” i „ad intra” był nierozdzielnie tym samym, wówczas trzeba by oczywiście twierdzić o Nim, że w swoim byciu Bogiem odnoszony jest w sposób konieczny do świata jako swojego odwiecznego korelata. Wówczas nie byłby Bogiem i nie przychodziłby na świat z własnej woli” (Chr. Theilemann, Die Frage nach Analogie, natürlicher Theologie und Personenbegriff in der Trinitätslehre, Berlin-New York 1995 (przypis w. 23) 164). Przy tym „wolność”, odniesiona do Boga, wcale nie oznacza, że Bóg miałby się „kiedykolwiek” zdecydować na świat; takie czasowe przedstawienia zastosowane do Boga są bezsensowne. Wolność w stwarzaniu jest ostatecznie wypowiedzią o tym, jak ma być rozumiany Bóg Stwórca: jako całkowicie wolny i niezależny od tego wszystkiego, co stworzone i jak samo stworzenie ma się rozumieć: nie jako konieczne w rozpatrywanym sensie, lecz jako pochodzące z pełni niekwestionowanej miłości. Jeśli Bóg wypowiedział z tej miłości swoje Tak dla świata, nie jest to coś „przypadłościowo-drugorzędnego”, a jedynie „czasowe schylenie-się” Boga ku temu, czym sam nie jest” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 202/. „Tak, które Bóg wypowiedział dla stworzenia, jest raczej w wolności powziętym sposobem, w którym Bóg chce spełniać samego siebie, swoją (wewnątrz)trynitarną istotę, a mianowicie tak, że ze względu na to wolne Tak Bóg nie będzie inny w przyszłości, a nawet nie można tak o Nim pomyśleć, bowiem jako „Bóg człowieka”, jako Bóg, który chce urzeczywistniać swoje wspólnotowe życie nie inaczej jak w Communio z tym, co stworzone, to bez niego także nie chce urzeczywistniać swojego bycia Bogiem. To, że Bóg powiedział to Tak dla świata, gdzie przecież miłością przepełnione jest Jego wewnątrztrynitarne życie, jest dosłownie faktem nie do zakwestionowania. W każdym razie można przytoczyć przekonywające dowody, zwłaszcza że doskonała miłość nie jest przecież tak po prostu statyczną doskonałością, lecz ruchem („actus purus”), który w ekstazie Ducha już zawsze „wychodzi ponad siebie samego” (por. to, co powiedziano o Duchu), tak że Pneuma – według Yves Congara (Y. Congar, Der Heilige Geist, tł. Freiburg i. Br. 1982, (przypis I, 136) 421) – [ukazuje się] jako „możliwość, a nawet przychylność Boga, aby wyjść poza siebie”. I dalej: Jeśli „Nie” w Bogu posiada nieskończenie pozytywny sens i oddanie miłości drugiemu oraz przyjęcie miłości od drugiego przynależy do boskości Boga, to „przejście” Boga od swojego wewnętrznego życia do stworzenia ziemskich wytworów nie jest aktem „nowego rodzaju”, lecz jest zawarty w istocie Boga jako „możliwy” wolny akt, który w pewniej mierze jest „wpisany” w samo Boże życie, które ma się spełniać i odbijać jako praobraz w tym, co skończone: Tak jak każda Boska osoba w innych za każdym razem jest u siebie samej i pozyskuje siebie ze względu na inne, tak Bóg chce także w inności stworzenia być u siebie i w podarowywaniu-siebie na „ubóstwie” stworzenia raz jeszcze stawać się „bogatszym”. /Tamże, s. 203/.
+ Statyczność nie jest cechą substancji bytu istniejącego w ujęciu św. Tomasza z Akwinu. Większość rozwiązań systemowych w dużej mierze zależy od rozumienia bytu. Stanowisko św. Tomasza w tej kwestii jest bardzo klarowne: bytem jest wszystko to, co istnieje; akt istnienia jest jego najwyższą doskonałością. Substancja (podmiot istniejący w sobie) jest tu podstawową formą bytowania. Nie jest to – wbrew zarzutom samego Whiteheada – koncepcja statyczna; byt bowiem jest w swej ontycznej osnowie dynamiczny (akt i możność), wielorako złożony: jest jeden, jest konkretną rzeczą, odrębny od innych bytów, dobry (amabilny), prawdziwy (inteligibilny) i piękny. F1 13
+ Statyczność nie odzwierciedla niezmienności Boga tak dobrze jak zmienność historii. Świat i społeczność są w ciągłym ruchu, stawaniu się, zmierzaniu ku czemuś. Tę dynamiczną całość Cz. S. Bartnik obejmuje mianem historii. Człowiek nie jest bytem statycznym, określany jest zdarzeniami, sekwencją elementów rzeczywistości, dzianiem się w czasie i przestrzeni. Osoba ludzka jest mikrohistorią, osadzoną w samym centrum wszechdziejów. Bartnik mówi o drodze przeciwkierunkowej: naprzód albo do tyłu, ku postępowi albo regresji, ku pustemu przemijaniu albo ku kształtowaniu człowieczeństwa doskonałego, ku unicestwieniu albo ku uwiecznieniu, ku sensowi albo ku nonsensowi. Wybór kierunku jest religijny, teodycealny. Historia jest ruchomym zapisem Absolutu. Personalista lubelski, Cz. S. Bartnik zwraca uwagę na to, że odsłania ona Boga bardziej niż kosmos i statyczne struktury społeczne. Wewnątrz ruchomego ekranu empirycznego ukazuje „Nad-historię”, o obliczu przyjaznym człowiekowi (Philanthropia historica, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Teofil z Aleksandrii). Historia społeczna jest usadowiona w środowisku kosmicznym, przyrodniczym, wykorzystuje je, ulega jego wpływom, ale też reżyseruje historię empiryczną. Poza nią nie ma drogi prowadzącej do świata transcendentnego. Człowiek w części jest przez kosmos określony z zewnątrz (historia bierna, kształtowana), ale w części bierze udział aktywny (historia czynna, kształtująca), bowiem nie tylko zgłębia tajemnicę, ale też modeluje tok dziejowy, przez swoje postępowanie wpływa na kształt losu, przez prace i dzieła tworzy dzieje realnie, konstruktywnie. „W rezultacie historia jest kontynuacją stworzenia i znakiem przekroczenia granicy nicości, co otwiera przed człowiekiem horyzonty nieskończoności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 27.
+ Statyczność niezmienności odwiecznej Boga powiązana dialektycznie z otwarciem absolutnym odwiecznym wewnątrz Boga. Aniołowie głoszą milczenie Boga. Są przekazicielami oraz interpretatorami (hermeneutyka) Boga Nieosiągalnego dla umysłu ludzkiego. Anioł jest obrazem Bożym. W substancji duchowej anioła odbija się światło Boga. Czystość ontyczna anioła sprawia, że jest on doskonałym zwierciadłem, w którym odbija się nieskończona piękność Boga, nieskończona Dobroć odwiecznej ciszy. Anioł jest niedościgłym dla ludzi wzorem wolności inteligencji, wolności myśli. Dar światła został zaakceptowany. Recepcja jest pełna i czysta, nie zakłócona bezwładnym oporem materii. Rączość ducha anioła jest nieskończona. Ludzie mogą oczyszczać swoją duchową inteligencję i stawać się podobnymi w tym względzie do aniołów. Światło Opatrzności nie niszczy daru światła wrodzonego, nie ogranicza ludzkiej wolności, wręcz przeciwnie uwalnia wolność, sprawia możliwość jak najpełniejszego korzystania z niej, zwłaszcza w wymiarze inteligencji i wyrażania myśli /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 125/. Bóg jest nieskończoną dobrocią wylewającą się na zewnątrz, Aitia ek-statycznym. Bóg jest miłością /Tamże, s. 128/. Trójca Święta z istoty swojej jest dynamiczna. Dionizy daleki jest od ukazywania Boga jako aseitas, nieruchomego Boga „dla siebie”, abstrakcyjnego i aseptycznego. Nieskończony dynamizm nazywany jest bezruchem w tym sensie, że nie można go zmierzyć. W boskiej nieskończoności wszelkie atrybuty zlewają się, utożsamiają z istotą Boga, którą jest absolutne istnienie. Zachodzi odwieczna dialektyka absolutnej, a więc statycznej pełni i nieskończonego otwarcia, dynamicznego ruchu ku innym. Dialektyka ta może się realizować w Trójcy Osób, ale nie w Bogu jednoosobowym /Tamże, s. 130/. Dialektyka przeobfitości źródłowej nie jest możliwa do pojęcia przez ludzki intelekt. Ciemnością dla człowieka jest nie tylko niezgłębiona istota Boga, lecz również sposób współistnienia, wzajemnego powiązania istoty i energii w Bogu. Dionizy dostrzegał natomiast, że w mocy tej dialektyki Bóg stworzył świat. Wierny neoplatonizmowi Dionizy głosił emanacjonizm, który jednak próbował łączyć z objawionym nauczaniem o stworzeniu /Tamże, s. 131/. Podkreślał, że Bóg jest Dobrem absolutnym, z tego powodu wszystkie byty stworzone przez Boga też były bardzo dobre. Do myśli Dionizego nawiązał Włodzimierz Sołowiow /Tamże, s. 132.
+ Statyczność noosfery; Super-organizm społeczności ludzkiej, w aspekcie raczej statycznym. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Tęsknienie za „dawnym światem” stanowi nie tylko nonsens, ale oznacza przede wszystkim postawę destruktywnego do głębi pesymizmu. Pesymiści, gnieżdżący się chyba najliczniej w chrześcijaństwie, albo usiłują rozpaczliwie powstrzymać potok zmian, albo szukają ucieczki z wartkiego prądu nowości. Przykładami są: walka z nową myślą i kulturą, miraż „łona przyrody”, powstrzymywanie industrializacji i urbanizacji, zakazy rozmnażania się, redukcja eugeniczna, marzenie o zamieszkaniu innych planet itp. Tymczasem dla „optymizmu naukowego” potrzeba tylko jednego: wkroczenia w sam środek tego rwącego potoku i ujarzmienie go własnymi rękami. Zwycięstwa należy się spodziewać właśnie od strony tego procesu tworzenia się pewnego rodzaju super-organizmu społeczności ludzkiej, nazywanego od roku 1932 najczęściej „noosferą” w aspekcie raczej statycznym, a „noogenezą” w aspekcie raczej dynamicznym. Jakie są kształty tego najdoskonalszego tworu ewolucji powszechnej? Teilhard ryzykuje nawet – choć nie bez zastrzeżeń – mówić o specjalnej anatomii, fizjologii i jakby zmysłach noosfery. Anatomia odkrywa w noosferze cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia, ekonomiczny, techniczny i cerebralny (mózgowy)” Organ dziedziczności (l’appareil héréditaire) zastępuje miejsce eugeniki jednostkowej /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 168/. Innym, ważnym organem podtrzymującym życie ludzkie jest aparat ekonomiczny (l’appareil économique). Najistotniejszy jest organ techniczny. Szczytem jest organ cerebralny, a ściślej, organ łączący mózg i ręce człowieka, myśl i działanie /Tamże, s. 169.
+ Statyczność obrazu Bozego w człowieku Teofil z Antiochii łączy Rdz 1, 26 z Rdz 2, 7 jako dwa objaśnienia tego samego wydarzenia: ukształtowania ciała ludzkiego. Powtarza wiele razy myśl: „Niebo jest Jego dziełem, ziemia została uczyniona przez Niego, morze jest Jego stworzeniem, natomiast człowiek jest Jego kształtem i obrazem (plásma kaì eikòn autoû; Do Autolica I, 4). Teofil pozbierał również kwestie poruszane przez Tacjana i gnostyków dotyczące aspektu dynamicznego i statycznego wydarzenia ukształtowania człowieka. Czy człowiek jest „obrazem”, czy „na obraz”? Czy posiada już doskonałość w akcie stworzenia, czy raczej jest tylko zdolny do osiągnięcia tej doskonałości? Pytania te łączą się z pytaniem, czy człowiek jest wolny albo nie jest wolny, czy jest zbawiony z natury albo zbawia się odpowiadając w sposób wolny na Bożą ofertę, czy wcielenie było przewidziane w Planie Stwórczym albo było konieczne ze względu na grzech popełniony przez człowieka? A103 102.103.
+ Statyczność obrazu Bożego w człowieku określana słowem selem. „W prastarym micie sumerskim z IV tysiąclecia przed Chr. o stworzeniu człowieka, bóg Enki zwraca się do Nammu, Przedwiecznego Morza, „Matki wszystkich bogów”, która przyniosła mu łzy bogów Anunnaków, aby uformował „służebników bogom”: Matko moja, stworzenie, którego imię wymówiłaś, istnieje. Utwierdź na nim wizerunek bogów; Zamieszaj serce gliny, która jest nad otchłanią, Dobrzy i znakomici formierze, zagęszczają tę glinę [...]. Ninmah utwierdzi na nim wizerunek bogów, Oto człowiek... Naukę o człowieku jako odwzorowaniu Boga posiada również Biblia judeochrześcijańska. Oczywiście zasada „ikonalna” idzie od strony Boga, determinując człowieka, a nie na odwrót: nic można pojmować Boga „na obraz” człowieka (jak potem chciał Ludwig Feuerbach); nie wolno było nawet sporządzać sobie obrazu Boga, bo to byłoby bałwochwalstwo (Wj 20, 3-4; Iz 40, 18). Człowiek, według Biblii, został stworzony „na obraz Boży” (selem, eikon, imago) i „podobieństwo” (demuth, homoiosis, similitudo) (Rdz 1, 26-27; 5,1). Ze względów praktycznych mówi się tu zbiorczo o „obrazie”. Rozwinęła się cała teologia obrazu, zwłaszcza pod wpływem platonizmu. Przy tym Ojcowie zachodni na ogół tłumaczyli selem i demuth jako synonimy, paralelizmy, z akcentem na selem. Ojcowie wschodni (oraz św. Augustyn) zaś selem (eikon) tłumaczyli przeważnie jako obraz ontologiczny, trwający nadal i po grzechu, natomiast demuth (homoiosis) jako podobieństwo charytologiczne (nadprzyrodzone), moralne i działaniowe, zniszczone przez grzech całkowicie. Początek temu rozróżnieniu dał Św. Ireneusz z Lyonu, który przeciwstawił się monizmowi gnozy i rozróżnił „obraz naturalny” oraz „podobieństwo nadprzyrodzone” (Adversus haereses IV, 16)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 306.
+ Statyczność obrazu Jezusa trwającego wśród ludzi połączona z obrazem dynamicznym Jezusa przychodzącego. „Pytanie przedstawicieli judaizmu o chrzest wprowadza problematykę chrztu Janowego. Odpowiedź Jana zbliża się do tradycji synoptycznej (Mt 3, 11. 16; Mk 1, 8), gdzie jest ukazana opozycja między chrztem z wody i chrztem z Ducha Świętego; czwarta Ewangelia podejmuje motyw chrztu z wody bez ukazania opozycji. Według tradycji Janowej chrzest chrześcijański jest zakorzeniony w ruchu chrzcielnym wprowadzonym przez Jana Chrzciciela. Odpowiedź Jana określa Chrystusa jako już obecnego wśród ludu i jednocześnie jako tego, który przychodzi (erchomenos). Obraz Chrystusa zawiera równocześnie trwanie i ruch przychodzenia. W odpowiedzi Jana znajduje się gra dwóch poziomów języka: Jezus idzie za Janem Chrzcicielem, ale Jan znajduje się poniżej Jezusa. Jan stwierdza, że nie jest godny zajmować miejsca niewolnika swego ucznia, bo czwarty ewangelista implikuje fakt, że Jezus był uczniem Jana. Lokalizacja chrztu Jana w Betanii za Jordanem na pierwszym planie zdaje się mieć wartość historyczną i geograficzną, ale na dalszym planie wydaje się mieć wartość symboliczną, nawiązującą przypuszczalnie do tradycji o wejściu Jozuego do Ziemi Obiecanej. Sens symboliczny zdaje się mieć wybór miejsca chrztu przez Jana Chrzciciela przy drodze pielgrzymkowej z Zajordanii do świątyni jerozolimskiej. W tym wypadku Jezus byłby ukazany jako drugi Jozue” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 238.
+ Statyczność obrazu świata arystotelesowskiego przyjmowana przez reformatorów. „Chociaż ogólnie rzecz biorąc w XVI wieku reformatorzy, słusznie czy też nie, odnosili się do Arystotelesowskiej wizji świata z wyraźną niechęcią, byli oni również zdania, że trzeba zachować pewną jej część przeciwko takim innowacjom w astronomii, jak to, że Ziemia stanowi centrum wszechświata. Najwyraźniej, pośród powodów ich przywiązania do geocentrycznego i geostatycznego poglądu z przeszłości znajdowały się: (l) średniowieczna tendencja do utożsamiania centralnego miejsca ziemi we wszechświecie ze specjalną godnością przyznaną przez Stwórcę jego stworzeniu, oraz (2) podkreślanie przez humanistów renesansowych, że istota ludzka to mikrokosmos całego wszechświata, będący zwornikiem tego wszechświata, jako że wszelkie moce wyższych i niższych bytów stworzonych zawierają się w ludzkiej naturze. Z punktu widzenia teologii przywiązanie to było zbyteczne. Ze względu na to, że analogicznie nieskończony wszechświat w całości zależny od nieskończonego Stwórcy jest koncepcją pasującą do teologii chrześcijańskiej, to nie umniejsza ona ani wolności i mocy Stwórcy, ani godności osoby ludzkiej. Poprzez wieki, pochodzący od starożytnych Greków podział świata na dwie oddzielne dziedziny: bogów i ludzi, był bodźcem dla szeroko rozpowszechnionego przesądu. Greckie poglądy astronomiczne, pełne interpretacji astrologicznych, stały się źródłem determinizmu i necesytaryzmu, którym gwałtownie sprzeciwili się myśliciele katoliccy: Albert Wielki, Akwinata, Roger Bacon, Bonawentura, Szkot, Buridan, Oresme, Ockham, papież będący autorem Potępienia z 1277 i humaniści renesansowi w ogólności S. L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986, s. 163-187, 219-242. W XVI wieku, kiedy świat zachodni znalazł się w stanie wrzenia z powodu wielkich odkryć i zmian na wszystkich jego krańcach, nowa astronomia jawiła się jako groźba dla stabilności starego porządku świata, co niektórzy myśliciele interpretowali jako rzecz gorszącą” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 250-251.
+ Statyczność obrazu świata arystotelesowskiego przyjmowana przez reformatorów. „Chociaż ogólnie rzecz biorąc w XVI wieku reformatorzy, słusznie czy też nie, odnosili się do Arystotelesowskiej wizji świata z wyraźną niechęcią, byli oni również zdania, że trzeba zachować pewną jej część przeciwko takim innowacjom w astronomii, jak to, że Ziemia stanowi centrum wszechświata. Najwyraźniej, pośród powodów ich przywiązania do geocentrycznego i geostatycznego poglądu z przeszłości znajdowały się: (l) średniowieczna tendencja do utożsamiania centralnego miejsca ziemi we wszechświecie ze specjalną godnością przyznaną przez Stwórcę jego stworzeniu, oraz (2) podkreślanie przez humanistów renesansowych, że istota ludzka to mikrokosmos całego wszechświata, będący zwornikiem tego wszechświata, jako że wszelkie moce wyższych i niższych bytów stworzonych zawierają się w ludzkiej naturze. Z punktu widzenia teologii przywiązanie to było zbyteczne. Ze względu na to, że analogicznie nieskończony wszechświat w całości zależny od nieskończonego Stwórcy jest koncepcją pasującą do teologii chrześcijańskiej, to nie umniejsza ona ani wolności i mocy Stwórcy, ani godności osoby ludzkiej. Poprzez wieki, pochodzący od starożytnych Greków podział świata na dwie oddzielne dziedziny: bogów i ludzi, był bodźcem dla szeroko rozpowszechnionego przesądu. Greckie poglądy astronomiczne, pełne interpretacji astrologicznych, stały się źródłem determinizmu i necesytaryzmu, którym gwałtownie sprzeciwili się myśliciele katoliccy: Albert Wielki, Akwinata, Roger Bacon, Bonawentura, Szkot, Buridan, Oresme, Ockham, papież będący autorem Potępienia z 1277 i humaniści renesansowi w ogólności S. L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986, s. 163-187, 219-242. W XVI wieku, kiedy świat zachodni znalazł się w stanie wrzenia z powodu wielkich odkryć i zmian na wszystkich jego krańcach, nowa astronomia jawiła się jako groźba dla stabilności starego porządku świata, co niektórzy myśliciele interpretowali jako rzecz gorszącą” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 250-251.
+ Statyczność obrazu świata rejestrowana jest w siatce pojęć. „Nasze pojęcia stanowią nieprzeliczalny zbiór. Teoretycznie rzecz traktując, człowiek jest w stanie odebrać o wiele więcej informacji z otaczającej go rzeczywistości, niż to czyni faktycznie. Jednakże selekcjonuje on i koduje w pamięci tylko te informacje, które są mu z jakiegoś względu potrzebne. Selekcja ta dokonuje się więc według pewnych kryteriów, które są zidentyfikowane tylko częściowo. W razie potrzeby są one efektywnie wykorzystywane. Człowiek kieruje się także odpowiednimi kryteriami wydobywania z pamięci i przetwarzania informacji” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 292/. „Pojęcia o różnej ogólności określają, na jakich aspektach rzeczywistości człowiek koncentruje swą uwagę, jakich informacji szuka, jak je interpretuje, a także które z tych informacji wykorzystuje do rozwiązywania różnego rodzaju problemów. Odgrywa w tym też dużą rolę współdziałający z systemem pojęciowym system językowy. Pojęcia współkonstytuują treść naszej percepcji świata, decydują o tym, co w otoczeniu spostrzegamy, a czego nie. Siatka pojęć to zatem siatka wiedzy osobniczej i już z tej racji jest u każdego inna. Nowe pojęcie, którego nabywamy, włącza się w umyśle w już istniejącą siatkę pojęciowa, modyfikując ją nieraz bardzo poważnie. Z tego wynika, że w każde pojęcie „zaangażowany” jest kontekst pojęciowy – obszar naszej wiedzy. Ponieważ wiedza podmiotowa każdego z nas jest inna (wynika to z osobniczego doświadczenia), dlatego różne są również powiązania pojęciowe. Rodzi to takie sytuacje, że patrząc na to samo, co innego widzimy i co innego rozumiemy. Już nie tylko „język myślom kłamie”, ale jest też źródłem naszych nieporozumień, a wynika to z różnych siatek pojęciowych, różnych filtrów, czyli „pojęciowych okularów”. W siatce pojęć jest wiele obszarów, które się z sobą łączą. Siatka ta rejestruje zarówno statyczny, jak i dynamiczny obraz świata, ma więc możliwość „odwzorowania” zmienności świata. Każde pojęcie relacyjne dopuszcza pewną, sobie tylko właściwą, liczbę łączących się z nim pojęć (argumentów). Wynika to z treści danego pojęcia, np. „czytać” można książkę, gazetę, list, ogłoszenie itp. – to, co jest do czytania. Wymienione wyrażenia stanowią realizację tego samego argumentu – „czytać coś”. Każde pojęcie dopuszcza też ściśle określoną liczbę pojęć obok siebie w pozycji różnych argumentów. Ktoś czyta coś komuś, gdzieś i kiedyś” /Tamże, s. 293/.
+ Statyczność odrzucona przez myśl hebrajską. Izraelita ujmuje „rzeczywistość w aspekcie dynamicznym – w przeciwieństwie do jej statycznego ujmowania w środowiskach opanowanych przez mentalność grecko-rzymską. Dotyczy to np. odmian czasownika. Wyrażają one nie tylko aspekt czasu, ile dokonania/niedokonania czynności, jej jednorazowości/trwania, oraz aspektów modalnych: możności, rozkazu, chęci, życzenia itp., w takiej formie nie znanych człowiekowi Zachodu. Tłumaczy to brak pojęć abstrakcyjnych w języku hebrajskim, a wyostrzoną wrażliwość na aspekt działania. Wyrazem tego jest bogactwo słów określających stany uczucia” […]. W języku hebrajskim czasownik „poznać” nie oznacza czynności teoretycznej, lecz uczuciowe zaangażowanie osobowości (por. Jr 31, 34; Rdz 3, 5; Ps 36, 11), odnoszące się dlatego w kontekście małżeństwa do współżycia płciowego (np. Rdz 4, 1.17; 1 Sm 11, 19). Izraelita nie dysponuje czasownikiem „myśleć”, a wyraża jego treść określeniem „mówić w swym sercu” (np. Ps 13, 1). „Wierzyć” nie jest czymś abstrakcyjnym, lecz znaczy: zawierzyć, oprzeć się na czyimś słowie, na kimś, (np. Iz 7, 9). „Rozważać” – to „szeptać” (np. Joz 1, 8). Dynamizm ujmowania rzeczywistości w mentalności izraelskiej przejawia się w uwydatnianiu jej dokonywania się. Wyrażenia: Jahwe mówi (np. Wj 2, 1; 3, 4), „jest” (Wj 3, 14; J 8, 58) znaczą, że On działa – w przeciwieństwie do bożków, które są głuche i nie potrafią pomóc (np. Ps 115, 4-8; Iz 44, 9-28). Izraelita nie interesował się tym, czym Jahwe „jest”, lecz tym, co czyni dla Ludu. Samo nawet wyrażenie „słowo” (dabár) oznacza zarówno wypowiadane „słowo”, jak i „fakt/wydarzenie” (zob. np.: Łk 2, 15) O2 158.
+ Statyczność odrzucona Rzeczywistość procesem gigantycznym świata i człowieka, utrzymującym się w ciągłym ruchu konwergentnym ku czemuś wyższemu, nowemu i, wreszcie, finalnemu „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia „procesu” / Do idei ewolucji trochę w inny sposób nawiązuje Norman Pittenger, anglikanin, pozostający pod wpływami „Filozofii procesu” A. N. Whiteheada (zm. 1947). Rzeczywistość nie jest statyczna, lecz jest gigantycznym procesem świata i człowieka, utrzymującym się w ciągłym ruchu konwergentnym ku czemuś wyższemu, nowemu i, wreszcie, finalnemu. Dzieli się na infraprocesy, wydarzenia i okoliczności (stany, możliwości, sytuacje) oraz na środowiska bierne i czynne, czyli podlegające wpływom i wywierające wpływ. Wydarzenie jednak jest głównym określnikiem formalnym rzeczywistości. Jest ono samo w sobie jedyne (B. Croce), oryginalne, rodzące z wnętrza świata coś nowego, a jednocześnie odnosi się w pewien sposób do całej rzeczywistości: przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Jezus Chrystus jest właśnie takim szczególnym wydarzeniem, które wkracza w proces powszechny, wzbudza jego określony nurt centralny i otwiera nowe środowisko dokonań. Jest wielkością stałą co do zasady, ale rosnącą co do swego wpływu i znaczenia. Jako człowiek jest on historią, czymś dynamicznym, realizującym możliwości bytu ludzkiego. Jednocześnie rozbudza ciąg innych zdarzeń, wśród których umacnia się coraz bardziej jego własna tożsamość i znaczenie. Wydarzenie Jezusa wyrasta więc z całej przeszłości historii, ze ścisłego związku z obecnym człowiekiem i z odniesienia do przyszłych dziejów. Był produktem „procesu” judaizmu jako Postać Radykalna w doskonałości, przeniknięta do głębi świadomością Boga jako Ojca, koniecznością pełnienia woli Bożej bez reszty oraz zbliżenia się człowieka ku Bogu w celu nawiązania z Nim wspólnoty. W ten sposób Jezus otworzył człowieka na Boga jako Ojca wszystkich, objawił Miłość Bożą będącą motorem procesu świata i nakreślił ludzkości zadanie samorealizacji w Bogu. Aktualnie okazuje się ucieleśnieniem Myśli Religijnej, Dobroci Bożej i Twórczej Aktywności. Budując Królestwo Boże służy Ojcu i człowiekowi, który jest istotnym współelementem powszechnego „procesu”. Najdokładniej mówiąc, jest to Miłość Boża uczłowieczona. Jest wydarzeniem o wyjątkowym wpływie na przyszłość zarówno przez swoje zmartwychwstanie, jak i przez wzbudzenie nowego oblicza religii, samowizji ludzkiej, nowej kultury, moralności, najwyższych wartości. Wpływ ten z biegiem historii stale rośnie. W dziedzinie religijnej z wydarzenia Jezusa wyrasta Kościół jako triumf Miłości Bożej, horyzont nieskończoności i świadomość potrzeby ukierunkowania „procesu” ku eschatologii. Bez tego wydarzenia „proces” byłby amorficzny, bezkierunkowy, beztematyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 779/.
+ Statyczność odrzucona w eklezjologii „Kościół jest paschalny przede wszystkim ze względu na swojego Założyciela, który przez swoją Paschę uobecnia w historii eschaton, co wyklucza statyczne rozumienie Kościoła lub jakąkolwiek próbę określenia go jako realizującego swoje posłannictwo tylko tu i teraz, ponieważ Syn jest nie tylko tu i teraz, dzisiaj, ale także wczoraj i na wieki, czyli jest paschalny. Podobnie Kościół we wszystkich swoich funkcjach i urzędach nie jest tylko tu i teraz. Tak jak w pełni są one dla nas zrozumiałe przez wczoraj Kościoła – długą i złożoną tradycję powstawania oraz kształtowania się – tak też muszą być traktowane jako zdolne otwierać człowieka każdego czasu i kultury na eschaton, czyli umożliwiać naszą Paschę z Jezusem na każdym etapie, aż do pełnego zrealizowania w nas i naszym świecie Jego chwalebnego zwycięstwa nad złem. W tej długiej i złożonej Tradycji, dosłownie wszystko, co ją kształtuje i na nią się składa, podporządkowane było głoszeniu Dobrej Nowiny w każdym historycznym, kulturowym i społecznym kontekście, decydującym o każdorazowej nowości niezmiennego oraz skierowanego do wszystkich Objawienia. Z tego samego tytułu Kościół realizuje się i urzeczywistnia paschalnie w ewangelizacji, którą trzeba nazywać wszędzie tam, gdzie zmuszony on jest przekraczać dotychczasowe granice – nową, jednak wierną pamięci dawnych urzeczywistnień” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 49/.
+ Statyczność odrzucona w wizji Dionizego Pseudo Areopagity. Dionizy Pseudo Areopagita hierarchię umieścił w centrum swej wizji. Bóg znajduje się w ciemnościach, poza wszelkim słowem, poza wszelką myślą. Dostęp do Niego jest jedynie przez czystą anagogię „teologii mistycznej” H40 74. Dionizy nie stosuje nomenklatury ontologicznej. Imiona boskie manifestują jedynie Ciemność niestworzoną. Nie definiuje on porządku statycznego. Mówi on o wielkim ruchu mistycznym. Ciemność początkowa, bez wychodzenia z siebie, eksterioryzuje się misteryjnie w wszystkich swoich manifestacjach. Nie zatrzymują się one na sobie, lecz są esencjalnie (w sensie mocnym tego słowa) ożywione przez pragnienie, eros, które je orientuje w kierunku Zasady bez zasady H40 75. Chciał on pogodzić wiarę ewangeliczną z myślą Proklosa. Teologia jego jest symboliczna, prawie apofatyczna. Umocniła tendencję anagogiczną (czyli bez poprawek wynikających ze stosowania analogii) H40 76.
+ Statyczność określana za pomocą nazwy, ruch za pomocą terminu „słowo”. Osoba wyrażana w znakach. „Znaki mowy żywej. Znakiem bardziej rozwiniętym komunikacyjnie była – i jest – mowa żywa, pozostająca zresztą bezpośrednią funkcją ciała. Na początku były to najprostsze środki komunikacji międzyludzkiej, adresowane do osoby, o charakterze nieartykułowanym: obraz ciała, ruchy, gesty, miny, zachowania, reakcje fizjologiczne, dźwięki, ryty. Środki te wyodrębniały: rodziców, dalszych przodków, przełożonych, mocarzy, autorytety, kapłanów, wojów, aktorów, mędrców, proroków, twórców kultury, herosów, niezwykłych odkrywców i wynalazców (np. pisma). Ci wszyscy najlepiej oznaczali „osoby”. Wszelkie widzialne odnoszenie się do nich stanowiło cały przedjęzykowy zespół o „osobie”. Potem, ok. pół miliona, a może miliona lat temu, pojawił się język wysoko zorganizowany, w końcu ok. 10 tysięcy lat temu pisany. Proste znaki adresowane zostały zastąpione nazwami-imionami (onoma, nomen, imię). Nazwy-imiona wyodrębniały osoby od rzeczy i jedną osobę od drugiej. Szkoda, że nie znamy owych naprawdę pierwszych imion. Trzeba pamiętać, że „Adam” i „Ewa” nie były na początku imionami, tylko nazwami rodzajowymi. „Osobę” oznaczały również zaimki osobowe: ja, ty, on, ona, my, wy, oni, one; także wskazujące: ten, ta; pytajne: kto, który, która; nieokreślone: ktoś, jakiś, pewien, a nade wszystko zwrotne: się, siebie. Zaimki - zwłaszcza przy braku nazw – są odnajdywane we wszystkich odkrytych językach, choć „ja” – „my” wydaje się uprzedzać zaimkowo-nazwowe, a pozostałe są raczej późniejsze od nazw. „Osobę” wyrażało też na swój sposób „słowo” w ścisłym znaczeniu. Jak nazwa oznacza rzecz, substancję, cechę, coś statycznego, tak słowo (hrema, logos, verbum) oznacza ruch, zmianę, dynamikę w czasie (stąd pol. „czasownik”). W rezultacie powstaje niezwykła korelacja językowa o rzeczy i jej stronie dynamicznej. Najlepiej widać to w połączeniu nazwy i słowa: „bocian leci”, „topola szumi”, „człowiek zmarł”. Głębiej oddaje to połączenie zaimka osobowego z czasownikiem: „ja jestem”, „ja istnieję”, „ja mówię”. Najbardziej prozopoiczny charakter zdaje się mieć związanie z czasownikiem zaimka zwrotnego: „ja staję się”, „ja poznaję się”, „ja mylę się”. Tutaj „ja”, „ktoś” jest początkiem istnienia i działania, a także centrum oraz kresem (celem). W rezultacie „ja” jest podmiotem, medium oraz przedmiotem. Oznacza to, że dla człowieka rzeczywistość zaczyna się wraz z osobą, przebiega przez sam środek osoby i spoczywa, osiągając swój cel, w osobie. Wyjściowe mówienie o „osobie” ma charakter „koła refleksyjnego” (circulus reflexivus) od „ja” ku światu i z powrotem do „ja”, już trochę innego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 399/.
+ Statyczność ontologii tomistycznej. Byt ujmowany jest statycznie, ale już w jego istocie, takim, jakim jest; nie jest osiągany dynamicznie, tak jak jednia w nurcie augustyńskim. Totalitaryzm jednością absolutną Dionizy Pseudo Areopagita łączył paradoksalnie mistykę z encyklopedyzmem. Wielość łączy się w Jednię. Cząstki prawdy prowadzą do całości prawdy. Oba elementy mogą ulec sekularyzacji. Rozwój nauk doprowadził do sekularyzacji encyklopedyzmu, postawa antynaukowa prowadzi do sekularyzacji mistyki G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 330/. Nurt ten tworzą: Pomponazzi, Lessing, Hegel, Rahner, Whitehead. Wielość jest pozorna, pozostaje panteizm. Chaos wielości sprzyja anarchii. Jedność absolutna sprzyja totalitaryzmowi /Tamże, s. 332/. Byt manifestuje się w przestrzeni. Byty materialne tworzą przestrzeń materialną. Byty rozumne tworzą przestrzeń relacyjną. Byt jest poznawany analogicznie, nigdy do końca. Prawda, jako odpowiedniość między sądem intelektu a rzeczywistością nie osiąga wszystkiego. W nurcie tomistycznym byt nie jest osiągany dynamicznie, tak jak jednia w nurcie augustyńskim, lecz jest ujmowany bardziej statycznie, ale już w jego istocie, takim, jakim jest. Poznanie nie dokonuje się przez pragnienie (eros), lecz przez naukę (episteme). Starożytne korzenie tego nurty znajdują się u stoików, w ich trylogii: logika, etyka, fizyka. U Arystotelesa odpowiednio: filozofia teoretyczna (teologia, matematyka, fizyka), filozofia praktyczna (etyka, polityka) oraz filozofia poietyczna /Tamże, s. 333/. Orygenes przyjmował dwa akty stwórcze: stworzenie dusz, a następnie stworzenie materii oraz ciał ludzkich. Istnieje też hipoteza inna, bardziej biblijna. Najpierw Bóg stworzył człowieka w stanie rajskim, a później „stworzył” pożądliwość i cierpienie. Wersją tego poglądu jest hipoteza, że najpierw człowiek stworzony został bez płci, a dopiero później stworzona została ludzka płciowość, przyczyna pożądliwości i cierpienia /Tamże, s. 346/. Pismo Święte mówi natomiast o drugim stworzeniu w zmartwychwstaniu, w zmartwychwstałym Jezusie Chrystusie.
+ Statyczność opisu przyrody w naukach humanistycznych klasycznych. „klasyfikacje w naukach humanistycznych mają wszelkie możliwe wady i tylko jedną zaletę. «Rozum ludzki ze swej istoty skłonny jest przyjmować, że w świecie istnieje większy porządek i regularność, niż to można dostrzec. I choć w naturze wiele jest rzeczy indywidualnych i nieporównywalnych, rozum obmyśla dla nich paralele, związki i pokrewieństwa, które nie istnieją … Rozum ludzki jest ze swej istoty skłonny do abstrakcji i obdarza substancją i realnością rzeczy niepochwytne…Takie są złudzenia, które nazywam Idola tribus» (F. Bacon, Novum Organum, 1620, cz. I. aforyzmy: XLV, LI, LII). A przecież jedna jedyna zaleta klasyfikacji przeciwważy wszystkie te wady, byle tylko mieć w pamięci ostrzeżenie Bacona. Ta zaleta bardzo jest prosta: umożliwia poznanie (choć z natury rzeczy aspektowe, to znaczy pod określonym kątem) i umożliwia porozumienie. To powiedziawszy, możemy z czystszym sumieniem wędrować po zdradliwych miedzach, wyznaczających względne obszary różnych postaw wobec natury, możemy mówić o różnych naturach: klasycznej, entuzjastycznej, sentymentalnej, malowniczej, romantycznej. Dedukcyjność tej typologii może zostanie rozgrzeszona przez słuszne wymaganie Ockhama, by nie mnożyć bytów ponad konieczność. Klasyczny stosunek do natury jest antropocentryczny, utylitarny aż do hedonizmu, rozsądny aż do racjonalizmu, normatywny – zwłaszcza w oparciu o argumenty biologiczne lub etyczne, często alegoryczny, syntetyczny, statyczny. W naturze ceni umiar, czasem wzniosłość, i rozmaitość w jedności. Syntetyczny: to znaczy, że nawet jeśli klasyk tylko wylicza lub szereguje przedmioty, również wówczas mniej interesuje go ich indywidualność, bardziej – wspólne ich przyporządkowanie tym samym normom, funkcjom czy celom, przyporządkowanie człowiekowi. Statyczny: w tym sensie, jak to wnikliwie wywiódł Artur O. Lovejoy (The Great Chain of Being, New York 1965, wyd. 1: 1936), i jeśli rozumieć istnienie przede wszystkim jako wynik i wyraz prawd „wiecznych” i „koniecznych”, to wizja świata nieruchomieje. Okoliczności mogą być płynne, ale esencje się nie zmieniają” /J. Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s. 10/. „Elementy takiej wizji statycznej Lovejoy tropi od starożytności greckiej, potem od Cicerona i prawników rzymskich, którzy mówili o zasadach „naturalnych”, wyznawanych wszędzie i zawsze, semper firma atque immutabilia, aż do oświecenia i Woltera, który obwołał naturę „apostołem” jednolitej, powszechnej, wiecznej moralności” /Tamże, s. 11.
+ Statyczność opowiadania współbrzmi z ich wymiarem dynamicznym. Struktury słowne, zarówno historyczne, jak poetyckie czy dyskursywne, posiadają dwa aspekty: ruchomy i statyczny. Zasadę tę stosujemy wobec Pisma Świętego. „Tę samą zasadę stosowano wobec mitologii klasycznej, gdzie krytycy mieli znacznie większą swobodę, w związku z tym ujawniła się ona znacznie jaśniej. Przez cały okres metonimiczny mieliśmy do czynienia z tradycją komentarzy do mitów kształtowanych przez ogólną zasadę, zgodnie z którą mit w formie opowiadania może mieć wiele „znaczeń” czy „interpretacji”. Każdy przykład ilustruje dowolną liczbę przykazań, tak jak każde przykazanie może stać się morałem bajki. Wielcy poeci klasyczni, zwłaszcza Homer i Wergiliusz, byli postrzegani jako niewyczerpane skarbnice pomysłów metonimicznych. Nawet Francis Bacon napisał traktat o „mądrości starożytnych”, w którym większość standardów klasycznych mitów okazała się prototypami zasad filozofii Bacona. Pytanie, dlaczego poeci i inni twórcy mitów wyrażali się w sposób, który z metonimicznego punktu widzenia był tak okrężną i niebezpośrednią drogą, otrzymywało typowo metonimiczną, czy też „hieratyczną” odpowiedź: pisali tak, aby ukryć głębsze znaczenia przed niewtajemniczonym pospólstwem i zarezerwować je dla wtajemniczonej elity” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 90.
+ Statyczność opowiadania współistnieje z jego warstwą dynamiczną. Podział znaczeń Pisma Świętego jedynie na historyczne i słowne nie wystarcza. Dwuwymiarowy diagram może zamazać zasadę, „iż wszelkie struktury słowne, zarówno historyczne, jak poetyckie czy dyskursywne, posiadają dwa aspekty: ruchomy i statyczny. Biblia jest historycznym mitem, który wymyka się konwencjonalnym kryteriom historycznym: nie jest ani konkretną historią, ani czysto poetycką wizją, ale ukazuje dzieje Izraela, przeszłe i przyszłe, w sposób, który pozwala konwencjonalnej historii robić bez przeszkód swoje. Podobnie posiada ona strukturę – czy raczej jest strukturą – zuniwersalizowanego, czyli poetyckiego znaczenia, które potrafi unieść ciężar licznych dyskursywnych interpretacji teologicznych. Kiedy Kościół katolicki zdobył tymczasową władzę, potrafił ograniczyć akceptowalne dyskursywne ujęcia znaczenia Biblii do bardzo wąskiego kręgu [!?], jednak po reformacji stało się jasne, że wtórne lub dyskursywne znaczenia Biblii mogą przybierać wiele bardzo różnych, ale wewnętrznie spójnych form, bynajmniej nie wyłącznie teologicznych. Historia jako pierwotne słowne naśladowanie akcji: posługuje się stwierdzeniami szczegółowymi i podlega osądowi korespondencyjnego kryterium prawdy. Poezja jako wtórne słowne naśladowanie akcji: posługuje się stwierdzeniami uniwersalnymi i nie podlega kryterium „prawdy”. Poezja jako wtórne słowne naśladowanie myśli: wyraża uniwersalne formy myśli i podlega kryterium „prawdy”. Filozofia jako pierwotne słowne naśladowanie myśli: posługuje szczegółowymi stwierdzeniami i nie podlega kryterium logiki” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 90. Poezja naśladująca akcję bliższa jest historii, jako jej komentarz. Poezja naśladująca myśl bliższa jest filozofii, jako jej komentarz.
+ Statyczność osoby ludzkiej podkreślona przez filozofów definiujących ją jako byt racjonalny (ens rationale), szkoła Aleksandryjska. Pytania greków i łacinników począwszy od III wieku były zdominowane mentalnością platońską i arystotelesowską, według różnych tendencji Antiochii i Aleksandrii. Pytania te nie były wówczas zbyt skomplikowane, gdyż koncepty filozoficzne uległy już wulgaryzacji. Tak dzieje się też i dzisiaj. Jest logiczne, że odpowiedzi głosicieli Ewangelii oraz sobory i synody były adekwatne do mentalności zadających pytania W053.4 148. Opcja platońska interpretowała chrystologiczne wyrażenie Orygenesa o stopniowanym uczestnictwie w Najwyższym Dobru w ten sposób, że człowieczeństwo uczestniczy w boskości, kładąc jednak nacisk na jedyność natury boskiej w Chrystusie, podczas gdy nurt arystotelesowski wyraźnie mówił o numerycznie jednej esencji boskiej w Chrystusie. Jednak również ujęcie drugie, antiocheńskie, nie jest statyczne, ani abstrakcyjne. Wynika to z ich sposobu definiowania natury ludzkiej, która podlega wszelkim prawom historii. Filozofowie mówiąc o człowieku jako bycie racjonalnym (ens rationale) wtłaczają w tę definicję statyczność i abstrakcyjność. Racjonalność jest przez nich traktowana jako abstrakcyjne pojęcie. Tymczasem teologowie chrześcijańscy nurtu antiocheńskiego mieli na uwadze żywego człowieka, jego funkcje. Racjonalność to coś, co dokonuje się realnie, w historii W053.4 149.
+ Statyczność osoby ludzkiej w dwóch pierwszych warstwach teologii personalistycznej. „Warstwa substancjalna osoby / Warstwa substancjalna jest terenem dla refleksji nad procesem przebóstwienia człowieka (theosis), które nie może być traktowane „mimo egzystencji doczesnej” /Cz. S. Bartnik, Eseje o historii zbawienia, Lublin 2002, s. 19/. Najpełniej warstwa substancjalna osoby ludzkiej została opracowana w dziele pt. Personalizm /Tenże, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000/. Osoba ludzka przekracza bytowo proste złożenie ciała i duszy. Osoba nie jest tylko sumą ciała i duszy, ani nawet tylko ich substancjalnym złożeniem, gdzie dusza jest, po Arystotelesowsku, formą, a ciało materią jednej i tej samej substancji, ale przede wszystkim transcendującą jedno i drugie subsystencją /Tamże, s. 39/. W kontekście zbawczym osoba ludzka rozumiana jest coraz bardziej syntetycznie /Tenże, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 82/” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 162/. „Właściwości personalne wewnętrzne / Najpełniej zostały opracowane w dziele pt. Misterium Człowieka, w części zatytułowanej „Osoba”, s. 101-165 /Cz. S. Bartnik, Misterium Człowieka, Lublin 2004/. / Właściwości personalne zewnętrzne (relacja) / Osoba ludzka jest bytem substancjalnym relacyjnym cielesno-duchowym /Tenże, Ku Definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 1 (20007), nr 1, 5-10, s. 9/. Najpełniej zagadnienia te zostały opracowane w dziele pt. Misterium Człowieka, w części zatytułowanej Człowiek a Bóg (s. 167-239). Część ta ma charakter wybitnie soteryjny. Autor omówił w kontekście zbawczym cały szereg zagadnień. Jest to ważny fragment jego teologii historii zbawienia. Na uwagę zasługuje również cześć zatytułowana Z antropologii społecznej (s. 335-425), gdzie dogłębnie została omówiona kwestia zbawczego charakteru budowania społeczeństwa przez osoby ludzkie, z istoty swej relacyjne. Ogniwem pośrednim między osobami ludzkimi a ludzkością jest naród jako społeczność organiczna, spójna, niosąca w sobie wyraźną moc osobotwórczą. Tym, czym osoba jest względem narodu, tym naród względem ludzkości. Naród jest w określonym sensie „osobą społeczną”, ma w sobie cechy charakteryzujące osobę. Informuje o tym książka pt. Teologia narodu (Częstochowa 1999), a w niej szczególnie fragment zatytułowany Naród w aspekcie zbawienia (s. 77 i n.). Naród katolicki związany jest z Jezusem Chrystusem przez sakramenty tak mocno, że staje się swoistym motorem pociągającym inne narody do zbawienia. W książce tej rozwinięte i uogólnione zostały myśli zawarte w książce Idea polskości (Lublin 1996). Zacieśnienie rozważań do określonego terenu geograficznego czy społecznego, pozwoliło na wyraziste ukazanie jednoczącej mocy osoby ludzkiej jako relacji subsystentnej. Naród otwarty na inne narody spełnia znaczącą rolę w historii zbawienia, ponieważ sam w sobie jest zdecydowanie mocną „subsystencją”, dzięki której jego relacyjność jest o wiele bardziej skuteczna, niż relacyjność innego rodzaju społeczeństw” /Tamże, s. 163.
+ Statyczność osoby Przed patrystyką osoba była wiązana wyraźnie ze statycznością, a „natura” z zasadą działania. Definiowanie osoby konieczne dla rozwoju refleksji teologicznej. „Między uzusem terminu „osoba” w dogmacie chrystologicznym a jego uzusem w dogmacie trynitologicznym nie było sprzeczności, jak sądzę /Cz. S. Bartnik/, lecz dialektyka. Było to raczej wiązanie semantyki absolutnego zapodmiotowania z semantyką wyodrębniania, przy czym jedno i drugie nie wykluczało bynajmniej odniesienia do całej rzeczywistości i do innych osób. „Osoba” w dogmacie chrystologicznym i w dogmacie trynitologicznym posiada pełny kontekst społeczny, czyli jawi się w absolutnej relacji społecznej: ostatecznie Jezus Chrystus jest zrozumiały tylko jako „Społeczny” i analogicznie Trójca Święta z samej swej istoty występuje jako „Społeczna”. Poza tym o ile dawniej „osoba” była wiązana wyraźnie ze statycznością, a „natura” z zasadą działania, to w patrystyce „osobę” zaczęto rozumieć jako wiążącą dialektycznie statyczność i dynamiczność w jedną nierozerwalną całość. Powoli „natura” (i działanie) była uważana za doskonałość „niższą” i podporządkowaną ostatecznie osobie jako swej najwyższej racji. Zwornikiem była dojrzewająca kategoria „samoistności” (ousiosis, subsistentia, existere personale). Szkoda wszakże, iż przy formowaniu się dogmatu chrystologicznego i trynitologicznego do VI w. nie doszło do prób wyraźniej definicji osoby, ani Boskiej ani ludzkiej. Opierano się ciągle tylko na wielkich intuicjach językowych i terminologicznych. Idea osoby nie rozbłysła wszystkimi światłami, powoli torowała sobie drogę. Ciekawe, ze człowiek potrzebował tyle czasu na poddanie naukowej refleksji swego fenomenu” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 84.
+ Statyczność podobieństwa analogii innych niż metafora, jakby faktycznie istniejące. Analogia metaforyczna zawiera mediację, zapośredniczenie poznania niektórych stanów rzeczy przez przeżywającą psychikę mówiącego człowieka. Zachodzi tu swoiste „podobieństwo dynamiczne”, inne aniżeli w innych typach analogii, gdzie może być mowa o podobieństwie już zastanym, jakby statycznym, faktycznie istniejącym. „W analogii metaforycznej przeniesienie sensu nazwy jednego przedmiotu na drugi nie zachodzi na zasadzie zderzenia się obiektywnych relacji, ale jedynie dlatego, że pośredniczy tu ludzka psychika przeżywająca podobnie sens jednego i drugiego wyrażenia” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 97/. „Podobieństwa dynamiczne angażujące pośredniczenie przeżyć psychicznych człowieka występują w metaforycznym poznaniu zarówno na tle natury jak i kultury […] Jawią się więc analogie metaforyczne, w których pośredniczy kultura: Biblia, historia, mitologia, poezja”. „Vico wskazywał na ekspresyjność ludzkiej mowy jako na źródło i podstawę metafory. Według niego własna ludzka postać bywała przenoszona na przyrodę. Hegel zwracał uwagę na abstrakcyjność i obrazowość poznania i języka, w którym abstrakcyjność zyskuje przewagę nad obrazowością. A. Richard podkreślał, że nie istnieje nic takiego jak znaczenie właściwe słowa, inwariant semantyczny, niezależnie od kontekstu. Znaczenie każdego słowa jest według niego wynikiem interakcji nie tylko wszystkich słów w danym kontekście, ale także wynikiem pamięci jego występowania w innych kontekstach /Tamże, s. 98. Według M. A. Krąpca „Metaforę trzeba brać jako wyraz języka uwikłanego w relacje nie tylko semantyczne (te są zasadnicze!), ale także syntaktyczne i pragmatyczne. Metafora jest bowiem ściśle związana ze sprawą używania języka” /Tamże, s. 99.
+ Statyczność pojęcia funkcji matematycznej, dynamizm pojęcia kategorii. „Pojęcie kategorii wprowadzone zostało w latach czterdziestych obecnego stulecia przez Eilenberga i MacLane’a przy okazji badań nad funktorem homologii i kohomologii. Funktor ten przyporządkowuje grupy algebraiczne przestrzeniom topologicznym i jednocześnie przeprowadza przekształcenia ciągłe tych przestrzeni w homomorfizmy grupowe, zachowując przy tym naturalną przemienność” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 68/. „Okazało się, że wiele konstrukcji przekształcających pewne klasy obiektów matematycznych w inne ma podobną własność; było więc rzeczą celową rozważać te klasy łącznie z wiążącymi obiekty tych klas morfizmami. Nazwano je kategoriami, a wspomniane konstrukcje – funktorami. Pojęcie kategorii jest silnie umocowane w wymiarze czasowym: opisuje ono sposób, czy raczej sposoby, w jaki jedne obiekty przetwarzają się na inne, albo – w jaki jedne obiekty konstruują się z innych. Początkowo sposoby te znalazły swój wyraz w pojęciu funkcji. Wszelako uściślenie tego pojęcia, które nastąpiło w wieku XIX, doprowadziło do utraty przezeń charakteru dynamicznego i do potraktowania go jako szczególnego przypadku relacji dwuczłonowej, tego mianowicie, kiedy każdej wartości jednego członu odpowiada dokładnie jedna wartość drugiego. Było to zgodne z wyłaniającym się w tym okresie mnogościowo-logicznym ujęciem matematyki, z którego element czasu został całkowicie wyeliminowany. Zresztą i fizyka, w której dopuszczano działania natychmiastowe, nie przenoszące się w czasie, nie protestowała zbytnio przeciwko takiemu pojmowaniu funkcji” Tamże, s. 69.
+ Statyczność pojęcia pokoju w irenologii tradycyjnej. „Tradycyjna irenologia operując negatywnym i statycznym pojęciem pokoju (brak wojny lub zorganizowanej przemocy strukturalnej), skupiała się bardziej na analizie skutków niż przyczyn konfliktów, pomijając problematykę relacji wewnątrzpaństwowych (podejście selektywne). Opierając się na teorii równowagi politycznej w stosunkach międzynarodowych i teorii konkurencji (zwanej także wyścigiem zbrojeń) wraz z zasadą si vis pacem para bellum („jeśli chcesz pokoju, gotuj się do wojny”) poszukiwała naukowych sposobów kontrolowania konfliktów i kierowania nimi w celu utrzymania status quo, umożliwiającego przeżycie ludzkości, w perspektywie globalnego konfliktu przy użyciu broni masowej zagłady. Pod wpływem szkoły frankfurckiej, a także międzynarodowych konferencji pokojowych [...], zrodziła się krytyczna refleksja nad pokojem (D. Senghaas, J. Galtung), dając początek odrębnej dyscyplinie naukowej (Friedensforschung). [...] W polskich badaniach nad pokojem w okresie międzywojennym zajmowano się głównie zagadnieniem ładu wersalskiego i historia myśli pokojowej. W ramach prac (utworzonego w roku 1947) Polskiego Instytutu Spraw Międzynarodowych, podjęto, w duchu ideologii marksistowsko-leninowskiej, problematykę pokojowego współistnienia, bezpieczeństwa międzynarodowego i rozbrojenia. W roku 1985 powołano Komitet Badań Pokoju PAN, a w roku 1987 Polską Radę Pokoju. Istotny wpływ na rozwój badań nad pokojem miały wypowiedzi nauczycielskiego urzędu Kościoła, szczególnie encykliki papieża Jana XXIII Mater et magistra i Pacem in terris, Pawła VI Populorum progressio i list apostolski Octogesima adveniens, dokumenty Soboru Watykańskiego II (zwłaszcza KDK) i papieskiej komisji Iustitia et Pax oraz Deklaracja powszechna praw człowieka czy helsiński Akt końcowy Konferencji Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie (1975)” /F. Mazurek, Irenologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 455-457, kol. 456.
+ Statyczność pojęć metafizyki greckiej. Dwuznaczność występuje powszechnie w wypowiedziach dotyczących Boga. T. Paszkowska najpierw podaje sformułowanie „dał nam Bóg w Synu”, w którym słowo Bóg dotyczy wyraźnie pierwszej Osoby Trójcy Świętej, a w następnym zdaniu informuje, że „Bóg przemówił do ludzi i stał się człowiekiem”, gdzie słowo Bóg wyraźnie dotyczy drugiej Osoby Trójcy Świętej. Zamęt powoduje ten prowadzić może do mniemania, że to Bóg – Ojciec „stał się człowiekiem”, co ośmielam się zakwalifikować do herezję najwyższego stopnia. Odpowiednio niejasne jest następne zdanie /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 63/. Czy poznawalność Boga dotyczy natury, jednej z Osób Bożych, czy całej Trójcy Świętej z bogactwem wewnętrznych powiązań między Osobami? Są to zagadnienia nie tylko odrębne, lecz obejmujące różne dyscypliny naukowe. Czym innym jest poznawalność Boga w filozofii, a czym innym w teologii. Inna jest metoda i inny zakres zagadnień. Tendencja reifikacji, istniejąca w językach ludzkich, określona została przez T. Paszkowską jako „demoniczna”. Przyczynę tego zjawiska może być fakt, że słowa ujmują rzeczywistość, która w najbardziej narzucającej się formie ma wymiary fizyczne, materialne /Tamże, s. 65/. Łaska, objawienie, zbawienie, niebo w teologii scholastycznej są ujmowane jako „coś”, a tymczasem są to kategorie żywe, dynamiczne. W jakimś stopniu statyczność wynika z faktu zakorzenienia jej w metafizyce greckiej. Teologia biblijna ujmuje zagadnienia dynamicznie, personalnie, w aspekcie procesów i relacji. Teologia moralna zastąpiła po Soborze Watykańskim II system cnót, grzechów itp. ujęciem personalistycznym. Teologowie próbują ująć całościowo Boga objawiającego się przez „czyny i słowa”. Objawienie ma dwa wymiary, ściśle ze sobą sprzężone: tajemnicę i jej odsłonięcie w dziele realnym. W centrum Objawienia jest Syn Boży Wcielony. Objawienie ujęte jako nieustanny proces „ujawniania się” Boga wobec człowieka sprawia trudności co do opisu i jest wyzwaniem dla współczesnej teologii /Tamże, s. 66.
+ Statyczność pojęć trynitarnych klasycznych, które nie oddają tajemnicy życia Boga i bytów stworzonych. Źródło modelu heglowskiego znajduje się w trynitarnym modelu Orygenesa, który był dość ogólny i dlatego był w różny sposób interpretowany. Model Orygenesa można interpretować ortodoksyjnie, po ariańsku i po heglowsku. Hegel podjął troisty schemat Orygenesa, ale zamiast mówić o relacjach między Osobami Boskimi mówił o relacji między Duchem Absolutnym a światem. Trzeba powrócić do początku, trzeba z powrotem przejść od mówienia o relacji między Bogiem a światem (filozofia) do mówienia o relacjach wewnątrz Boga (teologia). Por W053.4 133. Teologowie XX wieku odrzucają greckie kategorie, takie jak natura, esencja i substancja (fysis, ousia). Podobnie czynił Hegel i wielu innych już w XIX wieku. Powodem jest statyczny charakter tych pojęć, który nie oddaje tajemnicy życia Boga i bytów stworzonych. Ponadto są one dla dzisiejszego człowieka niezrozumiałe. Teologowie wyrzucają też z chrześcijaństwa słowo osoba, które jest terminem metafizyki klasycznej (hypóstatsis, prosopon: byt sam w sobie, byt niekomunikowalny, jednostka natury rozumnej), aby zastąpić go terminem z współczesnej psychologii: byt świadomy siebie, byt samoświadomy. Trzeba się jednak zastanowić nad tym, czy faktycznie ludzie nie chcą już stosować słowa osoba i czy nazwy proponowane przez psychologię są adekwatne W053.4 136.
+ Statyczność pojmowania porządku rzeczy zanika. „(Głęboko zmienione warunki). Dzisiejszy stan poruszenia umysłów i odmiana warunków życia wiążą się z szerszą przemianą stosunków, skutkiem której w kształtowaniu myśli nabierają rosnącego znaczenia nauki matematyczne i przyrodnicze oraz te, które traktują o samym człowieku, a w dziedzinie działania wypływające z poprzednich umiejętności techniczne. To naukowe nastawienie urabia inaczej niż dawniej charakter kultury i sposób myślenia. Umiejętności techniczne tak dalece postępują, że zmieniają oblicze ziemi i już próbują dokonać podboju przestrzeni pozaziemskiej. Umysł ludzki rozszerza w pewien sposób swoje panowanie także nad czasem: sięga w przeszłość – drogą poznania historycznego, a w przyszłość – umiejętnością przewidywania i planowaniem. Rozwijające się nauki biologiczne, psychologiczne i społeczne nie tylko pomagają człowiekowi do lepszego poznania samego siebie, ale wspierają go też w tym, by stosując metody techniczne wywierał bezpośrednio wpływ na życie społeczeństw. Jednocześnie rodzaj ludzki coraz więcej myśli o przewidywaniu i porządkowaniu własnego rozrostu demograficznego. Sama historia tak bardzo bieg swój przyspiesza, że poszczególni ludzie ledwo mogą dotrzymać jej kroku. Los wspólnoty ludzkiej ujednolica się i już nie rozprasza się między różne niejako historie. Tak ród ludzki przechodzi od statycznego pojęcia porządku rzeczy do pojęcia bardziej dynamicznego i ewolucyjnego, z czego rodzi się nowy, ogromny splot problemów, domagający się nowych analiz i nowych syntez.” (KDK 5).
+ Statyczność połączona z dynamizmem w corridzie. Przyroda zwyciężana przez człowieka na arenie walki byków. „Na początku toreador musi ocenić rogi byka i natychmiast zmierzyć się z nimi. Osiąga to dzięki strategii nazywanej cargar la suerte, która jest istotą sztuki tauromachii. W uproszczeniu, polega ona na takim użyciu kapy, by zyskać nad bykiem kontrolę i nie dopuścić, żeby zwierzę działało w zgodzie z własnym instynktem. Za pomocą kapy, ruchów nóg oraz ciała, matador zmusza byka do zmiany kierunku i przejścia na pole walki wybrane przez toreadora. W wykroku, lekko pochylony, matador przywołuje byka kapą: toreador i byk poruszają się teraz razem, aż do kulminacyjnego połączenia, byk i toreador spleceni w jedno, przekazując sobie nawzajem siłę, piękno i niebezpieczeństwo, w wizerunku nieruchomym i dynamicznym zarazem. Moment mityczny został odnowiony: jeszcze raz człowiek i byk, jak w labiryncie Minosa, stanowią jedność / magia, panowanie nad mocami przyrody i nad mocami ponad przyrodą/. Matador jest tragicznym bohaterem związku człowieka z przyrodą, aktorem ceremonii, która przypomina, że nasze przetrwanie odbywa się kosztem przyrody, za cenę gwałtu. Nie możemy zaprzestać wykorzystywania przyrody, bo taki jest warunek naszego przetrwania. Wiedzieli już o tym ludzie, którzy namalowali zwierzęta w jaskini Altamira. Hiszpania odziera nas z maski purytańskiej hipokryzji w stosunku do natury i przekształca pamięć o naszym pochodzeniu oraz przetrwaniu kosztem przyrody w celebrację odwagi, w sztukę, a może zbawienie. W niedzielę Wielkanocna na wielkiej arenie La Maestranza w Sewilli rozpoczyna się sezon walki byków. I gdy w rytm paso doble granego na cześć Najświętszej panny z Macareny pojawia się cuadrilla, zamyka się krąg obejmujący walkę byków, flamenco, kult madonny i toreadora – syna którego otacza szczególną opieką” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 20.
+ Statyczność prawa istnienia świata połączona z dynamizmem historii. Vico poszukiwał praw kierujących historią, prostych, odwiecznych, ponadczasowych, nie indywidualności, nie w jednostkach, tak jak wiek XVII poszukiwał prawa naturalnego zakotwiczonego w człowieku. Wiek poprzedni zastanawiał się nad boskością człowieka, nad jego zdolnościami do zdobywania świętości, nad posiadaniem mocy do własnej twórczości we współpracy z łaską. Tymczasem Vico nie zastanawiał się nad głębią ludzkiej psychiki, nad tajemnicą ludzkiej duszy, lecz zastanawiał się nad dążeniem całej ludzkości do Boga, poszukiwał elementów boskości w dziejach ludzkości ujmowanych całościowo. Vico chciał w ten sposób połączyć statyczność i absolutność ponadczasowego prawa istnienia i trwania świata sub specie aeternitatis z dynamizmem historycznej ewolucji. H158 42
+ Statyczność prawdy w mentalności grecko-rzymskiej, kontynuowanej do Soboru Watykańskiego II. Kryterium bezbłędności pisarza biblijnego według Benoit P. (1947) stanowi przedmiot formalny sądu teoretycznego, stopień twierdzenia i świadome zamierzenie związania słuchacza prawdą wygłaszanego twierdzenia, ujawniające się w użytym gatunku literackim. Teologiczną zasadą interpretacji Pisma jest wskazanie „przedmiotu formalnego” Objawienia. Do Soboru Watykańskiego II pojmowano „prawdę” Pisma głównie na linii mentalności grecko-rzymskiej, jako pojęcie abstrakcyjno-statyczne /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 179. Później zaczęto podkreślać, że Bóg zechciał objawić siebie w swej Prawdzie poprzez mentalność semicko-izraelską, uwydatniając jej konkretny i na wskroś dynamiczny. N. Lohfink zwrócił uwagę, że zagadnienie „bezbłędności” nie można ograniczać do jakiegoś wyrwanego fragmentu, ani nawet tylko jednej Księgi, gdyż charyzmat obejmuje całość pisma. Zadaniem teologii nie jest dowodzenie braku błędu w Piśmie Świętym, lecz ukazywanie całego bogactwa Prawdy (P. Grelot). Jako Słowo Boże, Pismo Święte pragnie przekazać ludziom Objawienie, skoncentrowane na jednej sprawie: naszym zbawieniu w Chrystusie. Przedmiotem formalnym, pod którym Objawienie rozpatruje rzeczywistość, jest związek z tajemnicą zbawienia. Dlatego Prawda Objawienia i gwarancja bezbłędności obejmuje w Piśmie wszelkie możliwe zakresy tematyczne (przedmioty materialne), ale tylko o ile wiążą się ze zbawczym planem/zamysłem Boga (przedmiot formalny Prawdy). Prawda nawet w Nowym Testamencie domaga się interpretacji w ramach żywej Tradycji Kościoła, pod ustawicznym działaniem Ducha Prawdy, który wprowadza w jej pełnię /Tamże, s. 180.
+ Statyczność Prologu Ewangelii św. Jana Wcielenie interpretowane jest przez św. Jana w Prologu do Ewangelii bardziej statycznie i personalnie: „Słowo stało się ciałem”, czyli przyjęło człowieczeństwo. Św. Paweł natomiast, w Flp 2, 6-11 podkreśla dynamiczne wchodzenie Syna Bożego w człowieczeństwo, z użyciem czasownika: „wcielił się” (sarkôthenta). W pierwszym schemacie odpowiednim imieniem jest Chrystus Jezus (Syn Boży/Bóg, który jest również człowiekiem), w drugim natomiast Jezus Chrystus (człowiek, który jest również Bogiem). Czasownik ten można ubogacić wyrażeniem: „stał się człowiekiem” albo „uczłowieczył się” (enanthrôpèsanta). Formułą ta była wprowadzona przeciwko Apolinaremu, który utrzymywał, iż poprzez wcielenie Syn przyjął jedynie ciało człowieka, nie zaś rozumną i wolną duszę, której miejsce zajmowało Słowo C1.2 104.
+ Statyczność prosopon w sensie maski czy roli społecznej ustalonej, określającej miejsce człowieka w strukturze społecznej. Hipostaza to coś leżącego u podstawy, coś fundamentalnego, co znajduje się „pod” (subiectum). Tym czymś może być substancja (wtedy zachodzi tożsamość między ousia oraz hypostasis), albo niesubstancjalna jaźń. Hypostasis jako osoba to jaźń substancjalna, albo inaczej substancja będąca jaźnią, czyli podmiot (fr. sujet). W mentalności greckiej osoba to był byt, który ma cechy fundamentu, ale ma też jakieś cechy specyficzne, właściwości charakterystyczne tylko dla danej jednostki, których nie mają inne osoby. Każda osoba ma coś własnego. W sensie prosopon osoba to osobowość, zespół cech widocznych na zewnątrz, osoba to rola wyróżniająca się od innych ról społecznych, wymagająca określonych, takich a nie innych, cech osobistych, spełnianych przez człowieka odgrywającego tę rolę. Prosopon w ujęciu statycznym to maska, ustalona rola, natomiast w ujęciu dynamicznym to uzewnętrznianie się, za pomocą maski albo w wykonywaniu roli, cech wewnętrznych, duchowego wnętrza jednostki. Cechy te wydobywają się na zewnątrz, są widoczne na powierzchni (maska, oblicze) a również w znacznym oddaleniu od wnętrza jednostki, na scenie teatru, czy w przestrzeni społecznej. Całość osoby określana jest przez zestaw obu słów: hypostasis oraz prosopon. Osoba określona jest jako integralna całość utworzona z kilku warstw. Warstwa substancjalna powiązana jest z warstwami tworzonymi przez relacje, właściwości wewnętrzne oraz właściwości zewnętrzne. Wszystkie te warstwy przechodzą z refleksji statycznej w dynamiczną wtedy, gdy ujmowane są w działaniu, w warstwie dziejowej /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 693/. Pojęcie wyznaczane przez termin łaciński persona łączy w sobie pojęcia wyznaczone przez terminy greckie hypostasis oraz prosopon. Jest to jakaś Re-definicja, próba utworzenia nowej definicji, wykorzystującej definicje greckie, a nie mechaniczne tłumaczenie z języka greckiego na język łaciński. Słowo łacińskie persona nie jest dokładnym odpowiednikiem ani jednego terminu greckiego, ani drugiego, lecz jest tłumaczeniem ich obu naraz, jest ich syntezą. Św. Augustyn w De Trinitate stosował termin persona w sensie potocznym, jako nazwy Trzech w Bogu, która odnoszona jest do każdego z Trzech i w każdym przypadku przypomina o posiadaniu przez niego swojej własnej specyfiki. Św. Augustyn nie konstruował jakiegoś bardziej rozwiniętego, nowego, specyficznego, trynitarnego znaczenia tego terminu. Imiona wskazują na różnorodność, ale nie wyjaśniają jeszcze specyfiki bytu określanego imieniem. Augustyn odróżnia to, co jest w Bogu absolutne (esencja, wielkość, samoistność itp.) od tego, co jest relatywne, czyli ma znaczenie tylko w aspekcie istnienia innych. Postawione zostało pytanie: czy osoba określana jest tylko przez to, co jest relatywne, czy również przez to, co jest absolutne, fundamentalne, wspólne we wszystkich osobach? /Tamże, s. 694.
+ Statyczność prosopon w sensie maski czy roli społecznej ustalonej, określającej miejsce człowieka w strukturze społecznej. Hipostaza to coś leżącego u podstawy, coś fundamentalnego, co znajduje się „pod” (subiectum). Tym czymś może być substancja (wtedy zachodzi tożsamość między ousia oraz hypostasis), albo niesubstancjalna jaźń. Hypostasis jako osoba to jaźń substancjalna, albo inaczej substancja będąca jaźnią, czyli podmiot (fr. sujet). W mentalności greckiej osoba to był byt, który ma cechy fundamentu, ale ma też jakieś cechy specyficzne, właściwości charakterystyczne tylko dla danej jednostki, których nie mają inne osoby. Każda osoba ma coś własnego. W sensie prosopon osoba to osobowość, zespół cech widocznych na zewnątrz, osoba to rola wyróżniająca się od innych ról społecznych, wymagająca określonych, takich a nie innych, cech osobistych, spełnianych przez człowieka odgrywającego tę rolę. Prosopon w ujęciu statycznym to maska, ustalona rola, natomiast w ujęciu dynamicznym to uzewnętrznianie się, za pomocą maski albo w wykonywaniu roli, cech wewnętrznych, duchowego wnętrza jednostki. Cechy te wydobywają się na zewnątrz, są widoczne na powierzchni (maska, oblicze) a również w znacznym oddaleniu od wnętrza jednostki, na scenie teatru, czy w przestrzeni społecznej. Całość osoby określana jest przez zestaw obu słów: hypostasis oraz prosopon. Osoba określona jest jako integralna całość utworzona z kilku warstw. Warstwa substancjalna powiązana jest z warstwami tworzonymi przez relacje, właściwości wewnętrzne oraz właściwości zewnętrzne. Wszystkie te warstwy przechodzą z refleksji statycznej w dynamiczną wtedy, gdy ujmowane są w działaniu, w warstwie dziejowej /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 693/. Pojęcie wyznaczane przez termin łaciński persona łączy w sobie pojęcia wyznaczone przez terminy greckie hypostasis oraz prosopon. Jest to jakaś Re-definicja, próba utworzenia nowej definicji, wykorzystującej definicje greckie, a nie mechaniczne tłumaczenie z języka greckiego na język łaciński. Słowo łacińskie persona nie jest dokładnym odpowiednikiem ani jednego terminu greckiego, ani drugiego, lecz jest tłumaczeniem ich obu naraz, jest ich syntezą. Św. Augustyn w De Trinitate stosował termin persona w sensie potocznym, jako nazwy Trzech w Bogu, która odnoszona jest do każdego z Trzech i w każdym przypadku przypomina o posiadaniu przez niego swojej własnej specyfiki. Św. Augustyn nie konstruował jakiegoś bardziej rozwiniętego, nowego, specyficznego, trynitarnego znaczenia tego terminu. Imiona wskazują na różnorodność, ale nie wyjaśniają jeszcze specyfiki bytu określanego imieniem. Augustyn odróżnia to, co jest w Bogu absolutne (esencja, wielkość, samoistność itp.) od tego, co jest relatywne, czyli ma znaczenie tylko w aspekcie istnienia innych. Postawione zostało pytanie: czy osoba określana jest tylko przez to, co jest relatywne, czy również przez to, co jest absolutne, fundamentalne, wspólne we wszystkich osobach? /Tamże, s. 694.
+ Statyczność przedmiotem nauk niehistorycznych. Historia złożona jest z wielu warstw. Wewnątrz historii znajduje się wiele struktur podstawowych. „a) Przedmiot historii jako nauki posiada trzy warstwy: proste czyny, działania, dokonania, aktualizacja w czasie i przestrzeni; obiektywizacje ludzkie ucieleśnione w świecie realnym, materialnym i duchowym, nie kończące się na samej myśli i idei ani nie niknące w strumieniu zdarzeń bezowocnie, lecz wywierające wpływ na rzeczywistość, na tok dziejowy i osiągające swoje rezultaty liczące się dla człowieka (die Wirkungsgeschichte); oraz procesy historyczne, będące kulminacyjnie uprzedmiotowionym splotem i następstwem dzieł ludzkich: przemiany antropogenetyczne, formacje ekonomiczno-społeczne, kształtowania się kultur materialnych i duchowych oraz cywilizacji, dzieje organizmów państwowych, wymiary życia wyższych religii, procesy życia Ziemi. b) Historia stanowi swój obraz rzeczywistości, zespół najrozmaitszych poznań, świadomości i treści, szczególny rodzaj wyrażania się rzeczywistości ku wewnątrz i na zewnątrz bytu oraz niepowtarzalny „świat w trakcie stawania się”. c) Rzeczywistość ma wymiar stały, niezmienny, statyczny, jednorodny (synchroniczny, F. de Saussure), będący przedmiotem nauk niehistorycznych, oraz wymiar zmienny, dynamiczny, jednorazowy, niepowtarzalny, różnicujący się w czasie (diachroniczny), będący przedmiotem nauk historycznych i parahistorycznych; strumień przekształca się i określa w oparciu o czas (możliwe ujmowany) i przestrzeń (określaną)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 9.
+ Statyczność przedmiotu badań historycznych, ale i dynamiczność. „Przedmiot historii w ujęciu personalistycznym jest znacznie bardziej skomplikowany dla teorii metodologicznej. Ogólnie mówiąc, podmiotem tym w znaczeniu najbardziej właściwym jest świat osoby ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej, w swym dzianiu się w czasie i przestrzeni. To dzianie się może być ujęte jako „istnienie osobowe” (esse personale), mające charakter świadomy, wolny, a jednocześnie zakorzeniony w samej głębi bytu obiektywnego i jako najbardziej realnego. W istnieniu tym wyróżniamy tedy sferę aktywną (przedmiot czynny) oraz sferę bierną (przedmiot pasywny). Sferę aktywności wypełniają działania ludzkie i wszelka dążność ludzka (telematyczność), sferę bierną zaś oznacza to, co się z człowiekiem dzieje, co go określa z zewnątrz, od strony tła dziejowego. Stroną bierną przedmiotu jest całą nisza tegoż istnienia, a mianowicie łono istnienia, środowisko historii, a więc niejako kolebka kosmiczna, przyroda, warunki somatyczne, milieu kulturowo-techniczne i sam etap rozwojowy. Przedmiot historii w ujęciu personalistycznym jest niezwykłą diadą relacji: człowiek – rzeczywistość pozaludzka. Inaczej mówiąc istnienie ludzkie jest dwustronne: ku niszy bytowej i ku światu jaźni. Z kolei i ta relacja dwustronna ma również charakter statyczny i dynamiczny. Historyka interesuje głównie wymiar dynamiczny, w którym dokonuje się świat osobowy (prosopopoiia, prosopopoiesis). A to dzianie się rzeczywistości ku osobie jest trudno uchwytne. Toteż praktycznie jest ustalane przez historyka na zasadzie prostej intuicji. Istnienie w swym wymiarze dynamicznym jest rozpięte na świadomości (powierzchniowej i głębokiej), na woli, decyzji, władzy działania i całej praxis ludzkiej. Stąd jest ono zbliżone do moralnej aktywności człowieka, tyle, że historia zajmuje się działaniem faktycznym i zmaterializowanym konkretnie, a etyka zajmuje się działaniem w świetle normy idealnej i abstrakcyjnej” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 45.
+ Statyczność przestrzeni jako najważniejszej kategorii dla człowieka. Historyczność człowieka w „pogańskich” schematach historyczności. „b) w niektórych starych tradycjach religijnych, zachowanych między innymi w indyjskim dżainizmie oraz u myślicieli chińskich: Cü – Jüan (zm. 278 prz. Chr.) i Wang-Fu-Czy (zm. 1692 po Chr.), wystąpiła specyficznie specjalna koncepcja czasu. Ogólnie jest to schemat immobilistyczny. Najważniejszą kategorią dla człowieka jest przestrzeń. Przestrzeń ta jest zarazem idealna i realna, tak że nie podlega żadnej właściwej zmianie. Wiecznym jej wzorem jest horyzont, firmament i przestworza niebieskie. Życie ludzkie jest osadzone w miejscach i w tej przestrzeni niezmiennej, a chociaż ono samo zmienia się w jakiś sposób, to jednak zmiany te mają jakby charakter pozorny. Baza bowiem życia ludzkiego – glob ziemski i kosmos nie zmienia się absolutnie. Niebo i ziemia istniały odwiecznie takie same i tak wiecznie pozostaną. Stąd też wszystkie podstawowe struktury bytu są wiecznie te same, nieruchome, nieodmienne. Nie było stworzenia i nie będzie żadnej „nowości” bytu w ścisłym znaczeniu. Nie ma protologii ani eschatologii. A zatem nie ma i czasu, także dla bytu ludzkiego. Sens życia ludzkiego może polegać co najwyżej na przemieszczaniu się człowieka z jednego miejsca w drugie. Gdyby wykreślić linię czasu, to trzeba by ją przedstawić jako nie mającą początku ani końca, jako sięgającą w obu kierunkach w nieskończoność” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 57. Człowiek w tym schemacie nie jest historyczny.
+ Statyczność przestrzeni świata. Przestrzenność wyjściowa występuje bez modyfikacji i ograniczeń we wszystkich fazach rozwojowych przestrzeni świata. „Znaczy to, że przestrzeń każdej późniejszej fazy rozwojowej ludzkiego świata zawiera w sobie coś istotnie nowego, czego nie było we wcześniejszej fazie dziejów przestrzenności. Dzieje (autentyczny rozwój) przestrzenności świata można symbolicznie tak oto przedstawić: A – – – a + B – – – b + C – – – c + D… albo w innej tonacji: A – – – aB – – – bC – – – cD… Znaczy to, że każda faza dziejów przestrzenności jest „lokalna”. Ma ona swoją własną przestrzenność, na przykład przestrzenność bC powiązana jest z dwiema przestrzeniami bezpośrednio sąsiadującymi (aB i cD) i nie tylko ten trójczłonowy obszar (aB – – – bC – – – cD) posiada wspólną geometrię, która opisuje wspólną realną przestrzeń tego obszaru. Żadna jednak z tych „lokalnych” przestrzeni nie jest zamknięta, bowiem istnieje dalszy ciąg powinowactwa dE – – – eF – – – fG…Jak więc widać, możliwe są co najmniej dwa mechanizmy realizacji jedności przestrzennej świata. Jeden, który stanowi powszechnie przyjęty sposób ujmowania tej jedności, polega na tym, że w różnorodności faz przestrzennych rozwoju świata wyjściowa struktura bez zmian ilościowych i jakościowych występuje/powtarza się we wszystkich następnych fazach; przestrzenność drugiej z kolei powtarza się w następnych itd. Czyli A – – – AB – – – ABC – – – ABCD… Wedle tego modelu wyjściowa przestrzenność (A) występuje bez modyfikacji i ograniczeń we wszystkich fazach rozwojowych przestrzeni świata. Tutaj następne fazy przestrzenności nie zmieniają przestrzenności fazy poprzedniej. Można zatem ten model przemian przestrzenności świata nazwać modelem przemian addytywnych (Ad) w odróżnieniu od modelu […] przemian addytywno-rozwojowych (AdR), bowiem dodanie nowego typu przestrzenności w fazie późniejszej zmienia także przestrzenność fazy wcześniejszej. Ta ostatnia nie przenosi się po prostu do fazy późniejszej, ale przenosząc się ulega istotnym zmianom” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 33.
+ Statyczność przezwyciężona w systemie bytów u Dionizego Pseudo Areopagity, które rozwijają się w procesie dialektycznym. Muñiz Rodriguez V. OFM, profesor Instytutu Teologicznego San Esteban w Salamance, opracował hasło Imiona Boga w Słowniku Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku 1992. Najpierw zwrócił uwagę na refleksję Dionizego Pseudo Areopagity, który użył greckiego słowa theonumía. Dionizy zespolił dwa nurty myśli. Jeden odczytuje Pismo Święte, a drugi opisuje językiem apofatycznym drogę zjednoczenia się człowieka z Bogiem. Na tej drugiej drodze sięga do filozofii platońskiej i neoplatońskiej. Wskutek tego imiona Boże biblijne zmieniają swój sens /V. Muñiz Rodriguez, Nombres de Dios, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 970-975, s. 970/. Trzeba odróżnić terminy Theós (Dios, Bóg) oraz theótes (divinidad, boskość). Cała hierarchia bytów w systemie Dionizego staje się coraz bardziej boska, coraz bardziej przepojona boskością. Bóg sprawia, że uniwersum bytów jest boskie /Tamże, s. 971/. Stworzenie dokonuje się w dwóch etapach. Najpierw stworzone zostały idee wzorcze (próodos divinos), a następnie rzeczy. Boskość jest w rzeczach poprzez idee. Boskość jest mocą Boga, sposobem obejmowania uniwersum bytów i kierowania nimi. Boskość jest w jakiś sposób utożsamiona z opatrznością, czyli dobrocią Boga kierująca wszystko ku pełni. Therchía bytów tworzy spójną konstelację, której odpowiada konstelacja pól semantycznych. Opatrzność (prónoia) to wchodzenie mocy Boga w całość wszechświata, począwszy od aktu stwórczego. Therchía wyraża z jednej strony różnicę między światem a Bogiem, transcendencję Boga wobec świata, a z drugiej pierwiastek boski w substancji bytów stworzonych. Jest to proces dialektyczny wyróżniający byty jako istniejące autonomicznie wskutek aktu stwórczego, a jednocześnie ściśle złączone z Bogiem Stworzycielem. Dionizy nie poprzestaje na dialektyce statycznej, na opisie schematycznym, lecz mówi o procesie dialektycznym /Tamże, s. 972/. Bóg jest jeden (Monás), ale ma wiele imion, wiele atrybutów (Henás). Ontycznie wielość w Bogu dotyczy trzech Osób Boskich (Trías) /Tamże, s. 973/. Te trzy imiona Boga trzeba ujmować apofatycznie, dostrzegając sens jednoczący i odróżniający, ale tylko w sposób misteryjny. Zjednoczenie z Bogiem następuje poza wszelką afirmacją, a także poza wszelką negacją. Ważne jest, że Corpus Dionisiacum transcenduje prawdziwie Jednię neoplatońską i wszelkie wyobrażenia pogańskie /Tamże, s. 974.
+ Statyczność przyrody Koncepcje filozofii przyrody starożytnej statyczna i dynamiczna. „Zagadnienia filozoficzne osiągnęły w systemach Platona i Arystotelesa nie znaną dotąd pełnię. 1. W logice: zaczęło się – u Sokratesa – od najprostszych zagadnień definiowania pojęć, a skończyło – u Arystotelesa – na pełnych traktatach logiki formalnej. 2. W etyce: zasadniczym zagadnieniem było: czym jest prawdziwe dobro? i czy można go się nauczyć? Ale już Sokrates zaczął określać poszczególne cnoty, a Arystoteles mógł dać swej etyce postać rozległego traktatu, omawiającego w prawie wyczerpujący sposób różne rodzaje dóbr, cnót i stosunków moralnych. 3. W filozofii państwa: zaczęło się – u Protagorasa – od próby określenia natury państwa i racjonalizacji stosunków w nim panujących, a po pół wieku gotowa już była utopia Platona, wyznaczająca całkowity ustrój państwa wedle zasady etycznej, a niebawem i obszerna Polityka Arystotelesa” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 130/. 4. W psychologii: zagadnienia dotyczyły zarówno empirycznej i fizjologicznej, jak i racjonalnej psychologii; obejmowały zarówno szczegółową analizę funkcji psychicznych, jak i dochodzenia nad nieśmiertelnością duszy i jej losami pośmiertnymi. Platon stawiał zagadnienia, a Arystoteles zebrał już cały materiał w systematyczny traktat. 5. W teorii poznania: różnorodne zagadnienia tego okresu obejmowały zarówno kwestię przedmiotu, jak pewności i pochodzenia poznania. Toczyły się zasadnicze spory między absolutyzmem a relatywizmem, sensualizmem a racjonalizmem, aprioryzmem a empiryzmem, nominalistycznym a realistycznym pojmowaniem pojęć, toczył się spór o pierwszeństwo zmysłów i rozumu, rozumu i intuicji, rozumowania i natchnienia. 6. W filozofii przyrody: rozdzieliły się obozy posługujące się spekulatywną i empiryczną metodą, głoszące jakościowe i ilościowe pojmowanie przyrody, nieskończoną i tylko skończoną podzielność materii, koncepcję statyczną i dynamiczną, kauzalizm i finalizm. 7. W metafizyce: zasadnicze pytanie było tu jedno: jaka jest istota bytu? Ale w związku z nim powstawały różnorodne dyskusje i spory: między relatywistyczną koncepcją bytu Protagorasa a absolutystyczną jego przeciwników, między idealizmem Platona a realizmem innych filozofów, między zwolennikami i przeciwnikami transcendentnego bytu, między tymi, co uznawali obiektywność zjawisk, a tymi, co jej zaprzeczali” /Tamże, s. 131/.
+ Statyczność przyszłości w wizji Metternicha przezwyciężona przez Balmesa J. Rząd rosyjski, jak zauważył to Joachim Balmes, postępuje drogą centralizacji i jednolitości, nie dostrzegając prawa do istnienia mniejszości narodowych i religijnych. Katolicyzm natomiast z istoty swojej oddziela władzę duchową i ziemską. Balmes zauważył, że imperatorzy chcący panować nad całym światem z nieufnością i niechęcią odnoszą się do papieży. Jako przykład podaje cesarza Napoleona i papieża Piusa VII. Wiele imperiów runęło, a skała Piotra trwa niewzruszenie. To samo będzie z despotyzmem rosyjskim ciemiężącym katolicyzm. W pierwszej połowie XIX wieku Balmes prorokował upadek północnego kolosa zasiadającego na tronie z wieczystych śniegów. Upadek będzie konsekwencją rozpowszechniających się idei rewolucyjnych /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 185/. Balmes był większym optymistą, niż Donoso Cortés, oraz Mella, gdyż bardziej opierał się na Piśmie Świętym. Apokalipsa nie opisuje ostatecznej klęski, lecz ostrzega, nawołuje do ekspiacji i zapowiada uleczenie zła społecznego Bożą mocą. Lud Boży utworzy nowe Królestwo Boże. Jego wizja apokaliptyczna nie była opisem destrukcji narodów i zniszczenia świata. Ukazuje religię katolicką jako zasadę odnowy i ożywienia ludzkości. Balmes jest jak straż poranna obwieszczająca nadejście odsieczy. Optymistycznie myśli o przyszłych transformacjach naprawiających zło. Przezwycięża z jednej strony wizję Metternicha, statyczną, konserwatywną, reakcyjną, z drugiej zaś wizję przewidującą ostateczny kataklizm i zgubę świata /Tamże, s. 186.
+ Statyczność religii mistycznych oderwanych od czasu i przestrzeni, interesuje ich tylko wieczność. [Reprezentują myślenie rozdzielające, a ostatecznie, wobec lekceważenia czasu i przestrzeni, reprezentują myślenie mieszające, i to radykalne, redukujące wszystko do jednego rodzaju rzeczywistości (panteizm)]. Wieczność jest wszędzie, w każdym zakamarku doczesności, która w tej sytuacji jest pozorna, a przynajmniej zdecydowanie przemijająca. W tym ujęciu niepotrzebny jest Kościół, ryty, dogmaty, spotkanie człowieka z Bogiem w realiach historycznych. Każdy człowiek może wprost sięgnąć do esencji Boga, bez żadnego pośrednictwa. Nie ma w nich miejsca na zmiany, dynamizm, postęp, nadziei na lepszą przyszłość i dojście do spełnienia na końcu ziemskiego pielgrzymowania. Nie ma miejsca na apokaliptykę. Najwyższe dobro, zbawienie nie musi być oczekiwane i realizowane, ono już jest i to w całej pełni. Alfa i Omega nie są poza czasem jako rzeczywistość transcendentna. Nie ma żadnej transcendencji. Bóg nie jest poza czasoprzestrzenią, jest wszędzie, wszystko jest Bogiem. Jest Absolut jako źródło wszystkiego, ale wszystko jest tylko emanacja Absolutu, czyli nie ma istotnej równicy. Natomiast w religiach formalnych, profetycznych, może być aspekt gnostycki, ale nie musi. Są religie formalne gnostyckie, unifikujące. Są też religie profetyczne bez mistyki, radykalnie fundamentalistyczne, ortodoksyjne w sposób literalny /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 111/. [Chrześcijaństwo jest religią profetyczną i mistyczną. Podkreślana jest ważność jednego i drugiego oraz ich integralna jedność. Dlatego chrześcijaństwo, unikając skrajności czyli radykalnych uproszczeń, jest religią trudną, zarówno doktrynalnie jak i praktycznie]. Powyższe odróżnienie odpowiada podziałowi na aspekt ezoteryczny i egzoteryczny, występujące w religiach. Termin ezoteryczność ma znaczenie pozytywne, określające po prostu aspekt wewnętrzny, oraz negatywne, jako coś ukrywanego, ekstrawaganckiego, karykaturalnego. Pozytywnie trzeba zauważyć aspekt zewnętrzny (litera) i wewnętrzny (duch; w przypadku religii Duch Boży). „Litera zabija, Duch ożywia” (2 Kor 3, 6). Termin ezoteryzm często jest traktowany dla określenia postawy egoistycznej, zamykającej jawną Prawdę przed ogółem, rezerwującym ją tylko dla elity. Tymczasem w chrześcijaństwie cała Prawda jest dla wszystkich. Jednak nie wszyscy są gotowi na przyjęcie całej głębi, nie wszyscy chcą się trudzić, a głęboka Prawda chrześcijańska wymaga wysiłku. Dlatego Bóg wybiera niektórych, i tylko im ukazuje całą Prawdę, ale nie po to, aby ją zatrzymali dla siebie i chronili przed profanami, lecz po to, aby ją głosili i nauczali. Chrystus głosił Królestwo Boże ludziom ubogim i prostym. Nie wszyscy chcieli widzieć i słyszeć, dlatego Jezus objawiał pełną Prawdę tylko najbliższym swoim uczniom (Por. Mt 13, 10-15). Ci którzy mają skarb Prawdy, pragną tego, Abu go posiadali wszyscy „Wielu jest wezwanych, ale mało wybranych” (Mt 20, 16). Wybrani nie oznaczają elitę, lecz narzędzie Boże dla głoszenia innym. Nikt nie jest wykluczony /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, /Tamże, s. 112/. [Jezus przedstawiał ludziom treści tak trudne, że wybitni specjaliści głowią się nad nimi do dziś. Nie wystarczy przyjąć orędzia uczuciem, nie wystarczy przyjąć rozumem zewnętrznej formuły. Trzeba wieloletniego wysiłku uczuć i rozumu, kontemplacji angażującej całą osobę, aby stopniowo, po trochu, ale coraz bardziej, otrzymywać coraz więcej światła Prawdy Bożej].
+ Statyczność renesansu przezwyciężona dynamicznością baroku. „Barok, II. W sztuce sakralnej – Pojęcie baroku – na którego definicję składały się cechy spopularyzowane przez H. Wölfflina, a przeciwstawne typowym, jego zdaniem, dla renesansu, takie jak otwarta kompozycja w przeciwieństwie do zamkniętej, dynamiczność w przeciwieństwie do statyczności, względna jasność w przeciwieństwie do bezwzględnej, malarskość w przeciwieństwie do plastyczności, optyczność efektów w przeciwieństwie do tektoniczności – zostało przejęte od historyków sztuki przez badaczy innych dziedzin kultury i zyskało na przełomie XIX i XX w. ogromną popularność, służąc zarówno jako forma ujęcia wszelkich zjawisk porenesansowej kultury artystycznej Europy nowożytnej do połowy XVIII w., jak też stając się jedną z kategorii służących porządkowaniu zjawisk artystycznych we wszelkich okresach bądź przez wyznaczenie sztuce barokowej szczególnego miejsca w schemacie rozwoju historii sztuki (po etapie klasycznym), bądź przez przyjęcie jej jako jednej z możliwych kategorii stylowych; odnajdywano przeto zjawiska „barokowe" w kulturze starożytnej i średniowiecznej, mówiono np. o baroku późnogotyckim” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 45/. „Początkowo renesansowemu klasycyzmowi przeciwstawiano jako etap następny właśnie fazę barokową, doszukując się w niej tendencji dynamicznych, ekspresyjnych, dramatycznych bądź fantastycznych, lecz w 1. ćwierci XX w. poważna część obszaru chronologicznego zaliczanego do baroku zyskała nową kategorię stylową manieryzm; i on mógł być ekspresyjny, dramatyczny i fantastyczny. Rozgorzały więc nowe dyskusje, tym razem wokół kontrastu pomiędzy manieryzmem a barokiem. Rozróżniono je jako style o zasadniczo innej postawie: manieryzm intrawertyczny, skłócony wewnętrznie, wyrafinowany i więcej czy mniej sprzeciwiający się renesansowej harmonii, choć elementami renesansowymi operujący; barok ekstrawertyczny, rozładowujący swą dynamikę bujnie i barwnie, często bardziej rubaszny bądź żywiołowy niż wyrafinowany, a wobec renesansu zachowujący nie tyle postawę sprzeciwu, ile uwielbienia, retrospektywnie pragnący sztukę renesansu odnowić, rozwinąć i kontynuować. Tak ograniczony, przez zrozumienie odrębności manieryzmu barok obejmował okres chronologiczny od schyłku XVI (dla niektórych dopiero od początku XVII) po połowie XVIII w.” /Tamże, k. 46.
+ Statyczność rozumienia prawdy objawionej w etapie początkowym. Struktura sądu poznawczego obejmuje proces od zrozumienia treści poznawczej do jej sformułowania słownego. Sądy poznawcze były dzielone tylko na sąd teoretyczny oraz praktyczny. Podział ten jest zbyt uproszczony i w związku z tym prowadzi do zamieszania w pojmowaniu powiązania między objawieniem a natchnieniem. Trzeba przyjąć istnienie jeszcze jednego, pośredniego ogniwa. W procesie od zrozumienia „prawdy”, czyli treści poznawczej otrzymanej przez pisarza biblijnego drogą nadprzyrodzoną lub naturalną, do jej sformułowania (słownie lub pisemnie) umysł wzbudza nie dwa, lecz najmniej trzy sądy (akty zrozumienia/poznania). Są to: sąd czysto teoretyczny (spekulatywny/abstrakcyjny), sąd teoretyczno-praktyczny i sąd czysto praktyczny. Sąd czysto teoretyczny rozpoczyna proces prowadzący do sformułowania słownego treści objawionej. Polega on na zrozumieniu (abstrakcyjno-statycznie) samej w sobie prawdy nagiej (tematu). Umysł dostrzega treść poznawczą (np. wizję) i wzbudza akt jej zrozumienia. W tej pierwszej kontemplacji umysł nie uwzględnia jeszcze ewentualności podzielenia się z nią, czy też jej przekazania. Sąd teoretyczno-praktyczny to zastanawianie się nad zrozumianą prawdą nadal w jej wymiarze teoretyczno-statycznym, ale uwzględnia już możliwość osiągnięcia dzięki niej pewnego dobra. Dostrzega potrzebę przedsięwzięcia środków, by zrozumianą treść przedstawić dla dobra innych. Sąd czysto praktyczny polega na rozważaniu treści (prawdy/tematu) w jej wymiarze ściśle praktycznym. Na tym etapie przeważa już dobro nad prawdą. Pisarz biblijny uwzględnia reguły artyzmu literackiego, myśli też o korzyściach praktycznych takich, jak wzruszenie słuchaczy, wstrząśnięcie ich zatwardziałością itp. Następuje wtedy formułowanie myśli w logicznie powiązane zdania O2 119.
+ Statyczność rzeczy sprawionej wobec Boga selem. „Człowiek na obraz i podobieństwo Boże. Znamię początku. Już najstarsze teksty biblijne zakładają semicką teorię obrazowości, którą trzeba nazwać teorią znamienia początku czy teorią znamion genezy. Teoria ta głosi, że każda rzecz powstająca uwidacznia bezpośrednio swój „Początek” (bóstwo początku), który rzecz przyczynowaną określa, determinuje sobą, swymi cechami i aktami niejako bezpośrednio. Inaczej mówiąc – wszelki sprawca, a zwłaszcza pierwszy, pozostawia na rzeczy sprawianej odbicie swojej istoty oraz swych atrybutów; odbicie naturalne, niejako na podstawie prawa genezy bytu, i odbicie specjalne, świadome, niejako wolne, łaskawe i obdarzające tę rzecz. Z kolei rzecz sprawiona jest obrazem wtórnym swego „początku” lub „odbiciem” – w sensie statycznym i biernym (selem) oraz dynamicznym i czynnym (demuth). Zachodzi więc nierozerwalna więź pomiędzy sprawcą a rzeczą sprawianą. Jest to więź formalna, egzystencjalna i funkcjonalna (źródło energii). Więź ta objawia zawsze ów „początek”, genezę i pierwszą przyczynę. Jest to więź między Praobrazem a obrazem albo między Obrazem a odbiciem, a raczej między przyczyną a skutkiem. Wiele starych religii, zwłaszcza w Mezopotamii i Egipcie, uczyło, że człowiek jest obrazem Boga, czyli odbiciem Praobrazu. Stwórca jako „Początek człowieka” odciska swój własny wizerunek na swoim najdoskonalszym dziele” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 305.
+ Statyczność rzeczywistości powiązana z dynamizmem, F. de Saussure. Struktury historii ontologiczne i epistemologiczne z punktu widzenia personalizmu, według ks. Cz. S. Bartnika. „3) Rzeczywistość ma współczynnik stały, niezmienny, statyczny, jednoczasowy (synchroniczny, F. de Saussure), będący przedmiotem nauk niehistorycznych, oraz współczynnik dynamiczny, jednorazowy, „jednopojawieniowy”, niepowtarzalny tożsamościowo, różniący się ze względu na czas (diachroniczny), będący przedmiotem nauk historycznych lub/i parahistorycznych; ten strumień w części odbierany, percypowany i wyrażany przez człowieka może być określany w oparciu o czas (możliwie ujmowany) i przestrzeń (możliwie określalną). 4) Dziejowe posiada strukturę głęboko dialektyczną, określoną przez „historie” i historię, jedność i pluralizm, uniwersalizm i partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorodność i różnorodność, niepowtarzalność i powtarzalność, repetycję i kreacyjność, tradycję i inność, sferę zjawiskowa i głębinową. 5) Dzieje nie ograniczają się do przeszłości, jak dla dyscyplin uniwersyteckich, z reguły przestarzałych, ani do samej teraźniejszości w potocznym znaczeniu (jest zaś wiele słuszności w adagium J. Bańki: ens et recens convertuntur i w pojęciu récent omniprésent), ani tym bardziej do przyszłości, lecz obejmują wszystkie te trzy (i ewentualnie inne w nowych wymiarach czasu) sposoby czasowienia się rzeczywistości, a raczej odnoszą się do jawienia się człowieka, który jest zasadniczym przedmiotem i podmiotem historii. 6) Historyczne winno być ujmowane integralnie, zarówno w sferze materialnej, jak i duchowej oraz „scenicznej” byle w relacji ad ens personale” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 21.
+ Statyczność rzeczywistości współbrzmi z jej historycznością – w odpowiedniej korelacji. Elementy historii mają swoją wartość realną, wynikającą z ich istnienia. „Każdy „element historii” jest – jak mówi strukturalizm, kontynuizm i „historia całkująca” – zawsze w relacji do „większej całości”. Niewątpliwie bywają poszczególne wydarzenia istotne, zmieniające ogólną sytuację, jak śmierć, a więc i „element” miewa swoje istotne lub/i absolutne znaczenie, jak chcą: pointylizm, momentalizm, ewentualizm. W każdym razie nie można przyjąć heglizmu, według którego zdarzenie indywidualne, „atom”, „element alfalny” jest formą nicości, anihilacji, unicestwienia się, czyli wszelka historia fragmentaryczna (np. historia jednostki, wojny, powstania, rodziny, miłości itp.) miałaby być fałszywa, nieznacząca, prowadząca do nikąd. Trzeba pamiętać, że historia „elementu dziejowego” jest realistyczna, jeśli jest otwarta na całość, i odwrotnie: historia określonej całości jest – może być – poprawna, jeśli posiada relację do faktów. Tomiści mówią, że „istnieją” tylko fakty proste w historii, a „istnienie” nie przysługuje żadnej ogólności, np. wspólnocie, ludności, narodowi, cywilizacji, realność ogólności jest to tylko bilans „istnień jednostkowych”. Jest to jednak pogląd błędny. Płynie on z jakiegoś utożsamienia arystotelesowskiego substancjalizmu z „tomizmem historycznym”. Faktycznie istnienie posiadają nie tylko sfery głębi, ale także warstwy i zakres partycypacji, konkretnej i wspólnej: esse concretum i esse comune. Cała rzeczywistość jest strukturą statyczną i cała jest historią – w odpowiedniej korelacji. Do fundamentalnych cech istnienia historycznego należą także jego zmienność dogłębna, sekwencja, kontynuacja, alternacja różnego rodzaju, a więc temporalność i przestrzenność” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 15-16.
+ Statyczność rzeczywistości zespolona z nurtem psychicznym (i duchowym) w człowieku na sposób jedności osobowej. „Tą magistralą sukcesów biotycznych szedł człowiek. Każde osiągnięcie ewolucyjne było coraz doskonalszym „szkicem” człowieka przyszłości. W szkicach tych uwyraźniała się zwłaszcza substancjalność, tworzenie wewnętrznego centrum biologicznego oraz gradacyjne kształtowanie systemu neuro-mózgowego, wiążącego się szczególnie z przednimi kończynami – rękami. Sprzężenie mózgu z rękami w określonej subsystencji jest prototypem całej sekwencji na wyższych poziomach: ciągłość i nieciągłość względem środowiska bytowego, uzależnienie i autonomia organizmu, recepcja i odruch, przyjmowanie materii i wydalanie, poznawanie i instynkt wewnętrzny, informacja i działanie, umysł i dążenie, refleksja i wolność, świadomość i czyn, pasywność i aktywność, immanentyzacja i transcendentalizacja organizmu. Doskonalenie się filogenetyczne oraz ontogenetyczne widoczne było na zewnątrz przede wszystkim po rosnącym rozwoju systemu neuro-mózgowego (informatywnego) oraz działaniowo-sprawczego (rąk, pracy). I oto w określonym punkcie krytycznym czasoprzestrzeni antropogenetycznej, pod potężnym działaniem stwórczej Omegi, kosmogeneza i biogeneza zrodziła Człowieka. Człowiek to „ciągłość” w stosunku do całego stworzenia, biosfery i zoosfery, ale i zarazem „nieciągłość” – skok dialektyczny, wybuch absolutnej nowości względem świata życia i materii, Transcendens ku nieskończoności. Nie zaistniałby on bez Chrystusa – Omegi, ale też nie zaistniałby bez kosmosu, który jest jego „ciałem”, niszą życia i przed-genezą. Zespala w sobie i pleromizuje na sposób jedności osobowej cały nurt somatyczny rzeczywistości (w tym i zoologiczny) oraz cały nurt psychiczny (i duchowy). A chociaż jest już jako osoba pewną absolutnością nieodwracalną, to jednak nadal sam się ciągle rozwija, bo jest samą zasadą Ewolucji i wiecznym ruchem ku Bogu w łonie stworzenia. Świat nic powstał poza człowiekiem ani człowiek poza światem, chociaż jedno i drugie powstaje na drodze bytotwórczego pędu ku punktowi Omega” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 424/.
+ Statyczność Rzymu starożytnego wzorcem dla faszystów „dla liberałów faszyzm nie jest integralną częścią kapitalizmu i towarzyszących mu w świecie zachodnim form organizacji społecznej i metod sprawowania władzy. Jest czymś zgoła przeciwnym: próbą nawrotu do świata, który – zdawałoby się – odszedł na zawsze, retrospektywną utopią, zwrotem ku bezpiecznemu, łatwo pojmowalnemu i statycznemu światu dawnych wartości, jasnych hierarchii, surowych, lecz prostych zasad itp. Jest to oczywiście próba skazana w dłuższej perspektywie na niepowodzenie, gdyż zakładając linearny bieg dziejów, nie sposób na trwałe wrócić do barbarzyństwa. Można jedynie, dokonując zniszczeń i straszliwych zbrodni, zahamować na jakiś czas postęp. Faszyzm nie ma szans na trwałe zwycięstwo, jednak w jakimś sensie wpisany jest w logikę rozwoju – to reakcja wciąż istniejących podskórnie „ciemnych sił" spod znaku plemienności, etniczności, fundamentalizmu i nietolerancji. Zadaniem „obozu postępu" jest więc ciągła uwaga i neutralizowanie w zarodku prób erupcji pozostałości dawnych wieków. O tym, jak powszechne i trwałe jest takie pojmowanie istoty nazizmu świadczy najlepiej określanie go mianem siły „skrajnie prawicowej", „reakcyjnej" czy „tradycjonalistycznej". Gdy w telewizyjnych wiadomościach pokazują wyrostków kolportujących gadżety z Hitlerem, wtedy dowiadujemy się, że neonaziści to właśnie „skrajna prawica". Taka nomenklatura wskazuje jednoznacznie na powszechne rozumienie narodowego socjalizmu: na pewno nie jest lewicowy, bowiem to skrajna prawica, na pewno też nie ma nic wspólnego z liberalizmem, gdyż – jak to prawica ma w zwyczaju – odwołuje się do wartości zgoła odmiennych niż on, starodawnych” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 9/.
+ Statyczność schematu Chrystusa jako zjednoczenia bóstwa z człowieczeństwem w Osobie Syna Bożego. „Misterium Chrystusa można ujmować statycznie – jako zjednoczenie bóstwa z człowieczeństwem w Osobie Syna Bożego lub dynamicznie – w rozciągłości Jego temporalnej historii od wcielenia po paschę. Związanie doczesności i wieczności w misterium wcielenia ukazywane jest w różny sposób. Chrystologia typu scholastycznego ujmuje Chrystusa statycznie, jako zjednoczenie dwóch natur: boskiej i ludzkiej w jednej osobie – w Drugiej Osobie Boskiej. Ujęcie metafizyczne, ontologiczne całkowicie pomija problematykę czasu, aczkolwiek słowo „czas” nie jest usunięte z jego słownika i teolog dokonujący refleksji w jakiś sposób to słowo pojmuje, i w określony sposób posługuje się nim. Chrystus jako człowiek ściśle spleciony jest z problematyką doczesności, materii, przestrzeni i czasu (Por. S. Bułgakov, Du verbe inkare (Agnus Dei), Paris 1943; T. Horvath, Jesus Christ The Eschatological Union of Time and Eternity, Science et Esprit, vol. 15, fasc. 2 (1988) 179-192). Być może wielość poglądów na temat relacji między bóstwem i człowieczeństwem w Chrystusie wynika ze sposobu pojmowania przez danego teologa struktury czasoprzestrzeni? Problematykę czasu wyraźnie podejmują bibliści. Ujmują oni Chrystusa w historiozbawczym kontekście egzystencjalnym. Zarówno w Piśmie Świętym jak i w opracowaniach biblistów Jezus wyraźnie związany jest ze strukturą temporalną. Okazuje się jednak, że zarówno w tekstach Pisma św., jak i opracowaniach biblistów słowa odnoszące się do czasoprzestrzeni i sama idea czasoprzestrzeni są przeważnie bardzo ogólnikowe, poetyckie, pozbawione filozoficznej precyzji To samo słowo, np. „eon” stosowane jest zarówno do doczesności, jak i do wieczności. Wzajemne relacje tych dwóch sposobów bytowania zazwyczaj określane są bardzo ogólnie (Np. „z przyjściem Syna Bożego nowy eon wtargnął w eon obecny”, E. Szymanek, List do Galatów, Poznań-Warszawa 1978, Komentarze KUL, a. 90. Por. Hbr 9, 26; Dn 7, 22; Mk 1, 15; Ef 1, 9 nn)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 129.
+ Statyczność schematu platońskiego odrzucona przez Florenskiego. Dualizm platoński jest dynamiczny. Idealizm konkretny Platona stanowił fundament ontologiczny i metafizyczny gnozeologii Pawła Florenskiego. Z platonizmem Florenskij zapoznał się podczas studiów w latach 1900-1904. Odczuwał do platonizmu sympatię intelektualną i duchową, a nawet jego swoistą współistotność ze swoimi ideami. Florenskij opowiadał się za anamnezą, czyli poznawaniem wszystkiego w sobie, w swojej pamięci. Poznanie polega na przypominaniu sobie świata idealnego, który odzwierciedlony jest w duszy ludzkiej. Poznanie dokonuje się intuicyjnie, mistycznie, w wymiarze pozaczasowym. Proces poznawczy transcenduje czas, a jednocześnie dokonuje jednoczenia czasu. Prawdy rozpięte w czasie ujmowane są w jednym momencie. Każda myśl ludzka otwarta jest na nieskończoność czasu, w ogóle na nieskończoność. W centrum zainteresowania Florenskiego była doktryna Idei, poprzez którą Platon zamierzał rozwiązać wszystkie aporie gnozeologii, czy w ogóle filozofii. Przede wszystkim chciał połączyć jedność z wielością, byt konkretny z pełnią bytowania /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 205/. Platon chciał poznać strukturę metafizyczną wszystkich istniejących rzeczy, ich intymną istotę. Przed konkretnością jest według niego uniwersalne, czyli to, co jest ogólne; przed wielością jest jedność. Pierwotna jednia jest prototypem absolutnym, typem każdego bytu, das Protophänoemenon (Goethe) /P. A. Florenskij, Smysl idealizma, Sergiej Posad 1915, s. 21 i n.; Tenże, Obščečelovečesce korni idealizma, Posad 1909, s. 20 i n./. Florenskij był przekonany, że pojęcie Idei jest symbolem poznania integralnego, łączącego wszelkie wymiary ontologiczne, jednoczącego wszystko z konkretem (pân, hèn). Prawdziwe poznanie jest dopiero wtedy, jeżeli byt jako taki, uniwersalny, poznawany jest w wielości konkretów. Podstawową kwestią w tym kontekście jest refleksja nad obecnością wieczności w czasie. Taka refleksja pozwala dotrzeć do najgłębszego sensu rzeczywistości (logos). Pełnia każdego bytu konkretnego możliwa jest tylko w łączności z bytem absolutnym, jednym. Florenskij szukał styku między konkretem a uniwersum, zastanawiał się nad siecią powiązań między nimi. Uważał, że pomocne mogą być w tym dwa nurty myśli: idealizm transcendentalny Kanta oraz idealizm konkretny Platona. Kantyzm zamyka człowieka w sobie, prowadzi do egoizmu, a w końcu do nihilizmu, jest filozofią śmierci. Tymczasem platonizm dociera do wszystkiego, jest filozofią życia /Tamże, s. 206/. Platonizm nie jest dualistyczny, jednoczy wszystko, nie jest statyczny, ujmuje wszystko dynamicznie, dialektycznie, integralnie. Każdy konkret jest częścią zorganizowanej Jedności /Tamże, s. 207.
+ Statyczność schematu pochodzenia Ducha Świętego w pneumatologii łacińskiej. Augustyn hellenizował Ewangelię. Krytykuje go Leo Scheffczyk a jego śladem idzie Hans Küng. Odrzucają nie tylko jego schemat pochodzenia Ducha Świętego ab utroque, ale też linearną formułę łacińską: Ojciec, Syn i Duch Święty, jako niezgodne z Ewangelią. Bardziej zgodny z Ewangelią jest schemat grecki: Ojciec, przez Syna w Duchu Świętym, gdyż nie jest statyczny, wyraża w jakiś sposób dynamizm Bożej tajemnicy W053.4 136. Wyrażenie jeden Bóg było w Starym Testamencie jedyną formą, którą posiadali semici dla wyrażania swej wiary w jedną jedyną boskość. W Nowym Testamencie pojawiają się wspólnie trzech: Ojciec, Syn, Duch. Jednak hagiografowie byli semitami i nie dysponowali ideą abstrakcyjną i uniwersalną boskości, chociaż pisali w języku greckim o Bogu, który ją posiada (theotes). Dlatego ograniczyli się do terminu Bóg w języku greckim z partykułą (hó Theós), aby wyrazić w jakiś sposób różnicę między Bogiem Ojcem a Synem. Chrześcijaństwo stanęło wobec konieczności mówienia o jednej boskości (divinitas, deitas) w trzech hipostazach, czy osobach (prosopon). W pełni ustalił rozumienie tych pojęć dopiero Sobór Konstantynopolski II (553): jedna natura, esencja, jedna moc i potęga Ojca, Syna i Ducha Świętego, Trójca współistotna, bóstwo w trzech hipostazach, czyli osobach. Jest to kwestia fundamentalna, której nie biorą pod uwagę teologowie dążący do odhellenizowania chrześcijaństwa W053.4 137.
+ Statyczność schematu relacji trynitarnych punktem wyjścia ujęcia dynamicznego. Życie wewnątrz Boga to działanie wewnętrzne Trzech Osób, ruch boski między Nimi wewnętrzny bezczasowy, proces zachodzący w Bogu, czyli pochodzenia trynitarne. „Wielkie znaczenie posiada Maryja jako osoba, która posiada swoje niepowtarzalne wnętrze i która w tym dziejowym „momencie” zmienia się, czyni coś, wchodzi w relacje z Osobami boskimi. Wejście w relacje nie oznacza tu czegoś jednorazowego, lecz pewien proces kształtujący się w czasie, w którym Maryja żyje jako osoba i w którym żywe są Jej więzy z poszczególnymi Osobami boskimi. Dlatego też możliwe jest dostrzeżenie Trójcy Świętej nie tylko jako schematu ukazującego relacje trynitarne statycznie, lecz również możliwe jest wniknięcie w dynamizm działania wewnętrznego Trzech Osób, w wewnętrzny ruch między Nimi, w procesy zachodzące w Bogu, czyli w pochodzenia trynitarne. Pochodzenia trynitarne są ukazane jako realnie istniejący a nie tylko myślny proces wewnątrz Boga. Model Mateusza i Łukasza jest personalny. Osoba Maryi posiada w nim istotne znaczenie dla zrozumienia tajemnicy Osób Trójcy Świętej. „Miejsce” Wcielenia traktowane jest personalnie, jako wydarzenie w dziejach relacji międzypersonalnych, a nie fizykalnie, jako przejście natury boskiej z jednego miejsca w drugie. Stąd wynika, że punktem odniesienia analogii między Trójcą ekonomiczną a immanentną jest osoba Maryi, a nie „moment” Wcielenia. Osoba Maryi jest „punktem osobliwym” personalnym, miejscem ale nie w czasie i przestrzeniu, lecz w sieci relacji między Osobami Bożymi i ludzkością, „Punktem”, w którym spotyka się wieczność z czasem, bóstwo z człowieczeństwem, Trójca Święta z ludzkością. Myśli o roli Maryi w traktatach trynitarnych P. Coda rozwinął w książce Dios Uno y Trino. Revelación experiencia y teología del Dios de los cristianos /tłum. A. Ortiz García, tyt. or. Dio uno e trino. Rivelazione esperienza e teologia del Dio dei cristiani, Milano 1993/, Salamanca 1993. W książce tej kreśli obraz Maryi, która reprezentuje otwarcie się ludzkości na przyjęcie tajemnicy Bożej miłości. Wymiar personalny Maryi połączony jest z wymiarem eklezjalnym komunikowania się Boga ludziom. To komunikowanie się, czyli Objawienie, nie dokonuje się co jakiś czas, nie polega na przekazaniu informacji lub nawet zbawczych mocy. Bóg objawia się poprzez ludzi, poprzez ich dzieje” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 264.
+ Statyczność scholastyki przezwyciężona przez Teilharda de Chardin P. Stworzenie świata wraz z creatio continua to jedna wielka komogeneza. Na początku byt stworzony znajduje się w stanie zalążkowym, rozproszonym, wymaga jednoczącego rozwoju, pleromizacji, a dokładniej – trynitaryzacji. Proces jednoczenia nie doprowadza do zlania się wszystkiego, lecz zachowuje relacje między bytami stworzonymi, które są analogiczne do relacji wewnątrztrynitarnych. Mocą jednoczącą jest miłość, która nie może doprowadzić do zlania się bytów. Bez wielości (wielości osób) nie może być miłości. Miłość zespala, a jednocześnie (tym samym) dopełnia poszczególne byty osobowe, które w jedności z innymi stają się osobami jeszcze bardziej. Pełnia, Pleroma, Omega, to pełnia jedności i pełnia odróżnienia specyfiki personalnej poszczególnych osób. Materia w procesie kosmogenezy totalnej jest personalizowana, wchłonięta w życie międzyosobowe, w sieć personalnych relacji. Energia jednocząca kosmos wypływa z życia Trójcy immanentnej i prowadzi do Niej. Wszczepienie bytów stworzonych w jedność Bożą w Chrystusie będzie na miarę danego bytu stworzonego. Moc jednocząca to Duch Święty wychodzący (wypływający) od Ojca. W efekcie cała rzeczywistość (a także teologia Teilharda de Chardin) jest przyobleczona w vestigium trinitatis. Odbicie trynitarne Boga w stworzeniach nie jest tylko statycznym znakiem, lecz czymś dynamicznym, żyjącym. Vestigium trinitatis to Bóg Trójjedyny, Stwórca działający w stworzeniach i przyciągający wszystko do swego wnętrza /Tamże, s. 256/. Dokonująca się w świecie pleromizacja ma strukturę analogiczną do struktury Trójcy immanentnej. Świat przemienia się, dokonuje się metamorfoza świata. Przebóstwienie ma charakter trynitarny, wszczepienie w Boga to nie jakieś bezkształtne wszczepienie w naturę Boga lecz w życie Osób Bożych, ma charakter relacyjny. Relacje bytów stworzonych z poszczególnymi Osobami Bożymi tworzą jedną relację łączącą wertykalność z „horyzontalnością” wewnątrztrynitarną. Struktura przekroju relacji bytu stworzonego do Boga jest obrazem struktury wnętrza Boga. Dzieje naznaczone krzyżem zmierzają do pełni życia w pełni eschatycznej /Tamże, s. 357.
+ Statyczność scholastyki utraciła dynamizm charakterystyczny dla mentalności izraelskiej. Bóg posługiwał się nawet niedoskonałymi wyobrażeniami autora ludzkiego Ksiąg biblijnych jako tworzywem w przekazie swego wzniosłego posłannictwa (por. Rdz 1-11). „Życie ekonomiczne i historyczo-polityczne różnicuje się zależnie od typu kultury, tj. całokształtu wartości oraz dorobku materialnego, duchowego, artystycznego i religijno-moralnego, stworzonego przez ludzi na danym etapie historyczno-ekonomicznego rozwoju, w danych warunkach geograficznych i klimatycznych”. „W celu objawienia siebie i swego zbawczego zamysłu Bóg dokonał w swej wolnej i nieodwołalnej (por. Rz 11, 28n) decyzji wyboru: posłużenia się narodem kształtowanym przez kulturę semicką – w wydaniu izraelskim. W ostatnich wiekach przed Chr. przekształciła się ona w kulturę żydowską (od VI w. przed Chr.) O2 156. Tak więc „Słowo Boże przybierało szatę semicką, ściślej: izraelsko-żydowską. […] Każdej kulturze odpowiada mentalność, czyli swoisty sposób widzenia świata i rzeczywistości, oraz charakterystyczny sposób myślenia i wyrażania myśli, związane z najgłębszymi pokładami psychiki narodu, wypadkowej specyficznych warunków jego życia historyczno-gospodarczego, ekonomicznego i społecznego. Pewne sposoby wyrażania myśli są wspólne całej ludzkości, choć i one różnicują się zależnie od miejsca, czasu i warunków geograficznych” O2 157. „Nie zrozumiemy Bożego posłannictwa wyrażonego mową Pisma Świętego, jeśli nie pojmiemy mentalności izraelskiej”. Narzędziem wybranym przez Bożą Opatrzność jest nie tylko język, ale całą mentalność. Mentalność izraelska ujmowała rzeczywistość dynamicznie, tymczasem scholastyka w swojej metafizyce ujmowała zagadnienia statycznie. Tragizm polega na tym, że pomylono konieczność obrony chrześcijaństwa przed powrotem do Starego Przymierza z obroną scholastycznej metafizyki przed dynamicznym ujmowaniem rzeczywistości, typowym dla Izraelitów O2 158.
+ Statyczność Słońca i dynamizm Ziemi, Kopernik. „Wieki przed Kopernikiem uczeni katoliccy, tacy jak dla przykładu Mikołaj Oresme, spekulowali na temat ziemi poruszającej się w nieruchomym wszechświecie. Niektórzy z nich proponowali rzeczy wielce oryginalne, z ruchem bezwładnym włącznie, co miało miejsce już u Jana Filoponusa w VI wieku /S. L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986, s. 185-86, 234-42, 186, 234-243/. Tak więc, jak to zauważył Jerome Langford, badania Kopernika miały jakieś podwaliny. O obrotach sfer niebieskich nie zostało wydane aż do roku 1543, Kopernik egzemplarz tego wydania ujrzał na kilka zaledwie godzin przed śmiercią. Marcin Luter zaatakował już w roku 1533 poglądy tego „parweniusza astrologa”, który, jak się wyraził, „stara się pokazać, że to Ziemia się porusza nie zaś niebo czy firmament, Słońce czy księżyc” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 35/. Co do Kopernika Luter dodaje: „To głupia zachcianka, by odwrócić całą wiedzę astronomii. A Pismo święte mówi nam przecież, że Jozue kazał stanąć słońcu, nie ziemi” /Tamże/. Tego samego roku, kiedy Luter atakował Kopernika, Watykan zaproponował publiczny wykład teorii Kopernika, a papież Klemens VII odebrał, jak mówią, pracę Kopernika pozytywnie /Tamże, s. 35. Zob. także, G. J. Galgan, The Logic of Modernity, New York and London: New York University Press 1982, s. 25/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 248. „Różnice w podejściu Lutra i papieża do heliocentrycznej i heliostatycznej teorii Kopernika łatwo zrozumieć. Kościół katolicki od dawna posługiwał się alegoryczną i analogiczną interpretacją różnych tekstów Pisma, a to przeciwko takim właśnie interpretacjom kierowane były liczne ataki ze strony reformatorów. Aby wyeliminować potrzebę jakichkolwiek pośredniczących interpretatorów Pisma, zorganizowanych w hierarchię kościelną, reformatorzy kładli akcent na pewien pierwotny teologiczny sens Pisma, który za sprawą Ducha Świętego objawia się tym, którzy są czystego serca. Nie zrównywali oni dosłownej interpretacji Pisma z jakimś naiwnym, niedojrzałym fundamentalizmem. Akcentowali natomiast pewien jednoznaczny sens tekstu, który objawić się może we właściwej egzegezie komuś, kogo opanuje Duch Pana” Tamże, s. 249.
+ Statyczność Słońca i dynamizm Ziemi, Kopernik. „Wieki przed Kopernikiem uczeni katoliccy, tacy jak dla przykładu Mikołaj Oresme, spekulowali na temat ziemi poruszającej się w nieruchomym wszechświecie. Niektórzy z nich proponowali rzeczy wielce oryginalne, z ruchem bezwładnym włącznie, co miało miejsce już u Jana Filoponusa w VI wieku /S. L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986, s. 185-86, 234-42, 186, 234-243/. Tak więc, jak to zauważył Jerome Langford, badania Kopernika miały jakieś podwaliny. O obrotach sfer niebieskich nie zostało wydane aż do roku 1543, Kopernik egzemplarz tego wydania ujrzał na kilka zaledwie godzin przed śmiercią. Marcin Luter zaatakował już w roku 1533 poglądy tego „parweniusza astrologa”, który, jak się wyraził, „stara się pokazać, że to Ziemia się porusza nie zaś niebo czy firmament, Słońce czy księżyc” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 35/. Co do Kopernika Luter dodaje: „To głupia zachcianka, by odwrócić całą wiedzę astronomii. A Pismo święte mówi nam przecież, że Jozue kazał stanąć słońcu, nie ziemi” /Tamże/. Tego samego roku, kiedy Luter atakował Kopernika, Watykan zaproponował publiczny wykład teorii Kopernika, a papież Klemens VII odebrał, jak mówią, pracę Kopernika pozytywnie /Tamże, s. 35. Zob. także, G. J. Galgan, The Logic of Modernity, New York and London: New York University Press 1982, s. 25/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 248. „Różnice w podejściu Lutra i papieża do heliocentrycznej i heliostatycznej teorii Kopernika łatwo zrozumieć. Kościół katolicki od dawna posługiwał się alegoryczną i analogiczną interpretacją różnych tekstów Pisma, a to przeciwko takim właśnie interpretacjom kierowane były liczne ataki ze strony reformatorów. Aby wyeliminować potrzebę jakichkolwiek pośredniczących interpretatorów Pisma, zorganizowanych w hierarchię kościelną, reformatorzy kładli akcent na pewien pierwotny teologiczny sens Pisma, który za sprawą Ducha Świętego objawia się tym, którzy są czystego serca. Nie zrównywali oni dosłownej interpretacji Pisma z jakimś naiwnym, niedojrzałym fundamentalizmem. Akcentowali natomiast pewien jednoznaczny sens tekstu, który objawić się może we właściwej egzegezie komuś, kogo opanuje Duch Pana” Tamże, s. 249.
+ Statyczność społeczeństwa feudalnego krytykowana w renesansie. Linia myśli łączącej Absolut z historią tworzona jest przez takich myślicieli, jak: Parmenidesa, Joachim da Fiore, św. Tomasz z Akwinu, a w okresie renesansu Bernardino Telesio, Giordano Bruno, Tomasso Campanella, którzy łączą grecką spekulatywność z łacińską konkretnością. Renesans był wykwitem tego połączenia, które od czasów starożytnych dokonywało się na południu Italii, w Neapolu /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia. Un’eredità e un compito, “Asprenas”, v. 43 (1996) N. 2, 177-192, s. 181/. To środowisko myśli nastawione było na konkretną jednostkę, w przeciwieństwie do organizmu społecznego rozumianego integralnie jako zamkniętą całość. Renesans przeciwstawia się wyobrażaniu świata jako organicznej społeczności feudalno-teologicznej. W kontekście trynitologii można zauważyć, że w średniowieczu podkreślano jedność Boga, jedność chrześcijańskiego świata, jedność imperium, a w renesansie tożsamość poszczególnych Osób Bożych, tożsamość narodów, tożsamość osób ludzkich jako niezależnych jednostek /E. Bloch, Filosofia del Rinascimento, Bologna 1981, s. 27/. Duch łaciński otrzymał od Grecji orientalne światło (orientalne lumen), uzdalniające do czynienia refleksji nad jednością Absolutu z historią. Społeczeństwo feudalne, jako jeden wielki organizm, było statyczne, niezmienne. Nowe społeczeństwo, złożone z wolnych jednostek, jest otwarte na zmiany, na dynamiczny rozwój, na nieoczekiwane, nowe formy społeczne. Świadomość historyczna idzie w parze z rozumieniem człowieka jako podmiotu. Tego typu świadomość ma swoją kolebkę w Italii, tam gdzie kiedyś osiedlili się przybysze z Grecji. Światło ze Wschodu zostało w późniejszych wiekach przyćmione przez światło z Północy, z Europy Środkowej (Mittel-Europa). W wieku XVIII pojawiło się Oświecenie (Aufklärung), jako dojrzały owoc idealizmu, znajdującego się po przeciwnej stronie, radykalnie odmiennej od konkretności myślenia Italii Południowej. Jego kolebką były Niemcy (Germania), ulegające platońskiemu idealizmowi. Z jednej strony był konkret, z drugiej idea. Iluminizm został w Neapolu przyjęty w refleksji moralnej, prawnej i ekonomiczno-politycznej /Tamże, s. 182.
+ Statyczność społeczeństwa odrzucona przez Eliasa N. Rzeczywistość społeczna jest strumieniem działań ludzkich częściowo uregulowanych normatywnie, ale rozwijających się w pewnym obszarze dowolności. Społeczeństwo według Norberta Eliasa jest działaniem i procesem stawania się, nadawania kształtu zbiorowemu życiu ludzi. Byt społeczny i struktura społeczna nie jest czymś statycznym, czymś poza i ponad jednostką ludzką i jej działaniem. Społeczeństwo tworzone jest przez strumień wielorako powiązanych działań w znacznym stopniu autonomicznych ludzi, aktywnych w ramach zmieniających się relacji strukturalnych, które według opinii Eliasa można sprowadzić do stosunków dominacji i podporządkowania, czyli sfery władzy /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 88/. Cztery zasady organizujące socjologię Norberta Eliasa, na które wskazał socjolog holenderski Johan Goudsblom: 1) Przedmiotem socjologii są ludzie uzależnieni nawzajem od siebie na różne sposoby, oraz procesy stawania się i kształtowania struktur społecznych, kształtowanych przez ludzi żyjących w nich. 2) Procesy te zmieniają się nagle lub wolno. 3) Zmiany długofalowe są w znacznej mierze nie planowane i nie przewidywane. 4) Rozwój ludzkiej wiedzy dokonuje się w ramach tych procesów i stanowi ich istotny aspekt. Proces społeczny kształtowany jest przez działanie ludzi, które jednak dokonuje się w ramach szerszego strumienia społecznych zdarzeń, działań innych ludzi i relacji strukturalnych. Norbert Elias analogicznie ujmował proces ewolucyjnego rozwoju kultury. Ludzie stopniowo modyfikują swoje zwyczaje, dostosowując je do wymogów interakcji z partnerami w ramach układów strukturalnych, a przede wszystkim do relacji w sferze władzy. W ten sposób następuje stopniowe „cywilizowanie” kultury, w którym nieustannie zwiększają się zdolności człowieka do kontrolowania samego siebie, własnych emocji i popędów, agresji, przemocy i okrucieństwa. Poskramianie i kontrolowanie natury ludzkiej związane jest ściśle ze sferą władzy /Tamże, s. 89.
+ Statyczność społeczna podkreślana przez teorie strukturalno-funkcjonalne w sytuacji, gdy ego i alter przyswoją sobie (zinternalizują) normy działania, co pozwala na stosowanie negatywnych sankcji przy zachowaniach dewiacyjnych, Parson T. Interakcja społeczna „(inter między, actio czyn, działanie), wzajemne oddziaływanie na siebie jednostek lub jednostek i grup społecznych, lub tylko grup społecznych dla osiągnięcia określonego celu, przy czym istotne znaczenie ma dobór metod i środków działania umożliwiających zmodyfikowanie postaw, zachowań i preferencji partnerów (dynamika grupowa); Społeczny wymiar poszczególnych religii jest podstawą wyróżniania przez socjologię religii zachodzących w nich interakcji religijnych. [...] pojęcie interakcji społecznej zostało wprowadzone do nauk społecznych przez socjologów amerykańskich (m.in. R. F. Balesa), głównie dla badania małych grup, w których dostrzegano konsensus i solidarność, wyrażające się w jednoznacznej interpretacji norm działania przez wszystkich członków grupy. Interakcja społeczna, warunkując powstawanie relacji społecznych (więzi międzyosobowych), stanowi centralny element w konstytuowaniu się grupy społecznej. Wyróżnia się interakcje bezpośrednie (przeważają w grupach społecznych), które obejmują nie tylko wspólny cel, ale i cechy partnerów, oraz interakcje pośrednie (przeważają w szeroko rozumianym życiu społecznym), występujące wśród ludzi, którzy nie znając się, realizują wspólne i skomplikowane interesy w różnych dziedzinach życia, m.in. polityczne (np. partie) i ekonomiczne (np. związki pracodawców i pracobiorców). Teorie strukturalno-funkcjonalne (T. Parson) podkreślają stabilność systemu działania w sytuacji, gdy ego i alter przyswoją sobie (zinternalizują) normy działania, co pozwala na stosowanie negatywnych sankcji przy zachowaniach dewiacyjnych. W społeczeństwach wyżej rozwiniętych konflikt interesów przeważa nad harmonią życia ogółu. Szczególne znaczenie mają przy tym przemiany społeczne, które prowadzą do zachwiania się systemów wartości, niejednoznacznej interpretacji norm społecznych czy zmian mechanizmów motywacyjnych. Brak dostatecznego uwzględnienia przez teorię strukturalno-funkcjonalną zjawisk o charakterze alternatywnym spowodował powstanie koncepcji interakcjonizmu symbolicznego” W. Piwowarski, Interakcja społeczna. 1. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 368.
+ Statyczność społeczna względna według Breudel’a, w jakiś sposób i w jakiś sposób społeczeństwo jest też dynamiczne. Rzeczywistość społeczna rozumiana przez Breudela jako zorganizowaną w płaszczyźnie wertykalnej, zhierarchizowanej struktury, obejmującej wielość „podestów”, które to pojęcie zapożyczył od swego przyjaciela, socjologa Georgesa Gurvitcha. Odrzucał on jako ahistoryczne sprowadzanie wertykalnego wymiaru rzeczywistości do jakiejkolwiek stałej, mającej obowiązywać jak gdyby poza czasem, hierarchizacji jej płaszczyzn. Opowiadał się też przeciwko rozumieniu wzajemnych związków między owymi płaszczyznami jako relacji w sposób konieczny o charakterze ciągłym. Zastanawiał się nad tym, czy rzeczywistość społeczna jest ustrukturyzowana w całej swej grubości, czy tylko w pewnej swej warstwie? Czy przypadkiem nie istnieją jakieś obszary rzeczywistości społecznej swobodnej, niezorganizowanej? W takim wypadku organizm społeczny byłby złożony z obszarów strukturalnych i niestrukturalnych, z kości i ciała. Pytał się też o ty, czy owe warstwy są ze sobą powiązane, w sposób ciągły czy nieciągły? Rzeczywistość społeczna według Breudel’a jest w jakiś sposób statyczna i w jakiś sposób dynamiczna. Jej integralną całość badana jest poprzez zabieg operacyjny polegający na wyróżnieniu dwóch wymiarów: wertykalnego (synchronicznego) oraz horyzontalnego (diachronicznego). Każdy podest (warstwa) rzeczywistości posiada swój rytm zmienności, charakterystyczny tylko dla niego czas historyczny. Przyjmował więc wielość czasów historycznych. Historia pracuje na różnych szczeblach, na rozmaitych jednostkach miary: dzień po dniu, rok po roku, czy nawet wiek po wieku. Różne są więc czasy historii. Jej obraz będzie się zmieniał za każdym razem wraz z użytą miarą. Pomiędzy tymi wymiarami mogą istnieć sprzeczności, które wzbogacają właściwą dla historii dialektykę (F. Breudel, Grammaire des civilisations, Paris 1987, s. 66 i n. ; Por. A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w persperktywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 55.
+ Statyczność struktur społecznych zastąpiona dynamizmem procesów społecznych. Interakcjonizm symboliczny. „Kierunek teoretyczny w socjologii utrzymujący, że rzeczywistość społeczna powstaje z interakcji społecznej, skupiający uwagę na procesach społecznych, a nie na gotowych strukturach, i przyznający pierwszeństwo (przed normami, grupami, instytucjami) uczestnikom życia społecznego, którzy oddziałując na siebie nawzajem (wchodząc w interakcje), aktywnie tworzą formy życia grupowego (dynamika grupowa). Interakcjonizm symboliczny należy do tzw. socjologii „rozumiejącej” lub humanistycznej, czy też tzw. paradygmatu interpretacyjnego w socjologii. Obecnie łączy się z nurtem socjologii fenomenologicznej i hermeneutycznej, przeciwstawiając się m.in. kierunkowi strukturalno-funkcjonalnemu. Po raz pierwszy terminu „symboliczni interakcjoniści” użył w roku 1937 H. Blumer, określając nim tych badaczy życia grupowego ludzi, którzy odrzucając determinizm w postaci różnych odmian naturalizmu, jak i determinizm kulturowy (według którego normy i wartości grupowe wyznaczają działania ludzi) w centrum umieszczają procesy interpretacji znaczeń i wartości w sytuacjach oddziaływania wzajemnego. Interpretacjonizm symboliczny wywodzi się z początków socjologii amerykańskiej, a pierwszymi jego przedstawicielami byli uczeni z tzw. Chicago School (1882-1935): G. H. Mead, W. I. Thomas, R. E. Park, E. Hughes, E. W. Burgess, L. Wirth, E. Farris, Ch. H. Cooley, którzy zajmowali się głównie rolą komunikacji we wzajemnych oddziaływaniach ludzi na siebie. W Polsce w podobnym kierunku rozwijał swoje koncepcje F. Znaniecki” E. Hałas, Interakcjonizm. III. Interakcjonizm symboliczny, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 372-375, kol. 372.
+ Statyczność struktury Poemat Beowulf nie jest „poematem narracyjnym”. Nie ma on „postępować”, w sposób stały czy zmienny. „Jego istotą jest równowaga, opozycja końców i początków. Najprościej mówiąc, mamy przeciwstawione opisy dwu momentów niepośledniego żywota: jego poranku i zmierzchu; opracowanie odwiecznego i silnie wzruszającego kontrastu młodości i starości, pierwszego czynu i końcowej śmierci. Poemat dzieli się na dwie przeciwstawne części, różne pod względem tematu, stylu i długości. [...] Ta struktura jest prosta i statyczna, mocna i masywna, w każdej części bardzo zróżnicowana, zdolna znieść takie potraktowanie. Śledząc sposób przedstawiania drogi Beowulfa do sławy z jednej, a jego królowania i śmierci z drugiej strony, krytyk znajdzie rzeczy wątpliwe, jeżeli będzie ich poszukiwał, ale więcej chwalebnych. Ta stara opowieść nie była ani opowiadana po raz pierwszy, ani tym bardziej wymyślona przez naszego poetę. Wynika to jasno z jej baśniowych analogów” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 43. „Intryga nie była dziełem poety, a choć tchnął on w surowy materiał uczucie i powagę, nie stał się on doskonałym środkiem wyrazu tematu lub tematów rodzących się w jego umyśle. Nie jest to niezwykły przypadek w historii literatury. Gdyby nie wątek podróży – kontrast młodości i śmierci wypadłby zapewne lepiej. [...] jej znaczenie nie jest węższe, lecz – symbolicznie – szersze. W jednym narodzie i jego bohaterze wyraźniej ujrzelibyśmy całą ludzkość i jej bohaterów” Tamże, s. 44.
+ Statyczność stworzenia człowieka w interpretacji Tacjana. Tacjan nie dokonuje rozróżnienia pomiędzy „tchnieniem życia” i „duchem” (pnoé lub emphysema a święte pneuma). Pnoé jak i emphysema z Rdz 2, 7 (tchnienie) dla Tacjana znaczą to samo, co „obraz i podobieństwo Boże” z Rdz 1, 26, lecz z jednym tylko zastrzeżeniem (które egzegezie nadaje oryginalność Tacjana), a mianowicie, że ukształtowanie człowieka przez tchnienie nie polega na zaprogramowaniu go, uzdolnieniu do bycia pełnym człowiekiem, lecz tylko na obdarzeniu go obrazem i podobieństwem, które jest w nim dzięki duchowi. To, co w Rdz 1, 26 posiadało aspekt dynamicznym, Tacjan odczytał w sensie statycznym. Tchnienie Boże nie oznacza zaprogramowaniu do rozwoju, lecz stan, który może być utracony. Chrzest przywraca człowiekowi stan pierwotny. Tak więc tylko chrześcijaństwo jest autentycznym humanizmem, tylko chrześcijanin jest prawdziwym człowiekiem A103 92.
+ Statyczność systemów metafizycznych uniwersalnych odrzucił Nitzsche. Twórczość Nietzschego Giordano di Aldo traktuje jako pogańska wersję Boskiej komedii Dantego. Całą twórczość Nietschego trzeba widzieć zgodnie z jego autointerpretacją zawartą w jego ostatnim dziele Ecce homo. Życie człowieka jest wędrówką w piekielnej otchłani, zmierzającą do śmierci (katabasis), która jest negatywną stroną narodzenia (anabasis) /G. Di Aldo, Nietzsche: dissonanza e illusione, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 63-122, s. 69/. W taki sposób Nietzsche traktował swoje życie i swoje pisarstwo filozoficzne. Nie przywiązywał on wagi do realnych zdarzeń. Jego prawdziwym życiem było pisarstwo, poprzez które dokonywał się proces autoprzemiany /Tamże, s. 76/. Wszystko to zawarł w Przedmowie do swego dzieła Ecce homo (1886). Filozofia Nietzschego jest swoistym połączeniem wybranych założeń Kartezjusza i Hegla. Dante opisał realne dzieje człowieka. Kartezjusz zredukował człowieka do myśli. Hegel interesował się procesem rozwoju, dziejami. Nietzsche opisał dzieje myśli, które traktował jako ważniejsze od dziejów realnych. Wszyscy oni byli przeciwnikami statycznych systemów uniwersalnych. Ponieważ system uniwersalny zawiera wszystko, nie ma miejsca na jakikolwiek rozwój. Cała myśl nowożytna polega na ujmowaniu świata i człowieka w procesie rozwoju, jako połączenie ontologii z historią /Tamże, s. 78/. Nowe ujęcie jest dynamiczne i otwarte, nigdy niedokończone, nieskończone w swoim bogactwie. Dzieło Ecce homo jest monologiem teatralnym, ciągłym słowem /Tamże, s. 81/, które wychodzi ponad poziom myśli wznoszącej się w sposób ciągły. Myśl skumulowała się, doszła do punktu krytycznego, nastąpiło oświecenie, oderwanie się od poziomu zwyczajnego, przeskok na inną płaszczyznę. Człowiek stał się bogiem /Tamże, s. 82/. Do tej pory myśl była rdzeniem życia, od tej chwili jest tylko myśl, sprzęgnięta z wszechmyślą uniwersalną. Okazuje się, że Nietzsche nie był ateistą, lecz typowym gnostykiem. Doszedł on do punktu spotkania Boga będącego w człowieku z Bogiem ponad człowiekiem /Tamże, s. 83/. Człowiek nie potrzebuje już Boga poza nim, gdyż sam jest Bogiem/. Nietzsche przeciwstawił się Heglowi, który kontynuował linię obrony chrześcijaństwa, rozpoczętą przez Lutra. Na niej znajdują się: Mistrz Eckhart, Jakub Böhme, Hölderlin, Schelling. Nietzsche walczył z Chrystusem. Hegel dostrzegał epifanię Boga w wielkim piątku spekulatywnym. W najgłębszym kryzysie myśli człowieka, w jego umysłowej kenozie, pojawia się Duch /Tamże, s. 107/. Opowiedzenie się Nietzschego za Dionizosem łączy się z tęsknotą za ocaleniem przeszłości. Ostatecznie pojawia się pogląd o odwiecznych powrotach. Moc twórcza objawia się nie tylko w czymś nowym, ale też w niszczeniu. Odrzucone zostają normy moralne jako przeszkoda do dalszej nieograniczonej twórczości /Tamże, s. 113/. Nowy język wykracza poza sferę teorii, obejmuje całego człowieka. Nowa mądrość łączy teorię z praktyką, a jest to praktyka rewolucyjna. Tworząc nową myśl, Nietzsche przekształca samego siebie, staje się bogiem. Niszczył siebie, doprowadził do obłędu, by w zgliszczach człowieka mógł narodzić się nowy człowiek, nadczłowiek /Tamże, s. 122.
+ Statyczność systemu edukacyjnego według Mazziniego. Wolność jednostki, według Mazziniego, obiektywizuje się w instytucjach. Najwyższym wyrazem wolności jest podporządkowanie się instytucjom państwowym /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 79/. Wpływ nurtu oświeceniowego oraz protestantyzmu spowodował, że historycyzm Mazziniego nie był kompletny. Idea historycyzmu miała u niego raczej znaczenie instrumentalne. Człowiek indywidualny realizując samego siebie, aktualizuje esencję ludzką uniwersalną i w ten sposób wchodzi do uczestniczenia w życiu boskim. Poznanie treści uniwersalnych wymaga jednego, całościowego systemu edukacyjnego dla wszystkich obywateli. Dlatego Mazzini dążył do organizowania jednolitego systemu edukacyjnego przez państwo /Tamże, s. 80/. Integralność edukacji państwowej określa granice swobody indywidualne. Wizja jego była dość statyczna, daleka od pluralizmu. Walczyły w nim sprzeczności: wolność i autorytet, indywidualizm i uniwersalizm, spontaniczność społeczna i zarządzenia państwowe, wolność sumienia i edukacja państwowa /Tamże, s. 84/. Na linii myśli Mazziniego tworzyli swój program edukacji narodowej włoscy socjaliści, organizujący się na przełomie XIX i XX wieku. Po pierwszej wojnie światowej we Włoszech, podobnie jak w Rosji kurs partii socjalistycznych nadawali radykałowie, co miało znaczny wpływ na przemiany w szkolnictwie. Znacząca zmiana w wychowaniu młodego pokolenia polegała na tym, że wcześniej wychowywano do łagodności, opanowania, miłości i pokoju a na początku lat 20-tych XX wieku młodzież była napełniona chęcią walki. Dokonana został istotna przemiana duchowa /Tamże, s. 102/. Organizacja szkolnictwa średniego powierzona została dwóm historykom: Giusepe Kirner oraz Gaetano Salvemini /Tamże, s. 104/. Byli oni entuzjastami postępu. Już w roku 1908 Salvemini oraz Alfredo Galletti opublikowali dzieło La reforma Della schola media. W latach 20-tych propagowany przez nich nacjonalizm znalazł uzewnętrznienie w włoskim faszyzmie: empiryzm angielski, pragmatyzm amerykański, modernizm katolicki, idealizm „croce-gentiliano” /Tamże, s. 131/. Nurt historycyzmu [podobnie jak u Karola Marksa], chciał zastąpić Boga transcendentnego boską historią. Historia ma w sobie cechy boskie, decyduje o losie jednostek i społeczeństw. Wolność człowieka staje się fikcją wobec determinizmu historycznego. Miała powstać nowa religia, bez Boga, zapatrzona w historię, rozwijająca kult postępu /Tamże, s. 133.
+ statyczność systemu Leibniza. Vico kontynuuje myśl, którą podjęli św. Augustyn, Paweł Orozjusz i Bossuet. Zupełnie inną linię reprezentują Leibniz, Voltaire, Herder i Hegel. Monadologia, którą tworzył Leibniz miała być odzwierciedleniem rozwoju ludzkiej myśli. Tymczasem jest to system statyczny, aczkolwiek otwiera szerokie perspektywy dla opisu ewolucji historii. H158 XVIII
+ Statyczność systemu sformalizowanego jest przyczyną tego, że aktywności matematycznej człowieka, która jest czymś dynamicznym i nigdy nie zamkniętym, nie może być przedstawiona adekwatnie za pomocą systemu sformalizowanego. „Heytinga system intuicjonistycznego rachunku zdań nie został nigdy uznany przez Brouwera i szkołę holenderską za ortodoksyjną kodyfikację logiki intuicjonistycznej. Ta postawa sceptyczna ma swe źródło w tezie o zasadniczej niemożliwości wyczerpania kiedykolwiek ogółu wszystkich procesów myślowych, które mogą być traktowane jako uprawnione. Związana jest też z przekonaniem, że jakiekolwiek przedstawienie ludzkiej aktywności matematycznej w postaci systemu sformalizowanego z jego statycznym charakterem jest w sposób istotny nieadekwatne, gdyż ta pierwsza jest czymś dynamicznym i nigdy nie zamkniętym. Żaden więc system sformalizowany nie może być zupełnym i adekwatnym opisem matematyki intuicjonistycznej. Matematyka intuicjonistyczna jest znacznie uboższa niż matematyka klasyczna. Odpadają w niej spore fragmenty analizy i cała prawie teoria mnogości. Z drugiej strony, jest ona znacznie bardziej skomplikowana – a w konsekwencji mniej przydatna do zastosowań. Pod adresem intuicjonizmu formułuje się też inne zarzuty. W szczególności zarzuca się to, że używane przez intuicjonistów pojęcie intuicji jest mętne i nieprecyzyjne, że wyprowadzanie z intuicji „dwujedności” praw arytmetyki jest właściwie pseudouzasadnieniem, czy też to, że odrzucenie matematyki klasycznej oparte jest na arbitralnej zmianie znaczeń terminów logicznych i matematycznych. Intuicjonizm nie ma wielu konsekwentnych wyznawców – niemniej jednak wywarł on i nadal wywiera duży wpływ na badania nad podstawami matematyki. Okazuje się też, że logika intuicjonistyczna może być użytecznym narzędziem w różnych działach matematyki, na przykład w teorii toposów czy w teoretycznej computer science” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 111.
+ Statyczność świata bez misterium Trójcy Świętej. „Trójca Święta jest nie tylko przedmiotem homologii i doksologii (wyznania i uwielbienia), lecz także kluczem do rozumienia całej rzeczywistości (Przy czym chodzi o rozumienie nie tylko w sensie intelligere, lecz także w sensie praksis, jak mówi się o kimś: rozumie swoje rzemiosło, tj. może to wykonywać, dorósł do niego. Por. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1963, 143 – Akurat chodzi tu w szczególny sposób o praksis, jak słusznie pisze J. M. Lochman, Zum praktischen Lebensbezug der Trinitätslehre, w: EvTh 35 (1975) 283. 241: Zajmowanie się Trójcą Świętą „okazuje się… tylko wówczas wiarygodne i dlatego wielce obiecujące, jeśli powiedzie się ukazać naukę o Trójcy Świętej w praktycznym odniesieniu do życia. Więcej bowiem ze wszystkich podstawowych twierdzeń chrześcijańskiego przekazu właśnie dogmat o Trójcy Świętej jest podejrzany o to, że chodzi w nim o abstrakcyjną teorię. Zadanie, aby rozpracować praktyczne, antropologiczne i społeczne aspekty nauki, otrzymuje w tych okolicznościach w kontekstowej trynitarnej teologii szczególne znaczenie… Chodzi o pytanie, jak dalece trynitarna wiara w Boga rozświetla i realnie zmienia ludzką rzeczywistość, … jak dalece trynitarna ‚rewolucja w pojęciu Boga” inicjuje odpowiednią ‚re-volutio’ (MATANOIA) w świecie człowieka“. Podobnie także R. Panikkar, Trinität, München 1993, 70: „Trójca Święta jest nie tylko kamieniem węgielnym chrześcijaństwa z teoretycznego punktu widzenia, lecz także praktyczną, konkretną i egzystencjalną bazą chrześcijańskiego życia”. Ważne jest, aby wiarę w Trójcę Święta „w ogóle odnieść dostrzegalnie do ujmowania współczesnej rzeczywistości”. E. Herms, Die Lehre im Leben der Kirche, w: ZThK 82 (1985) 230). Dosłownie wyrażają to wersy poezji Eichendorffa: „Pieśń drzemie we wszelkich rzeczach, Które śnią bezustannie. I świat podnosi się, aby śpiewać, A ty spotykasz tylko zaczarowane słowo”. „Zaczarowanym słowem”, które „wyśpiewuje” rzeczywistość świata i doświadczenie człowieka, tak iż dochodzi ona(o) do siebie samej, do całości, prześwitywania, integracji, jest trynitarny Bóg w swoim byciu i działaniu. A ponieważ rzeczywistość jest tylko jedna, także część II i III nie są od siebie ściśle oddzielone: doświadczenia chrześcijańskie i „czystoludzkie”, które są pojmowane nierozdzielnie od siebie, powinny być rozważane w świetle wiary w Trójcę Świętą” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 21/. „A to w oczekiwaniu na to, że od wiary w trójjedynego Boga dochodzi się do wzajemnie warunkującej się interpretacji rzeczywistości wiary i świata (w ich wzajemnym skrzyżowaniu) i odwrotnie: ze względu na możliwość takiej interpretacji do nowego skonstatowania trynitarnej wiary wobec innych interpretacji świata. Ścieśle ujmując, przedmiotem naszego studium jest wzajemne odniesienie wiary w Trójcę Świętą z jednej strony i ludzkiego, a także chrześcijańskiego doświadczenia z drugiej strony. Krótko mówiąc, chodzi o całościowy ogląd rzeczywistości z perspektywy trynitarnoteologicznej. O tyle chodzi – paradoksalnie – właśnie nie (tylko) o teologię Trójcy Świętej, tj. o poszczególny traktat, ewentualnie specjalny rozdział teologii, lecz – jak ukazuje to podtytuł – o „trynitarną teologię”, a zatem o próbę ujęcia całości ze względu na wiarę w Trójcę Świętą” /Tamże, s. 22.
+ Statyczność świata odrzucona, ponieważ wewnętrzne życie Boga nie jest statyczne. Zamysł Boży jako fundament relacji między światem a Bogiem. Moc i sposób stworzenia świata wpisane są w immanentne misterium życia Trójcy Świętej (H. Urs von Balthasar, Schöpfung und Trinität, IKZ „Communio” 1988, s. 205 -212; M. T. L. Penido, Gloses sur la procession d'amour dans la Trinité, „Ephemeridae Theologicae Lovaniensis” 14 (1937) 33-68; Por. F. H. Wieczorek, Nauka Jana Dunsa Szkota o roli miłości Bożej w planie stworzenia i zbawienia, Lublin,1961, /lic./). Relacja pomiędzy Bogiem a światem, ujmowana jako misterium stworzenia, to nie tylko relacja między Bóstwem a bytem przygodnym, lecz między Osobami Trójcy Świętej a światem materialnym. Byty stworzone odzwierciedlają w sobie miłość Bożych Osób /Św. Augustyn, De Trinitate, PL 42, 888/. Dzieje się tak z tego powodu, że fundament tych bytów stworzonych znajduje się w misteryjnym zamyśle Boga Trójjedynego. Każdy z bytów stworzonych ma swoje specyficzne „miejsce” w nieskończonym bogactwie Bożej mądrości (Zob. Św. Augustyn, De civitate Dei, PL 40, 30); /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 115/. Tomasz z Akwinu traktuje zamysł Boży całościowo. Wyraża pogląd, że świat jako całość jest odzwierciedleniem całościowej mądrości Bożej. Coś, co dzieje się wewnątrz życia trynitarnego traktowane może być jako zamysł, który na zewnątrz Boga odzwierciedla się, jako dynamiczny rozwój świata, od jego początku aż po spełnienie. Świat nie jest statyczny, ponieważ wewnętrzne życie Boga nie jest statyczne. Dynamizm świata, czas, ruch, rozwój wynikają z absolutnego dynamizmu Trójcy Świętej (Zob. Tomasz z Akwinu, S.Th., I. q. 22, a. 1, ad 2). Niektórzy starożytni filozofowie głosili, że przed światem materialnym został stworzony jakiś wzorzec niematerialny, odpowiadający Bożemu zamysłowi, według którego powstał świat materialny (Zob. np. Filon Aleksandryjski, Pisma, tłum. L. Joachimowicz, Warszawa 1989, s. 36). Struktura ta jest niematerialna i niesubstancjalna, różni się od pramaterii i nie identyfikują się z nią byty zwane aniołami. Jest to jakaś myśl, mądrość stworzona, wzorzec, w którym są określone formy przyszłego świata materialnego /Tamże, s. 116.
+ Statyczność świata Panteizm świat opisuje jako statyczny, językiem bardziej intuitywnym, mistycznymi, niż racjonalnym, dyskursywnym. Tworzą go boczne odłamy filozofii oraz starożytne myślenie poetyckie. Spotykamy też religie o nastawieniu panteizującym. W buddyzmie jest rozróżnienie na Atman, duch myślący, oraz Brahman, duch świata. Oba utożsamiają się. Hinduizm jako doktryna zbawcza rozróżnia dwa te duchy w człowieku. Realność najwyższa, źródło i cel świata (Brahman) jest tym samym, co człowiek odnajduje jako nieskończoną głębię swego bytu (Atman) /J. de Sahagún Lucas, Panteismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1042-1047, s. 1043/. Filozofia arabska wieku IX stała się panteistyczna pod wpływem neoplatonizmu i myśli indyjskiej (Alfarabi, 870-950) /Tamże, s. 1044/. Panteistami byli przynajmniej niektórzy kabaliści żydowscy średniowiecza, np. Avicebron. W łańcuchu emanacji świat jest stworzony przez Słowo, które przyjmuje formę i materię cielesną. Wśród chrześcijan wymieniani są Mikołaj z Kuzy (1401-1464) oraz Giordano Bruno (1548-1600). Według kuzańczyka każda rzecz jest skończoną nieskończonością. Całość rzeczy to Deus sensibilis. Filozofia nowożytna wymienia Spinozę (1632-1677), z jego barokową mistyką i geometryczną koncepcją rzeczywistości. Idealizm niemiecki, to przede wszystkim Fichte (1762-1814), głoszący „Ja” absolutne, które jest jednocześnie podmiotem i przedmiotem oraz celem wszelkiego myślenia i działania. Hegel mówi o historii ludzkości, zlewającej się z Absolutem /Tamże, s. 1945/. Bóg rozwija się w historii i zwija na powrót /Tamże, s. 1046.
+ Statyczność świata stworzonego. „Na Zachodzie jednak przez całe wieki pojęcie creatio continua nie było znane. Pojęcia tego nie zastępowała też idea opatrzności, która była rozumiana jako plan, wola i działanie Boże, rozciągające się na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, zewnętrzne w stosunku do stworzenia i jego dziejów oraz stanowiące tylko „doglądanie” gospodarstwa świata, zarządzanie nim i, w razie potrzeby, „korygowanie” w jakimś jednym czy drugim szczególe. Było to w konsekwencji statyczne, dewolucyjne i degradacyjne rozumienie stworzenia. Sytuację odwrócił w pełni dopiero Pierre Teilhard de Chardin (zm. 1955), który wprowadził dynamiczne, aktualistyczne i immanentne światu rozumienie stworzenia. Stworzenie przez Boga nie jest aktem jednorazowym, dokonanym w przeszłości (creatio initialis, in principio) i jakby przemijającym z czasem, lecz aktem ciągłym, rozwijającym się i działającym „wewnątrz” całej uniwersalnej ewolucji wszechrzeczy od początku do końca. Jest to jeden i ten sam akt, który tylko dla nas rozszczepia się na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość i ma swoje ontyczne i logiczne sekwencje. Jest to też creatio continua w aspekcie przestrzennym, czyli rzeczy nie są stwarzane w izolacji jedna od drugiej, „obok” siebie, lecz w ścisłym wzajemnym powiązaniu w continuum” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 250/.
+ Statyczność świata według Dionizego Pseudo Areopagity, tak jak u wszystkich Ojców Kościoła pozostających pod wpływem platonizmu i neoplatonizmu. Dionizy Pseudo Areopagita głosił, że dzieło stworzenia stanowi teofanię Boga w kosmosie. Dobroć Boga promieniuje na wszelkie stworzenia. Wskutek tego promieniowania wszystkie rzeczy są dostępne dla ludzkiego umysłu (νοηται – intelligibiles), a także wszystkie rzeczy są umysłowe (νοηραι – intelligentes). Wszystko jest naznaczone intelektem, posiada w sobie ślad boskości, i dlatego może być poznane przez ludzki intelekt, stworzony na obraz Boga. Najdoskonalsze są byty najbliższe Bogu. Zostały one stworzone najwcześniej, są one wolne od śmierci, wyzwolone od ciała i rozmnażania się, nie podlegające zmianom. Jako czyste duchy są niebywale mądre, oświecone i udzielające otrzymane światło innym substancjom anielskim. Na drugim miejscu stwarzane są dusze, wyposażane również w nieśmiertelność. Dusze ludzkie są podobne do aniołów W3 30. Dionizy Pseudo Areopagita słowu dusza nadaje szeroki zakres znaczeniowy. Mówi on nie tylko o duszy ludzkiej, lecz również o duszach zwierząt, które nie posiadają rozumu, ale są siedliskiem życia. Jest to jakaś „dusza zmysłowa”. Rośliny natomiast nie posiadają ani duszy, ani życia. Bóg ustanowił granice Kosmosu, który ani się nie powiększa, ani nie zmniejsza, jest stały. Model świata u Dionizego jest statyczny, tak jak u wszystkich Ojców Kościoła pozostających pod wpływem platonizmu i neoplatonizmu. Biblijny opis stworzenia wkomponowany został przez Dionizego w myśl platońską. Słońce i księżyc, jako gwiazdy błędne, „wyznaczają granice dnia i nocy, miesięcy i lat”, swoją drogą „oznaczają liczbę, porządek i przestrzeń okresów czasu, i rzeczy w czasie” (DN IV, 3). Wizja ta na stałe weszła do kosmologii chrześcijańskiej. W kosmosie następuje teofania Boga. Bóg jako Dobro i Piękno dzieli się swoim Bytem, swoją istotą ze stworzeniem. Byt wszelkich rzeczy zamieszkuje w Bogu jak w swoim źródle i pozostaje w Nim W3 31.
+ Statyczność świata według Parmenidesa. Heraklit czas rozumiał jako monotonną kontynuację bez żadnych punktów wyróżnionych, a także bez jakiekolwiek połączenia z przestrzenią. „Inaczej dla Parmenidesa. W swoim podstawowym modelu świata: kuli, jest on doskonale usposobiony do tego, aby z czasowością heraklitejską się uporać – pokazując zarówno jej genezę, funkcjonowanie jak i ograniczoność modalną w ontologii świata. Kula bowiem (do dziś użytkowana w kosmologii ejnsteinowskiej jako układ ograniczony a nieskończony) ukazuje naocznie, jak może istnieć „zmienność powierzchniowa”, pozornie linearna, biegnąca stale „przed siebie”, ale w rzeczywistości wijąca się tylko po zamkniętej powierzchni kuli. Nie może jednak stwierdzić ona swojej cykliczności dlatego właśnie, że powierzchnia ta jest wyłącznie ilościowa, nie ma na niej punktów orientacyjnych, wyróżnionych, nie ma też punktów docelowych – wszelka dynamika musi być celowa. Kula charakteryzuje się nieskończoną liczbą osi symetrii, może obracać się w dowolnych i różnych kierunkach i nie ma w sobie żadnych pod tym względem preferencji. Jest jej „wszystko jedno”. Bardzo chętnie ulega wszelkiej „perswazji” przypadkowych impulsów. Nie jest zaś przypadkiem, że kulisty typ obiektów stał się ulubioną przestrzenią eksperymentacyjną zwolenników probabilistyki, poczynając od D. Hume, który kule bilardowe uczynił głównym środkiem poglądowym swojej teorii” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 16-17.
+ Statyczność świata zmienia się na obraz dynamiczny dziś. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Obecny przełom stanowi wyższą postać dawniejszych „skoków” rozwojowych ludzkości. Różni się on zasadniczo rozmiarami i szybkością. W okresie dyspersji nowe formy pojawiały się rzadko. Najmniejsza zmiana u antropoidów mogła się kształtować miliony lat. W okresie kompresji czas i płaszczyzna zmian niezmiernie się skracają, a przez to odległości między okresami, wydarzeniami zmalały. […] Jeśli pierwsza forma świadomości ludzkiej, czyli refleksji pierwszego stopnia rodziła się w atmosferze pewnej apokalipsy świata zoologicznego (m. in. tajemnicze i na niespotykaną skalę ginięcie antropoidów, człowiekowatych oraz ogromnych zwierząt), to tym większe napięcie „eschatologiczne” towarzyszy rodzeniu się jeszcze wyższej formy świadomości, jakiejś „współ-świadomości” (la co-conscience), czyli refleksji drugiego stopnia (la co-réflexion). Tak ludzkość wznosi się na nowy szczebel bytowania. Przy tym narodziny „nowego” są przecież narodzinami nowej postaci „myśli” (la pensée)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, 166/. „A myśl jest przeniknięta do głębi wysiłkiem tworzenia i przez to ryzykiem, wyborem, wahaniem, oscylacją, duchem rewolty, jakby „nawrócenia” oraz pełną dramatycznością przygody postępu czy regresji. […] Dziś w naszych oczach wszystko się zaczęło ruszać, wirować, ewoluować, wszechświat, ziemia, niebo, człowieka, struktury społeczne, idee, teologia. W obrazie świata pokopernikowskim trzeba wszelką rzecz przetwarzać na „stawanie się rzeczy”, na jej genezę, natury stałe – na jednorazową i niepowtarzalną historię, utrwaloną przeszłość – na nieprzewidzianą przyszłość. […] Na miejsce iluzji bezruchu przychodzi trud badania praw tego ruchu rzeczywistości i jeszcze większy wysiłek ujmowania go w swoje ręce” /Tamże, s. 167.
+ Statyczność światła przezwyciężona w teorii światła Roberta Grosseteste’a. Światło według Roberta Grosseteste’a przelewa się z wieczności w doczesność. „Grosseteste zauważa, iż z punktu świetlnego, którego nie pojmujemy w sposób statyczny, „(…) powstaje momentalnie sfera światła o dowolnym zasięgu, chyba że zahamuje je coś nieprzezroczystego (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form, przeł. M. Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 18). Właściwym i istotnościowym niejako działaniem światła jest samorodzenie – gignere i samotworzenie się – generare. Ta nieustanna samorzutność rodzenia się stanowi zarazem sposób bytowania światła, którego nie pojmuje on jako czegoś ontycznie statycznego, lecz przeciwnie – dostrzega w nim wielką dynamikę i ekspresję. Zaznaczenie tej aktywności światła jest bez wątpienia oryginalnym – choć prawdopodobnie inspirowanym Augustyńską koncepcją aktywnego czynnika poznania – wkładem angielskiego myśliciela w „metafizykę światła”. Jednakże zapewne sama obserwacja widzialnego światła, od której nie stronił filozof, bezpośrednio nasunęła mu myśl o nieskończonym samopomnażaniu się światła dokonującym się błyskawicznie” T50.7 144-145.
+ Statyczność świętych na ikonach odzwierciedla prawdziwą nieograniczoność ich ducha. Sztuka abstrakcyjna zacieśnia duszę człowieka do doczesności. „Nieograniczoność wyrazu sztuki abstrakcyjnej dowodzi niebezpiecznego zacieśnienia, ograniczoności duszy. Nieograniczoność bowiem, zamknięta w granicach świata nie oddaje doprawdy żadnej transcendencji. Jest to sztuka „przy drzwiach zamkniętych”. Nieograniczoność Boża natomiast, przyjmuje w pełni konkretną postać ludzką w chwili Wcielenia. Hieratyzm świętych, niemal stężałych w bezruchu na ikonach, ich zewnętrzne ograniczenia odzwierciedlają prawdziwą nieograniczoność ich ducha. „Z obrazu Chrystusa przenosimy oczy ducha na nieograniczony obraz Boga” – powiada Teodor Studyta. „Choć przez naturę nie jesteś ograniczony, Panie, zechciałeś ograniczyć Siebie zasłoną ciała” (nabożeństwo Pierwszej Niedzieli Wielkiego Postu). Upadek sztuki współczesnej ma naturę nie tyle estetyczną, co religijną. Jego przyczyną jest stopniowa utrata poczucia sacrum i zanik jego symbolizmu. Obraz, przechodzący z pomocą bezsilności słowa, nie musi „opowiadać”, ilustrować historii Zbawienia, powinien jednak przybliżać tajemnicę Bożego Planu; trzeba tutaj dokonać wyboru między realizmem naturalistycznym i semiotycznym abstraktem, a symbolicznym realizmem ikony. Wnosząc w tym powiew świeżości, sztuka współczesna uporała się z okropnościami ubiegłych stuleci i przezwyciężyła zły smak dziewiętnastowiecznego akademizmu. Forma zewnętrzna uległa rozpadowi, a sztuka staje dziś przed alternatywą: żyć, aby umrzeć lub umrzeć, aby przeżyć” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 117.
+ Statyczność tekstu porządkuje czas za pomocą struktury przestrzennej. Aporetyka czasu, poetyka narracyjności i zagadka wieczności. Ricoeur w dekadzie od 1975 do 1985 przeszedł etap dojrzewania od metafory do narracji. Fikcja metafory pozwala odczytać rzeczywistość głębinowo, a nie tylko powierzchownie. Głębia teologiczna odkrywana jest dzięki połączeniu egzegezy biblijnej i filozofii. Filozofia pogłębiła fenomenologicznie aporię czasu. Refleksja biblijna podjęła kwestię receptywności i otwarcia człowieka na wieczność. Ricoeur pyta o relację ducha ludzkiego do czasoprzestrzeni. Czy duch ludzki panuje nad czasem, czy też mu ulega i jest przez niego kształtowany? Czy trwanie czasu jest przed ducha ludzkiego tworzone, czy raczej tylko symulowane. Jakie są prawa narracji, a jakie są prawa zachodzące we wnętrzu człowieka? Czy czas jest w ogóle możliwy do konkretnego wypowiedzenia, czy raczej można o nim mówić tylko za pomocą metafor i mitów? Narracja ograniczona jest czasem przyrodniczym oraz specyfiką ludzkiego myślenia /Juan Masía Clavel, Paul Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995) 115-133, s. 125/. Aporia pojawia się wtedy, gdy czas jawi się jako tworzywo, miejsce konstytuowania się przedrozumienia. Wtedy wydaje się, że można badaną rzeczywistość uporządkować w wycinku czasu narracji, podczas gdy faktycznie czas, jako istniejący poza człowiekiem, wymyka się władzom poznawczym człowieka. Problem potęguje się w kwestii odczytania i opisania Objawienia, kiedy to człowiek wyraża tajemnice wieczne, aczasowe, w kategoriach czasu i to rozumianego jako coś uporządkowanego /Tamże, s. 126/. Ricoeur mówi o „arogancji ludzkiej świadomości”. Człowiek nie jest panem sensu, który w jakiś sposób zawarty jest w tekście, dlatego najbardziej odpowiednim językiem dla opisu Objawienia jest język poezji, który sam w sobie jest pokorny, bez pretensji do precyzyjnego wyrażenia sensu /Tamże, s. 127/. Tekst widziany z różnych stron: odczytywany subiektywnie przez podmiot badający; ma za sobą historię powstawania, tworzenia, redagowania, wraz z kontekstem środowiska; struktura literacka, kompozycja, styl, różne wersje; podłoże głębinowe, jako że jest tylko wierzchołkiem góry lodowej /Tamże, s. 130/.
+ Statyczność teleologiczna rzeczywistości odrzucona na rzecz integralnego stwórczego procesu, którego rozpoznanie umożliwia historia „Zorganizowane w marcu 2004 r. przez Wydział Filozofii i Wydział Teologii Instytutu Katolickiego w Paryżu sympozjum było także zainteresowane „całościowymi” i „częściowymi” interpretacjami historycznego procesu poznawania i tworzenia prawdy. Rozważano na nim problematykę rozumności wiary w kontekście aktualnej wielości i różności koncepcji racjonalności (Por. J. Greisch. La pluralite des rationalites et l’unite de la raison. W: Dieu et la raison. L’intelligence de la foi parmi les rationalites contemporaines. Red. F. Bousquet, Ph. Capelle. Paris 2005 s. 31n.). Zapotrzebowanie na budowę antropo-logicznych mostów łączących ratio i fides można ostatnio śledzić w publikacjach różnych niemieckich środowisk naukowych. W refleksjach nad „ostatnim słowem” (Gottes letztes Wort – H. Verweyen) pojawia się nadzieja dostępu do „całościowej”, „niczym-nie-warunkowanej” wiedzy o człowieku (unbedingtes Wissen), w której hermeneutyka otwiera się na dialog z „pierwszą filozofią” (Por. J. Valentin, S. Wendel. Unbedingtes Verstehen?! Fundamentaltheologie zwischen Erstphilosophie und Hermeneutik. Regensburg 2001). Te nadzieje są aktualne w ostatnim tomie wydawanej przez K. Mullera serii Pontes. Philosophisch-theologische Bruckenschlage (Por. K. Muller. Vernunft und Glaube: Eine Zwischenbilanz zu laufenden Debatten. W: Pontes. Philosophisch-theologische Bruckenschlage. T. 20. Műnster 2005 s. 18n.). Charakterystyczne dla aktualnego kontekstu kulturowego tendencje do fragmentaryzacji naukowych i filozoficznych refleksji mogą rozwijać się w stronę horyzontu sensownego scalania lub bezsensownego rozpraszania. Składające się na podkreśloną w Sollicitudo rei socialis złożoność ludzkiej egzystencji różne „materialne” i „duchowe” fragmenty jej historycznej realizacji stają się swego rodzaju „mową znaków”. Jeżeli znaki tej mowy, funkcjonując w badawczych paradygmatach różnych nauk – przyrodniczych i humanistycznych – wskazują hipotetycznie na ich wieloaspektowe angażowanie się w poznawanie i realizację jakiegoś „całościowego” procesu, sugerującego i postulującego ich teoretyczną i praktyczną komplementarność, to mamy do czynienia z historycznym doświadczeniem, które otwiera się w stronę pytania o możliwość zrozumienia jego genezy i celowości. Terenem poszukiwań odpowiedzi na to pytanie jest dynamiczna perychoreza „natury” i „historii”, co oznacza, że „świat natury” nie jest samowystarczalną „całością” teleologicznie statycznej rzeczywistości, lecz integralną „częścią” stwórczego procesu, którego rozpoznanie umożliwia historia. W tym kontekście jest rozważany problem historyczności natury (Por. F. Euve. Science, foi, sagesse. Faut-il parler de convergence? Paris 2004 s. 43)” /Jerzy Cuda [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej na Wydziale Teologii Uniwersytetu Ślaskiego w Katowicach], Chrysto-logika stworzenia w myśli Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 59-77, s. 69/.
+ Statyczność temporalna Wcielenia odwzorowana w czasie na sposób historyczny, dziejowy. Słowo ciałem się stało (J 1, 14) jest formułą wyrażającą inkulturację w stopniu najwyższym. Interpretacja niewłaściwa Słowo rozumie jako Ideę, a ciało jako soma: Idea została zrealizowana poprzez kogoś, rzecz, albo tylko wydarzenie. Tymczasem tekst grecki mówi o sarks, ciało materialne: Osoba Boża stała się ciałem, człowiekiem, przyjęła człowieczeństwo nie jako ideę człowieka, czy jako sposób działania człowieka, podejmując czyny typowo ludzkie, lecz przyjęła naturę ludzką w całej rozciągłości. Wcielenie implikuje całościową inkulturację Objawienia. To już nie tylko przekształcanie kultury ideą. Bóg nie tylko wchodzi w kulturę, lecz przyjmuje wymiar kultury, staje się w określony sposób jej integralnym składnikiem. Relacja jest nie tylko synchroniczna, lecz również diachroniczna. Wszczepienie świata w Boskość, uczestniczenie natury ludzkiej w Boskości, dokonuje się nie na sposób jednorazowy, statyczny, czysto metafizyczny, lecz na sposób personalny, historyczny, dziejowy. Przebóstwianie kultury jest procesem temporalnym. Oznacza to coś więcej, niż myśl, że po pewnym czasie, w danym momencie świat będzie przeniknięty Boskością. Oznacza to, że przebóstwiony będzie również wymiar temporalny, że świat będzie nowy nie tylko w sensie nowego „stanu”, lecz w nowy sposób dynamiczny, rozwijający się, zmienny, żyjący. Zmienność, ruch świata przemienionego należy rozumieć nie w sensie ruchu w przyrodzie, lecz w sensie „ruchu” wewnątrz Trójcy Świętej, wyznaczonego przez pochodzenia i relacje trynitarne. Inkulturacja nie oznacza przemiany bytów doczesnych w byty boskie, lecz włączenie ich w życie Trójcy Świętej. W tym kontekście kultura mierzona jest nie tylko materialnymi wytworami ducha ludzkiego, lecz przede wszystkim relacjami, między ludźmi a światem materialnym, między ludźmi wzajemnie, oraz między ludźmi a Bogiem. Tak rozumiana inkulturacja prowadzi cały świat ku pełni, świat we wszystkich jego wymiarach Por. M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 437.
+ Statyczność teologii metafizycznej Pojęcia statyczne teologii tradycyjnej zastępowane są obecnie pojęciami dynamicznymi, związanymi z dziejami i myśleniem historycznym. Historia Europy nie przedstawiała dla teologii oficjalnej żadnej wartości poznawczej: liczyła się tylko jakaś „idea Europy”. Obecnie pojęcia statyczne teologii tradycyjnej zastępowane są obecnie pojęciami dynamicznymi, związanymi z dziejami i myśleniem historycznym. Teologowie dostrzegają, że dzieje zbawienia toczą się także w Europie. Historia Europy jest częścią historia sacra, a ściślej: częścią historia salutis w której głębi znajduje się Europa sacra. Historia Europy jest częścią historii ludzkości. Europejski nurt historii zbawienia znajduje się w całości historii zbawienia. W całości historii zbawienia istnieje jakiś rdzeń historii świętej. W nurcie europejskiej historii zbawienia istnieje rdzeń świętej historii europejskiej. We wnętrzu świata jest (historyczny, dynamiczny) święty rdzeń. We wnętrzu Europu jest jej święty rdzeń nazwany przez ks. Cz. S. Bartnika Europa sacra. O. de Cardedal powiedziałby „las entrañas de Europa”, „las entrañas sacras de Europa”. Historia święta (historia sacra) rozumiana była już w czasach patrystycznych jako: zespół zdarzeń świętych, głównie historia Jezusa i pierwotnego chrześcijaństwa; święta wiedza, święte opowiadanie, czyli biblijna relacja o dokonanym zbawieniu człowieka; „święta ekonomia”, czyli święta wiedza o bożych planach zbawienia ludzkości i ich realizacji w czasie. Dziś nie wystarczy już poszerzanie przedmiotu refleksji chrześcijańskiej o „historię”, o „dzieje ludzkości”, nie wystarczy tylko jakieś ubogacanie poznaniem i myśleniem historycznym. Trzeba ściśle powiązać całą teologię z myślą historyczną, niezmienność wieczności z dynamizmem dziejów. Służy temu nowa nazwa: „historia zbawienia” (historia salutis), obejmująca całość dziejów ludzkości. Nazwa ta, która została opracowana już w latach 1841-1843 przez teologa protestanckiego J. Ch. von Hofmanna, oddaje doskonale problem każdej teologii chrześcijańskiej. Oficjalnie posłużył się nią, po raz pierwszy po stronie katolickiej, Sobór watykański II /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 17.
+ Statyczność teologii metafizycznej przyczyną odrzucenia jej przez protestantów. Idea Mistycznego Ciała Jezusa jest kategorią historyczną. Pozwala ona pogłębić refleksję nad historią zbawienia, zwłaszcza pobiblijną. W tym ujęciu dzieje zbawienia to historia Ciała Jezusa. Historia ludzkości kontynuuje w sposób mistyczny historię swej Głowy do końca świata. Idea ta ujmuje „historię zbawienia” ahistorycznie, mistycznie, co jest charakterystyczne dla tradycyjnej myśli protestanckiej. Jezus jest realnie poza historią, natomiast w niej działa tylko na sposób mistyczny. Do tej idei nawiązał P. Teeilhard de Chardin, którego wizja ewolucji świata posiada charakter idealistyczny. Z historią zbawienia bardziej współbrzmi idea Ludu Bożego. „W tym ujęciu historia zbawienia to konkretnie historyczna egzystencja Ludu naznaczona najrozmaitszymi znamionami Bożymi i realizująca zbawczy sens historii tego świata”. Kształtowanie się wyższej, zbawczej egzystencji dokonuje się w ramach całej historii ludzkiej i w głębi tej historii (K. Rahner, M. D. Chenu, M. Keller). Historia zbawienia to „kształtowanie się sensu egzystencji ludzkiej w łonie realnej historii powszechnej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 18/. Historia zbawienia jest jedna, jednak jej teologicznych systematyzacji może być wiele, jak wiele jest kierunków i systemów teologii opartej na założeniach metafizyki ahistorycznej. Niektórzy teologowie protestanccy sądzą, że teologia historii zbawienia może zastąpić dawną teologię w całości (O. Cullmann, W. Pannenberg). Według Cz. S. Bartnika, odrzucają oni zdecydowanie ową teologię jako przyrodniczo-metafizyczną, statyczną, traktującą jedynie o „istotach”, o „formach” rzeczy, nie docierającą do rzeczywistości zbawczej /Tamże, s. 19/. Wydaje się jednak że hipoteza pola fizykalnego w ramach pneumatologii przeczy tak radykalnej ocenie poglądów W. Pannenberga, który stara się w jakiś sposób powiązać oba systemy teologiczne.
+ Statyczność teologii musi być przezwyciężona. Gdyby się poprzestało na tym, co mówi objawienie, historia zbawienia miałaby charakter statyczny. Tymczasem w swych założeniach biblijnych historia zbawienia ma perspektywę dynamiczną. Dynamizm ten dojdzie do głosu wtedy, kiedy akcent zostanie przesunięty z narracji przeszłych wydarzeń do interpretacji historycznych zdarzeń i to w konkretnej własnej osobistej egzystencji człowieka. Przepowiadanie Ewangelii jest adekwatne tylko wtedy, gdy przechodzi się z historii zbawienia do zbawienia historii w człowieku, do tworzenia historii przez człowieka, którego Bóg przygotował do tego zadania i powierzył mu je. Człowiek wierzący we wspólnocie eklezjalnej musi ciągle reinterpretować tę historię w świetle problemów odnoszących się do wyzwolenia człowieka. B114 34
+ Statyczność teologii zachodniej Rozwój myśli personalistycznej dążył do sformułowania definicji osoby, odpowiedniej dla chrześcijańskiej trynitologii. Stąd łaciński termin persona, który pierwotnie miał wydźwięk dynamiczny i oznaczał rolę społeczną spełnianą realnie w konkretnym czasie i przestrzeni, stał się bliższy treści słowa hypostasis. Oznaczało to odwrót od teologii historiozbawczej, mówiącej o działaniu Trójcy Świętej w świecie, do teologii immanentnej, metafizycznej, mówiącej o boskości Osób Trójcy. Widoczne to było już w De Trinitate św. Augustyna. W dziele tym brak głębszej precyzacji, nie ma wyjaśnienia różnicy pomiędzy terminami persona i substantia. Augustyn odróżniał w Bogu to, co ma charakter absolutny i to, co ma charakter relatywny. Relatywne jest ojcostwo i synostwo. Pierwsza osoba jest Ojcem w relacji do Syna. Ojcostwo Ojca skierowane jest ku Synowi, a synostwo Syna skierowane jest ku Ojcu. Biskup Hippony pytał: czy osoba ma charakter absolutny, czy relatywny? /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 694/. [Osoba boska każda charakteryzuje się i jednym i drugim]. Zastanawiał się nad właściwościami wewnętrznymi Osób Boskich. [Bycie Ojcem wobec Syna, określone przez czasownik lub imiesłów czasownikowy, wyznacza odpowiednie właściwości, określone przymiotnikiem lub imiesłowem przymiotnikowym. Pierwotnie, w języku greckim, termin prosopon był relatywny, cechy osoby były tylko zewnętrzne, w kontekście sieci relacji wszystkich występujących w danej sztuce teatralnej. Odpowiednio rozumiany był łaciński termin persona. Od wieku V dokonuje się gwałtowny zwrot ku rozumieniu absolutnemu, substancjalnemu. Widoczne to jest wyraźnie u Boecjusza (480-525): persona est rationalis naturae individua substanctia (PL 64, 1342 C). Nie ma tu aspektu relacyjnego, podkreślone są aspekty wewnętrzne, usadowione w substancji. W takim ujęciu persona odpowiada greckiemu terminowi hypostasis a nie greckiemu terminowi prosopon. Boecjusz szedł drogą myśli utożsamiającej hypostasis z ousia /Tamże, s. 695/. Definicja nie była skonstruowana dla trynitologii, lecz dla chrystologii, aby podkreślić jedną tylko osobę Chrystusa, która jest niepodzielna, wbrew poglądom Eutychesa i Nestoriusza. Chrystus tu tylko jedna osoba – boska, w której subsystuje również natura ludzka. Idąc za Arystotelesem, odróżnił on dwie esencje w osobie: prôtê ousia (esencja pierwsza) oraz deuterai ousia (esencja druga, wtórna). Esencja pierwotna utożsamiana jest z konkretną substancją, natomiast esencja wtórna oznacza właściwości wewnętrzne, ogólne (istota). Podobnie termin substantia ma dwa znaczenia, jako ousia (budulec, ogólnie istniejący we wszelkich konkretach) oraz jako hypostasis, w sytuacji konkretnego bytu personalnego. W takim sensie rozumiane jest sformułowanie Boecjusza: substantia individua /Tamże, s. 696.
+ Statyczność teologii życia konsekrowanego przed Soborem Watykańskim II. Dokument Soboru Watykańskiego II Perfectae caritatis mówi wyraźnie o charyzmacie posiadanym przez założyciela instytutu życia konsekrowanego. „Perfectae caritatis, który nawołuje do przystosowanej odnowy życia zakonnego poprzez powrót do ducha Założyciela. (B. Olivier, OP, Il carisma della vita religiosa nel Concilio e nei documenti post-conciliari, „Vita Consacrata” 5(1981)336-338). Teksty soborowe stały się inspiracją dla „Kapituł Odnowy” przeprowadzanych tuż po Soborze w Zgromadzeniach zakonnych i do tworzenia odpowiednich dokumentów opisujących charyzmat swego Założyciela. Były to opisy fenomenologiczne, ubogacone głęboką refleksją teologiczną. Zawierały już próby odróżnienia tego, co powinno być przekazywane, a co było tylko osobistym darem danym tylko Założycielowi. Już w latach bezpośrednio po Soborze (1965-1968) pojawiają się opracowania dotyczące charyzmatu życia zakonnego, a w tym również dotyczące charyzmatu Założycieli. J. Galot, J. M. Orsy, V. Codina idą po linii eklezjologii Soboru Watykańskiego II, mówią o implikacjach teoretycznych i praktycznych wynikających z koncepcji charyzmatu życia zakonnego zawartych w LG i PC. Około roku 1970, w pełnym kryzysie życia zakonnego spowodowanym głębokimi i szybkimi zmianami społeczno kulturowymi świata i teologicznymi w Kościele, inni (np. T. Matura) stwierdzają, że teksty soborowe nie wypracowały pełnej teologii życia zakonnego, ale też nie było to ich zadaniem, bo chciały tylko zaproponować linie pracy dla teologów w kontekście Objawienia i doświadczenia chrześcijańskiego. Jeszcze inni (M. Rondet, P. Jacquemont) krytycznie spojrzeli na dokonującą się linię odnowy życia zakonnego, biorąc jako punkt odniesienia specjalne Kapituły Generalne i wypracowane przez nich dokumenty. Zauważyli oni przechodzenie od eklezjologii „stanów życia” do eklezjologii „charyzmatów, czyli od eklezjologii statycznej do dynamicznej Ż2 122.
+ Statyczność teologii życia zakonnego przezwyciężona w wieku XX. Teologia życia konsekrowanego w ostatnich dekadach XX wieku rozwijała następujące tematy: Konsekracja. Wielu teologów traktuje konsekrację jako punkt centralny teologii życia konsekrowanego (de Aubry, Pigna, Regamey, Recchi). Konsekracja to namaszczenie, przekazanie daru ze strony Boga. To Bóg konsekruje (LG 44,1). Konsekracja to również ofiarowanie się człowieka dla sprawy Królestwa (PC 5,1). Oba bieguny teologii konsekracji zostały rozwinięte w „Elementos esenciales” (1983) i „Redemptionis Donum” (1984). Konsekracja może być rozumiana jako „radykalizacja” konsekracji chrzcielnej, albo jako rzeczywistość nowego rodzaju, zakorzeniona w sakramentach inicjacji chrześcijańskiej, lecz posiadająca istotnie nowe elementy; Radykalizm i naśladowanie (chrystocentryzm). Bardziej niż działanie konsekrujące ze strony Boga, podkreślane jest zaangażowanie człowieka będące odpowiedzią. Jest to ujęcie dynamiczne, egzystencjalne. Bardziej niż statyczne upodobnienie się wewnętrzne poprzez duchowy akt woli, podkreślane jest dynamiczne zaangażowanie się w sprawę Królestwa. Ważna jest nie tylko imitacja wewnątrzpersonalna, lecz faktyczne pójście w ślady Chrystusa. Imitacja była bardziej podkreślana przed Soborem. Obecnie w refleksji teologicznej bardziej podkreśla się pójście za Chrystusem, jako coś bardziej całościowego, realnego i twórczego. Tak rozumiane naśladowanie wiąże się z postawą profetyczną i wyzwoleniem. B. Secondin zachęca do wyzwolenia od „dewocyjności oraz od „tradycji eklezjalnych i politycznych” (por. Tillard, Metz, Codina, Sobrino, L. Boff, Lozano) Ż2 64.
+ Statyczność teraźniejszości dynamizowana w osobie ludzkiej. Czas człowieczy ma swoją konsystencję, nie jest zwyczajnym ciągiem punktów (chronos), lecz zawiera w sobie wartości personalne (kairos), włożone w splot temporalny złożony z przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Przeszłość w jakiś sposób pozostaje, a przyszłość istniej w postaci projektu /J. L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión, Santander 1986, s. 19/. Z tego powodu teraźniejszość nie jest czymś statycznym, lecz ekstatycznym, czyli wychodzącym ze swego wnętrza w przyszłość, uciekającym ciągle ku przyszłości. Człowiek jest bytem sukcesywnym. Jego istota polega na byciu w ruchu. Jest projektem otwartym na przyszłość /X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 1963, s. 328/. Człowiek jest „z powodu czegoś”, skutkiem tego, co kiedyś zaszło, oraz „dla czegoś”, aby coś czynił i osiągał. Otwartość na coś powiązana jest z nadzieją na ciągłe posiadanie siebie oraz na ciągłe zachowanie swej tożsamości. Twórcza wolność otwiera człowieka na nowość, na konstruowanie coraz bogatszej historii. Podmiot ludzki jest substancjalnym projektem realizowanym w czasie. Jest ciągle w drodze stawania się innym, niż był dotąd, w ten sposób jest „zasadą nadziei”, oczekującą spełnienia się potencjalności w nim zawartych i możliwości, które się przed nim otwierają /M. Fernandez del Riesgo, Existencias teológicas de una filozofiía de la historia (La Resurrección como teodicea radical), “Ciencia Tomista” 1992, n. 388, 321-349, s. 322/. Nadzieja stanowi kryterium krytyczne oceny czynów ludzkich. Przeciwko nadziei działa lęk przed niepowodzeniem. Człowiek jest podmiotem swojej historii jako egzystencji oczekiwanej, która ofiarowana mu jest jako przyszłość. W otwartości na przyszłość podmiot antycypuje wydarzenia przyszłe, antycypuje siebie samego w swojej przyszłej egzystencji. Antycypacja dokonuje się w poznaniu i w języku, w głębi bytowej i w realnej teraźniejszej egzystencji. Człowiek jako byt otwarty i projektowany, przeżywa antycypacyjnie przyszłość. Aktualna realność powiązana jest ściśle z projektem, tak jak niezbywalny rdzeń bytu ludzkiego tworzy jedność z relacją. Osoba to coś własnego niezbywalnego oraz relacyjność, otwartość na inne osoby i na cały świat rzeczy, na przyszłość. Człowiek jest bytem historycznym. Historyczność jest elementem istotnym osoby ludzkiej/ Ibidem, s. 323.
+ Statyczność terminu homousios oraz dynamiczność, według ojców kapadockich. W historii doktryn chrześcijańskich pojawia się do dziś koncepcja neonicejska. Tworzyli ją przede wszyscy Ojcowie kapadoccy pod koniec IV wieku. Grupa badaczy pod kierownictwem pani profesor Luise Abramowski podkreślali w tej koncepcji odróżnienie ousia i hypostasis, czyli przekonanie, że wiara trynitarna wyraża się najlepiej w formule: mia usia – treis hypostaseis. Autor artykułu poszerza koncepcję neonicenizmu na innych pisarzy: Euzebiusz z Worcelli, Ambroży i Damazy. W ten sposób czyni trynitologię pierwszych wieków bardziej kompletną /B. Studer, Una valutazione critica del nieonicenismo, „Augustianom” 1 (1998) 29-48, s. 29/. Niemieckie studia nad historią wiary prowadzone w XX wieku stosują różne terminy na oznaczenie pogłębionej fazy refleksji nad dogmatem nicejski, prowadzonej w wieku IV. W tłumaczeniu na język polski to: „ortodoksja wszesnonicejska”, „wczesny nicenizm”, „nowy orygenizm”, „nowe orientalne wyrażanie wiary” itp. W ostatnich latach stosowany jest przede wszystkim termin „Neonizänismus” (neonicenizm). W każdym razie oczywisty jest rozwój teologii trynitarnej między soborem Nicejskim a soborem Konstantynopolitańskim I. Teologowie roku 380 broniący dogmatu z roku 325 zmodyfikowali słownictwo i treść. Prezentowali w jakimś sensie nową wiarę. (Czy nową wiarę, czy ortodoksję w nowej formie?). Pojawia się pytanie o powiązanie nowego ujęcia z zachodnim synodem w Sardyce (343), a także z takimi postaciami jak Atanazy, Cyryl Aleksandryjski a nawet papież Damazy /Tamże, s. 31/. Znawcy problemu wyrażali opinię, że termin homousios wyrażał jedność numeryczną Ojca z Synem, w jednej i tej samej substancji. Inni wyrażają pogląd, że termin ten dotyczy tylko podobieństwa, tej samej jakości substancjalnej, a nie identyczności numerycznej. W pierwszym przypadku podkreślano jedyność Boga, w drugim akcentowano wielość Osób /Tamże, s. 32/. Równość (aequalitas), czyli podobieństwo doskonałe (similitudo perfecta) Ojca i Syna jest wyrażana w głębi sformułowania soboru Nicejskiego. W neonicenizmie termin homousios jest centralny, aczkolwiek dyskusja nad nim wywiązała się stosunkowo późno. Nie ma tego terminu w tekstach Eustacjusza i Marcelego z Ancyry. Atanazy rozpoczął zastanawiać się nad tym terminem dopiero około roku 350 /Tamże, s. 33/. Znane są opinie Euzebiusza z Vercelli, Hilarego i Augustyna. Hilary z Poitiers krytykował semiariański termin homoiousios, w kontekście refleksji na temat narodzenia Syna Bożego. Chrystus, podkreśla Hilary, nie jest stworzeniem, lecz Stworzycielem. Według ojców kapadockich termin homousios trzeba rozumieć personalnie i dynamicznie, jako odwieczne rodzenie Syna Bożego przez Ojca, a nie tylko esencjalne i statycznie jako jedność natury /Tamże, s. 34/. Pod koniec IV wieku mówiono o tej samej boskiej substancji Ducha Świętego, czyli ostatecznie o współsubstancjalnej Trójcy. Podjęto istotne zadanie teologii, którym jest wyjaśnienie powiązania między dwoma rzeczywistościami, w tym przypadku między jedną substancją Boga (ousia) i trzema osobami (treis hypostaseis). Z tych dyskusji wynikają późniejsze refleksje o pochodzeniach trynitarnych, czyli o dynamicznym życiu trzech Osób w jednej substancji /Tamże, s. 35.
+ Statyczność terminu pochodzenie, które informuje jedynie o przyczynie lub o jedności natury. Jan Damasceński znający doskonale wielość różnych nurtów pneumatologicznych, dokonał swoistego rodzaju Ich zwieńczenia. Jego ujęcie można porównać do ogniska soczewki, które skupia prądy wcześniejsze i samo staje się źródłem wielorakich nowych interpretacji, które w jakiś sposób są przedłużeniem wcześniejszych, ale już umocnionych, widzianych w kontekście całości, w kontekście owego skupiającego w sobie wszystko ogniska soczewki. Kamieniem węgielnym spajającym wszystko jest u Jana Damasceńskiego idea perychorezy. W modelu psychologicznym pochodzenie Ducha Świętego „przez Syna” jest umotywowane tym, że Duch objawia swą przyczynę – Ojca nie tylko sam, lecz za pośrednictwem Syna. Umysł człowieka może przejść bezpośrednio do Ducha Świętego, jednak człowiek wierzący przyjmuje informacje o tym, co łączy pierwszą i trzecią Osobę, jedynie za pośrednictwem Objawienia dokonanego przez Syna. W modelu substancjalnym Duch Święty spoczywa w Synu podobnie jak w Ojcu. Wyrażenie „przez Syna” (dia Hiou) utożsamiane jest w tym modelu z wyrażeniem „od Ojca i Syna” (Filioque). W modelu psychologicznym perychoreza jest rozumiana jako circumincessio, bycie w czymś lub w kimś, przebywanie. Pochodzenie ma konotację statyczną, substancjalną, informującą jedynie o przyczynie lub o jedności natury. Model personalistyczny nakazuje dynamiczną interpretację wyrażenia „przez Syna”. Perychoreza rozumiana jest w nim jako, circuminsessio, przechodzenie (procesja), przenikanie dynamiczne, proces przenikania. Pochodzenie informuje o sposobie działania Osób wewnątrz Trójcy, określa więc Ich właściwości jako Osób T48 122.
+ Statyczność terminu procedere. Początek nieporozumień pomiędzy Wschodem a Zachodem rozpoczął się „kiedy to łacińskie sformułowanie a Patre Filioque procedit przetłumaczono na język grecki przy pomocy „εκπορευόμενον” (ekporeuomenon), zamiast przy pomocy słowa προϊεσι (proïesi) (J. Warzeszak, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, w: „Warszawskie Studia Teologiczne” 9 (1998), s. 368). Być może naprawdę na Zachodzie pod tym słowem starano się zakodować treść właściwą słowu ekporeuomenon. Być może interpretowano to słowo dynamicznie, a nie w jego sensie dosłownym, który jest dość statyczny. Tak czy inaczej, później Zachód faktycznie poszedł w kierunku statycznego, apersonalnego rozumienia tego pojęcia. Zamiast stać się odskocznią, punktem wyjścia stało się samo w sobie autorytetem ograniczającym refleksję, narzucającym rozwiązanie i uniemożliwiającym ujęcie bardziej personalistyczne. T48 28
+ Statyczność tomizmu zdynamizowana personalizmem przez Bartnika Cz. S. Personalizm można uznać za myśl przewodnią – zarówno w sensie metodologicznym, jak i treściowym – teologicznego dorobku ks. Cz. S. Bartnika. Personalizm ten ma charakter nie tylko teologiczny. Byłaby to wówczas wąska antropologia teologiczna. Bartnik chciał przede wszystkim tworzyć personalizm filozoficzny. „Taki personalizm stanowi dopiero podstawę dla systemu teologicznego. Teologia sama w sobie nie ma systemu, ani metody, o czym często zapominają nawet znani teologowie, uprawiający teologię potoczną, pogawędkową, czysto narracyjna, albo powtarzający Biblię i kerygmatykę Kościoła. Są to najwyżej katecheci, a nie teologowie na poziomie naukowym”. Ks. Bartnik kształcił się „na bazie” tomizmu (esencjalnego i statycznego). Sam zajął się augustynizmem, filozofią życia, fenomenologią, egzystencjalizmem i teilhardyzmem. Analizował on te systemy pod kątem problematyki personalistycznej. Dosyć późno, już po doktoracie, zapoznał się on z pełnymi systemami personalistycznymi: amerykańskim, francuskim i niemieckim. Uniknął jednak zależności od nich. Tym bardziej był przeciwny eklektyzmowi, który uważa za niespójny, nienaukowy, niemetodyczny i, w rezultacie, fałszywy. Ksiądz Profesor tworzy personalizm oryginalny. Nie wzorował się, ani się nie wzoruje, na żadnym uczonym, bądź to znanym mu osobiście, bądź to z rozległych lektur. Ma on postawę mocno krytyczną względem myśl drugich, zwłaszcza spetryfikowanej szkolnie i społecznie. Czerpał jednak i czerpie z „doświadczeń osobowych”, które płyną ze spotkania wybitnych osobowości, a które poddaje ciągłej i pełnej refleksji, zarówno kontemplacyjnej, jak i systemotwórczej. W tym względzie oddziaływały na niego, i ciągle oddziałują postacie z historii, przede wszystkim Jezus Chrystus, ale też jego profesorowie, wspólnota rówieśnicza, a także uczennice i uczniowie, z którymi współtworzy on wizję personalistyczną. „I tak wydaje mi się, że w całej teologii personalizm spełnia najlepiej warunki systemu. Tutaj rzeczywistość teologiczna uzyskuje realność, życie, więź nierozerwalną z człowiekiem, a zarazem charakter do samego dna, mój osobisty. Bez tego teologia jest reistyczna, pozorna, mitologiczna, czyli ostatecznie nie istnieje” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 227.
+ Statyczność trynitarna Circuminsessio rozumiane było bardziej statycznie i oznaczało prostą inherencję, proste tkwienie jednej Osoby w drugiej. „Perychoreza. Według nauki św. Tomasza i jego zwolenników Osoby są tylko jedna dla drugiej, żadna nie dla siebie samej. Poza taką relacyjnością jest tyłko Istota (Natura) Boża. Na pytanie tedy: „Kto to?” – odpowiada się przez semy osobowe, na pytanie zaś „Co to?” – przez semy rzeczowe, semy Istoty i Natury (Tertulian)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 215/. „Zgodnie z tym Ojciec to nie „Ten sam”, co Syn (Ktoś inny), ale jest „tym samym”, co Syn, np. wiecznością. Przy tym Osoby Boskie nie są „obok siebie nawzajem”, lecz do głębi się przenikają: perichoresis (circumincessio, circuminsessio, immeatio, immansio). Grecki, staropatrystyczny termin perichoresis przetłumaczono na Zachodzie najpierw jako circumincessio (XII w.), a potem jako circuminsessio (XIII w.). Circumincessio miało wymiar bardziej dynamiczny i oznaczało całkowite współprzenikanie się Osób ontyczne i istnieniowe, circuminsessio zaś było rozumiane bardziej statycznie i oznaczało prostą inherencję, proste tkwienie jednej Osoby w drugiej, bardziej o charakterze psychologicznym, najwyżej jak tkwi poznający i miłujący w poznawanym i miłowanym. W tomizmie przeważyło nie znaczenie pierwsze, gdzie osoba stawała wobec Osoby i perychoreza oznaczałaby „komunię Osób” (koinonia), jak na Wschodzie (np. „Ja i Ojciec jedno jesteśmy”; J 10, 30; por. 10, 38), ile raczej znaczenie drugie statyczne, płytkie i „esencjalistyczne”, gdzie Istota Boża jawiła się raczej jako statyczna jedność, i to anonimowa, czyli Natura była czymś pierwszym, a Osoby czymś wtórnym – jako momenty samorealizacji absolutnego ducha (Hegel). Toteż w konsekwencji w nowszej trynitologii dochodzi do pewnego „naturalizmu” i „esencjalizmu” trynitologii, dla której w Trójcy jest tylko jedno „Ja” (L. Seiller, M. Scheler, K. Rahner), jakby „Ja” Natury Bożej, nie zaś osobowe. I tak wielu współczesnych przyjmuje, że Osoby Boskie mają tylko jedno „Ja”, działają jednym umysłem, jedną wolą i jedną mocą. W rezultacie w teologii zachodniej pojęcie perychorezy straciło swoje znaczenie pierwotne. Na Zachodzie od czasów Św. Tomasza rozwijał się coraz szybciej indywidualizm, a nie rozwijał się personalizm. Dlatego też nauka o Trójcy Świętej nie wykazała większej inspiracji personalistyczno-społecznej.
+ Statyczność tytułu oryginału. Oryginał niemiecki książki Haxthausena; Zustânde oznacza pobyt, przebywanie, aspekt statyczny. W tłumaczeniu jest Viaggio czyli podróż. Charakter narodu rosyjskiego jest niestabilny, ruchomy. Nie potrafi dostosować się do raz ustalonych norm. Rosjanin nie lubi reguł, ściśle określonej dyscypliny, nie chce stabilności w swoim życiu i w pracy zawodowej. Chce totalnej niezależności, lubi wędrować. W taki sposób pisał w latach 1843 i 1844, po powrocie z Rosji pruski, ale katolicki baron A. von Haxthausen (Studien über die inneren Zustânde, des Volksleben Und imsbesondere die ländlichen Einrichtingingen Russlands, wydane w trzech tomach w latach 1847-1852; Viaggio nell’interno della Russia, Jaca Book, Milano 1977, s. 361). W owym czasie na zachodzie Europy pytano, czym wyróżniają się Rosjanie, czym różnią się od innych ludów słowiańskich? Do jakiego stopnia chrześcijaństwo wpłynęło na kulturę, a nawet na charakter rosyjski? [czy też odwrotnie?] /F. Muscato, Sull’identità culturale e religiosa rusa, „Asprenas” 44 (1997) 25-38, s. 25/. Sztandarowym dziełem w tej kwestii jest La Russie en 1839, którego autorem jest De Custine. Dzieło pruskiego barona jest bardziej wnikliwe i bardziej obiektywne. Być może władze rosyjskie, przejęte fenomenalną popularnością pikantnego opracowania De Custine’a pomogły jego następcy finansowo i organizacyjnie zebrać materiał ukazujący Rosję w lepszym świetle. Jego podróże ogarniały całą część europejską, o wiele dokładniej niż do miało miejsce z jego poprzednikiem. Po powrocie zredagował dziennik podróży. Opisał strukturę tradycji wyrażającą się w życiu codziennym, religijność ludowa, cerkwie, gospodarkę, politykę, administrację itd. /Tamże, s. 26/. Tłumaczenie tytułu na język włoski lepiej oddaje specyfikę rosyjską niż tytuł oryginału. W oryginale Zustânde oznacza pobyt, przebywanie – aspekt statyczny. W tłumaczeniu jest Viaggio czyli podróż. Oryginał ma charakter przedmiotowy, określany rzeczownikowo (über die inneren Zustânde). Tłumaczenie ma charakter dynamiczny, określany czasownikowo. W każdym razie Haxthausen podkreśla głębokie odczucie bycia narodem rosyjskim, mocne poczucie wspólnotowości, zdecydowane poszanowanie rodziny. Nie ma tam radykalnego indywidualizmu ani ściśle pojmowanej własności prywatnej. Wszystko jest własnością narodu, wspólnoty lokalnej, a ostatecznie – rodziny. Również jednostka ludzka nie jest dla siebie, lecz żyje dla innych. Niechęć do norm i dyscypliny nie oznacza zupełnej swobody, bez jakiegokolwiek patrzenia się na innych. Zaangażowanie społeczne nie może być wynikiem przymusu, lecz spontanicznych porywów serca. Realizm społeczno-ekonomiczno-kulturowy wyraża termin obszczina (słowo to jest powiązane ze słowem mir, które oznacza coś wspólnego, uniwersalnego, odpowiadającego greckiemu terminowi kosmos. Oba słowa wyrażają przynależność człowieka do wspólnoty, a człowieka i wspólnoty do wszechświata. Marks sądził, że korzenie tej tendencji znajdują się w starożytnych Indiach. Średniowieczny feudalizm nałożył na struktury życia społecznego silną hierarchię zależności jednych od drugich. Mir jest rzeczywistością żywą, przelewającą się, ogarniająca wszelkie miejsca i sytuacje. Nikt nie może się od niego odseparować /Tamże, s. 27.
+ Statyczność ujmowania natury ludzkiej utożsamiająca ją z suppositum jest błędem. Znaczenie terminu natura obejmuje też działanie, nie tylko sam podmiot działania, ale też sposób działania. Termin ten związany jest z dynamizmem. „Natura = to, co ma się narodzić, co jest zawarte w samym fakcie narodzin jako jego możliwa konsekwencja. Fakt narodzin jest sam czymś dynamicznym, jest też zapoczątkowaniem dynamizmu właściwego podmiotowi, który się rodzi. Narodziny to tyle, co zaistnienie, zawiera się w nich jakby pierwsze i podstawowe zdynamizowanie przez esse, przez zaistnienie, z czego wyniknie cały wtórny dynamizm operari”. Błędne jest pojmowanie statyczne, utożsamiające naturę człowieka z suppositum, błędne jest też wiązanie natury tylko z określoną postacią jej aktualizacji, gdzie nie całe działanie, ale tylko pewien sposób działania można by jej przypisać i z niej wyprowadzić. Ten drugi sposób rozumienia natury wynika z redukcji fenomenologicznej F6 126.
+ Statyczność ujmowania problematyki prawdy i bezbłędności Pisma Świętego przed Soborem Watykańskim II. Schemat IV Konstytucji Soboru Watykańskiego II Dei Verbum zawiera informację dotyczącą prawdy w Piśmie Świętym. Paweł Leks zwraca uwagę na to, że „przysłówki, według których Księgi biblijne uczą owej „prawdy zbawczej” (veritatem salutarem) w sposób „niewzruszony i wiernie, w całości i bez błędu” – służą dookreślenia bezbłędności jako wyniku Bożej stałości, prawdomówności i wierności w sprawie zbawienia człowieka. Taka jest treść hebr. ’émet (prawda/wierność)”. Bezbłędność Pisma Świętego w nowym rozumieniu nie dotyczy takiej czy innej dziedziny, lecz dotyczy sprawy zbawienia. Celem nie jest szukanie błędów, lecz prowadzenie człowieka do Boga. Piśmiennictwo teologiczne nie podejmowało wcześniej zagadnienia nieomylności Pisma Świętego w ten sposób. Ojcowie soborowi nie byli przygotowani do dyskusji. Wielu nadal sądziło, że dyskusja dotyczy przedmiotu materialnego bezbłędności Pisma Świętego. Tymczasem nastąpiło przejście z problematyki „prawdy” i „bezbłędności” Pisma Świętego z negatywnej na pozytywną oraz z pojmowania „prawdy” w sposób logiczno-statyczny na pojmowanie dynamiczne /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 184.
+ Statyczność wieczności odbija się w dynamizmie historii świata. Wizja względnego końca świata u Zygmunta Krasińskiego opiera się na podstawowym schemacie: po zagładzie obecnej cywilizacji, po zniweczeniu ludzkości nadejdzie nowa epoka, nastąpi odrodzenie, nie mające nic wspólnego z epoką poprzednią ale zgodne z duchem postępu Bożego i ludzkiego przeznaczenia. Daje się tu zastosować platońska koncepcja czasu. Filozofowie kontynuujący idee Platona imputowali do świata prawo cyklu. Czas jest odbiciem nieruchomej wieczności, która przebiega w ruchu kolistym przez fazy nieustannego niszczenia i odradzania świata w tej samej formie. Czas unieruchomiony przez powtarzalność i tożsamość form bytu, dla indywiduów oznaczał zniszczenie, upadek, rozwój ku śmierci. Taka koncepcja czasu była właściwa wszystkim społeczeństwom pierwotnym, cywilizacjom Azji i Indoameryki. Była to koncepcja zwana także mitem „wiecznego powrotu". W105 216
+ Statyczność wizji historii, Augustyn. Życie jest drogą, ruchem wieków rozpiętych między początkiem i końcem. Joachim utwierdza linearną ideę czasu, typową dla kultury judeo-chrześcijańskiej, którą po raz pierwszy wyraźnie opisał św. Augustyn w Civitas Dei. Wizja św. Augustyna była jednak zbyt statyczna, opisał on jedynie linearny schemat czasu, natomiast Joachim de Fiore nadał temu schematowi dynamizm (Expositio en Apocalypsam). Ruch postępowy historii powiązany jest z postawą krytyczną wobec tego, co jest, ponieważ wszystko przemija. Dynamizm dziejów Joachim wyraził za pomocą figur geometrycznych, które wchodzą ze sobą w różne układy i tworzą nowe figury, przewyższające poprzednie. Elementy historii razem nie są zwykłą sumą, lecz tworzą coś nowego, kategorię przewyższającą wszystko to, co było do tej pory D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 29/. Motorem historii jest Bóg Trójjedyny, który powoduje postęp i jest spoiwem wszystkich wydarzeń. Historia dzieli się na trzy etapy, trzy status. Pierwszy rozwija się w królestwie ufnej wiary, oczekującej na wyzwolenie, które będzie dziełem Syna Bożego. Etap ten jest jeszcze słaby, zniewolony, nie jest zdolny do wyzwolenia. Drugi etap uzdrawia przeszłość. Dopiero trzeci etap ukierunkowany jest na przyszłość. W drugim etapie poznajemy tylko po części, w trzecim będziemy znali całą prawdę, którą da nam Duch Święty. Tam gdzie Duch, tam jest wolność. Poznanie prawdy oznacza wolność. Fałszywa ewangelia synów zatracenia będzie zniszczona, razem z jej prorokami. Pierwszy etap rozpoczął Adam, drugi etap rozpoczął prorok Ozeasz. Trzeci etap rozpoczął święty Benedykt /Ibidem, s. 30/. Expositio en Apocalypsam zawiera też inny podział, w którym pierwszy etap rozpoczyna patriarcha Jakub, drugi rozpoczyna się od Jezusa Chrystusa, a trzeci rozpoczyna się właśnie teraz, czyli w czasach Joachima de Fiore /Ibidem, s. 31/. Każdy etap ma swój czas przygotowania oraz czas owocowania. Końcówka jednego etapu w pierwszym schemacie jest początkiem następnego etapu w drugim schemacie. W sumie historia jest podzielona na wiele etapów, która rozpoczynają: Adam, Jakub, Ozeasz, Jezus Chrystus, św. Benedykt, ktoś w czasach Joachima de Fiore, a później będzie jakiś nowy etap /Ibidem, s. 32.
+ Statyczność wizji świata przyczyną poglądu, że owoce działań historycznych następują mechanicznie, natychmiast, bez czekania, bez odległości, w całej rozciągłości ludzkiego wkładu. Reforma Europy wieku XV według zasad wyznaczonych przez topos historicos. „Dalszym topos historikos była utopia: koloryt ponadrealności w obrazie życia i świata, w interpretacji Ewangelii, w ocenie ludu jako głównej zasady doskonałości ludzkiej i źródła historii. Przy tym uważano, że obrazy te, występujące na horyzoncie świadomości społecznej, należy realizować siłą, gwałtem i burzeniem stanu obecnego. Zastosowano tu kategorię eschatologii proksymalnej i materialnej i to sprawianej nie przez Boga i nie przez świat realny, lecz ideę i czyn zewnętrzny, materialny. Zgodnie ze statyczną wizją świata uważano, że owoce działań historycznych następują mechanicznie, natychmiast, bez czekania, bez odległości, w całej rozciągłości ludzkiego wkładu. Było rozszczepienie świadomości futurystycznej: według jednych do raju społecznego powróci się przez lepsze realizowanie Ewangelii, Kościoła, przez czyn moralno-duchowy, według drugich – przez odejście od ewangelii, od Kościoła, przez czyn materialny. Tylko Polacy byli za syntezą: element ewangeliczny i świecki, sakramentalny i moralny, duchowy i materialny – razem i jednocześnie” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160. Reforma Europy wieku XV według zasad wyznaczonych przez topos historicos. „W całości czynników historiotwórczych zaznacza się zadziwiająco wielka możność spontanicznego wpływania na kształty zdarzeń i całych procesów ze strony wybitnych jednostek, zwłaszcza piastujących wysokie stanowiska. Decydowała siła intelektualna, wolitywna i operacyjna. Lecz ostatecznie wszystko zależało od ducha ludzkiej osobowości. I osobowości w całości doskonalsze tworzyły bardziej dobro historii, osobowości rozbite tworzyły raczej zło historii, a więc antyhistorię. Niemniej podstawą wszelkiej dziejotwórczości jest właściwe poznanie aktualnych procesów. Historię wprawdzie tworzy się i bez jej poznania, niejako na zasadzie struktur nieświadomych i istotowych, samoczynnie, ale do uzyskania właściwego ukierunkowania zdarzeń i procesów konieczne jest poznanie; głębokie, kontrolowane, kierowane” Tamże, s. 162.
+ Statyczność wnętrza ducha ludzkiego nie stanowi dziś pierwszoplanowego kryterium hermeneutycznego życia zakonnego. Radykalizm to postawa dynamizmu, konsekwencji, zdecydowania. Naśladowanie natomiast bardziej podkreśla literalne upodobnienie się do Chrystusa, upodobnienie zewnętrzne, formalne, nie tylko czynienie Jego woli, ale jak najdokładniejsze czynienie tego samego, co On czynił. Naśladowanie obejmuje imitację, upodobnienie osobowościowej struktury, oraz pójście za kimś, czyli podjęcie określonych działań. Obecnie teologia bardziej zwraca uwagę na adaptację dynamiczną, wierność w twórczym działaniu. Kryterium hermeneutycznym, odczytującym sens życia zakonnego jest bardziej egzystencja dla innych, niż statyczna jakość wewnątrz osobowa. Obecna teologia odeszła od substancjalizmu i podkreśla bardziej aspekty egzystencjalne. Radykalizm zakonny jest związany nie tylko z przemianą wewnętrzną, lecz oznacza przemianę całości życia w wszelkich formach zewnętrznych. Kryterium stymulującym przemiany jest sam Jezus, Jego rady, perspektywa zbawcza, kontekst eklezjalny. Życie zakonne należy do innej płaszczyzny niż sakrament kapłaństwa. Są to dwa różne stany życia konsekrowanego. Powołanie zakonne nie konstytuuje nowego sakramentu, jest stanem życia. Za J. Galot można użyć określenia, że życie zakonne to „bycie” z Jezusem, podążanie Jego śladem, to dyspozycyjna służebność, bezpośrednia pomoc w budowaniu Królestwa. Jezus powołał niektórych ludzi do tego, by byli w bezpośredniej Jego służbie, bez przynależności do najbliższego grona tworzonego przez Apostołów. Nie powołał On do sakramentu kapłaństwa kobiet, ale były one z Nim i szły za Nim, służyły Jezusowi (Mk 15, 41) oraz Jego uczniom (Łk 8, 3). Jest to coś konkretnego, dzielenie określonego stylu życia. Ich posługa została zaakceptowana, uznana, a w ten sposób potraktowana jako potrzebna dla normalnego rozwoju Kościoła. Jezus nie zaprasza wszystkich do tego, aby dzielili jego styl życia. Nie chce, aby szły za nim ciągle rosnące tłumy, chce, aby towarzyszyło Mu grono wybranych Ż2 95.
+ Statyczność zakłócana zmiennością. „Układ kolorystyczny, jaki tworzą barwy przypisane bohaterkom utworu zdaje się dokładnie odpowiadać układowi relacji osobistych między tymi postaciami – oto na widnej barwie szczęścia Berty, za sprawą księżycowej poświaty panny Fulton, kładzie się cień zdrady męża głównej bohaterki, przynosząc rozbicie jej jasnej plamy i przytłumienie jej blasku uczuciem rozczarowania, całkowitego osamotnienia i niespełnienia. Choć owo przełożenie emocji na kolory wykracza już ku ekspresjonizmowi, to jednak w efekcie służy ono tworzeniu impresjonistycznego modelu świata. Nadawanie dodatkowych metaforycznych znaczeń poszczególnym układom świetlnym i kolorystycznym dokonuje się bowiem na wyższym poziomie komunikacji, tj. pochodzi od zdystansowanego wobec świata przedstawionego narratora, którego punkt widzenia zderza się z subiektywną perspektywą bohaterki, wprowadzając do procesu obserwowania rzeczywistości element gry między zmiennością a statycznością, chwilowością a trwałością, między obiektywizmem a subiektywizmem spojrzenia. Najsilniejszego wyrazu nabiera owa gra perspektyw w punkcie kulminacyjnym noweli, czyli w momencie, gdy Berta odkrywa zdradę męża i kiedy staje się jasne, że jej szczęście, mylone ze zwykłym poczuciem bezpieczeństwa i stabilności, jest pozorem” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w „Upojeniu” Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 37/. „Efekt starcia perspektywy subiektywnej z obiektywną wzmacnia przywołany powtórnie w końcowej części noweli obraz gruszy, który na pozór nie różni się od obrazu opisanego po raz pierwszy. Niemniej jednak uległ on pewnej modyfikacji, gdyż zmienił się moment postrzegania – światło dzienne zastąpione zostało przez światło księżyca – jak też zmieniła się perspektywa oglądu. Grusza w scenie finalnej nie jest już prezentowana czytelnikowi jako widziana oczyma Berty, ale opisywana jest z punktu widzenia „obiektywnego” narratora. Obraz drzewa zastygłego w doskonałej formie, przywołany w kontekście zdarzenia, które poddało w wątpliwość dotychczasowe mniemania bohaterki na temat siebie i swego życia, uwypukla ów kontrast między stałością obiektywnie istniejącego świata a jednostkowym, określonym każdorazowo przez konkretne okoliczności, sposobem postrzegania. Wyzyskany w tym obrazie motyw drzewa, kojarzonego z takimi cechami, jak stabilność, trwałość, niezmienność, silnie kontrastuje z dynamiką zdarzeń w świecie ludzkim i z emocjonalnym poruszeniem bohaterki, rozpaczliwie wołającej: Och, co się teraz stanie?” (s. 155; oryginał s. 78)” /Tamże, s. 38/.
+ Statyczność zbiorów informacji jest względna. Cechy pojęcia niektóre czynią je „niezależnymi” od kontekstu i pozwalają odróżnić od innych obiektów, „ale poszczególne osoby badane w różnych kontekstach selektywnie aktywizują różne informacje na temat desygnatów danego pojęcia, a także […] każde pojęcie jest „teorią”, różniącą się pod względem liczby informacji zależnie od indywidualnej wiedzy badanych osób. Identyfikacja typowości jest też uzależniona od kultury, w której dana jednostka żyje, a także od znajomości innych kultur. Barsalou polemizuje jedynie ze stanowiskiem, które przesadnie akcentuje stałość struktury wiedzy ludzkiej (od pojęć klasycznych, prototypów do schematów poznawczych) i opiera się na mniej lub bardziej uświadomionym założeniu, ze struktury wiedzy są trwałe i są zmagazynowane w pamięci długotrwałej jako dyskretne i względnie statyczne zbiory informacji. Oponuje również przeciw rozumieniu przypominania informacji jako procesu nie naruszającego ich struktur. /trzeba uzgodnić te poglądy z innymi/. […] Warto tu przypomnieć teorię cech definicyjnych i charakterystycznych. Według niej pojęcia mają rdzeń pojęciowy, tworzony przez informacje niezależnie od kontekstu, które powodują bardziej trwałe aspekty konceptualizacji. Obok rdzenia pojęciowego istnieje informacja zależna od kontekstu, aktywizowana przez informacje pochodzące z bieżącego kontekstu oraz nowe informacje zależnie od kontekstu context-dependent information, aktywizowane w nowych sytuacjach.” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 251.
+ Statyczność ziemi podważona została przez Kopernika. Dyskusja kosmologiczna wieku XVII różniła się od dyskusji prowadzonej przez Mikołaja z Oresme w wieku XIV. „Można odnieść wrażenie, iż słynna dyskusja kosmologiczna z I poł. XVII wieku stanowi merytoryczne powtórzenie dyskusji z XV wieku. W istocie jednak wystąpiły subtelne zmiany tła, na którym Galileusz wysuwał te same lub podobne argumenty. Gdyby jednak Mikołaj z Oresme znalazł pilnych kontynuatorów, nieruchomość Ziemi byłaby niemożliwa do obrony, najwyżej uznana jedynie za akt wiary, lecz nie dowodzona rozumowo w wyniku obserwacji. Na temat dziennego obrotu Ziemi ponownie dyskutowano w XV wieku, kiedy kwestię tę poruszył Mikołaj Kuzańczyk, oraz na początku XVI wieku przed ukazaniem się dzieła Kopernika De revolutionibus orbium coelestium w 1543 roku. Jednakże ten dzienny obrót i długą argumentację Mikołaja z Oresme na jego rzecz należy odróżnić od teorii rocznego ruchu Ziemi odkrytego przez Kopernika oraz od trzeciego ruchu, który przypisywał on Ziemi, by wyjaśnić paralelizm osi ziemskiej w przestrzeni. Teoria heliocentryczna stanowiła o wiele cięższą próbę dla możliwości intelektualnego dostosowania się do niej niż teoria geostatyczna, która przyjmowała obrót dzienny. Trzeba zrozumieć, że ruch roczny był oryginalnym pomysłem teorii Kopernika i stanowił jedną z przyczyn potępienia jej zarówno przez większość, jak i przez Kościół katolicki z powodu jej heretyckich konsekwencji” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 165.
+ Statyczność zła połączona z dynamicznością. Zło jako relacja antypersonalna. „Negatywną relację do osoby może mieć każdy byt, zjawisko i zdarzenie o charakterze abiotycznym lub biotycznym, gdy staje na drodze personogenezie. Osoba jest przecież relacją, celem i sensem tego świata. Podobnie negatywna może być relacja zachowaniowa i działaniowa osoby do osoby (do osób). W tym obszarze jest wszystko, co niweczy i rozbija osobę własną (np. niemoralność, antywartości, autonegacja), a następnie co godzi w drugą osobę. Złem jest zakłócenie procesu od osoby alfalnej (od zygoty) do osoby omegalnej (spełnionej docześnie i wiecznie). Złem jest to, co godzi nie tylko w osobę indywidualną, ale także w osobę społeczną we wszystkich aspektach. Zachodzi także niszczenie własnej osoby kolektywnej ze strony jakiejś społeczności (np. w grupie mafijnej, w partii ateistycznej, w grupie terrorystycznej), jak i godzenie w inne osoby kolektywne, jak w przypadku walki bolszewizmu czy ateistycznego liberalizmu z Kościołem. Zło ma charakter statyczny i dynamiczny. Rozbija ono nie tylko stałe struktury osoby, ale i dynamizm personacyjny, czyli osobotwórczość, „prozopopojezję” (prosopopoiia, prosopopoiesis) – w zakresie egzystencji, moralności, kultury, sztuki, duchowości, wiary, tematyki życia, unifikacji z Bogiem itd. jak dobro jest tematem osoby, tak zło jest antytematem, co pokazuje symbol „drzewa życia” i „drzewa poznania dobra i zła” (Rdz 2, 9.17; 3, 1-7). Jako zjawisko dynamiczne zło pojawia się, dojrzewa i może rozwijać się lub znikać wraz z postępem czasu i ewolucji. W perspektywie powszechnej jak dobro nie tyle „jest”, ile „się staje” wraz z ruchem bytu w aspekcie personacji, tak zło nie tyle „jest”, ile „staje się”, „dzieje” i bilansuje w aspekcie depersonacji czy antypersonacji” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 153.
+ Statyczność złem Byt może być, według Dionizego Pseudo Areopagity, bliżej lub dalej dobra, podobnie niebyt może być bliżej lub dalej dobra, natomiast zło jest gdzieś poza niebytem. To co jest zupełnie pozbawione dobra nie może po prostu istnieć. Zło istnieje o ile zachowuje resztkę „przyjaźni” z dobrem, np. gdy pożąda życia. Gdyby zło zniszczyło zupełnie dany przedmiot niszczyłoby samo siebie. Zło w systemie Dionizego określone jest jako coś wrogiego dobru, jest brakiem dobra, przy czym brak rozumiany jest w każdym systemie neoplatońskim jako coś negatywnego, wrogiego bytowi a nie jako coś czego absolutnie nie ma. Nie istnienie Kosmosu nie było złem, nie było brakiem. Słowo brak odnosi się tylko do stworzeń, ale nie jest czymś koniecznym, wynikającym z samego faktu stworzenia. Aniołowie nie mają w sobie zła. Zło się pojawiło później, nie jest kategorią ontyczną, należy do innej płaszczyzny. Zło jest odrzuceniem dobra. Zło nie jest przeciwstawne dobru ontycznemu, lecz dobroci personalnej, to nie tyle brak dobra co brak dobroci. Pseudo Dionizy Areopagita zło kojarzy z bezruchem, z brakiem życia. Bóg nie jest bezruchem, jest absolutnym ruchem, absolutnym życiem. W tym sensie zmienność przynależy tylko dobru. Szatani popadli w zło, że przestali chcieć i czynić dobro i pozostają w tym stanie, znajdują się w stanie bezruchu /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 60/. Trudność hipotezy apokatastazy sprowadza się więc do wyjaśnienia tego, w jaki sposób Bóg może przemienić stan bezruchu w stan zmienności, dając zaczątkowe dobro? W jaki sposób w stanie bezruchu może pojawić się jakakolwiek zmienność, ruch. Samo pojawienie się tego zalążka dobra to już jest ruch, i to najbardziej istotny. Ruch to przejście z możności do aktu, z stanu niezmienności do pojawienia się początku zmienności.
+ Statyczność znakiem doskonałości Tabor Apostołowie zostali zaskoczeni i być może po raz pierwszy doświadczali zauroczenia Chrystusem do takiego stopni, że nie mieli ochoty wracać do codzienności. Św. Augustyn interpretując słowa Piotra twierdzi, że zakosztował on radości kontemplacji i nie chce on już wracać do trosk życia codziennego i związanego z nim rozproszenia. Chęć rozbicia namiotów oznacza tu głębokie pragnienie trwania w bliskości Jezusa, którego poznali jakby na nowo. Ten nowy sposób „widzenia” Jezusa został potwierdzony głosem z obłoków: „To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie, Jego słuchajcie” (Mt 17, 5). Łaska, którą otrzymali na Górze Tabor zaowocowała w tym, że wzięli oni udział „w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii” /A. Dunajski, Widzieć tylko Jezusa, „Gość niedzielny”, 8 (2001), s. 14/. Napięcie i uduchowienie świadków Przemienienia w ikonach wieku XIV osiąga swoje apogeum: tylko opanowany Piotr pada na kolana, Jakub przerażony przewraca się na ziemię, a Jan spada na plecy głową w dół, z rozwianą szatą, zasłaniając twarz gwałtownym gestem. Równocześnie nasila się kontrast między górnym, niezmiennym i uroczym światłem boskim a światem ziemskim, który jest reprezentowany przez apostołów, naznaczonym zmiennością i ruchem. Kontrast ten pogłębia się także przez zwiększenie dystansu pomiędzy ziemią i szczytem góry Tabor. Od końca pierwszego tysiąclecia góra dzieli się na trzy wyraźne wyodrębnione wzniesienia. Na środkowej stoi Chrystus, a na bocznych, jakby w izolacji, Mojżesz i Eliasz. Natomiast na ikonach z X-XIII wieku, góry stają się niewielkimi pagórkami, o łagodnych stokach, które są pokryte kwiatami i niewielkimi drzewami. W porównaniu do postaci Chrystusa Mojżesz, Eliasz i apostołowie na ikonach przedstawiani są z profilu. Oznacza to, że nie mają oni związku ze świętością. „Świadczy to z kolei o znaczeniu przedstawienia frontalnego, które jest obecnością. Na niej właśnie opiera się bezpośredni kontakt, co potwierdza doświadczenie relacji międzyludzkich. Profil w pewnym sensie zmienia bezpośredni kontakt i depersonalizuje relację” /M. Quenot, Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 80.
+ Statyczny kosmos Nie ma żadnej ewolucji ani w gatunku ludzkim, ani w przyrodzie, ani w kosmosie, świat w swych zasadniczych strukturach jest całkowicie statyczny. „Zwolennicy młodoziemscy – których po połowie XX w. bardzo przybywa, powstają całe towarzystwa kreacjonistyczne, choć prawie wyłącznie protestanckie (M. A. Caremo, R. L. Thompson) – opierają się niemal na literalnej interpretacji Księgi Rodzaju i odrzucają ewolucję w całości, przyjmując wiek Ziemi i ludzkości bardzo krótki, co najwyżej na 15 tysięcy lat. Nie biorą nawet pod uwagę datowań naskalnych malowideł w jaskiniach na ok. 30-40 tysięcy lat temu (np. grota w Dordogne, jaskinia w Chauvet we Francji, odkryta w 1994 r. i inne). Uważają oni, że świat został stworzony kilka lub kilkanaście tysięcy lat temu w mgnieniu oka, od razu całkowicie ukształtowany pod każdym względem i przy tym każdy element odrębnie: osobno każdy gatunek zoologiczny, człowiek, życie, przyroda, ziemia, słońce, gwiazdy, planety itd. Pierwsi ludzie, Adam i Ewa, pojawili się w postaci od razu dojrzałej i doskonałej – somatycznie, psychicznie, sprawnościowo, świadomościowo, duchowo, i nie ma żadnej ewolucji ani w gatunku ludzkim, ani w przyrodzie, ani w kosmosie, świat w swych zasadniczych strukturach jest całkowicie statyczny. Trzeba zauważyć, że dla wszechmogącego Boga jest możliwe stworzenie świata i człowieka na sposób, jaki chcą „młodoziemcy”, ale wydaje się, że Stwórca pozostawił na stworzeniu pewne swoje ślady i obrazy, jak to uczynił i czyni. Toteż dosłowne i literalne interpretowanie opisów stworzenia w Księdze Rodzaju, przekazującej prawdy religijne rodzajem mitologicznym, jest wielkim błędem metodologicznym, wyrasta z lęku przed naukami i ostatecznie prowadzi wprost do ateizmu w dzisiejszej kulturze. Są to bowiem opisy religijne o treściach zbawczych, a nie naukowych. Gdyby Bóg podał wszystkie prawdy o świecie i człowieku, nie pozostawiając niczego ze spraw istotnych dociekaniu umysłów ludzkich, to człowiek nie byłby już istotą z tego świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 952/.
+ Statyczny model struktur dzieła literackiego przyjmują badania komparatystyczne, oraz dynamiczny. „Przyjmuje za U. Eco i G. Durandem pojęcie struktury jako sposobu kształtowania. Takie określenie definicyjne dopuszcza traktowanie ogniw struktury, relacji między nimi i końcowej całości jako związków formalno-treściowych o możliwych wariantach korelacji składnika formy i treści. […] W rozważaniach na temat podstaw porównywania składników wewnętrznych dzieła literackiego przyjmuje się w badaniach komparatystycznych dwa podstawowe modele struktur – statyczny i dynamiczny. W modelu statycznym dokonuje się wyabstrahowania struktur z danych tekstów i uznaje się ich autonomiczność oraz obiektywność. W modelu dynamicznym strukturę ujmuje się jako otwartą całość podatna na rekombinację elementów, sprawdza się wariantowość jej ogniw i zmienność w stosunku do kodów odbiorczych. Ogólnie dla obu modeli zakłada się trzy możliwe sytuacje: a) stała struktura – zmienne elementy; b) stałe elementy – zmienna struktura” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 15/; c) zmienna struktura i zmienne elementy przy stałych kontekstach percepcyjnych, logicznych, archetypicznych. Według R. Couffingala dynamika struktury polega na możliwości przekształcenia określonej struktury wyjściowej zgodnie z następującymi prawami: a) odwrócenie struktury – elementy pozytywne stają się negatywnymi; b) powtórzenie struktury z wymianą elementów treści; c) skrócenie, zniekształcenie struktury; d) włączenie danej struktury do jakiegoś systemu. […] W rozwoju historycznym mówi się o ewolucji struktur na osi diachronii i wariantach struktur na osi synchronii. […] można przyjąć, dla dynamicznego modelu struktury, nie tylko jej wariant wyjściowy, ale także pewien abstrakcyjny wariant całości końcowej, ku której dana struktura zmierza. Uwzględnienie tego składnika teoretycznego pozwala lepiej zrozumieć niektóre reguły przekształceń i ich cel. Dla podstawowych ogniw struktury zinterpretowanych jako płaszczyzny „theos-anthropos-kosmos” wyznaczyć można następujące „warianty realizacyjne”: a) składnikiem korelatywnym płaszczyzny „theos” mogą być – prawa ontologiczne, epistemologiczne, systemy aksjologiczne, prawa stylistycznej organizacji mowy w sensie apriorycznych reguł kontrolujących świat przedstawiony na wszystkich poziomach jego organizacji; b) składnikiem korelacyjnym płaszczyzny „anthroposu” mogą być bohaterowie zróżnicowani co do cech akcydentalnych, zewnętrznych i istotnych, wewnętrznych” /Tamże, s. 16/. „c) składnikiem korelacyjnym płaszczyzny „kosmosu” może być rzeczywistość przedmiotowa” /Tamże, s. 17.
+ Statyczny obraz świata zastąpiony przez Teilharda de Chardin obrazem dynamicznym o ukierunkowanej ewolucji „Gilch G. dla wyjaśnienia roli przypadku w powstaniu i rozwoju życia posługuje się przykładem grających automatów. Dla prostego widza trafienie jest dziełem przypadku, lecz konstruktor wie, że po rozegraniu różnych możliwości trafienie musi się zdarzyć. Nieznajomość poszczególnego wyniku należy do istoty automatu. Analogicznie można powiedzieć, że również do istoty ewolucji należy nieznajomość poszczególnego wyniku, właśnie w ten sposób przebiega ewolucyjny rozwój. W tym rozwoju plusy i minusy mogły być tak zaplanowane, że musiało powstać życie i postępować ku człowiekowi. Taki sposób postępowania naprzód musimy uważać za celowy (G. Gilch, Evolution des Lebens und Wandel des Glaubens bei Teilhard de Chardin, Stuttgart 1969, 32-34). Od czasów Darwina odrzucano ukierunkowaną ewolucję jako niezgodną z nauką. Temu statycznemu obrazowi świata Teilhard de Chardin przeciwstawił dynamiczny obraz świata o ukierunkowanej ewolucji. Zdaniem Gilcha właśnie pod wpływem cybernetyki załamał się klasyczny model ściśle zdeterminowanej maszyny, jako obrazu ewolucji. W przeciwieństwie do klasycznej, „poklasyczna maszyna” pracuje nie liniowo, lecz wieloliniowo i wielokierunkowo. W ramach sprzężenia zwrotnego sterujące centrum jest informowane czy i w jakim stopniu zostało osiągnięte to, co było zamierzone. W razie potrzeby dokonuje korektury. Ewolucja jest bardziej zrozumiała w cybernetycznym, niż klasycznym modelu. Mechanizmy ewolucyjne (walka o byt, selekcja) jak gdyby próbują, „dotykają” materiału podanego przez przypadkowe mutacje i kierują wyselekcjonowane ku nowym sposobom urzeczywistniania życia. Tak w koncepcji Gilcha selekcja przemienia przypadek w plan (Tamże, 34)” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 36/.
+ Statyczny podmiot przeciwstawiany podmiotowości dynamicznej, w dyskusjach współczesnych „Z przyjętego przeze mnie wcześniej „geologicznego” punktu widzenia nacisk byłby położony nie tyle na sam proces konstytuowania się podmiotu, aczkolwiek we współczesnych dyskusjach to właśnie się podkreśla przeciwstawiając podmiot statyczny dynamicznej podmiotowości. Zgadzając się zasadniczo z tego rodzaju myśleniem, ciekawa jednak jestem przede wszystkim jakiego rodzaju „osady”, będące rezultatem wielokrotnych i nie tylko tekstualno-językowych „przepływów” (Inspirowaną semiotyką procesualną koncepcję podmiotu jako tekstu przedstawił np. Wojciech Kalaga Homo textualis: podmiot-interpretacja – etyka, „Kultura Współczesna” 1 (19), 1999, ss. 36-51), pozostają w miejscu zwanym podmiotem. Poszukując podmiotu w La langage, cet inconnu Kristevej odnajdujemy najpierw dyskurs. To dyskurs bowiem, w przeciwieństwie do języka, zakłada istnienie i uczestnictwo podmiotu, jego mowę jako konkretnej jednostki. Przeciwstawienie to przejęła Kristeva od Emila Benveniste’a, który wyraźnie opisał to (Emile Benveniste, Subjectivity in Language, przeł. Mary Elizabeth Meek, w: Problems in General Linguistics, Coral Gables, FL; University of Miami Press 1971), w jaki sposób podmiot kształtuje siebie wykorzystując, z jednej strony, anonimową strukturę języka, z drugiej strony natomiast jego dialogowy charakter po to, by przekształcić się następnie w będący przedmiotem komunikacji dyskurs. W ten oto sposób język, który jest wspólny dla wszystkich, staje się w dyskursie wehikułem unikalnego przekazu kierowanego przez urzeczywistniające się w nim ‘ja’ do jakiegoś dialogowego ‘ty’. Każdy przekaz należy do specyficznej struktury danego podmiotu, który z kolei odciska szczególne piętno na strukturze językowej wypowiedzi. Nie będąc tego świadomym, podmiot pozostawia swój ślad, swój podpis, w języku. Nie ma tu zatem mowy o redukcji podmiotu do struktur językowych. To nie anonimowe struktury językowe odnajdujemy w miejscu podmiotu, lecz dwa następujące po sobie procesy: 1) formowanie się podmiotu poprzez użycie języka, z założeniem, że jakaś część, jakiś aspekt formującego się ‘ja’ wyprzedza lub znajduje się początkowo poza strukturami języka; 2) proces transformacji podmiotu i języka – łącznie – w dyskurs, który staje się szczególnym domem, miejscem, siedzibą podmiotu i języka zarazem” /Ewa Rewers, Miejsce podmiotu – podmiot jako miejsce: kto wyprowadza podmiot z metafizyki? ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura nr 1 (1), 2000: 21-34, s. 30/. „Zawsze jednak możemy oddzielić nie należący do nikogo język od naznaczonego jednostkowością intencji komunikacyjnej podmiotu przekazu. Tyle Benveniste” /Tamże, s. 31/.
+ Statyczny produkt procesu artystycznego Dzieło literackie nie jest nim, jest wydarzeniem procesualnym dokonującym się w przebiegu generowania znaczeń „Z reguły jest tak, iż tekst, który łatwo poddaje się transformacjom pragmatycznym (a więc projekcji wiedzy o tekście w plan wiedzy o życiu), jest estetycznie niedowartościowany, a jego lektura zdradza charakter konsumpcji treściowej (np. traktowany jest jako tzw. pomoc życiowa). I na odwrót: teksty, którym z trudem przychodzi przyporządkować współrzędne pozatekstowe, skłaniają do estetycznej waloryzacji. Praktyka krytyczna dostarcza w tym względzie wielu niezbitych dowodów. Wydaje się, że to konstytuującą się dopiero narratologię stać będzie na rzeczywisty wyłom w pojmowaniu analizy-interpretacji jako właściwej miary wiedzy o tekście, skoro – jak pisał Wincenty Grajewski – „umożliwia ona krytykę fabuł, ponieważ pokazuje, jak fabuła jest zrobiona. Uczy (krytyka) lektury fabuł, a nie bezwiednego ich przeżywania (i następującego po nim bezładnego wypowiadania się o ≪temacie utworu≫). Wskazuje granice inwencji fabularnej (konwencje fabuł), każąc pytać o ich przyczyny (psychologiczne, ideologiczne, polityczne)” (W. Grajewski: O narratologii. „Teksty” 1974, nr 6, s. 44). I w innym miejscu dodaje, iż to właśnie narratologia umożliwia „analizę fabularnej organizacji tekstów pojętych nie jako substancjalny świat przedstawiony, ale formę treści”, że „widzi w fabule artykulację narracji, a nie pasywny materiał, produkt narracji, a nie jej z góry dany przedmiot” (Ibidem). Skupienie zatem uwagi na tekście rozumianym jako proces wytwarzania znaczeń (niezależnie od stopnia ich tworzywowej rozciągłości) (Por. J. L. Houdebine: Premiere approche de la notion de texte. In: Theorie d’ensemble. Ed J. L. Baudry, J. J. Goux, M. Pleynetetal. Paris 1963, s. 270-284. Ph. Sîlers: Niveaux semantiques d’un texte moderne. I: Theorie..., s. 317-325) a nie na dziele jako gotowym, zamkniętym ich pojemniku, wydaje się krokiem pierwszym i zasadniczym. Co więcej, z pewnością nieodzowna okaże się w tym względzie rewolucja podobna do tej, jaka we francuskim literaturoznawstwie dokonała się za sprawą grupy „Tel Quel”, definitywnie zrywającej z pojęciem dzieła jako statycznego produktu artystycznego procesu na rzecz procesualnego wydarzenia dokonującego się w przebiegu generowania znaczeń. To Julia Kristeva pisała przecież o tekście jako „wytwórczości”, która powołuje „międzyteksty” – krzyżujące się w przestrzeni jednego tekstu rozmaite wypowiedzi, które nie tyle się w nim zawierają, co są przezeń wytwarzane (J. Kristeva. Problem y strukturowania tekstu. „Pamiętnik Literacki” 1972, z. 4, s. 235)” /Andrzej Gwóźdź, Tekstualny model analizy-interpretacji: rekonesans filmoznawczy, Język Artystyczny 4 (1986) 32-42, s. 34/.
+ Statyczny układ wiadomości charakteryzuje schematy i sceny „W literaturze dotyczącej językoznawstwa kognitywnego stosowany jest rozbudowany aparat terminologiczny. Obok terminu rama (Minsky, Fillmore, Taylor) funkcjonują idealizowane modele kognitywne (Lakoff G., Johnsosn M., 1988, Metafory w naszym życiu, Warszawa) czy też domeny (Langacker, Fife J., Wykłady z gramatyki kognitywnej, w: Podstawy gramatyki kognitywnej, red. H. Kardela, Warszawa 1994) (W literaturze używane są ponadto następujące określenia: skrypt, scenariusz, schemat, scena. Upraszczając, można powiedzieć, że skrypty i scenariusze eksponują dynamizm temporalny, z kolei schematy i sceny charakteryzuje statyczny układ wiadomości [por. Taylor J. R., 2001, Kategoryzacja w języku. Prototypy w teorii językoznawczej, Kraków: 128])” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 18/. „Przedstawicieli różnych nurtów kognitywizmu, pomimo używania przez nich odmiennej terminologii, łączy jednak przekonanie o istnieniu „abstrakcyjnych wzorców (modeli) pojęciowych ewokowanych przez jednostki leksykalne” [Tokarski R., 1996, Ramy interpretacyjne a problemy kategoryzacji (przyczynek do tzw. definicji kognitywnej), w: Językowa kategoryzacja, 1996, Językowa kategoryzacja świata, red. R. Grzegorczykowa, A. Pajdzińska, Lublin: 108], wzorców organizujących całą wiedzę, doświadczenie człowieka [Korżyk K., „Poznawcze” reprezentacje zjawisk znaczeniowych a „gramatyka komunikacyjna”, w: Gramatyka komunikacyjna, red. A. Awdiejew, Warszawa–Kraków 1999: 102-103; Awdiejew A., 1999, Standardy semantyczne w gramatyce komunikacyjnej (teoria i zastosowanie), w: Gramatyka komunikacyjna, red. A. Awdiejew, Warszawa-Kraków: 36]” /Tamże, s. 19/.
+ Statyczny wzorzec kulturowy zwany apollińskim (ludzie miłego i łagodnego usposobienia, unikający zaszczytów i wyróżnień, panujący nad uczuciem gniewu). „Antropologia kulturowa (2): „Jedną z odmian kierunku historyczno-dyfuzjonistycznego w Stanach Zjednoczonych jest szkoła etnopsychologiczna. Czołowymi przedstawicielami tej szkoły są: Ralph Linton (The Study of Man, New York 1936), Abram Kardiner (The Individual and His Society, The Psychodynamics of Primitive Social Organization, New York 1939) oraz David Abrahamsen (Men Mind and Power, Oxford 1945); zajmowali się oni indywidualną psychologią ludzi żyjących w różnych zespołach kulturowych, a w swoich badaniach stosowali metodę psychoanalityczną (psychokulturowe seminarium Lintona i Kardinera). Szkoła etnopsychologiczna zakłada, że każdy naród (lub plemię) posiada swoje dominujące, specyficzne cechy, tzw. wzorce kulturowe (R. F. Benedict) oparte na dominującej idei, czyli czynniku kierującym. Przy pomocy metody analityczno-porównawczej szkoła etnopsychologiczna dążyła do uchwycenia „ducha” danej kultury, jej podstawowego, zasadniczego stylu, interesując się przede wszystkim psychiczno-kulturowymi formacjami. Definicja kultury Lintona z 1947 jest następująca: „Kultura jest układem wyuczonych zachowań i rezultatów zachowań, których elementy składowe są wspólne dla członków danego społeczeństwa i przekazywane w jego obrębie” […] „Uczennica Boasa, Ruth F. Benedict (1887-1948) ustaliła na przykładzie kultury indiańskiej kilka typowych wzorców kulturowych (Patterns of Culture, New York 1934; Wzory kultury, Warszawa 1966) m. in.: statyczny, zwany apollińskim (ludzie miłego i łagodnego usposobienia, unikający zaszczytów i wyróżnień, panujący nad uczuciem gniewu) i dynamiczny, zwany dionizyjskim (poszukujący narkotycznego odurzenia, wizji sennych w przekonaniu, że z wizji tych płynie nadprzyrodzona moc)” /A. Godlewski, Antropologia, II Antropologia społeczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 684-686, kol. 685/. „Osobny problem zaprzątający od roku 1935 antropologów kulturowych stanowi proces akulturacji, zjawisko będące rezultatem wejścia w kontakt 2 grup ludzkich posiadających różne kultury. W Polsce termin antropologia stosuje się tylko do antropologii przyrodniczej, natomiast pojęcie antropologii kulturowej i antropologii społecznej odpowiada polskiemu pojęciu etnografii” /Tamże, s. 686.
+ Statyczny związek epistemologicznym między Bogiem a człowiekiem; relacja Słowa Bożego ze słowem ludzkim tym nie jest. „Źródłem teologii jest przede wszystkim Pismo Św. jako Słowo Boże zawarte w słowie ludzkim. Niekiedy rodzi się pokusa widzenia owej relacji jako statycznego epistemologicznego związku między Bogiem a człowiekiem. Chciałoby się sprowadzić natchnienie do podyktowania przez Boga człowiekowi określonych treści. Tymczasem Objawienie Boże jest przede wszystkim wydarzeniem udzielania się Boga człowiekowi w historii, udzielania w łasce, którą człowiek przyjmuje i rozpoznaje w wierze. Natchniony zapis biblijny jest utrwaleniem na piśmie odczytanego w wierze spotkania z Bogiem, które w ten sposób jest dla człowieka zbawczym wydarzeniem (KO, 5). Historyczność przeto kładzie się stygmatem na samym miąższu teologii. Słowo Boże bowiem poczynało się i rodziło w historycznych okolicznościach. Teolog wszakże, a tym bardziej historyk teologii, nie jest uczestnikiem owego Bosko-ludzkiego procesu poczęcia i narodzin Słowa. Ma on do czynienia ze Słowem Bożym spisanym, przechowywanym, interpretowanym i przekazywanym w Kościele. Teolog, jako badacz Słowa, jest jednocześnie członkiem Kościoła. W Kościele, w klimacie jego wiary, posłuszny jego nauczycielskiemu autorytetowi stara się pełnić swoje zadanie. Prace teologów zaś mają swoje dzieje. Są to dzieje Bożego Słowa i jego interpretacji, z wszystkimi do tego potrzebnymi wymogami ze strony podmiotu i przedmiotu. Tak, jak produktu teologii nie można sprowadzić do samych tylko formuł, podobnie przedmiotu historii teologii nie można zamknąć w samych tekstach. Niewątpliwie słowo pisane jest najbardziej wyraźnym przekazem teologii. Do niego ona jednak się nie sprowadza. Obejmuje bowiem wszystko, w co wciela się Wiara szukająca rozumienia: zarówno orzeczenia Urzędu Nauczycielskiego Kościoła i Liturgię, jak i wszystkie inne wyrazy, wiary utrwalone w materiale, którym posłużył się człowiek wierzący. Tę ostatnią dziedzinę najogólniej określa się mianem kultury. Teologia, podobnie jak wiara, zawsze wiązała się z określoną kulturą, i to tak dalece, że można stwierdzić, iż nie ma teologii poza kulturą. Na tej podstawie Sobór Watykański II zachęcał „teologów, żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej prawdy, a czym innym sposób ich wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia” (KDK, 62). Zachęta ta była właściwie przypomnieniem tego, co ostatecznie teologia zawsze czyniła” /Edward Ozorowski [Bp.], Uwagi o metodzie historii teologii, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 2, 33-45, s. 36/.
+ Statycznym stanem rzeczy Osobowość, ale nie tylko, lecz jest stałym wezwaniem stawania się (bardziej) osobą. „bycie osobą ukazuje się jako owa swoista rzeczywistość, która – po pierwsze – w drugim może znaleźć przestrzeń i drugiemu przyznać przestrzeń, i która – po drugie – właśnie poprzez to konstytuowana jest w swoim własnym osobowym byciu, ale tak, że osobowość nie jest tak po prostu statycznym stanem rzeczy, lecz jest stałym wezwaniem stawania się (bardziej) osobą. Osoba jest mając być, mianowicie „rozszerzając” sobie we wzajemnej grze z drugim przestrzeń bycia osobą, lepiej: pozwalając rozszerzyć. Bowiem stawanie się osobą jest darem, który oczywiście potrzebuje przyjęcia i odpowiedzi. Dochodzi do tego jeszcze coś istotnego. Pomiędzy Ja i Ty tkwi swoiste „pomiędzy”, co, obydwa transcendując, odsyła jedno do drugiego. Czym jest to „pomiędzy” – w tym względzie poglądy się różnią (Patrz M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin-New York 21981 120 ins.). Ale istotne jest najpierw jedno, że Ja i Ty we wzajemnym byciu skazanym na siebie nawzajem nie obchodzą się bez tego „pomiędzy”, tego „trzeciego faktora”, w którym obydwa zjednoczone są w My. „Osoby nie są przez to jednym, że jeden ‚internuje’ drugiego, a drugi odwrotnie jego, lecz… osoby stają się jednym w Trzecim, który je jednoczy” (J. Splett, Freiheits-Erfahrung, Frankfurt 1986, 162), zauważa Jörg Splett. Patrząc czysto fenomenologicznie, to „pomiędzy” ukazuje się (!) w pluriformicznych „trzecich relacjach”, w których tkwią Ja i Ty konstytuujące się w My. (1) Najbardziej oczywistą formą tej „trzeciej relacji” jest relacja do świata albo rzeczy, która leży „pomiędzy” Ja i Ty. Konkretnie: jesteśmy ze sobą tu, odnosząc się wspólnie ku czemuś drugiemu. To znaczy: samoudzielanie się osoby jest zawsze związane z wyjawieniem „stanów rzeczy” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 137/. „Osobowy dialog jest w pewnym sensie rozmową o „czymś trzecim”: rozmawiam z kimś o czymś, pracuję z kimś nad czymś, zwracam się do kogoś ze względu na coś (K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, t. 2: Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft, Frankfurt 1976, 114 in. wyraźnie to tłumaczy (w nawiązaniu do J. Roice i Ch. S. Peirce) na przykładzie wydarzenia języka: Gdzie chodzi poniekąd o weryfikację poglądów, „wyjaśnia to na zasadzie triadycznej relacji A do B, co myśli C. Odnosi się to nawet do tak zwanego samotnego myślenia, gdy muszę (A) wyjaśnić sobie (B), co sądzi już moja niniejsza idea, pogląd, intencja (C). Ten triadyczny proces pośrednictwa interpretacji zapewnia historyczną kontynuację poznania, gdy (A) reprezentuje współczesność, jaka przekazuje przyszłości (B) sens albo pogląd przeszłości (C)”. (Patrz także tamże 204 in., 399). Tym samym tokiem myślenia idzie D.-R. Dufour, Les mystères de la trinité, Paris 1990 (przypis 341), szczególnie 15-113 w sporze ze strukturalistyczną teorią języka: [...]. Przy tym „trzecie” przedstawia to, co dla Ja i Ty jest (jeszcze) nieobecne: „en d’autre termes, ‚il’ rend possible la scène de la représentation” (95). Odwrotnie: gdzie nie ma już nic więcej do powiedzenia, każde spotkanie się kończy” /Tamże, s. 138.
+ Statyka bytu historycznego powiażana dialektycznie z jego dynamiką. Ontologia historyczna zajmuje się istnieniem i istotą bytów historycznych (on historikon, ens historicum). „kategoria diachroniczności od czasów myśli staroegipskiej i greckiej łączyła się z „istnieniem” (istnieć, być realnie, ja jestem, ono istnieje), a kategoria synchroniczności – z istotą (kształtem, formą, strukturą stałą, ideą, obrazem). Można tedy zaryzykować twierdzenie, ze „bytem historycznym” we właściwym znaczeniu jest „być”, „istnieć”, „egzystować”, a więc, mówiąc przedmiotowo: bycie, istnienie, egzystencja. W metodologii historycznej mówi się ogólnie, że przedmiotem historii, a więc ontologią, są „fakty” (zdarzenia – małe, wydarzenia – wielkie), w tym głównie „czyny ludzkie” (actus humani, gesta) o znaczeniu pozaindywidualnym, pozawewnętrznym, a więc społeczne lub szerzej: skutki materializowane czynów ludzkich (opera, dzieła, dokonania), a najszerzej – wielkie procesy dziejowe (ruchy, nurty, cywilizacje, państwa itp.). W każdym razie rozróżniano fakty złożone, wielkie, zespołowe, szeregi zdarzeń, ciągi, łańcuchy faktów, procesy (ekonomiczne, społeczne, kulturowe, antropogenetyczne itp.)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 12/. „W ontologii historycznej fakt, nawet elementarny, okazuje się „dwuobliczny” (bifaciatum, biface): ma oblicze synchroniczne – bierne, zdeterminowane, niezmienne, „to, co się z nim lub człowiekiem dzieje”, fakt „działany”, czyniony w sobie (historia passiva) oraz oblicze diachroniczne – czynne, determinujące, zmienne, jakby „antropologiczne”, „to, co sprawiam”, „to, że sprawiam”, „to, co fakt czyni”, „co jest czyniący” (historia activa). O ile historia passiva jest zawsze skończona, jest nieruchoma, zastygła lub zastygająca, miniona, przeszła, unicestwiona (za Heglem), jakby „antyhistoryczna” w sensie trwania, o tyle historia activa jest nieskończona, ciągle ruchoma, niezastygająca, przyszłościowa, kreacyjna, twórcza, transcendująca w nieprzemijalnie, ściśle „historyczna”, niejako „historia historii”. I tutaj znowu jedno oblicze nie istnieje bez drugiego, a raczej jedno istnieje poprzez drugie, dzięki drugiemu, ze względu na drugie (dialektyka statyki i dynamiki bytu historycznego)” Tamże, s. 13.
+ Statyka osoby ludzkiej wewnętrzna trwa też po śmierci. Osoba ludzka przekracza bytowo proste złożenie ciała i duszy. Osoba nie jest tylko sumą ciała i duszy, ani nawet tylko ich substancjalnym złożeniem, gdzie dusza jest, po Arystotelesowsku, formą, a ciało materią jednej i tej samej substancji, ale przede wszystkim transcendendującą jedno i drugie subsystencją. Co to znaczy? Oczywiście, osoba jest to misterium bytu jeszcze bardziej niż ciało i dusza. Kiedyś odpowiadano po prostu, że osoba oznacza duszę rozumną i człowiek jest osobą tylko „na obszarze” duszy. Dziś dopatrujemy się tutaj raczej jeszcze jakiegoś trzeciego wymiaru. Sama dusza nie wyczerpuje jeszcze osoby, choć niewątpliwie jest jej podstawą. Osoba, istniejąc już od zygoty ludzkiej, jest jakąś wyższą syntezą subsystującą i zarazem transcendującą ciała i ducha w kierunku absolutności, nieskończoności, spełnienia się ludzkiego istnienia bez granic materialnych. […] Osoba ludzka przekracza bytowo proste złożenie ciała i duszy. Osoba jest pełnym i absolutnym zapodmiotowaniem się bytu i jego uwewnętrznieniem aż do nowej postaci istnienia, jest absolutnym istnieniowym zapodmiotowieniem się ciała i duszy aż do transcendencji bytu i pewnej samotranscendencji. Dlatego posiada ona swój świat, swoją głębię, swoje istnienie, swoje centrum bytowe, swoją historię i „ponadhistorię” oraz swoją „pojetykę”. Świat wewnętrzny osoby ma swoje treści, swoje dzieje, swoją scenę bytu, swoją dramaturgię, swoje „Królestwo Boże”, statykę i dynamikę, życie i wreszcie swą nieodwracalność, pomimo śmierci człowieka. Osoba w swej podstawowej strukturze istnieje od początku, ale dzięki wewnętrznemu wymiarowi istnienia także ciągle staje się sobą, jest ruchem bytu ku sobie samemu” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 39.
+ Statysta nieustanny w grze kołowrotu czasu, człowiek powracający nieustannie do tego samego miejsca; Syzyf. „Ñîêîëîâ Ñ.: Øêîëà äëÿ äóðàêîâ. Ìåæäó ñîáàêîé è âîëêîì. Ñàíêò-Ïåòåðáóðã 1999 / Ogólnoludzki, uniwersalny charakter toposu życia jako ciągłej wędrówki znajduje swoją konkretyzację także w niewesołym losie samego bohatera Zaitylszczyzny Ilii Pietrikieicza. Oczywiście należy pamiętać, że dla kalekiego ostrzyciela Ilii nieustanny ruch w przestrzeni ma ambiwalentny charakter. Jest zarówno synonimem wolności, swobody (wędrówka), jak i bezdomności oraz samotności (tułaczka) (Zob. cytat umieszczony w przypisie 43 oraz znaczenie pojawiających się w nim form imiesłowowych: „cêèòàÿñü” (‘tułając się’) i „ñòðàíñòâóÿ” (‘wędrując’). Pojawiająca się w tekście Sokołowa cykliczność ujęta w formułę „wiecznego powrotu” odzwierciedla groteskowy obraz człowieka („tułacza”, „wędrowca”, „przechodnia”, „Syzyfa”, „statysty”) i świata. Czasoprzestrzeń historii zostaje ukazana w powieści jako „rzeka-kloaka”, a czasoprzestrzeń natury – jako odwieczny „teatr jednej sztuki”. „Syzyfowa wieczność” człowieka i bytu staje się de facto synonimem bezczasu, chaosu i entropii. Świat trawiony nieuleczalną chorobą pozornej zmiany tworzy układ zamknięty, którego entropia wciąż wzrasta (Â.Ï. Ðóäíåâ: Cëîâàðü êóëüòóðû XX âåêà. Êëþ÷åâûå ïîíÿòèÿ è òåêñòû. Ìîñêâà 1997). W chaotycznym świecie także byt ludzki podlega dezintegracji („migotliwa”, rozmyta tożsamość postaci, ich liczne metamorfozy, inkarnacje). Bohaterowie Sokołowa gubią się w absurdalnej (procesualnej, a jednocześnie statycznej, względnej i niejednorodnej) czasoprzestrzeni (Aleksandr Czancew zwraca uwagę, że: „Ãåðîé/ãåðîè ïðåäñòàþò çàáëóäèâøèìèñÿ â íåêîì áåçâðåìåíüå […], ïoòåðàííûìè […]” – À. ×àíöåâ: Ñëîâî ñ Áåðåãà Îäèíîêîãî Êîçîäîÿ. „Íîâûé ìèð” 2012, nr 2), w której wszelkie punkty odniesienia nie tyle literalnie znikają, co podlegają nieustannej interferencji. W świecie „między psem a wilkiem” tracą swoją tożsamość takie fundamentalne pojęcia jak życie i śmierć, byt i niebyt, czas i bezczas, ponieważ samo pojęcie granicy staje się względne. Proces ten można prześledzić chociażby na przykładzie funkcjonowania obrazu rzeki w Zaitylszczyźnie. Z jednej strony Ityl („Itylu nie znajdziemy na mapie. To średniowieczna nazwa arabska Wołgi, znacząca po prostu ‘Rzeka’” – J. Gondowicz: Zapiski kłusownika. W: S. Sokołow: Między psem a wilkiem. Warszawa 2002, s. 229) (Èòèëü) zdaje się występować w utworze jako naturalna granica między różnymi punktami na mapie Zaitylszczyzny, z drugiej podlega metaforyzacji stając się Styksem oddzielającym świat żywych od świata umarłych. Jest oczywiście również symbolem życia i upływu czasu. Ilia Pietrikieicz mówi o niej jako o Wilczej rzece, rzece-siostrze, która karmi, tuli, ale też oferuje ostateczne ukojenie – „kamień na szyję”. Obraz rzeki, który pojawia się w Zaitylszczyźnie zaskakuje swoją biegunowością. Z jednej strony uosabia ona wieczny nurt czasu, z drugiej w powieści często powraca obraz rzeki zamarzniętej – czas zatrzymany” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 112/.
+ Statysta przezroczysty akcji Rzecz znika, rzeczy stają się podmiotami sensu, sprężyną uruchamiającą grę znaczeń. „Defamiliryzacje Schulzowskie zaczynają się na najbardziej elementarnym poziomie tekstu, podczas prezentacji przedmiotów, postaci, krajobrazów. Dotknięte są one daleko posunięta depragmatyzacją, polegającą na wydobyciu rzeczy z ich wewnątrzświatowych kontekstów, z ich uwikłania w codzienny czas i pragmatyczne systemy odniesień. Łóżka przestają być „narzędziem” do spania – zamieniają się w łodzie, wiozące swych pasażerów po labiryntach nocy; krzesła nie służą do siadania, okazują się miejscem walki rozmaitych „ras” drewna, niemym wyrzutem gwałconej przez człowieka materii. Świat Schulza wyściełany jest zwykłymi przedmiotami, ale jakby wyrwanymi z ich codziennego użytkowania, obramowanymi metaforą, wydobytymi z tła na plan pierwszy. Przestają w ten sposób być anonimowymi emblematami istnienia, czy też indeksami konotującymi „środowisko” - socjalne, kulturowe, historyczne, psychologiczne; stają się autonomicznymi jednostkami, odkrywającymi w sobie niezliczone pokłady znaczeń. Wydobyta zostaje ich rzeczowość, suchness; wychodzą z roli przezroczystych statystów akcji, by stać się podmiotami sensu, sprężyną uruchamiającą grę znaczeń” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 227.
+ Statysta w kołowrocie pór roku, człowiek „Ñîêîëîâ Ñ.: Øêîëà äëÿ äóðàêîâ. Ìåæäó ñîáàêîé è âîëêîì. Ñàíêò-Ïåòåðáóðã 1999 / Znamienne, że bohater Opowieści łowieckiej zestawia ze sobą i porównuje te dwa marsze, dochodząc do wniosku, że są one symptomami nieuleczalnej choroby czasu, która skaziła naturalny bieg wydarzeń i lat – nurt bytu („òå÷åíèå áûòèÿ”). Oba marsze mają charakter alegoryczny. Pierwszy ukazuje człowieka jako ofiarę kołowrotu historii, kolejny – jako statystę w kołowrocie pór roku. Podobnie zatem jak w dwóch pozostałych utworach Saszy Sokołowa, także w Między psem a wilkiem cykliczność świata, historii i ludzkiej egzystencji, ujęta w mechanizmy gry językowej, nie niweluje chaosu, ale staje się jego częścią (Í. Ëåéäåðìàí, Ì. Ëèïîâåöêèé: Ñîâðåìåííàÿ ðóññêàÿ ëèòåðàòóðà: 1950–1990-å ãîäû. T. 2. Ìîñêâà 2003, s. 410. Badacz dochodzi do konkluzji, że powieści Sokołowa można potraktować jako swoistą trylogię, w której rozgrywa się konflikt między twórczością a chaosem). W powieści Między psem a wilkiem wielokrotnie jeszcze powracają motywy niefortunnego uwikłania człowieka w wieczność. Przykładowo we wtopionej w tekst Opowieści łowieckiej miniaturce nazwanej Ankietą późnej jesieni (rozdz. 9, Obrazki z wystawy) pojawia się portret człowieka – „wiecznego przechodnia”: (s. 273). W konstrukcji miniatury zwraca uwagę gra schematu (formularz) z niestandardowym wypełnieniem (odpowiedzi). Powstają dwa szeregi – szablonowy, realistyczny tworzony przez ciąg pytań w ankiecie, oraz niezwykły, metaforyczny – budowany przez kolejne odpowiedzi. Formuła „wiecznego przechodnia” kryje w sobie paradoksalne spojrzenie na ludzką egzystencję, łącząc tymczasowość z wiecznością, eksponując niezakorzenienie, powierzchowność kontaktu człowieka z otaczającym go światem. Jako swoisty wariant tego obrazu można potraktować przywoływany w Opowieści… topos Ahaswera – Żyda, wiecznego tułacza. Nawiązanie do tego toposu odnajdujemy w opisie nauczyciela literatury: (s. 273)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 111/.
+ Statystyczna połowa życia człowieka, dorosłość zasługuje na szczególną uwagę „Ze względu na przedmiot moich naukowych zainteresowań skupię się na okresie średniej dorosłości, która interesuje mnie w kontekście twórczości rozumianej jako autokreacja. Anna Gałdowa zauważa, że w świetle współczesnej wiedzy słuszna jest idea rozwoju przebiegającego fazami i okres dorosłości przypadający na statystyczną połowę życia zasługuje na szczególną uwagę. Wynika to z tego, że jest to czas charakteryzujący się swoistą dla niego wewnętrzną dynamiką rozwojową. Wiek życia, a także status społeczny, który człowiek wówczas osiąga, sprzyjają powstawaniu wielu pytań egzystencjalnych i głębokich na tym tle frustracji (A. Gałdowa, Powszechność i wyjątek. Rozwój osobowości człowieka dorosłego, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2000, s. 142)” /Kamila Lasocińska, Potrzeba wspomagania kompetencji twórczych w okresie średniej dorosłości: propozycja warsztatów autobiograficznych, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 119-132, s. 122/. „Jung podkreślał, że doświadczenia drugiej fazy dorosłości (indywiduacji) sytuują często człowieka na granicy normy i patologii psychicznej i bardzo łatwo jest się wówczas ześlizgnąć w stronę patologii. Jednocześnie pojawiające się wówczas napięcia wyrażające się poprzez smutek i niepokój stanowić mogą wyraz rozwoju wewnętrznego. Jung zwrócił również uwagę na specyficzne dla dorosłości problemy związane z potrzebą budowania planów i celów życiowych określających dalszy rozwój. Autor dostrzegł, że w tym okresie życia pojawia się zmiana orientacji z zewnętrznej na wewnętrzną. Człowiek w swoim rozwoju powinien kierować się bardziej ku własnemu wnętrzu, aby następnie znów się zwrócić ku światu zewnętrznemu, ale już w bardziej dojrzały sposób. Jest to dość trudne, gdyż pierwsza faza ustawia człowieka i utrwala w nim postawę „ku” światu. Rozwój w pierwszej fazie dorosłości jest wyznaczony przez konieczność przystosowania się do warunków zewnętrznych i przyjęcia norm i postaw charakterystycznych dla społeczności, w której człowiek żyje. Natomiast w drugiej fazie dorosłego życia człowiek zaczyna się coraz bardziej kierować własnymi zasadami i normami, co nie oznacza, że muszą być one odmienne od tych, które wyznaje grupa (Ibidem). Jung stwierdza: „[…] osobowość nigdy się nie rozwinie, jeśli sami na mocy świadomej decyzji moralnej nie wybierzemy własnej drogi […]” (C. G. Jung, Rebis, czyli kamień filozoficzny, PWN, Warszawa 1989, s. 253). Ukazuje to potrzebę określenia przez osobę własnego kierunku rozwoju, niezależnego od oczekiwań społecznych” /Tamże, s. 123/.
+ Statystyczne badania rozmieszczenia mgławic na niebie z wieku XIX ,” dość prymitywne korzystały przede wszystkim z dawnych danych obserwacyjnych Herschelów. Kompilacją dawnych danych obserwacyjnych był również znany katalog NGC (J.L.E. Dreyer, „Mem. Roy. Astr. Soc.”, vol. 49, part I). Prace obserwacyjne dotyczyły wybranych, jasnych obiektów, rzadziej - wybranych pól na niebie. Dyskusja trwała i galaktyki chętnie obserwowano, ale tylko nieliczne, duże kątowo i jasne, dostępne dla ówczesnych teleskopów. Często obserwowana była przede wszystkim Wielka Galaktyka (wówczas Wielka Mgławica) w Andromedzie. I tu poważnym ciosem dla pionerów astronomii pozagalaktycznej było odkrycie obiektu oznaczanego dziś jako SN-1885a, a wówczas uważanego za „nową w mgławicy Andromedy”. Obiekt miał wielkość gwiazdową 5,4. i został odkryty prawie równocześnie przez sześciu astronomów (L.Hartwig, F.Deichmiiller, H.Oppenheimer, E.Lamp, Ñ.Schräder i F.Folie, „Astronomische Nachrichten” 112, 245-1885), nie licząc kilkunastu innych, którzy dokonali odkrycia wprawdzie też niezależnie, ale już po jego ogłoszeniu. To wskazuje jakim zainteresowaniem cieszyły się obserwacje „pozagalaktycznych mgławic”. Obiekt jaśniejszy niż szóstej wielkości, nieruchomy i pojawiający się tam, gdzie przedtem nie było widać nic, został zgodnie z ówczesną wiedzą astronomiczną zaklasyfikowany jako gwiazda nowa: „nowa w Spiralnej Mgławicy Andromedy” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 325/. „W tym czasie znano już mniej więcej wielkości absolutne gwiazd nowych. Wprawdzie znano je z małą dokładnością, wprawdzie rozmiary naszej Galaktyki były sporne, ale przy wszystkich możliwych do przyjęcia marginesach błędów odkryta „nowa” mając taką widomą wielkość gwiazdową, jaką zaobserwowano, musiała się znajdować wewnątrz naszej Galaktyki, wewnątrz naszego układu Drogi Mlecznej. Prawdopodobieństwo przypadkowego rzutowania bliskiej nowej na odległą „mgławicę” było w tej szerokości galaktycznej znikomo małe. Wprawdzie zwolennicy teorii Wszechświata wyspowego trzymali się tej możliwości jako ostatniej deski ratunku, ale odkrycia dalszych rzekomych nowych w galaktykach NGC 4424 i 5253 (w roku 1895), w NGC 2535 i 4321 (1901) oraz w kolejnych galaktykach w ciągu dalszych lat (P.Flin, M.Karpowicz, W.Murawski i Ê. Rudnicki, Catalogue of Supernovae - „Acta Cosmologica” vol.8 1979), zmniejszało prawdopodobieństwo takiego tłumaczenia prawie do zera. Niewątpliwie odkrywane „nowe” rozbłyskały wewnątrz „Mgławic”, były z nimi organicznie związane i leżały we wspólnej z nimi odległości. Wypadało więc uznać, że mgławice pozagalaktyczne należą do naszej Galaktyki” /Tamże, s. 326/.
+ Statystyczne dane gromadzone przez naród dla uzasadnienia prawa do jakiegoś obszaru „Zainteresowanie może natomiast budzić fragment tekstu, w którym Halina Siennicka komentuje spory serbsko-macedońskie o Macedonię Wardarską. Obie strony dowodzą w nich swoich praw narodowych do opisywanego obszaru, powołując się na gromadzone przez siebie dane statystyczne, uznawane przez każdą ze stron za niepodważalne: «Zagadnienie narodowościowe jest tu tak splątane i trudne do rozwikłania wobec niskiego stanu umysłowego, braku ostatecznej świadomości oraz obfitej mieszaniny szczepowej, że może najtrafniejszą na razie będzie spontaniczna odpowiedź pierwszego lepszego wieśniaka: „Jakiej narodowości?” – „Jestem Macedończyk”. Podobnie jak w Polsce – „tutejszy” Poleszuk». (Halina Siennicka, 1936, Uroda Jugosławji. Biblioteka Jugosłowiańska pod red. profesora Julija Benešicia, t. IX, Warszawa, ss. 360, s. 172). W istocie autorka nie opowiada się w tym sporze o charakter narodowy miejscowej ludności słowiańskiej ani po stronie serbskiej, ani po bułgarskiej. Przywołuje świadectwo mieszkańca wsi (a nie miasta, co tu istotne), nie wiemy niestety, jak często powtarzane i jakich okolic dotyczące (czy spod Skopja?). Natomiast można polemizować z jej utożsamianiem odpowiedzi Jestem Macedończykiem z tutejszy (jak Poleszuk). Tak więc autorka międzywojennego przewodnika po Jugosławii, przeznaczonego dla Polaków, w różnych kontekstach przypomina średniowieczne związki Macedonii z państwem serbskim, popierając ideę fuzji tego obszaru z Serbią i Jugosławią. Mimo to dostrzega, że wieś – dodajmy, dominująca w Macedonii Wardarskiej, jeśli chodzi o liczbę mieszkańców – ma inne poczucie tożsamości. To składane mimochodem świadectwo dowodzi utrzymywania się, dokumentowanego dwadzieścia lat wcześniej przez polskich antropologów, stanu świadomości mieszkańców tego obszaru, szczególnie tych pochodzących ze wsi” /Krzysztof Wrocławski (Warszawa), Bułgar – swój czy obcy? Proces przemian świadomości narodowej Macedończyków, Etnolingwistyka 20 [Rozprawy i analizy, Uniwersytet Marii Curie Skłodowskiej, Lublin, I (2008) 311-320, s. 317/.
+ Statystyczne nierówności zniekształcają wynik badań. „Z jednej strony, ze zgromadzonej dokumentacji wynika jednoznacznie, że służby zachowywały się jakby nie nastąpiła żadna zmiana czy przełom. W ramach sprawy obiektowej, zapoczątkowanej na przełomie lat 1970/1971, w styczniu wdrożono na szeroką skalę takie działania jak: inwigilacja, podsłuchy, kontrola korespondencji, przesłuchania, rozmowy ostrzegawcze, pobór do służby wojskowej i ćwiczeń wojskowych, zwolnienia z pracy, procesy sądowe, aresztowania, akcje operacyjne m. in. rozbudowywanie sieci tajnych współpracowników w kluczowych zakładach pracy, które odegrały istotną rolę w strajkach grudniowych etc. Z drugiej strony, obraz wyłaniający się z poddanej kontroli korespondencji, to obraz społeczeństwa, w którym panowało „wielkie rozgoryczenie” i nie mogło być mowy o żadnym przełomie, czy pacyfikacji nastrojów. Zważywszy świeżość wydarzeń a także praktycznie niezmieniony skład osobowy badanej społeczności (choć nie można zapomnieć o eksmitowaniu części niepokornych mieszkańców hoteli robotniczych oraz powołaniach do służby wojskowej a także aresztowaniach), można sformułować założenie badawcze, iż korespondencja odzwierciedla świadomość i nastroje społeczności, która uczestniczyła biernie lub czynnie w „wydarzeniach grudniowych”. Należy wziąć pod uwagę jeszcze dwa elementy: zapewne część uczestników, np. osób zastraszonych albo unikających formułowania swych opinii na piśmie, jest w korespondencji nieobecna, ale w badaniach historycznych tego typu uczestników wydarzeń społecznych z reguły nie rejestruje się, z braku odpowiednich narzędzi badawczych. Należy również odnotować fakt nadreprezentacji inteligencji w podanej analizie próbie. Tu również można dyskutować, na ile te nierówności statystyczne zniekształcają uzyskany wynik. Zważywszy rolę inteligencji jako swego rodzaju przewodnika warstw mniej wykształconych, wydaje się, że poglądy inteligentów mają ogromny wpływ na kształtowanie się tożsamości zbiorowej, czego przejawem jest chociażby twórczość tzw. poezji ulotnej, której treść znajduje szeroki rezonans społeczny, ale twórcy są najczęściej osobami należącymi do warstwy inteligenckiej” /Wojciech Turek, Społeczeństwo Trójmiasta po "wypadkach grudniowych" w 1970 roku, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie]. 19/ nr 1 (2012) 187-205, s. 190/. „(Przypis 13: Pośrednim potwierdzeniem wiarygodności społecznej opinii zawartych w analizowanym materiale, jest daleko idąca zbieżność między relacjami o formułowanych postulatach a zachowaną w formie dokumentu listą postulatów z 16 I 1971 r. oraz listą 14 postulatów zgłoszoną przez pracownika Stoczni im. Komuny Paryskiej 25 stycznia w trakcie spotkania z Gierkiem, zob. Postulaty Stoczni Gdańskiej im. Lenina zgłoszone dnia 16.01.1971 r. W: Postulaty 1970-71 i 1980. Materiały źródłowe do dziejów wystąpień pracowniczych w latach 1970-1971 i 1980 (Gdańsk i Szczecin), zebrane i opracowane przez B. Chmiel i E. Kaczyńską. Warszawa 1998, s. 106-107; Zapis spotkania stoczniowców z Edwardem Gierkiem, (25 styczeń 1971 r.). W: Grudzień 1970, Paris 1986, s. 106-107)” /Tamże, s. 191/.
+ Statystyczne średnie stabilne dzięki Opatrzności „Dużym powodzeniem cieszyło się teologiczne rozumowanie odwołujące się do opatrznościowego „planu”, który miał gwarantować, że statystyczne średnie pozostawać będą w stabilnej równowadze. Jednym z wybitniejszych zwolenników tego argumentu była Florence Nightingale, pionierka pielęgniarstwa. Omawiany argument nazywała nawet „myślą Boga”. Ludzie ci uważali, że równowagę narodzeń i zgonów utrzymuje Bóg, podobnie jak równowagę między narodzeniami osobników płci męskiej i żeńskiej. Nightingale przywiązywała znaczną wagę do istnienia stabilnych trendów, widocznych w występowaniu zdarzeń, z których każde z osobna jest nieprzewidywalne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 174/. „Na tych trendach właśnie opierała swój Argument z Planu, który miał świadczyć na rzecz łaskawej interwencji Boga. Sprawiło to, że nieoczekiwanie zaczęła studiować statystykę. Tak o niej pisał jeden z dawnych kronikarzy: «Statystyka była dla niej czymś więcej niż przedmiotem studiów: była jej religią. Quetelet był zaś dla niej typem naukowca-bohatera. Książkę, którą jej ofiarował, Physique Sociale, pokryła na każdej stronie swymi uwagami. Florence Nightingale wierzyła, że dobrym zarządcą może być tylko ten, kto kieruje się nauką o statystyce. Co więcej, wszystkie jej działania opierały się na tej wierze. (...) Szła nawet dalej. Sądziła, że przebiegiem ewolucji Wszechświata (również przebiegiem ewolucji społeczeństw) kieruje boski plan. Zadaniem człowieka było próbować odsłonić ten plan i tak kierować swym postępowaniem, aby było z nim zgodne. Sądziła, że jeśli ktoś chce zrozumieć Boże myśli, to powinien studiować statystykę. Statystyka jest bowiem miarą Jego celów. Poznanie statystyki było więc dla niej religijnym obowiązkiem». Co ciekawe, w szczegółowych badaniach statystycznych, które miały dostarczyć dowodów przeddarwinowskiej apologetyce, widoczna jest wiara w matematyczne prawa rządzące rozwojem i zmiennością żywych organizmów. Ówcześni apologeci uznawali, że u podstaw biologicznej reprodukcji leżą procesy statystyczne. Uważali, że trzeba wyjaśnić, dlaczego takie statystyczne procesy są stałe w długich przedziałach czasu. Chociaż wyjaśnienie, którego poszukiwali, nie było naukowe, to wraz z uogólnionymi wersjami Argumentu z Planu odegrało kluczową rolę zwracając uwagę na obecne w przyrodzie zjawiska przystosowania i równowagi. Dzięki temu Darwin i jego zwolennicy mogli się skupić na poszukiwaniu konkurencyjnego wyjaśnienia” /Tamże, s. 175/.
+ Statystyczne ustalanie prawidłowości ludzkich zdarzeń zadaniem filozofii dziejów; Aron R. „Więcej uwagi niż historycy, poświęcili filozofii dziejów nowocześni filozofowie, którzy bądź kontynuowali w swoisty sposób znaczniejsze koncepcje XIX w., bądź tworzyli nowe w ramach swych zainteresowań egzystencją człowieka w jego wymiarze czasowym. Ujęcie filozofii dziejów Hegla odnowił w zasadzie B. Croce, ale dopełnił je prezentyzmem i własną aksjologią; podmiotem dziejów (i jedyną realnością) jest, według niego, ewoluujący duch jednostkowy, żywy, niezwykle ruchliwy i realizujący wolność, a znajdujący wyraz w pięknie, prawdzie, pożyteczności i dobroci; jego poznanie ma charakter intuicyjno-praktyczny (lecz nie artystyczny, bo spełnia rygory logiki); jest w jakimś sensie relatywne, gdyż ujmuje dzieje zawsze pod kątem współczesności (filozof nie ma innego sposobu poznania człowieka, jak uchwycić go historycznie), zmierza zaś do okazania rozwoju ducha i postępu cywilizacji, ze szczególnym uwzględnieniem religii, której udoskonalenie stanowi filozofia. Podobną koncepcję filozofii dziejów miał J. Ortega y Gasset (ulegał też wpływom Diltheya i Simmla), który przyjąwszy antropocentryzm, bliski egzystencjalistom, i przezwyciężając kryzys metafizyki, analizował dialektycznie „rozum historyczny”; przedmiotem dziejów uczynił jednak nie tyle jednostki, ile ogólnie pojętą aktywność ludzką, kształtowaną przez środowisko; jego filozoficzną postawę zaś cechuje sceptycyzm, subiektywizm i prezentyzm, a także krytyczne odnoszenie się do technicyzmu i zbytniej specjalizacji wiedzy. Wyraźnie do Hegla i niedogmatycznego marksizmu utopijnego nawiązał E. Bloch, który połączył metodę dialektyczną z eschatologiczną wizją świata, zaczerpniętą z judaizmu i chrześcijaństwa (uważał, iż ateizm zniknie w społeczeństwie autentycznie socjalistycznym); nadzieja stanowi siłę napędową dziejów, pozwalając oczekiwać nadejścia królestwa wolności (stąd rewaloryzacja utopii w poznaniu dynamiki kultury). R.G. Collingwood, łącząc pod wpływem Crocego filozofię i historię, głosił, że filozofia staje się historycznym opracowaniem absolutnych presupozycji zdarzeń dziejowych (każde pokolenie obiera własny aspekt przeszłości), a właściwie ludzkiego ducha, którego rozwój przechodzi 5 stopni – sztuka, religia, nauka, historia i filozofia. Nawiązywano też do klasyków teorii poznania historycznego, łącząc ich koncepcje z najnowszą filozofią nauki; np. R. Aron głosił za Weberem względność wiedzy historycznej, ale dopuszczał filozofię dziejów jako ustalającą statystyczne prawidłowości ludzkich zdarzeń i szukającą (szczególnie w dramatycznych sytuacjach) ich ostatecznego sensu, którego udziela dziejom nasza filozofia albo ideologia, zwłaszcza w płaszczyźnie religijnej i moralnej” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 582/.
+ Statystycznie nieprawdopodobne zdarzenie traktują kreacjoniści jako zdarzenie pojedyncze; błąd. „Zdanie następne: „Co sprawiło, że dobór naturalny sprawdza się jako rozwiązanie zagadki nieprawdopodobieństwa tam, gdzie zawodzą, już od pierwszej chwili, i przypadek, i projekt?". Dobre pytanie, może będzie rozwinięcie. Zdanie kolejne. „Otóż dobór naturalny jest stopniowy, eskalacyjny i kumulatywny, zatem nie ma już jednej zagadki, tylko mnóstwo niezależnych pytań". Powiedzmy, że zgoda. Dalej: „Oczywiście każdy z tych małych kawałków wielkiego pytania nadal odwołuje się do zdarzeń mało prawdopodobnych, ale już nie niemożliwych". Zgoda. I dalej: „Kiedy seria mało prawdopodobnych zdarzeń następuje po sobie, łączny efekt oczywiście pozostaje nieprawdopodobny, przynajmniej na tyle nieprawdopodobny, by nadal pozostawać poza zasięgiem naukowego wyjaśnienia". Znów zgoda. Zdanie następne: „To właśnie różne końcowe produkty takich serii zdarzeń stanowią typowy – i do znudzenia powtarzany – argument kreacjonistów". To ich problem, nie mój, ja chcę wyjaśnienia. Kolejne zdanie: „Standardowy kreacjonista jednak (...) popełnia w tym momencie podstawowy błąd: takie statystycznie nieprawdopodobne zdarzenie (organ, roślinę, zwierzę) traktuje jako zdarzenie pojedyncze. Kreacjoniści nie rozumieją po prostu potęgi akumulacji, powolnego gromadzenia się zmian". No dobrze, ale czy to jest w ogóle na temat?” /Michał Gajewski [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], Dowód urojony, albo ćwiczenia z logiki na przykładzie Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007), „Fronda” 48(2008), 296-319, s. 313/. „Czytajmy dalej: „W książce Wspinaczka na szczyt nieprawdopodobieństwa posłużyłem się dla wyjaśnienia tego problemu pewną metaforą. Przyjmijmy, że jedno zbocze góry to pionowe urwisko i nie ma najmniejszych szans, by tędy dostać się na szczyt. Po drugiej stronie natomiast na wierzchołek wiedzie łagodnie wznoszący się szlak. Tam zaś oczekuje na nas jakiś szczególnie złożony narząd, oko lub wić". To zaczyna mi już pachnieć Świętym Graalem” /Tamże, s. 314/.
+ Statystyczny pakiet STATA używany w badaniu pogranicza metodą analizy hierarchicznej „Intencją tego artykułu jest stworzenie zachęty do podejmowania badań nad pograniczem w perspektywie komparatywistycznej, gdzie porównuje się (1) pogranicza oddzielone granicą, (2) sąsiednie polskie pogranicza, (3) pogranicze zachodnie, wschodnie, północne i południowe oraz (4) pogranicze i centrum (Słomczyński K. M., Bojanowski M., Pogranicze jako przedmiot badań socjologicznych: uwagi metodologiczne, [w:] Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Teorie, studia, interpretacje, red. M. Zielińska, Wyd. Naukowe LTN, Zielona Góra 2003, s. 23-34). W dokonywaniu porównań tego rodzaju napotyka się na podobne problemy, jak w porównawczych badaniach międzykrajowych. Metodologia tych badań jest stosunkowo dobrze rozwinięta i do podobnych problemów warto stosować wypróbowane już narzędzia badawcze. W artykule tym wyróżniono dwa typy badań nad pograniczem w zależności od zmiennych – z jednej stronny indywidualnych, a z drugiej – ekologicznych. Po przedstawieniu metodologicznych problemów obu typów badań, zaproponowano model, w którym starano się połączyć oba rodzaje zmiennych. Model ten opiera się na analizie hierarchicznej i może być realizowany przy użyciu pakietu statystycznego STATA. Podany przykład dowodzi istnieniu efektu pogranicza na poziomie powiatów i województw, ale nie gmin. Jednakże do wniosku tego trzeba podchodzić ostrożnie, ze względu na ograniczoną bazę danych” /Kazimierz M. Słomczyński, Empiryczne analizy porównawcze a badania pogranicza, (Instytut Filozofii i Socjologii PAN), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 87-100, s. 97/. „Ostatnia część tego rozdziału dotyczyła nowych problemów, które mogą być rozwiązywane za pomocą metod sieciowych, stosowanych do aktorów terenów przygranicznych. Pajek, NetDraw, GUESS, Mathematica oraz wiele specjalistycznych pakietów do systemu R. Chociaż narzędzia te są trudne w obsłudze i niekiedy mało intuicyjne, ich stosowanie prowadzi zwykle do nowych wyników” /Tamże, s. 98/.
+ Statystyczny wzorzec stabilny prędkości molekuł zderzających się ze sobą chaotycznie. „Żadne z prowadzonych przez teologów naturalnych rozważań nie odwoływało się do pojęcia przypadku. Przypadek uważano bowiem za antytezę Boskiego planu. Pojęcie przypadku uosabiało ten rodzaj przyczyn, które symbolizowały wszystko, co stało w opozycji do powszechnie przyjętych chrześcijańskich poglądów na początek świata i zarządzanie nim. Przed Maxwellem nie doceniano pozytywnych własności jawnie przypadkowych procesów, nie wiedziano, że takie procesy generują wiele odmiennych typów zachowania (Prace Maxwella dotyczyły także takiego zachowania molekuł gazu, gdzie w efekcie dużej liczby zderzeń powstaje sytuacja, której nie da się dokładnie opisać. Każde poszczególne zderzenie ma przypadkowy charakter. Ponieważ jednak w zasadzie każde zderzenie jest niezależne od innych, powstaje stabilny statystyczny wzorzec prędkości molekuł. Układy takie są klasycznymi przykładami sytuacji, w której chaos na poziomie mikroskopowym wytwarza stabilny porządek na poziomie makro. Im większa liczba molekuł w układzie, tym mniejsze chwilowe odchylenia od stabilnego średniego zachowania). Teologowie naturalni, którzy badali świat żywych organizmów, chcieli, aby w obrazie świata każda poszczególna rzecz miała swe miejsce. Nie rozumieli, że światu można nadać logikę, która zapewnia odpowiedź na każdą ewentualność. O tym przekonał nas ostatecznie Darwin. Przez ostatnie sto lat powoli doszliśmy do ciekawego odkrycia, że taką właśnie zdolność do reagowania na każdą sytuację mają procesy przypadkowe. Po to, żeby żywe układy radziły sobie we wszystkich możliwych okolicznościach, nie muszą być uprzednio zaprogramowane. Gdyby były tak zaprogramowane, nie przeżyłyby z powodów rozmiarów i znacznego stopnia wewnętrznej złożoności” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 174/.
+ Statystyka aborcji sfałszowana „Zacząłem też interesować się życiem Tomasza z Akwinu, o którym nie miałem do tej pory pojęcia. Zastanawiałem się nad tym, dlaczego widziałem właśnie jego, a nie innych świętych, tym bardziej że jest to święty katolicki, a ja jestem prawosławny. Żeby to wyjaśnić, zacząłem studiować nauki Tomasza. I co się okazało? Znalazłem jego pisma, w których utrzymywał on, że życie ludzkie zaczyna się 40 dni po zapłodnieniu w przypadku płodu męskiego oraz 80 dni po zapłodnieniu w przypadku płodu żeńskiego. A kim jest dziecko przez pierwsze dni po poczęciu? Nikim? Myślę, że to, co Tomasz napisał, nie daje mu spokoju w eschatonie. Chociaż trzeba powiedzieć, że przejął on to twierdzenie od Arystotelesa. Arystoteles był wówczas wielkim autorytetem, Tomasz zasugerował się jego twierdzeniami i popełnił błąd. Wiele czasu minęło, zanim pojąłem, że dziecko w łonie matki jest żywym człowiekiem, że jest żywym człowiekiem nie od momentu, kiedy zaczerpnie pierwszy haust powietrza, jak nas uczyli nasi komunistyczni profesorowie, ale od chwili, gdy pojawi się ludzki embrion, czyli od momentu połączenia plemnika z komórką jajową. Kiedy pytają mnie, jaka jest statystyka aborcji w Serbii, odpowiadam, że istnieje wielkie kłamstwo, małe kłamstwo i kłamstwo statystyczne. Kłamstwo statystyczne polega na tym, że ja jem kiełbasę, ty jesz kapustę, a według statystyki obydwaj – jako przeciętni obywatele – jemy bigos. Jakaś cząstka prawdy w tym oczywiście jest. Podobnie jest ze statystykami aborcji. Za czasów komunistycznych znane były tylko liczby legalnych aborcji, natomiast nikt nie liczył nielegalnych. Od kiedy aborcjami zajęły się prywatne kliniki, nie dysponujemy żadnymi oficjalnymi danymi. Wystarczy jednak spojrzeć, na jak wysokim poziomie żyją dzisiaj ginekolodzy, aby zrozumieć, że aborcji jest bardzo dużo. Z innych oficjalnych danych próbowałem wyliczyć, ile ich może być. Ponieważ znamy liczbę perforacji macicy, krwotoków i zapaleń i wiemy, jak często podczas aborcji dochodzi do tego typu przypadków, a jest to w naszym kraju mniej więcej taka sama średnia od lat, to na tej podstawie możemy wnioskować o liczbie przerwanych ciąż. To znaczy, że na 25 poczęć rodzi się tylko jedno dziecko. Wynika z tego, że w wielkiej wojnie narodzonych z nienarodzonymi ci pierwsi zabijają 24 istnienia ludzkie, a dają przeżyć tylko jednemu” /Stojan Adaśewić, Zawód: aborter, (wysłuchał: Grzegorz Górny, Belgrad, kwiecień-lipiec 2003), „Fronda” 31(2003), 8-20, s. 19/.
+ Statystyka aktywności Polaków w globalnej sieci internetowej prowadzona przez Główny Urząd Statystyczny „Źródła wiedzy o „polskim” Internecie i jego użytkownikach / Istnieje wiele źródeł informacji na temat aktywności Polaków w globalnej sieci. Coraz częściej w zakres tych informacji są włączane także dane o udziale w cyberprzestrzeni polskich seniorów. Podstawowym źródłem tych danych są cykliczne analizy statystyczne prowadzone przez Główny Urząd Statystyczny, Europejski Urząd Statystyczny oraz w ramach Eurobarometru (Eurobarometr – międzynarodowy program regularnego badania opinii społecznej realizowany na zlecenie Komisji Europejskiej od 1973 roku. Ogólne trendy rozwojowe w polskich mediach, w tym w Internecie, są analizowane także przez Urząd Komunikacji Elektronicznej. Źródłem wiedzy na temat aktywności Polaków w cyberprzestrzeni są też wyspecjalizowane ośrodki badania opinii społecznej, jak: CBOS, TNS OBOP, Instytut Millward Brown, Homo Homini – Instytut Badania Opinii, Instytut GfK Polonia i wiele innych. Diagnozy tych instytucji w głównej mierze opierają się na szeroko rozumianych badaniach sondażowych, wykorzystujących tak metodę bezpośredniego kontaktu ankietera z respondentem, jak i różnorodne narzędzia teleinformatyczne. Katalog wykorzystywanych przez nie metod, technik i narzędzi badawczych nie ogranicza się przy tym do metodologii ilościowej, lecz obejmuje również pogłębione badania jakościowe. Źródłem pozwalającym na ocenę aktywności Polaków, w tym seniorów, w Internecie są ponadto wewnętrzne pomiary portali, serwisów czy wyszukiwarek internetowych” Mają one przede wszystkim charakter ilościowy i obejmują takie kategorie poznawcze, jak: domeny, odsłony witryn, rejestracje, zalogowania, zapytania, uploady/downloady, transakcje i inne działania” /Anna Jaroszewska [Zakład Glottodydaktyki Instytut Germanistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Internetowe fora dyskusyjne: nowa przestrzeń aktywności i źródło poznania polskich seniorów z perspektywy badań glottodydaktycznych (Główne myśli artykułu zostały wygłoszone na VII Konferencji Naukowej z cyklu Zakopiańskich Konferencji Andragogicznych, zorganizowanej w Zakopanem od 14 do 15 kwietnia 2011 roku), „Acta Neophilologica” 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 21-34, s. 22/.
+ Statystyka argumentacją „Zwolennicy koncepcji demokratycznego pokoju na podstawie licznych danych statystycznych i historycznych argumentują, że państwa o ustroju demokratycznym nie prowadzą wojen ze względów zarówno aksjologiczno-etycznych, jak i pragmatyczno-politycznych (Zob. J. L. Ray, Democracy and International Conflict: An Evaluation of the Democratic Peace Proposition, University of South Carolina Press, Columbia 1998; S. R. Weart, Bez wojny: Dlaczego państwa demokratyczne nie walczą ze sobą?, tłum. Ludwik Stawowy, Świat Książki, Warszawa 2001). Państwa te wyrzekają się przemocy bezpośredniej we wzajemnych stosunkach i uznają to za normę wysokiego standardu aksjologiczno-etycznego. Tym samym preferują inne niż wojenne środki rozwiązywania sporów. Preferencja ta wynika także z tego, że przystąpienie do wojny jest w demokratycznych procedurach przedsięwzięciem żmudnym, długotrwałym i niosącym ryzyko utraty poparcia w kolejnych wyborach” /Janusz Świniarski [Wojskowa Akademia Techniczna w Warszawie], Wpływ zmieniającej się przestrzeni społeczno-kulturowej na aksjologię sił zbrojnych, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 1/13 (2014) 7-28, s. 9/. „Bowiem w wolnym kraju rozumni i wolni obywatele bynajmniej nie pałają chęcią do angażowania się w ryzyko kosztownych i niosących śmierć walk zbrojnych, wolą pokojowe załatwianie sporów i traktują pokój jako wartość najwyższą, bardziej sprzyjającą dobrobytowi niż niosące śmierć walki zbrojne” (Zob. np. W. Kostecki, Strach i potęga. Bezpieczeństwo międzynarodowe w XXI wieku, Wydawnictwo Poltext, Warszawa 2012, s. 79-83)” /Tamże, s. 10/.
+ Statystyka bada zagęszczenie zjawisk kwantowych. „Mimo swojej nieuchwytności zjawiska kwantowe pełnią w obrazie świata Wheelera rolę fundamentalną. Nieprzypadkowo nazywa je także „elementarnymi aktami kreacji”, ponieważ stanowią tak istotny składnik wszystkiego, co jest materialne, że poza nimi nie ma niczego realnego. Są one dla niego czymś pierwotnym stosunku do jakichkolwiek obiektów materialnych. Dlatego przy tej okazji Wheeler stawia pytanie o Kreatora. Czy to nie Bóg decyduje o powstawaniu każdego elementarnego zjawiska kwantowego? Chociaż stawia taki problem, to nie daje na niego żadnego rozwiązania, gdyż uważa, że takiej tezy nie da się uzasadnić. Zamiast takiej postawy ontologicznej przyjmuje stanowisko pragmatysty” /R. Więckowski, Kwantowa natura wszechświata w koncepcji Wheelera, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 47-51, s. 48a/. „Jeżeli pragmatyk ceni wiedzę ze względu na jej skuteczność, to dla Wheelera tą skutecznością nauki jest jej zdolność prognostyczna. Woli raczej mówić o społecznej roli nauki, do której m.in. należy przewidywanie zjawisk przyrodniczych. Chociaż nauka uczyniła pewne postępy w tej dziedzinie, to w przypadku elementarnych zjawisk kwantowych zdolność przewidywania dobiegła kresu swej drogi. Jak wynika z jego rozważań, nie da się nigdy przekroczyć tej granicy, jaką zakreśla zasada nieoznaczoności Heisenberga. Według niego nauka nie musi się jednak wstydzić z odkrytej granicy, ale powinna być z niej dumna. Nie można bowiem domagać się od nauki przyczyny, jeżeli tej przyczyny po prostu nie ma. / Kiedy Wheeler mówi, że zjawiska kwantowe konstytuują obiekty materialne, to ma na myśli ogromną, nieprzeliczalną liczbę tych subtelnych aktów, które tworzą statystycznie pewne określone obiekty w przyrodzie. Miliardy aktów obserwacji-uczestnictwa stanowią fundament dla wszelkiej formy materii. Przyjmuje on pewną formę redukcjonizmu (Quantum Theory and Measurement, Rds.: Wheeler J. A. Żurek W. H. Princeton 1983, s. 200). Hierarchiczne różnicowanie się gatunków w świecie roślin i zwierząt ma według niego swoje źródło w ślepych mutacjach genetycznych i doborze naturalnym. Uważa, że biologia i geologia znajdują wyjaśnienia zjawisk, które są tworzone w kumulatywnym charakterze wielu pojedynczych małych efektów. Istotne wydaje się tu wyłanianie się pewnej regularności z wielości przypadkowych zdarzeń z niższego poziomu. Podobnie zależności ciśnienia, objętości i temperatury dla gazów oraz inne prawa termodynamiczne ,mają swoje źródło w chaotycznych zderzeniach molekularnych” /Tamże, s. 48b.
+ Statystyka bezlitosna „Wydawać by się mogło, że naukometria poddająca twórczość naukową analizie matematycznej i przedstawiająca swoje wyniki w szeregu tabel i wykresów, jest dyscypliną dość odległą od filozofii nauki. Można jednak, wydaje się, spojrzeć na nią w inny sposób: jako na najściślejszy dział globalnej refleksji nad nauką, dający przy tym wyniki najbardziej wymierne, ścisłe i pewne. Filozof nauki może także, uważnie wczytując się w jej osiągnięcia, znaleźć tutaj postgnozy, diagnozy i prognozy, pozwalające, z jednej strony – na skorygowanie własnego obrazu rozwoju nauki, z drugiej – na zaplanowanie własnych badań i poszukiwań. Zobaczmy, jakich kwestii mogą dotyczyć inspiracje płynące z naukometrii. 1. Prawo podwajania zasobów wiedzy sprawia, że „[...] suma wiedzy ludzkiej wzrasta czterokrotnie od momentu narodzin dziecka do osiągnięcia przez nie pełnoletności. Kiedy osoba ta ukończy 50 lat, wówczas 97% nabytej przez nią wiedzy będzie wynikiem prac badawczych przeprowadzonych po jej urodzeniu /Cz. Dejnarowicz, Literatura naukowa - uczeni - wydawcy, PWN, Warszawa 1980, s. 68/. Dla historyków i filozofów nauki płynie stąd istotny wniosek: ich refleksja i badania powinny nadążać za współczesnością, a zrywać z „mitycznym” traktowaniem dorobku dawnej nauki. W literaturze filozoficznej powracają od lat cytowane i analizowane wciąż te same przykłady wielkich i przełomowych osiągnięć Galileusza, Newtona, Lavoisiera itd. Refleksja nad nauką ciągle zdaje się tkwić w jej odległej przeszłości, podczas gdy istotne dla współczesności przewartościowania w sferze teorii i badań eksperymentalnych dokonują się tutaj i teraz. I jest ich, jak twierdzi bezlitosna statystyka, o wiele, wiele więcej niż w przeszłości” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 253.
+ Statystyka demografii i gospodarki Śląska Cieszyńskiego, dane pochodzą z opracowania: CBRG – Cieszyński Barometr Rozwoju Gospodarczego „Ziemia cieszyńska jest słabo zurbanizowana – nieco powyżej 46% mieszkańców powiatu cieszyńskiego, czyli centralnej części Śląska Cieszyńskiego, stanowi ludność miejska (w całym województwie śląskim odsetek ludności miejskiej wynosi 78,2%). Jednak w przeciwieństwie do reszty województwa liczba ludności w powiecie i podregionie bielskim w latach 2004-2008 wzrosła o 1,7% (w województwie śląskim spadła w tym czasie o 1,2%). Choć ponad 34% mieszkańców powiatu cieszyńskiego zatrudnionych jest w przemyśle, Śląsk Cieszyński jest regionem o profilu rolniczo‑usługowym (Wszystkie dane statystyczne dotyczące demografii i gospodarki Śląska Cieszyńskiego pochodzą z opracowania: CBRG – Cieszyński Barometr Rozwoju Gospodarczego, przygotowanego w ramach partnerstwa realizowanego przez Powiatowy Urząd Pracy w Cieszynie oraz Agencję Komunikacji Marketingowej „Inter Active” z Krakowa, współfinansowanego z środków Unii Europejskiej w ramach Europejskiego Funduszu Społecznego – Program Operacyjny Kapitał Ludzki 2007-2013, priorytet VIII. Dokument został opublikowany przez Starostwo Powiatowe w Cieszynie (brak daty wydania), z wyraźnym nastawieniem na rozwój turystyki, zarówno rekreacyjnej, jak i kulturalnej, szczególnie popularnej w ostatnich latach” /Halina Rusek [Uniwersytet Śląski w Katowicach], "Inny" Śląsk – południowe rubieże województwa śląskiego [Świat wartości w regionie], Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 42-57, s. 43/. „Do największych pracodawców w regionie należy kopalnia „Silesia” w Czechowicach‑Dziedzicach, obecnie będąca własnością Czechów (Kopalnia należy do spółki Energetickỳ a průmyslovỳ holding s.a. (www.pgsilesia.pl – data dostępu: 16.05.2013). Do 2002 roku działała też kopalnia „Morcinek” w Kaczycach, zamknięta w wyniku procesu restrukturalizacji polskiego górnictwa, ale ciągle będąca w kręgu zainteresowań Czechów. Uzupełnieniem rolniczo‑usługowego charakteru ziemi cieszyńskiej jest zatem także rys industrialny i postindustrialny – ten drugi dominujący w pozostałych subregionach województwa śląskiego, przede wszystkim na Górnym Śląsku oraz w Zagłębiu” /Tamże, s. 44/.
+ Statystyka doświadczeń jako regułę pewną zakładają niektóre modele genezy i struktury prototypu. Wybór modelu prototypu pojęcia nie jest arbitralny. Zazwyczaj wybieramy taki, który bardziej adekwatnie od pozostałych określa daną sytuację. „W wypadku pewnych pojęć prototyp jest odzwierciedleniem konkretnego obiektu, np. dla wielu osób prototypem pojęciem matki jest ich własna matka […]. Ponieważ prototypy tego rodzaju mają charakter konkretny i stanowią zazwyczaj bierne odzwierciedlenie świata, można się spodziewać, iż są to – jak w przypadku matki – prototypy wykształcone we wczesnym stadium rozwoju ontogenetycznego (kiedy inne sposoby wytworzenia prototypu nie wchodzą jeszcze w grę) i/lub oparte na długotrwałych doświadczeniach z bardzo wyrazistym egzemplarzem pojęcia. Takiej genezie prototypu sprzyja też prawdopodobnie duże natężenie emocji podmiotu, które przeżywa on w kontakcie z owym egzemplarzem (nasilenie wyrazistości i duże utrwalenie reprezentacji tego egzemplarza) oraz brak – przynajmniej na początku – kontaktów z innymi, alternatywnymi egzemplarzami. Wreszcie genezie takiej może również sprzyjać społeczne rozpowszechnienie wiedzy o jakimś obiekcie, wiedzy zazwyczaj spójnej, ale dość ubogiej i schematycznej, która stanowi gotowy prototyp. Pozostałe dwa modele genezy i struktury prototypu zakładają jako regułę pewną statystykę doświadczeń, tj. zdolność podmiotu do ciągłego kumulowania różnorodnych doświadczeń z obiektem tej samej kategorii w jedną, „uśredniającą” to doświadczenie strukturę poznawczą. Podczas gdy jeden z nich przyjmuje, że rezultatem końcowym jest zbiór średnich arytmetycznych, to drugi zakłada, że jest nim ważny zbiór średnich wartości poszczególnych zmiennych składających się na dane pojęcie, które przyjmuje określony prototyp” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 183-184.
+ Statystyka Ilość nosicieli HIV jest wśród narkomanów o 74% większa niż wśród pozostałej populacji „Zagrożenia zdrowotne. Istnieje bezpośredni związek między korzystaniem z substancji psychotropowych, zwłaszcza aplikowanych „injekcyjnie”, a poziomem zachorowań na AIDS. Nie jest też przypadkiem to, że zgodnie z danymi statystycznymi Światowej Organizacji Zdrowia ilość nosicieli HIV jest wśród narkomanów o 74% większa niż wśród pozostałej populacji (Problematykę tę wyczerpująco omawia: Narkotyki i Ty. Choroby towarzyszące uzależnieniu, http://narkotyki. esculap.pl/choroby.htm, 23.12.2005 r.). Zagrożenia ekonomiczne. Narkobiznes generuje poważne zagrożenia dla stabilności ekonomicznej państwa. Problem ten ma dwa wymiary. Po pierwsze, zwalczanie produkcji, przemytu i dystrybucji narkotyków wymaga poważnych wydatków budżetowych. Środki jakimi dysponuje państwo pochłania więc rozbudowa i doposażenie sił policyjnych (niekiedy powołanie wyspecjalizowanych agencji antynarkotykowych lub specjalistycznych pionów funkcjonalnych w ramach istniejących organizacji przestrzegania porządku publicznego) i służb ochrony granic, finansowanie rozmaitych, posiadających najczęściej zasięg ogólnokrajowy antynarkotykowych akcji edukacyjnych i innych działań prewencyjnych, uruchomienie rozmaitych kosztownych programów powiązanych z takimi instrumentami prawnymi, jak na przykład świadek koronny” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 53/. Odrębną pozycję w budżecie (ulokowaną zazwyczaj w innym resorcie, a ściśle związaną z narkotykami) zajmują środki przeznaczane przez państwa i organizacje pozarządowe na leczenie i resocjalizację osób uzależnionych. Pieniądze przeznaczone na walkę z narkobiznesem pochodzą więc nie tylko z kiesy ministra spraw wewnętrznych, ale również z zasobów ministra edukacji, ministra zdrowia oraz innych resortów i instytucji centralnych. Kolejny problem związany z zagrożeniami ekonomicznymi stwarzanymi przez narkobiznes to wielkość środków, które w wymiarze makroekonomicznym przeznaczane są przez społeczeństwo na zakup narkotyków, a w związku z tym „wyciekają” poza legalny obrót gospodarczy. Ocenia się, że w skali globalnej na różnego rodzaju narkotyki wydaje się około 400 mld USD. Kwoty, które trafiają w ręce organizacji przestępczych animujących narkobiznes są następnie legalizowane („prane”) i stają się fundamentem potęgi „narkotykowych baronów”, których działanie nie ogranicza się – wbrew potocznemu przekonaniu – do obszaru Ameryki Południowej” /Tamże, s. 54/.
+ Statystyka Indeterminizm umiarkowany akauzalny zastępuje tłumaczenie przyczynowe wyjaśnianiem funkcjonalnym (funkcjonalizm) lub statystyczny (statystyka). „(łac. in nie, determino, odgraniczyć, ograniczyć, oznaczyć, określić), pogląd występujący w nauce (zwłaszcza w przyrodoznawstwie), metanauce i filozofii, głoszący w wersji skrajnej brak uwarunkowań (prawidłowych) wszelkich zdarzeń, a w umiarkowanej – zdeterminowanie tylko niektórych. Indeterminizm przeczy istnieniu konieczności w przyrodzie i społeczeństwie, wysuwając na czoło rolę przypadkowości (jako tzw. kazualizm) i wolności, a tym samym ogranicza zakres i zasadność prognozowania. Występuje przeciwko kauzalizmowi, stąd akauzalizm jest najczęstszą formą indeterminizmu. Umiarkowany indeterminizm akauzalny zastępuje tłumaczenie przyczynowe wyjaśnianiem funkcjonalnym (funkcjonalizm) lub statystycznym (statystyka). Przeciwstawiając się determinizmowi, stanowi jednak często (poza determinizmem jednoznacznym P. S. Laplace’a) element interpretacji deterministycznej, zwłaszcza w odniesieniu do determinizmu probabilistycznego, odnoszonego do statystycznych prawidłowości, oraz pluralistycznego, głoszącego częściową niezależność różnych łańcuchów przyczyn. W etyce indeterminizm oznacza pogląd uznający wolność ludzkiej woli lub tylko nazwę woluntaryzmu F. Suareza, stwierdzającego brak jakiegokolwiek zdeterminowania aktów wyboru woli (wbrew tomistycznemu autodeterminizmowi, podkreślającemu pierwszeństwo rozumu przed wolą, w formie sądu praktycznego poprzedzającego akty woli). W wymiarze psychospołecznym oraz kulturowym indeterminizm przeciwstawia się deterministycznym formom fatalizmu, a na płaszczyźnie religijnej także predestynacji” Z. Hajduk, Indeterminizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 107-110, 107.
+ Statystyka klasyczna lub bayerowskiej stosowana w badaniach prostoty nie daje wyniku jednoznacznego „Znane są co prawda próby opracowania ilościowych kryteriów prostoty, oparte na metodach statystyki klasycznej (AIC) lub bayerowskiej (BIC), jednak uzyskane rezultaty mają ograniczony zasięg stosowania i nie są jednoznaczne (Przypis 7: „Chcemy mocno podkreślić, że AIC nie jest kryterium uniwersalnym i dającym się wszędzie stosować; podobnie jak prostota nie da sie wyodrębnić, jako wartość ogólna i niezależna. Raczej jest rodzajem relacji przynajmniej dwuargumentowej. Można chyba powiedzieć o teorii, że jest prosta, ale tylko intuicyjnie; ściśle relacje prostoty wyrazimy w zdaniu: »teoria T1 jest prostsza niż teoria T2«. (…) Należy też pamiętać, jak ryzykowne i najczęściej chybione jest wprowadzanie bezwzględnej liczbowej miary stopnia prostoty teorii czy prawa nauki, jak i równoważenie kryterium prostoty z zawartością informacyjną teorii czy prawa”. Ł. Kukier, M. Szydłowski, P. Tambor, Kryterium Akaike: prostota w języku statystyki, Roczniki Filozoficzne 57(2009)1, 118 Por. P. Kawalec, Przyczyna i wyjaśnianie. Studium z filozofii i metodologii nauk, Lublin 2006, 230 – 233; A. Kurek, Ł. Kukier, M. Szydłowski, P. Tambor, Szkice do bayerowskiej metodologii współczesnej kosmologii, www.kul.pl/files/57/working_papers/kurek_ii2008.pdf.pdf.)” /Dariusz Dąbek [Wydział Filozofii KUL, Lublin], Kryterium prostoty w kosmologiach dedukcyjnych, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/2 (2013) 27 – 48, s. 29/. „Z tych względów kryterium prostoty stosowane jest najczęściej jako własność relacyjna, służąca raczej do porównywania alternatywnych hipotez (teorii), niż do określania stopnia ich złożoności (czy prostoty) w bezwzględnej skali, gdyż takiej nie udało się jak dotąd opracować. W przypadku teorii rywalizujących w wyjaśnianiu podobnego zakresu zjawisk (danych empirycznych), za bardziej wiarygodne (prawdopodobne) uznaje się te, które proponują wyjaśnienie prostsze logicznie i bardziej eleganckie matematycznie (J. Such, Czy istnieje experimentum crucis? Problemy sprawdzania praw i teorii naukowych. Studium metodologiczne, Warszawa 1975, 147n.). Problemem jest jednak brak obiektywnych kryteriów pozwalających określić stopień logicznej prostoty lub matematycznej elegancji. J. Such podkreśla, że w praktyce naukowej prostota jest inaczej rozumiana w odniesieniu do praw będących pojedynczymi twierdzeniami, a inaczej w odniesieniu do teorii stanowiących systemy twierdzeń. W pierwszym przypadku chodzi przede wszystkim o prostotę matematyczną, w drugim zaś – o prostotę logiczną (Tamże, 148)” /Tamże, s. 30/.
+ Statystyka kwantowa cząstek elementarnych różna. „Supersymetria wyrosła z postulatu jednakowego traktowania bezonów i fermionów, a więc cząstek podlegających zupełnie różnym statystykom kwantowym. Popularnie mówiąc, fermiony to cząstki skrajnie indywidualne, nie znoszące w stanie, który zajmują, żadnych towarzyszy. Bezony natomiast odwrotnie, akceptują liczne towarzystwo, a nawet bardzo liczne (w 1996 r. udało się eksperymentalnie zaobserwować tzw. kondensat bezonowy, zawierający, jak się szacuje, nawet sto milionów atomów ziem alkalicznych). Supersymetria łączy jednocześnie oba typy współrzędnych, dzięki czemu struktura czterowymiarowej czasoprzestrzeni uzyskuje charakter kwantowy. Równocześnie świat materii wzbogaca się, gdyż liczba cząstek elementarnych ulega podwojeniu (Każdemu leptonowi towarzyszy alepton, kwarkowi – skwark, bezonowi – bozino). W tym jednak przypadku nie jest to kłopotliwy nadmiar: teoria wyjaśnia, dlaczego fermiony istnieją w przyrodzie jako niezbędny jej składnik. Nie ulega wątpliwości, że jeżeli pojawią się możliwości jej eksperymentalnego sprawdzenia, będzie to po raz pierwszy w dziejach fizyki sięganie do kwantowej struktury czasoprzestrzeni. Rozszerzenie supersymetrii poprzez włączenie do niej ogólnej teorii względności zaowocowało koncepcją supergrawitacji. Jest to teoria względności, której czasoprzestrzeń wzbogacona została o fermionowe stopnie swobody. Wciąż jednak główna bolączka pozostała, gdyż nieliniowości wymagane przez zasadę równoważności Einsteina piętrzą trudności przed kwantowym ich traktowaniem” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 67.
+ Statystyka ludności w PRL naukowa nie istniała. „Zmiana struktury narodowościowej ludności Polski zdawała się być wystarczającym dla władz państwa powodem zaniechania badań tego zjawiska (Mironowicz E., 2000, Polityka narodowościowa PRL, Białoruskie Towarzystwo Historyczne, Białystok, s. 6) i nieodtwarzania przedwojennych instytucji do takich badań powołanych, jak np. Instytut Badań Spraw Narodowościowych. Badanie kwestii wyznaniowych nie było dopuszczalne z powodów ideologicznych. Po wojnie nie prowadzono już szerszych badań narodowościowych, pozostawiając rozwiązanie tzw. kwestii narodowej politykom wspomaganym przez aparat represji. Również teoretyczne ujęcie zagadnienia było domeną zaufanych działaczy politycznych (Wiatr J., 1973, Naród i państwo, Warszawa; Wojakowski D., 2007, Swojskość i obcość w zmieniającej się Polsce, Instytut Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa). Dla statystyków, demografów czy geografów ludności nie było już tu miejsca, nie mówiąc już o geografach politycznych. Jeszcze w pierwszym powojennym, tzw. sumarycznym spisie ludności z 1946 r. pojawiło się pytanie o narodowość. W skali województw spisano też ludność tzw. Ziem Odzyskanych w administracyjnym spisie ludności w 1948 r. (Gawryszewski A., 2005, Ludność Polski w XX wieku, IGiPZ PAN, Monografie, 5, Warszawa, s. 264). W obu przypadkach chodziło głównie o zinwentaryzowanie Niemców, którzy podlegali wysiedleniu. Aby nie komplikować obrazu społeczeństwa polskiego, zaniechano w latach 50. XX w. pytania o narodowość w kwestionariuszach spisów powszechnych. Rubryka taka zachowała się do końca epoki komunistycznej w ankietach personalnych składanych w celu otrzymania dokumentu tożsamości lub paszportu, lecz dane te pozostawały w wyłącznej gestii Ministerstwa Spraw Wewnętrznych, które jednak analiz struktury narodowościowej formalnie też nie dokonywało. Dopiero spis powszechny z 2002 r. przyniósł nam ponownie wiedzę o strukturze narodowościowej Polski, obalając licznie prezentowane szacunki. Nadal jednak nieznana pozostawała struktura wyznaniowa kraju. Ostatni spis z 2011 r. zapewne poprawi naszą wiedzę na temat struktury narodowej, gdyż bardziej sprecyzowano pytania dotyczące etnosu, a zarazem przyniesie cząstkową, gdyż opartą tylko na 20% próbie, wiedzę o strukturze wyznaniowej” /Marek Sobczyński [Katedra Geografii Politycznej i Studiów Regionalnych, Wydział Nauk Geograficznych, Uniwersytet Łódzki], Interakcja „badacz-podmiot badania" w studiach nad mniejszościami w Polsce, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), s. 95–112, s. 96/.
+ Statystyka mało przydatna w mechanice klasycznej. „Natrafiamy w literaturze na różne definicje „przypadkowości”. Przypadkowe, tj. [...] takie, których przebiegu czy wyniku nie można przewidzieć, [...] na przebieg zjawiska losowego ma na ogół wpływ wiele przyczyn, z których jedynie część udaje się kontrolować /W. Szlenk, Rachunek prawdopodobieństwa, PZWS, Warszawa 1971, s. 6/. Pojęciem przypadku zajmował się dogłębnie polski fizyk M. Smoluchowski. Rozgraniczał on wyraźnie potoczne rozumienie przypadku i różnice pomiędzy przypadkiem w grach hazardowych a przypadkiem w fizyce. [...] wyrazu przypadek w fizyce nie rozumiemy w znaczeniu potocznym, które jest równoważne z nieobliczalnym i zupełnie dowolnym kaprysem, lecz raczej jako pewnego rodzaju prawidłowość, która daje się sprawdzić doświadczalnie ze stosunkowo coraz większą dokładnością w miarę wielokrotnego powtarzania się zjawiska /M. Smoluchowski, Wybór pism filozoficznych, PWN, Warszawa 1956, s. 293/. Zjawisko przypadkowe definiuje on jako takie, w którym rozkład przyczyny nie wpływa na rozkład skutków i wydaje się, jak gdyby to były zjawiska niezależne /Tamże, s. 294/. „Wydaje się”, bo przecież zarówno chaotyczne ruchy uderzanych cząsteczek cieczy, jak i obijanie się monet w podrzucanym woreczku, nie są zjawiskami bezprzyczynowymi i wynikają odpowiednio z parametrów poszczególnych cząsteczek i działania człowieka, potrząsającego woreczkiem. Nawet w tym drugim wypadku zjawisko jeszcze bardziej odpowiada pojęciu przypadku, gdyż przyczyną jest tutaj człowiek, który posiada „wielki obręb przypadkowej zmienności” /Tamże, s. 295/. Jego potrząsanie woreczkiem (tasowanie kart, rzucanie kostką, wyrzucanie piłeczek itd.) jest źródłem bardziej różnorodnych możliwości niż ruch cząsteczek gazu w naczyniu” /H. Korpikiewicz, Statystyka – przypadek – synchroniczność, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 219-233, s. 222/. „Człowiek może bowiem potrząsać woreczkiem w dowolnej pozycji początkowej, rękoma lub maszyną, zrzucać go np. z samolotu, puszczać z biegiem strumienia itd. Rozkład skutków wydaje się być niezależny od złożonej przyczyny. Dlatego właśnie rozkład skutków w grach hazardowych, przy dużych ciągach zdarzeń, zgadza się z przewidywaniami rachunku prawdopodobieństwa, wprowadzonego przecież dla zjawisk przypadkowych. Smoluchowski jednak przypuszczał, że dla mechaniki statystycznej metoda ta nie będzie ścisła i trudno mu odmówić słuszności. Powiedziałabym, że zjawiska termodynamiki są mniej przypadkowe niż zjawiska gier” Tamże, s. 223.
+ Statystyka matematyczna dostarcza naukoznawstwu metod. „Po II wojnie światowej naukoznawstwo polskie było dziedziną rozwijającą się już dość obiecująco, czego wyraz stanowiły np. periodyki „Zagadnienia Naukoznawstwa” i anglojęzyczne „Science of Science”. Dyscyplinę, o której mowa, często definiuje się jako „[...] kompleksowe badanie działania systemów naukowych w celu opracowania metod zwiększenia potencjału nauki i zwiększenia efektywności procesu naukowego drogą oddziaływania organizacyjnego” /G. M. Dobrow, Wstęp do naukoznawstwa, tłum. J. Bolecki, PWN, Warszawa1969, s. 24/” W zmatematyzowanym naukoznawstwie pracuje się metodą systemową; świat nauk (przyrodniczych i społecznych) postrzegany jest jako system otwarty, oddziałujący na wielu obszarach z ekonomią, cybernetyką, informatyką, teorią systemów oraz rozmaitymi działami matematyki, np. statystyką. Podstawowymi wskaźnikami ilościowymi stosowanymi w naukoznawstwie są: liczba pracowników naukowych, liczba instytucji naukowych, liczba odkryć i wynalazków, liczba wynalazków opatentowanych, wskaźnik efektywności ekonomicznej (stosunek nakładów na naukę do wymiernych ekonomicznie efektów), liczba czasopism i książek naukowych, liczba prac naukowych przypadających na jednego autora w ciągu roku, indeks cytowań, wskazujący rangę naukową danej pracy itp. Lista tych wskaźników nie jest, oczywiście, kompletna, a same wskaźniki nie są w jakiś absolutny sposób obiektywne. Nie mają one charakteru jakościowego, wartościującego; nawet indeks cytowań jest miarą porównawczą, pozwalającą jedynie na oceny w kategoriach „mniej – więcej”. Wskaźniki te jednakże mają dużą wartość informacyjną, a wnikliwa interpretacja pozwala z nich wyczytać więcej, niż na pozór w sobie kryją. W. Greniewski (1959) podkreśla na przykład, że wskaźniki te można stosować zarówno w celu oceny aktualnego stanu nauki, jak i w sposób prospektywny lub retrospektywny. Można zatem równie dobrze dokonywać analizy minionego etapu nauki, diagnozować stan obecny i prognozować jej rozwój” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 238/.
+ Statystyka matematyczna w hydrologii służy do określania zmiany natężenia przepływów „Codzienne obserwacje z danej ilości lat są zbierane i powstają statystyki, wykorzystywane do tworzenia krzywej częstości i krzywej sumy czasów trwania stanów wody. Wymienione krzywe służą natomiast do określenia stanu najdłużej trwającego oraz stanu n-dniowego (o określonym czasie trwania, ze stanami wyższymi lub niższymi). Ze stanów n-dniowych istotny jest 182,5 dniowy czyli mediana, ponieważ odpowiada określeniu wody normalnej, czyli średniego stanu z danego roku. Nieodłącznym elementem projektu regulacji rzeki są dane, które można odczytać z wykresu częstości i trwania stanów wody. Należy otrzymane informacje o stanach wody porównać do stanów z innych okresów, dokonać analizy i określić konieczność redukcji do pożądanej wielkości. Specjaliści wskazują, że nie ma idealnej metody redukcji, ale najbardziej pewną jest redukowanie stanów według pomiarów natężenia przepływu, pod warunkiem prowadzenia systematycznych pomiarów. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 25-26). Charakteryzując stosunki wodne w cieku należy również nadmienić o kształtowaniu się przepływów. Zwykle zmiany stanów wody i natężenia przepływów są takie same: wspólnie rosną lub maleją. Trzeba jednak zaznaczyć, że dzieje się tak jedynie w przypadku, gdy łożysko rzeki jest niezmienne. Gdy koryto poddawane jest zarastaniu, zmianie kształtu czy też przebudowie, wówczas prawidłowość ta zostaje zachwiana. Jednak trzymając się zasady zgodności stanów wody i przepływu, do ustalenia stosunków wodnych w cieku należy wykorzystać informacje o stanach wody i związanej z nimi krzywej natężenia przepływu. Ze wspomnianej krzywej można odczytać odpowiadające stanom II stopnia przepływy: NQ – przepływ najniższy i niska woda, SNQ – przepływ średni niski, średnia niska woda, SSQ – przepływ średni, średnia woda, SWQ – przepływ średni wielki, średnia wielka woda oraz WQ – przepływ wielki, wielka woda. Można również wyróżnić przepływ absolutnie najmniejszy – NNQ i absolutnie największy – WWQ. Do określania zmiany natężenia przepływów wykorzystywana jest często statystyka matematyczna i rachunek prawdopodobieństwa. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 25-26)” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 121/.
+ Statystyka matematyczna zainspirowana koniecznością opracowania obserwacji pozagalaktycznych mogłaby się rozwinąć już w pierwszej połowie wieku XIX, a nie dopiero w połowie wieku XX „Myślenie, co by było, gdyby się sprawy interpretacji potoczyły inaczej, gdyby poszukiwano argumentów za, a nie przeciw, nie należy do myślenia naukowego. Stwierdzić można tylko, że stan matematyki w pierwszej połowie wieku XIX pozwalał na nieco ściślejsze opracowanie obserwacji pozagalaktycznych obu Herschlów, niż to zostało zrobione, że wymagania tego opracowania mogłyby już wtedy, a nie dopiero w połowie wieku XX zainspirować matematyków do rozwoju odpowiednich do tego celu metod statystycznych. Podobnie mogłoby to dać pobudkę do rozwoju idei kosmologicznych. W każdym razie matematyka użyta wówczas do opracowania badań pozagalaktycznych była zupełnie prymitywna w porównaniu do matematyki używanej w tym samym czasie w mechanice niebieskiej. A przecież problemami nie tylko statystycznymi, ale również kosmologicznymi gotów się był zajmować między innymi sam wielki Carl Friedrich Gauss, który już w roku 1828 ogłosił pracę (C.F.Gauss, Generates circa Superficies Curvas, „Commentationes Societatis Regide Scientiarum Gottingensis Recentiores", vol.4-1827 (Przedruk w C.F.Gauss Werke vol.4 str 217 -1873) dotyczącą badania metryki przestrzeni realnego Wszechświata. Zarazem zainteresowanie tą problematyką mogłoby prowadzić do doskonalenia istniejących wówczas wielkich teleskopów, zwłaszcza w sensie ich montażu, co nawet przy konieczności corocznego odnawiania posrebrzenia zwierciadeł, pozwoliłoby na wcześniejsze dokonanie wielu odkryć astronomicznych, na wcześniejszy rozwój również innych działów astronomii. Te prace mogłyby się rozwijać równolegle do prac z mechaniki nieba. Byłoby to w stanie dać istotne impulsy do rozwoju fizyki i fizycznej kosmologii, która niestety w ciągu wieku XIX nie wyszła poza sformułowania paradoksów kosmologicznych. Chęć „nie mnożenia bytów" usprawiedliwiana fałszywymi argumentami nie tylko nastawiła wielu przeciw prawidłowym poglądom na Wszechświat, ale odebrała pewność siebie i energię nawet zwolennikom tych poglądów. Nie byli oni w stanie ani uruchomić żadnej serii poważniejszych obserwacji, ani nawet przekazać przyszłym pokoleniom świadomości tego, co już zrobiono na przełomie wieku XVIII i XIX. Te problemy wobec istniejących kontrowersji uważano widocznie za marginalne, jeśli zgoła nie za „nieprzyzwoite", tak jak dziś wielu kosmologów uważa za nieprzyzwoite zajmowanie się efektem kwasi kwantowania przesunięć ku czerwieni” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 329/.
+ Statystyka Metoda dogodna do badania przestrzennego rozmieszczenia gwiazd opracowana matematycznie „Na uboczu też pozostawiam pytanie, czy ekscentryczne ustawienie galaktyki względem pola widzenia było skutkiem niedbałego ustawienia teleskopu (takie twierdzenie, ustnie wyrażane, słyszałem kilkakrotnie w Kaliforni w latach sześćdziesiątych), czy też było świadome i celowe (czemu nie spróbował tej metody już teleskopem 152-centymetrowym?). Ważne jest to, że wyznaczenie przez Hubble'a pierwszych odległości innych galaktyk, choć dokładne tylko co do rzędu wielkości, odrodziło astronomię pozagalaktyczną. / Co z argumentami przeciwnymi? / Pomiar odległości spornych obiektów dokonany przez Hubble'a z miejsca uświadomił realność istnienia trzech bytów traktowanych dotąd za „zbędne", w sensie brzytwy Ockhama. Po pierwsze, traktowana dotąd jednolicie klasa mgławic rozpadła się na dwie całkiem różne klasy obiektów: rzeczywiste mgławice – mgliste twory gazowe lub pyłowe wewnątrz naszego układu Drogi Mlecznej oraz na galaktyki - układy gwiazdowe skupiające miliardy lub setki miliardów gwiazd, wyglądające jak mgiełki tylko z powodu ogromnych odległości” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 327/. „W tej sytuacji istnienie stożka widoczności, wobec trwającego nadal wstrętu do przypuszczenia, że się znajdujemy w centrum Wszechświata zmusiło do przyjęcia istnienia niewidocznych galaktyk w pasie unikania (potwierdziły to, ale tylko częściowo, dopiero obserwacje w podczerwieni z ostatnich dziesięcioleci) oraz do uznania istnienia materii zasłaniającej owe galaktyki - ciemnej, pyłowej materii międzygwiazdowej rozpostartej w pobliżu płaszczyzny równikowej naszej Galaktyki. Dało to zupełnie nowy pogląd na budowę naszego układu gwiazdowego, zmusiło do nowych sformułowań i opracowania matematycznego metod statystycznych dogodnych do badania przestrzennego rozmieszczenia gwiazd. Odkrycie wielkich mas ciemnej materii otworzyło też nowy dział astrofizyki – fizyki ośrodka międzygwiazdowego” /Tamże, s. 328/.
+ Statystyka metodą badania makrofizyki. „Rozważania na temat możliwości przewidywania pewnych zjawisk fizycznych doprowadzają niektórych autorów do wniosku, że prawa Natury są prawami statystycznymi i obowiązują całkowicie wtedy, gdy mamy do czynienia z makrofizyką. Takie podejście implikuje próby zastąpienia (bądź uzupełnienia) związku przyczynowo-skutkowego o inny rodzaj zależności pomiędzy zjawiskami. Rodzi też pytanie o istnienie związków akauzalnych, które zdają się wynikać logicznie z przesłanek, jakimi są prawdy statystyczne. W świetle istnienia takich zjawisk przypadek nabiera całkiem innego znaczenia. Nie jest to już zdarzenie o takiej różnorodności przyczyn, że nie potrafimy go przewidzieć, ale zdarzenie bezprzyczynowe. Jak wskazuje C. G. Jung /C. G. Jung, Rebis, czyli kamień filozofów, tłum. J. Prokopiuk, PWN, Warszawa 1989, s. 511, ojcem poglądu o zjawiskach akauzalnych był Schopenhauer. Z początku wierzył on w absolutny determinizm zjawisk i w pierwszą ich przyczynę. Doszedł jednak do wniosku, że naukowy pogląd na świat, choć uważał go za właściwy, jednak jest pozbawiony czegoś, co odgrywa ważną rolę w intuicyjnych odczuciach człowieka – zjawisk pojawiających się jednocześnie, a nie powiązanych przyczynowo (lub ściślej takich, których związek przyczynowy wydaje się niepojęty). Chodzi tu przede wszystkim o „podwojenie przypadków”, które nie mają żadnego ze sobą związku. Kammerer zwraca nawet uwagę na całe serie wydarzeń, które są przypadkowe (nie mają wspólnej przyczyny), ale posiadają pewną inercję, zwaną przez niego cechą uporczywości. Zestarzałe przekonanie o absolutnej ważności prawa przyczynowości nie pozwala nam tych wydarzeń widzieć, co najwyżej – traktujemy je jako „przypadkowe”, choć sprzeniewierzamy się wtedy powszechnie przyjętej definicji przypadku jako zdarzeń o różnorodnej i nieznanej przyczynie, podczas gdy tu zdrowy rozsądek podpowiada, że żadnej wspólnej przyczyny być nie może” /H. Korpikiewicz, Statystyka – przypadek – synchroliczność, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 219-233, s. 226.
+ Statystyka metodą nauk społecznych „Za jedną z przyczyn opóźnienia nauk społecznych w stosunku do nauk przyrodniczych Merriam uważał brak odpowiedniego zaplecza i infrastruktury badawczej. W 1923 roku utworzył przy Uniwersytecie Chicago Radę Badań w Naukach Społecznych (Social Science Research Council - SSRC), instytucję finansującą i koordynującą projekty badawcze we wszystkich naukach społecznych. Jednocześnie powołał do życia Komitet Badań Społeczności Lokalnych (Local Community Research Committee - LCRC). Obie instytucje skutecznie realizowały ideę pozyskiwania publicznych i prywatnych środków finansowych wspierających prace naukowe skoncentrowane głównie na wykorzystaniu wspólnoty miejskiej jako interdyscyplinarnego laboratorium badawczego. Z jego inicjatywy, dzięki wsparciu Fundacji Rockefellera, powstał na Uniwersytecie Chicago nowoczesny Social Science Research Building (SSRB) służący reprezentantom różnych dyscyplin społecznych, wyposażony między innymi w pracownię badań statystycznych (L.D. White: The Local Community Research Committee and the Social Science Research Building. In: Chicago: An Experiment in Social Science Research. Ed. L.D. White. Chicago 1929, s. 26-27). Idee Merriama wcielali w życie, współtworząc nową orientację i budując dorobek naukowy szkoły, przede wszystkim wychowankowie, absolwenci i doktoranci Wydziału Nauki o Polityce Uniwersytetu Chicago. Wśród nich między innymi Harold D. Lasswell, Harold F. Gosnell, David B. Truman, V.O. Key Jr., Avery Leiserson, Gabriel A. Almond, Herbert A. Simon, C. Herman Pritchett. Grono współpracowników poszerzało się jednak także o zainteresowanych jego koncepcją naukowców z innych ośrodków akademickich. Wśród nich znalazł się reprezentant empirycznej psychologii Louis L. Thurstone, pionier psychometrii i psychofizyki, który przeniósł się na Uniwersytet Chicago z waszyngtońskiego Institute for Government Research, obejmując na zaproszenie Merriama funkcję dyrektora interdyscyplinarnego Laboratorium Psychometrycznego (Zob. L.V. Jones: L. L. Thurstone: Vision of Psychology as a Quantitative Rational Science. In: Portraits of Pioneers of Psychology. Vol. 3. Eds. G.A. Kimble, M. Wertheimer. Washington 1998, s. 91)” /Zbigniew Kantyka, Teoretyczna i metodologiczna koncepcja szkoły chicagowskiej w nauce o polityce, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu śląskiego w Katowicach], 12 (2014) 13-26, s. 18/.
+ Statystyka metodą termodynamiki Problem, dyskutowany przez fizyków od czasów Laplace’a po dziś dzień. „Prawo Gaussa jest opisem braku uporządkowania, który ma być właściwy układom termodynamicznym w równowadze. Powstaje problem, dyskutowany przez fizyków od czasów Laplace’a po dziś dzień, czy termodynamikę można zredukować do mechaniki statystycznej? Odpowiedź twierdząca oznaczałaby, że można wyprowadzić nieodwracalne prawa termodynamiki z praw rachunku prawdopodobieństwa i mechaniki, a to się jak dotąd nie udało. Czym więc w takiej sytuacji tłumaczyć, że mechanika statystyczna w zadowalający sposób opisuje obserwowane zjawiska? Opiera się przecież na prawach matematyki, nie nawiązując w żaden sposób do parametrów układu cząsteczek. Opis jednak, nawet jeśli z grubsza przewiduje stany przyszłe, nie musi dawać prawdziwej informacji o układzie. Czy należałoby założyć, że uzyskiwana informacja jest przypadkowo zgodna z rzeczywistością? Czy może prawa rachunku prawdopodobieństwa są w jakiś głębszy, a nieznany nam jeszcze sposób związane z prawami Przyrody? Może zjawiska mechaniczne zacierają różnorodność układu, doprowadzając w każdym przypadku do podobnego rozkładu (jak wstrząsanie woreczkiem zaciera kolejność włożonych do niego monet lub tasowanie talii kart)? Jeśli tak by było w istocie, to „zacieranie informacji” przy pomocy pewnych założeń, przy przejściu od opisu mechanicznego do termodynamicznego (jak w próbach wyprowadzenia równania Boltzmanna z równania Liouville’a) byłoby tylko naśladowaniem zacierania informacji przez Naturę?” /H. Korpikiewicz, Statystyka - przypadek - synchroliczność, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 219-233, s. 220/. „Jakkolwiek zostałby rozstrzygnięty ten problem, czujemy intuicyjnie, że odpowiedź na pytanie o istotę rzeczy nie może być odpowiedzią statystyczną. Statystyka wskazywać może zaledwie stany przeciętne i najbardziej prawdopodobne. O ile prawdziwa byłaby druga możliwość, należałoby ją udowodnić i z ogólniejszych praw Przyrody wyprowadzić naszą wiedzę o istocie Natury” Tamże, s. 221.
+ Statystyka miasta Łódź do roku 1853 Opis miasta Łodzi pod względem historycznym, statycznym i przemysłowym autorstwa Oskara Flatta ukazał się w roku 1853. „Z ocalałych z powstania warszawskiego listów Władysława Stanisława Reymonta (Zob. B. Koc, Wstęp, w: Wł. St. Reymont, Korespondencja 1890-1925, oprac. B. Koc, Warszawa 2002, s. 5) można pozyskać informacje o Ziemi obiecanej. I choć obraz procesu twórczego jest niepełny, to jednak zezwalający na wniknięcie w twórczą atmosferę, w jakiej rodziła się powieść o Łodzi (Szczególnie pomocne są tu listy skierowane do Heleny Chybińskiej, Henryka Gierszyńskiego, Ferdynanda Hoesicka, Walerego Karwasińskiego, Jana Lorentowicza, Karola i Melanii z Neufeldów Łaganowskich i Władysława Rowińskiego, którym w latach 1896-1898 napomykał o swej pracy nad tekstem). Drukował ją „Kurier Codzienny” w ciągu 1897 i 1898 roku. Zamieszczane wówczas w prasie powieści tworzono zazwyczaj z odcinka na odcinek, stąd i dla pisarza było to zadanie dość obciążające. Tym bardziej że i jego ambicje artystyczne mierzyły wysoko. W zainteresowaniu Łodzią, gdzie „Przez wieki niewiele się [...] działo, aż nastąpiło coś, co można określić odnalezieniem genius loci, w którym złączyły się wszystkie czynniki, decydujące o tym, że ziemia niczyja mogła się stać horyzontem całej epoki” (K. Schlogel, W poszukiwaniu „Ziemi Obiecanej”, „Tygiel Kultury ” 1997, nr 4, s. 11), Reymont nie był odosobniony (Zob. H. Karwacka, Wokół „Ziemi obiecanej”, „Przegląd Humanistyczny ” 2000, nr 4, s. 33–5 7. Dodać warto, że Łódź – jak Ameryka – miała swego Kolumba. W roku 1853 ukazał się Opis miasta Łodzi pod względem historycznym, statycznym i przemysłowym autorstwa Oskara Flatta, którego uznano za „odkrywcę miasta”). Artystyczne próby oddania kulturowego kolorytu miasta spełzały jednak na niczym. Dość wymienić Wśród kąkolu (1890) Walerii Marrene–Morzkowskiej czy Bawełnę (1894) Wincentego Kosiakiewicza” /Magdalena Dziugieł–Łaguna, Chaos nowoczesności a kosmos tradycji w "Ziemi obiecanej" Władysława Stanisława Reymonta, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmińsko–Mazurski w Olsztynie], 1 (2013) 61–75, s. 61/. „Tekst pisarki zapomniano tak szybko, że błędnie wskazywano na Bawełnę jako pierwszą polską powieść o Łodzi (Tamże, s. 44-45). Dlatego Reymontowski zmysł postrzegania (Zob. B. Kocowna, Wstęp do estetyki Reymonta, „Przegląd Humanistyczny” 1975, nr 4, s. 10-11) predestynował pisarza do oddania łódzkiego żywiołu. Dodatkowo cel ów wzmacniała świadomość, że dotychczas tylko jedno miasto doczekało się epickiej opowieści. Obraz Warszawy w Lalce Bolesława Prusa stanowił nie lada wyzwanie. Korespondencja Reymonta pozwala uchwycić kolejne etapy pracy nad Ziemią obiecaną. W liście do Jana Lorentowicza z VI 1896 pisarz relacjonował: Czyli można tak streścić – jeździłem, powracałem, pisałem i tak w kółko, [...] Myślałem, iż się wyrwę do Paryża na dłuższy czas, jesienią roku przeszłego, potem na wiosnę – i nie mogłem, stanęła mi na przeszkodzie Łódź [...]. Otóż siedzę w niej prawie od Nowego roku, na miejscu studiując to życie tak zupełnie, pod każdym względem, odmienne od warszawskiego, i z tych postrzeżeń mam budować powieść (W. S. Reymont, List do Jana Lorentowicza (z 08.06.1896), w: Reymont W. S., Korespondencja 1890–1925, oprac. i wstęp B. Koc, Warszawa 2002, s. 204)” /Tamże, s. 62/.
+ Statystyka moralności zamiast etyki „Faza druga filozofii wieku XIX (1860-1880), pozytywizm. Parcelacja filozofii. Wszelkie badania mogą być dokonywane jedynie normalnym sposobem nauk szczegółowych, chcieć ich dokonywać inaczej – jest złudzeniem albo nadużyciem. Chcieć filozofować zamiast badać naukowo – jest błędem teoretycznym a nawet moralnym. Z dawnej filozofii może się ostać tylko to, co stanie się szczegółową nauką. I filozofowie pozytywizmu, jeżeli chcieli uratować jeszcze filozofię, to tylko w ten sposób, że przekształcali ją w szereg dyscyplin specjalnych. F. A. Lange pisał w 1858 r.: „Moja logika jest rachunkiem prawdopodobieństwa, moja etyka statystyką moralności, moja psychologia opiera się całkowicie na fizjologii, jednym słowem, staram się poruszać wyłącznie wśród nauk ścisłych". Postępowi myśliciele tego okresu mówili wprawdzie o „filozofii" czy „naukach filozoficznych", ale mieli na myśli tylko pewne nauki szczegółowe, mianowicie te, które tematem swym odpowiadały tradycyjnej filozofii. Część dawnych agend filozofii odpadła, a część została rozparcelowana między nauki szczegółowe. A że w owych czasach nauki przyrodnicze wykazywały największe postępy, naturalną ambicją filozofów było, aby „nauki filozoficzne", które powstały w wyniku parcelacji filozofii, były podobne do przyrodniczych. Najszybciej i najlepiej zostało to osiągnięte w psychologii” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 85/.
+ Statystyka Narzędzie badawcze nowe dostosowane do nowych źródeł „Jak dalej widać, Raport wykazuje wyraźne nastawienie w kierunku nowoczesności. Mówi się tam wprost (s. 184), że nowe, a nawet dotychczasowe źródła i świadectwa wymagają, odpowiednio do przyspieszonego rytmu współczesności, również nowych technik badań, nowych narzędzi: informatyki i statystyki. Ma to ułatwić poszukiwania, które powinny być szybsze, pełniejsze, sprawniejsze i dokładniejsze, co się odnosi szczególnie do nowych zasobów materiałowych w archiwach, muzeach itp. zbiorach specjalistycznych. Ta postawa wymaga przyjęcia określonego stanowiska w metodologii, co musi wynikać z uprzednio przyjętego modelu nauki. Modelu tego co prawda Raport w tym miejscu nie przedstawia, prócz wzmiankowanego podejścia „całościowego” i rozsianych uwag o nowoczesnych metodach badań itp.” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 8/. „Jednakże we wstępie mówi się o tym, że nauki o człowieku obracają się wokół trzech głównych kierunków badawczych: przemian cywilizacji, charakteru działalności ludzkiej i analiz stanu współczesnego świata (s. 13). Cała ta sprawa stanowi odrębne zagadnienie i nie należy do niniejszego tematu. Pomijając szczegółowe kwestie terminologiczne można stwierdzić, że nawiązuje się tutaj zapewne do jednego ze znaczeń tytułowego terminu „stan”: „zespół elementów tworzących aktualną (obecną) sytuację” (Nouveau Petit Larousse 1969, Paris 1968, s. 242. Por. J. Sumph, M. Hugues, Dictionnaire de sociologie, ed. 1974, Paris 1973, Larousse, s. 66). Równocześnie takie stanowisko metodologiczne i heurystyczne narzuca nowe metody analizy, krytyki oraz doboru kryteriów selekcji źródeł we wszystkich omawianych aspektach, np. przez stosowanie maszyn matematycznych” /Tamże, s. 9/.
+ Statystyka narzędziem atomistyki Funkcja falowa opisująca atomy ma statystyczny charakter „Z punktu widzenia teorii chaosu mechanika klasyczna badała wąską i nietypową klasę zjawisk wyjątkowo prostych – liniowych i stabilnych. Obecnie można opisać procesy o wiele bardziej skomplikowane, których własności nigdy byśmy nie poznali bez zastosowania komputerów. Procesy te są jednak opisane przez deterministyczne równania różniczkowe, należą więc do mechaniki. Posiadają one wiele własności, które do niedawna wiązano jedynie z nieintuicyjnym światem atomowym. Dzięki temu świat ten znacznie zbliżył się do makroświata. Dawniej traktowano mechanikę klasyczną jako niedokładne przybliżenie mechaniki kwantowej. Teoria chaosu, która jest rozszerzeniem mechaniki klasycznej, odwraca ten stosunek. W odkrytym niedawno bogactwie nieliniowych i niestabilnych zjawisk mechanicznych, procesy kwantowe zaczynają być traktowane jako pewna dość prosta klasa tych zjawisk. W ten sposób fizyka kwantowa staje się pochodną fizyki klasycznej. Chaos można badać zarówno w układach klasycznych, jak i w kwantowych. Okazuje się jednak, że układy kwantowe są znacznie mniej chaotyczne od klasycznych. Wynika to z tego, że klasa stanów stacjonarnych jest w mikroświecie bardzo ograniczona” /Michał Tempczyk, Renesans mechaniki klasycznej, „Filozofia Nauki” Rok I, 1993, Nr I, 113-124, s. 122/. „Na przykład w atomie stany elektronów są skwantowane. Jeżeli atom porównamy do miniaturowego układu planetarnego, to układ planetarny jest dynamicznie znacznie bogatszy, są w nim bowiem dopuszczalne wszystkie orbity planet. W takim bogatszym układzie chaos ma większe możliwości niż w układzie, w którym orbit jest bardzo mało – jak w atomie [Gutzwiller, M.C. 1990 – Chaos in Classical and Quantum Mechanics, New York, Springer]. Chociaż więc atomy opisuje się za pomocą funkcji falowej, która ma charakter statystyczny, to prawdziwego chaosu w nich nie ma. Jest to rezultat nadzwyczaj ciekawy. Pokazuje on, że świat zdeterminowany i klasyczny może być bardziej nieregularny od kwantowego” /Tamże, s. 123/.
+ Statystyka narzędziem naukometrii. Założenia i metody naukoznawstwa. „Rozwój cywilizacji ludzkiej dzielono niekiedy (Szejnin, 1970) na trzy etapy: w pierwszym dominował transport materiałów, w drugim (lata 60.-70.) – transport energii. Etapem trzecim, który J. Szejnin przewidywał, a z którym niewątpliwie mamy już do czynienia, jest transport informacji – także naukowej. „Zbiornikiem” informacji naukowej jest literatura naukowa; naukę rozpatrywać zaś można jako względnie samodzielny system informacyjny, na który składają się „strumienie informacji” płynące z poszczególnych dyscyplin naukowych. Wywodzące się z XIX stulecia próby ilościowej, wymiernej, zmatematyzowanej refleksji nad dynamiką rozwoju wiedzy naukowej pochodzą m.in. od Galtona i Ostwalda. Uczeni ci zajmowali się, na przykład, statystyczną oceną częstotliwości występowania „geniuszu naukowego” w rozmaitych, współczesnych sobie populacjach europejskich, kwestią wpływu potencjału przemysłowego krajów na wzrost „postępu w naukach”, postulowali – zwłaszcza W. Ostwald – potrzebę daleko idących usprawnień organizacyjnych mających ułatwić współpracę i wymianę naukową. O kwestiach tych pisałam już poprzednio /D. Sobczyńska, Wilhelm Ostwald jako filozof, historyk i reformator nauki, „Zagadnienia Naukoznawstwa” 1987, nr 2, s. 207-226; Rola wybitnych twórców w rozwoju wiedzy. Wokół refleksji naukoznawczej i działalności reformatorskiej W. Ostwalda, „Studia Filozoficzne” 1988, nr 10, s. 3-22; Ile rewolucji naukowych? Casus chemii analitycznej, w: Nauki pogranicza, E. Zielonacka-Lis (red.), Wyd. Nauk. 1F UAM, Poznań 1998/. Naukoznawstwo, jako metanauka – „nauka o nauce”, powstało za sprawą inicjatyw i pionierskich prac badawczych J. D. Bernala /J. D. Bernal, Social Function of Science, London 1939/ i D. S. Price’a /J. D. Price Solla de, Węzłowe problemy historii nauki, Warszawa 1965; Meta nauka - Wielka nauka, Warszawa 1967/. W Polsce, w okresie międzywojennym, podobne inicjatywy zgłaszali T. Kotarbiński i S. Ossowski. /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 237/.
+ Statystyka nie dotyczy zjawisk złożonych. „Zjawisk złożonych nie można beztrosko przybliżać opisami statystycznymi, a czyniąc to z braku lepszych możliwości, należy sobie zdawać sprawę z ułomności tej metody. Niestety, przedstawiciele wielu nauk, szczególnie humanistycznych, często tak czynią, hołdując przekonaniu, że jakakolwiek metoda matematyczna, choćby statystyczna, uprawomocni ich teorie. Opis metodami statystycznymi jest przybliżony i nie może dać odpowiedzi na pytanie, co w danej sytuacji się wydarzy, tylko co jest bardziej lub mniej prawdopodobne. Przykładów przywoływania statystyki do zjawisk złożonych i wyciągania z jej opisu kategorycznych, ostatecznych wniosków, można podać mnóstwo. „Grzeszą” w tej mierze chyba najbardziej lekarze-epidemiolodzy oraz astrolodzy statystyczni. Ci ostatni próbują udowodnić zasady klasycznej astrologii, stosując do zbiorów ludzkich metody statystyczne. Osobną sprawą jest fakt, iż czyni się to na niewielkich zbiorach ludzi, a więc trudno oczekiwać, żeby mogło działać tam prawo wielkich liczb; jest to już grzech w obrębie samej statystyki. Nie więcej krytycyzmu w formułowaniu swych wniosków przejawiali psychiatrzy-epidemiolodzy: D. D. Reid (1972) oraz Tsung-Yi i Lin, C. C. Stanley (1972) dowodząc, że pewne czynniki nie mają wpływu na zaburzenia psychiczne, bo się w ich statystycznych badaniach n i e uwidoczniły” /H. Korpikiewicz, Statystyka – przypadek – synchroliczność, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 219-233, s. 225.
+ Statystyka nie wystarcza do określenia wszystkich cech decydujących o tożsamości „Duchowość zazwyczaj przedstawiana jest jako opozycyjna wobec powierzchowności (Najwyraźniej widać to w biblijnym opisie stworzenia (Rdz 1,2): „Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem: ciemność nad powierzchnią bezmiaru wód, a tchnienie Boga unosiło się nad tymi wodami”. W Wulgacie: „spiritus Dei ferebatur super aquas”). Podobnie problem tożsamość, to być może głębsza sprawa, ale nie należy pochopnie rezygnować z licznych zalet powierzchowności. Tym bardziej, jeśli nie zamierzamy niczego udowadniać. Chcemy trzymać się z daleka od procentowych wyliczeń „komponentów tożsamości”. Nie aspirując do nieskazitelnie rzetelnych metod nauk społecznych i politycznych, zadowolimy się wskazywaniem. Ta akurat czynność pozwoli poszukać tożsamości tam, gdzie rzadko szukają jej nastawieni na łapanie w gęstą siatkę statystyki zawodowcy. Wskazywanie czegoś w sztuce i poprzez nią to, jak powszechnie wiadomo, teren humanistycznej grząskości. Ruchome piaski, bagno wieloznaczności, gdzie każdy może śmiało lać wodę, ile wlezie, bo sytuacja jest na tyle mętna, że niczego to nie zmieni. Każdy może pleść, co mu ślina na język przyniesie. Spróbujmy mówić o duchowości i tożsamości. Chcieliśmy je choć trochę wywikłać z nieusuwalnej abstrakcyjności, dociążyć konkretem. W abstrakcjach nie ma niczego złego. Nie przetrwalibyśmy bez nich jako dominujący gatunek. Tyle tylko, że esencja, kondensat, skrót z rzeczywistości – a do tego abstrakcja da się sprowadzić – jest jednak czymś odrobinę innym od otaczającego nas świata. I tu zaczyna się problem. Tożsamość na tyle bliska jest identyczności, że nawet delikatne przesunięcie znaczeń rozwiewa jej zarys. Najbardziej gęsta siatka statystyki nie pomoże. Czy mamy coś bardziej gęstego, co oblepiłoby szczelnie jak maska tę frustrująco zwiewną abstrakcję? Może pryskająca wraz ze słowami prosto na rzeczy ślina? Czy nie na tym polega proces przyswajania sobie tego, co w pierwszej chwili zupełnie obce, odrębne, zewnętrzne? Dopiero, gdy coś zmieszamy z własną śliną, jesteśmy w stanie to przyswoić, przełknąć, ulepić według własnego widzimisię. Gdyby tak zmieszać tożsamość ze śliną? To pomysł dawno już wypróbowany” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 373/.
+ Statystyka nie zawsze jest słuszna wobec konkretnego człowieka „Zdaniem przedstawicieli ruchu hospicyjnego przedłużanie życia nie jest tożsame z tym, co można nazwać przedłużaniem umierania. Oczywiście podział ten wywołuje duże kontrowersje. Nie ma wątpliwości, że w oczach wielu lekarzy w Polsce decyzja skierowania chorego do hospicjum wygląda na zdradę własnego powołania. Zadaniem lekarza jest leczyć. Czy lekarzowi wolno decydować, że nie ma już żadnych szans? Czy wobec konkretnego człowieka wolno stosować wiedzę opartą na statystyce? Czy możemy zrezygnować z leczenia tylko dlatego, że w większości podobnych przypadków leczenie nie przyniosło rezultatów? Doświadczenie uczy, że prognozowanie często zawodzi w odniesieniu do pojedynczych ludzi. Czy zatem nadzieja na wyleczenie nie może być wyrażana w procentach? Nie ma powodu ukrywać, że wybór lekarza, który kieruje chorego do hospicjum, jest niezwykle trudny. Mamy tu dwa zasadniczo różne podejścia. Część lekarzy powiada: leczmy w imię tego, co możemy stracić. Jeśli choć jeden pacjent na tysiąc może przeżyć w wyniku nawet bardzo uciążliwej terapii, to zawsze warto tę próbę podjąć. Filozofia hospicjum wyrasta z odwrócenia tej kwestii. Pytamy: co może stracić człowiek umierający, jeśli podejmiemy „uporczywe leczenie"? Odpowiedź zmusza do przemyśleń. Otóż z pewnością nie damy mu szansy na to, by umarł w domu, wśród najbliższych, otoczony ich miłością i troską. To nie wszystko. Jeśli naprawdę chodzi nam o dobro pacjenta, to dotkliwość zabiegów, cierpienia towarzyszące terapii, jej dojmujące skutki uboczne i wreszcie przeraźliwa samotność w działającym w systemie zmianowym szpitalu muszą być wzięte pod uwagę. Czy nawet w dobrej wierze wolno skazywać chorego na rodzaj medycznego eksperymentu, którego koszty poniesie w całości tylko on?” /Dariusz Karłowicz [1964; doktor filozofii, redaktor naczelny „Teologii Politycznej", członek Warszawskiego Klubu Krytyki Politycznej, twórca kampanii informacyjnych na rzecz wielu dzieł dobroczynnych. Mieszka w Piasecznie], Śmierć zwierzęcia, śmierć człowieka, śmierć boga, „Fronda” 32(2004), 56-67, s. 62/.
+ Statystyka o wątpliwej wymowie, błąd popełniany przez autorów porządkujących teksty Słowackiego Juliusza omawiające motywy światła „Zupełnie inaczej – jeśli dla ostrzejszego zarysu szukać tła kontrastowego – niż w liryce Mickiewicza. Tam, np. w Arcymistrzu, świat jest raczej pracownią Boga, w której dostrzec można ślady jego działalności; tutaj natomiast Bóg, w jakimś stopniu, wydaje się samym światem (Dowodne rozróżnienie poetyckiej „filozofii” obydwu twórców, kształtowanej właśnie w sztuce obrazowania, przeprowadził A. Paluchowski (Uwagi o obrazowaniu w „Panu Tadeuszu”, „Pamiętnik Literacki”, 1959, z. 2, s. 510-511). Oczywiście, to nie próba dotknięcia poglądów, ani „filozofii” autorów lub dzieł; sprawy to ważne, jednak osobne. To tylko uwaga o pewnych sugestiach lirycznych, tym usprawiedliwiona jedynie, że stwarza je właśnie – obrazowanie. Co więcej, uwaga ograniczona tylko do niektórych wierszy lirycznych ostatniego okresu pisarstwa Słowackiego. Obrazowanie światłem w tej liryce pozostaje u nas zupełnie osobne. Chociaż – światło u Przybosia zaczyna ważyć coraz bardziej” /Wiesław Grabowski, Sprawy obrazowania w liryce Słowackiego (1959), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 65-104, s. 85/. „Żeby się o tym przekonać, wystarczy zajrzeć do zbioru Narządzie ze światła, do zamieszczonych tam tekstów Przemienienia, Człowieka bez granic, do zamykających tom notatek prozą (J. Przyboś, Narzędzie ze światła. Warszawa 1958, s. 49, 51, 52, 168. Literatura omawiająca motywy światła u Słowackiego jest dosyć obfita, choć rozproszona pośród wywodów poświęconych zasadniczo innym problemom. Jednakże wartość jej ogranicza się niemal wyłącznie do zebrania materiału, a i to nie zawsze właściwie przeprowadzonego. Najczęściej popełniane przy tym błędy to 1) brak należytej dystynkcji i selekcji: jednakowe traktowanie motywów o funkcjach opisowych z motywami o funkcjach przenośnych, motywów zwyczajnych z kluczowymi; 2) uboga, a nawet pozorna problematyka: obracanie się w kategoriach „plastycznych”, stwarzanie fikcyjnych alternatyw w rodzaju przeciwstawiania funkcji „uczuciowych” funkcjom „pojęciowym”, obliczenia statystyczne o wątpliwej wymowie, erudycyjne wypady na tereny dalekich, egzotycznych filiacji (tutaj zwłaszcza prace S. R. Bilińskiej, M. Falkówny); 3) czerpanie materiału głównie z większych utworów, przede wszystkim z Króla-Ducha, ze szkodą dla poznania drobniejszych rodzajów wypowiedzi. Jedyna praca, która zajmuje się samym światłem, znana jest tylko ze streszczenia: J. Stankiewiczowna, Światło w poezji Słowackiego. „Sprawozdania Towarzystwa Naukowego we Lwowie”, 1922. Z nowszych wypowiedzi por. także: A. Boleski, Juliusza Słowackiego liryka lat ostatnich. 1842-1848. Łódź 1949, s. 39-48. – M. Kridl, Juliusza Słowackiego liryki. „Roczniki Humanistyczne”, 1956/1957, t. 7, z. 1, s. 58-63. Zjawisk homonimiczności dotyka przygodnie Spytkowski (op. cit., s. 47). Omówione w niniejszym rozdziałku tendencje do obrazowego wykorzystywania wieloznaczności wyrazów widzieć trzeba w kontekście m. in. powszechnej u romantyków skłonności do wyciągania fikcyjnych etymologii. O przykłady u autora, który spekulował nawet na własnym nazwisku, łatwo: Król-Duch, Proroctwo, góry się ozłociły...; Przypis 27, s. 87)” /Tamże, s. 86/.
+ Statystyka odzwierciedla rzeczywistość „Kościół ogólnonarodowy czy Kościół mniejszości? / Przed wielu laty Ksiądz Kardynał prorokował, ze Kościół przyszłości „stanie się mniejszy i wiele spraw będzie musiał zacząć całkowicie od nowa. Ale po tym czasie próby uwewnętrzniony i uproszczony Kościół uzyska ogromną siłę. Albowiem ludzie będą niewyobrażalnie samotni w dokładnie zaplanowanym świecie... I odkryją niewielką wspólnotę wierzących jako coś zupełnie nowego. Jako nadzieję, która dotyczy ich samych, jako odpowiedź, o którą w skrytości ducha zawsze pytali". Wydaje się, że Ksiądz Kardynał miał rację. Jak sytuacja rozwinie się dalej w Europie? / Najpierw: czy Kościół stanie się mniejszy? Gdy napisałem te słowa, zewsząd rozległ się zarzut pesymizmu. A w dzisiejszych czasach nic nie wydaje się bardziej zakazane niż tak zwany pesymizm – który jakże często jest po prostu realizmem. Tymczasem większość przyznaje, że we współczesnym stadium dziejów Europy odsetek ochrzczonych chrześcijan wyraźnie maleje. W takim Magdeburgu chrześcijanie stanowią już tylko osiem procent populacji – podkreślmy: chrześcijanie wszystkich wyznań łącznie. Statystyki odzwierciedlają trend, którego nie sposób podać w wątpliwość. W tym sensie można przewidywać, że na niektórych obszarach, na przykład u nas, zasięg Kościoła w coraz mniejszym stopniu będzie się pokrywać z narodem. Musimy to po prostu przyjąć” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 406/. „Co to oznacza? / Kościół ogólnonarodowy może być czymś pięknym, ale nie jest czymś koniecznym. Kościół trzech pierwszych wieków naszej ery był niewielkim Kościołem, a mimo to nie stanowił sekciarskiej wspólnoty. Nie odgradzał się, wręcz przeciwnie, czuł się odpowiedzialny za ubogich, za chorych, za wszystkich. Swe miejsce znajdowali w nim wszyscy, którzy poszukiwali wiary w Jednego Boga, którzy poszukiwali obietnicy” /Tamże, s. 407/.
+ Statystyka określa istotność cech pojęcia. Model pojęć oparty na wyjaśnianiu zakładający esencjalizm psychologiczny. Niejednokrotnie, mimo deklaratywnego stanowiska antyesencjalizmu, w badaniach empirycznych przyjmuje się cechy podstawowe takie, które mają charakter powtarzalny i w większości przypadków oddziałują na dane zjawisko, a pozostałe uznaje się za przypadkowe. Na przykład a badaniach empirycznych przyjmuje się, że zmienna zależna jest funkcją określonych zmiennych niezależnych. Te zmienne, których wpływ jest statystycznie znaczący, są uznawane za podstawowe. W tym przypadku o „istotności” cech decydują kryteria statystyczne. Przyjęcie tezy, że umysłowa reprezentacja przedmiotu, jaką ma dana osoba, zawiera przekonanie, iż desygnat ten jest obiektem szczególnego rodzaju na mocy posiadania esencji, wyjaśniałoby to, dlaczego ludzie często wierzą w definicje uwzględniające cechy konieczne i wystarczające (np. McNamara, Sternberg 1983). Medin i Ortony (1989) nie twierdzą, że esencjalizm psychologiczny to tyle, co model klasyczny lub też model będący połączeniem modelu klasycznego i modelu podobieństwa rodzinnego. Zgodnie z ich poglądem koncepcja esencjalizmu psychologicznego zawiera trzy twierdzenia co do informacji, która konstytuuje pojęcie: 1) informacja taka leży na kontinuum dostępności; 2) ludzkie systemy percepcyjny i pojęciowy rozwinęły się w taki sposób, by zapewnić możliwie największy sukces przy identyfikowaniu informacji, która jest mniej dostępna; 3) w pewnych przypadkach informacja konstytuująca pojęcia składa się przynajmniej po części ze „znaczących esencji” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 236-237.
+ Statystyka piekła nie istnieje „Doszukiwanie się stosunków liczbowych w demografii piekła jest wysiłkiem daremnym. Bóg w swej mądrości uznał za właściwe, by nie ujawniać jakichkolwiek statystyk. Kilka z wypowiedzi Chrystusa w Ewangelii sprawia wrażenie, że większa część ludzkości skazana jest na zgubę. Paweł, jakkolwiek nie negując prawdopodobieństwa, że niektórzy grzesznicy umierają bez wzbudzenia w sobie dostatecznej intencji nawrócenia, naucza że łaska Chrystusa silniejsza jest niż grzech: „Gdzie wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska” (Rz 5,20). Fragmenty takie jak ten pozwalają nam żywić nadzieję, że bardzo wielu, jeżeli nie wszystkich dane będzie dostąpić zbawienia. Ogólnie ujmując dobrze się stało, że Bóg nie zostawił nam dokładnej informacji. Gdybyśmy wiedzieli, że właściwie każdy może zostać potępiony, groziłaby nam rozpacz. Gdybyśmy mieli pewność, że wszyscy, lub prawie wszyscy, dostępują zbawienia, groziłaby nam arogancja. Gdybyśmy wiedzieli, że określona liczba, powiedzmy pięćdziesiąt procent, dostępuje zbawienia, groziłaby nam niezdrowa rywalizacja. Cieszylibyśmy się z każdego znaku wskazującego że to inni są odrzuceni, bo to zwiększałoby nasze szanse na dostąpienie wybrania. Trudno jednak takiego ducha konkurencji pogodzić z Ewangelią. Nie wolno nam szukać własnego zbawienia na sposób egoistyczny i samolubny. Jesteśmy stróżami naszych braci i sióstr. Im bardziej staramy się o ich zbawienie, tym więcej przychylności Bożej możemy spodziewać się dla samych siebie. Ci spośród nas, którzy wierzą i czynią użytek ze środków, które Bóg pozostawił celem darowania nam grzechów i uzdolnienia nas do przemiany życia, nie mają powodów do lęku. Możemy być pewni, że Chrystus, który dla nas umarł na krzyżu, nie odmówi nam łaski, której potrzebujemy. Wiemy, że Bóg działa we wszystkim dla dobra tych, którzy go miłują i że jeżeli wytrwamy w tej miłości, nic nie zdoła odłączyć nas od Chrystusa (Rz 8,28-39). Jest to całe zabezpieczenie jakie możemy mieć i ono powinno nam wystarczyć” /Dulles A. SJ, Populacja Piekła, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 211-222, s. 222/.
+ Statystyka postaw indyferentyzmu jest możliwa do sporządzenia. „Indyferentyzm (łac. indifferens obojętny) postawa obojętności, bierności, niedostrzegania różnic, lub niewykazywania zainteresowań zwłaszcza podstawowymi dziedzinami życia i działania człowieka. Najczęściej indyferentyzm odnosi się do wymiaru światopoglądowego (tzw. indyferentyzm etyczny oraz indyferentyzm religijny). Różni się od ateizmu, od teoretycznego agnostycyzmu i religijnej ignorancji, której jest często konsekwencją, a na płaszczyźnie teoretycznej od antyteizmu i jest utożsamiany z laicyzmem. W filozoficznym sporze o uniwersalia charakterystyczne dla realizmu pojęciowego jest zwłaszcza stanowisko Wilhelma z Champeaux, który choć przyjmował istnienie jedynie przedmiotów jednostkowych (konkretów), to jednak wyróżniał w nich, obok ich właściwości swoistych, czyli „odrębnych” (differens), właściwości gatunkowe, a więc „nieodrębne” (indifferens), typowe także dla innych jednostek określonego gatunku” J. Mariański, Z. Narecki, Indyferentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 150-152, kol. 150. „W empirycznym badaniu religijności uwzględnia się przede wszystkim tzw. efektywną praktykę, a więc pewne zachowania zbiorowe, którym jednostka się podporządkowuje lub się od nich uchyla (np. uczestnictwo we mszy, przestrzeganie obrzędów religijnych, akceptowanie obecności Kościoła w ważnych momentach życia jednostki i rodziny, jak chrzty, śluby, pogrzeby), oraz podmiotowy aspekt religijności (stosunek do głównych prawd wiary i norm moralnych). Na tej podstawie wyróżnia się 2 typy indyferentyzmu – powierzchowny (widoczny) i głębszy (ukryty), które mogą być rejestrowane statystycznie” Tamże, kol. 151.
+ Statystyka Prawa statystyczne rozkładu materii we wszechświecie spełnione dokładnie tak samo w każdym miejscu, niezależnie od wyboru warunkowego układu odniesienia, z którego Wszechświat jest obserwowany. „Sformułowanie zasady kosmologicznej nasuwa pytanie: czy Wszechświat zawsze wykazywał izotropowość i jednorodność we wszystkich epokach swojego istnienia? Jeśli przyjąć, ze model kaskadowy Fourniera-Charliera dostarcza przestrzennej mapy Wszechświata, przedmiotem kosmologii zaś jest ewolucja mapy, to jest on modelem kosmograficznym, który ma za zadanie wygenerowanie geometrii rozkładu materii, a więc samej mapy. Mapa ta jest niezgodna z warunkami, które dla rozkładu materii niebieskiej wyznacza zasada kopernikańska. Z tego powodu Mandelbrot w swej słynnej książce /Por. B. B. Mandelbrot, Fractals – Form, Chance and Dimension, San Francisco 1977/, omawiając zastosowanie fraktalów /w tekście: traktatów/ do opisu zjawisk naturalnych, proponuje przeformułowanie zasady kopernikańskiej – uogólnionej w postaci zasady kosmologicznej, która – w sformułowaniu kosmograficznym Mandelbrota – głosi, ze rozkład materii we wszechświecie spełnia dokładnie takie same prawa statystyczne, niezależnie od wyboru warunkowego układu odniesienia, z którego Wszechświat jest obserwowany. Ta postać zasady kosmologicznej wydaje się Mandelbratowi znacznie bardziej zbliżona do współczesnego sposobu otrzymywania danych na temat rozkładu materii we Wszechświecie. Istotne jest tu owo „otrzymywanie danych”. Formułuje więc jakby nową wykładnię (optymalizację) kosmografii, ponieważ podkreśla procedury i przez procedury określa obraz świata. Zasada ta natomiast – w tym lub tradycyjnym sformułowaniu – nie jest zgodna z funkcją rozkładu materii M (R) ~ R, ponieważ taki rozkład materii implikuje znikanie gęstości materii, gdy R dąży do nieskończoności. Wobec tego odległe obszary byłyby obszarami pustymi” M. Zabierowski, Przestrzeń w kosmografii fraktalnej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, w: S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 79-80.
+ Statystyka prawem przyrody opisującym dążenie chaosu do uporządkowania. Mikrofizyka różni się od makrofizyki bardzo. Tym większa przepaść dzieli organizmy żywe od ich elementów mikrofizycznych. Tymczasem mechanicyzm nie przyjmował żadnej różnicy. Cała przyroda miała być jednolita. Pytanie o to, czym jest życie fizycy zadali dopiero w połowie XX wieku rok 1944, Erwin Schrödinger) /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 113/. Wywiązała się dyskusja dotycząca relacji między prawami dynamicznymi („order from order”) a prawami statystycznymi (”order from disorder), z jednej strony przykładem są poruszające się po nieboskłonie obłoki, gdzie z chaosu wyłania się porządek, a z drugiej rytmiczny bieg zegara. Organizmu żywe nie są mechanizmami, a jednak zachowują porządek. Schrödinger, przeciwnie niż Planck, był zdania, że w głębi wszystkie prawa są statystyczne, że z każdej sytuacji chaosu wyłania się porządek. Taka jest realna interpretacja zasady nieoznaczoności, którą sformułował Heisenberg. Natomiast Planck zasadę tę ograniczał tylko do epistemologii, a nie do zjawisk realnych. Według niego zjawiska mikrofizyczne mają swój porządek, który jednak nie jest znany człowiekowi. Schrödinger przyjmuje, że istnieją zjawiska nieuporządkowane, które dopiero zmierzają do jakiegoś porządku. W tym ujęciu życie należy do kategorii, w której obowiązują prawa statystyki opisujące przechodzenie chaosu w porządek. Kolejny krok w tym kierunku wykonał Ilya Progione urodzony w Moskwie w roku 1917, który utworzył teorię chaosu, skierowaną przeciwko mechanicyzmowi klasycznemu i redukowaniu wszystkiego do praw mechanicznych. Dla przewidywania stanu przyszłego mechanicyzm wymaga znajomości stanu aktualnego wszelkich najdrobniejszych szczegółów, czyli sytuacji każdego atomu, a to jest niemożliwe. Teoria chaosu jest wizją holistyczną, przewiduje przyszłość całościowo, aczkolwiek tylko w określonym zarysie /Tamże, s. 115.
+ Statystyka przekraczana przez mniejszości narodowe i etniczne, gdyż za nią kryją się konkretni ludzie ze swoim kulturowo-społeczno-religijnym kontekstem „Zdrowy, właściwie rozumiany pluralizm, wpisany w politykę wobec mniejszości, jest adekwatną odpowiedzią na oczekiwania nacji i grup etnicznych, które nie chcą zniknąć w zunifikowanej rzeczywistości, której wspólnym logo będzie język angielski, McDonalds czy pseudoreligia, jak New Age. Dobrze rozumie to Kościół, który z natury swej jest pluralistyczny z racji wielości ras, języków, kultur, obyczajów, tradycji, a zarazem tworzy jeden, zintegrowany, dobrze funkcjonujący byt, który dynamicznie działa ponad państwami, narodami, językami i kulturami, będąc przykładem solidarności i więzi ze wszystkimi. Ten model „jedności w odrębności” doskonale oddaje istotę pluralizmu, który dostrzega i szanuje każdego bez konieczności oddzielania jednych od drugich – mniejszości od większości. „Europa może być tylko wspólnotą polityczno-gospodarczą jako ≪wieloraka jednokulturowość≫, jako ≪różnorodność w jedności≫” (S. Ewertowski, Godność człowieka a demokracja liberalna, w: W trosce o godność człowieka, red. S. Baffia, Wydawnictwo „Hosianum”, Olsztyn 2007, s. 142) / Przedstawiciele mniejszości narodowych i etnicznych w Polsce nie stanowią więcej niż 4% wszystkich obywateli kraju. Jednak ich znaczenie społeczne, kulturowe, polityczne przekracza wymiary zwykłej statystyki, gdyż za nią kryją się konkretni ludzie ze swoim kulturowo-społeczno-religijnym kontekstem” /Zdzisława Kobylińska [dr hab., Katedra Aksjologicznych Podstaw Edukacji UWM, Olsztyn; Jest m.in. członkiem Towarzystwa Naukowego Franciszka Salezego, jak również członkiem Stowarzyszenia Dziennikarzy Polskich. Stała publicystka „Debaty”], Próba rekonstrukcji aksjologicznych podstaw polskiej polityki społecznej wobec mniejszości narodowych i etnicznych, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36 2015, nr 3, s. 81-93, s. 92/. „Oceniając obecną polską politykę wobec mniejszości narodowych pod kątem aksjologicznym, trzeba przyznać, iż ma ona charakter personalistyczny, ponieważ podkreśla podmiotowość wszystkich ludzi, respektuje ich prawa do podtrzymania własnej tożsamości narodowej, kulturowej, religijnej, promuje wartość etniczności, braterstwa i pluralizmu. Ma to odzwierciedlenie również w praktyce, gdyż w tę politykę wpisana jest troska o materialne zabezpieczenie przedsięwzięć, projektów i działań poszczególnych mniejszości. Efektem jest wzajemne ubogacanie się i wymiana wartości pomiędzy grupą etniczną a społecznością dominującą, dynamiczna koegzystencja, a nawet wzajemne przenikanie się kultur. Jeśli natomiast pojawiają się konflikty, to są one nieuniknione, a ich powody leżą zwykle po obu stronach. Są to jednak zjawiska w Polsce nadal marginalne i nie rzutują na całościowy obraz koegzystencji wszystkich uczestników życia społecznego” /Tamże, s. 93/.
+ Statystyka przepowiadała zmierzch Kościoła „Zupełnie nieznany wcześniej prąd w jednej chwili może zmienić kierunek całości. Dzisiaj szczególnie frapujący jest powszechny renesans kultu maryjnego. Jak Ksiądz Kardynał sądzi, czy Maryja może się znów stać głównym portalem, przez który miliony nowych chrześcijan przystąpią do swego Kościoła? / Nigdy nie można dokładnie przewidzieć, jak się sprawy dalej potoczą. Kto za pomocą czysto teoretycznych, statystycznych ekstrapolacji, które za punkt wyjścia przyjmują sytuację w Europie, przepowiada zmierzch Kościoła, ten, w ogólności, zapomina, że ludzkie dzieje są nieprzewidywalne – a także, w szczególności, o inicjatywnej sile Boga, który zawsze może interweniować. Nie ma wątpliwości, że nastąpiło zupełnie nieoczekiwane, nowe przebudzenie, że stale upowszechnia się ruch maryjny. Wśród nurtów tych niejeden z pewnością jest pseudozjawiskiem. Dlatego musimy być niezwykle ostrożni i wystrzegać się łatwowiernej konstatacji, że mamy tu do czynienia z czymś nadprzyrodzonym. Z drugiej strony, ta autentyczna i uzasadniona postawa krytyczna nie może nas zamykać na rzeczywistość. Wszak również w przypadku Lourdes początkowo można było pomyśleć: ta mała dziewczynka coś sobie wyimaginowała. A potem jednak się okazało, że rzeczywiście była tam Ona sama, Matka Boża – Maryja” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 422/.
+ Statystyka przyjmuje hipotezę jakąś za prawdziwą, gdy nie może jej odrzucić na danym poziomie istotności. „wydaje się, że modelowanie w dotychczasowym sensie trochę jakby straciło na znaczeniu. Można by rzec, że fraktal rozwoju modelowania trochę obniżył swoją dynamikę. Wygląda to tak, jakby badacze uzmysłowili sobie nierealność realizacji zamiaru zbudowania modeli adekwatnych, sterowalnych. Jednocześnie pojawienie się możliwości komputerowych osłabiło wolę poszukiwań rozwiązań w rozumieniu klasycznym. Może to jednak wynikać z pewnych głębszych przemyśleń i poszukiwań bardziej ekonomicznych, co zwykle prowadzi do rozwiązań naturalnych. Zauważmy, że natura nie postępuje w wielu sytuacjach tak, jak twórcy modeli. Nie tworzy modelu, nie steruje procesem jak użytkownicy modelu. Natura uczy podstawowych działań, a następnie drogą sprzężenia zwrotnego realizuje rozwiązanie pod wpływem pewnej siły motorycznej. Rozwiązanie to nie może być przeniesione na żadne inne warunki, albowiem jest ono optymalne tylko w tych warunkach, dla których zaistniało (por. ideę ekonomii deskryptywnej propagowanej w Japonii) (J. Kaja, Ekonomia japońska i japońskie fenomeny gospodarcze, WN Semper, Warszawa 1994)” /Wacław Sklinsmont [Zakład Systemów Informatycznych w Zarządzaniu Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wiedza transmisją rzeczywistości = Knowledge as the Transmision of Reality [ReR: realna rzeczywistość, ImR: obraz rzeczywistości], Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 29-34, s. 32/. „Narciarz uczy się pewnych zasad ruchowych: zmiany kierunku, prędkości. Musi wiedzieć, jaka amplituda tych zmian jest bezpieczna przy określonej prędkości. Osiąga to drogą wielokrotnych ćwiczeń. Przypomina to trenowanie sieci neuronowych (P. Coveney, R. Highfield, Granice złożoności, Prószyński i S-ka, Warszawa 1997). Następnie tenże narciarz podejmuje prawdziwą próbę znalezienia rozwiązania zadania, polegającą na zjechaniu ze stoku przy określonej sile motorycznej, uwarunkowanej prędkością i trudnościami trasy. Udaną czynność można nazwać rozwiązaniem dopuszczalnym. Ale dopiero po wielu udanych przejazdach można uzyskać rozwiązanie optymalne w danych warunkach. Ponieważ jednak warunki te nie są powtarzalne, a rozwój techniki jest nieustanny, więc istnieje szansa jeszcze lepszego rozwiązania tego zadania w przyszłości. Dlatego wychodząc naprzeciw takiej koncepcji poszukiwań rozwiązań optymalnych, należy w przypadku określonego procesu dokładnie zidentyfikować fundamentalne składniki, a zwłaszcza funkcje ich działań. Taka analiza roli poszczególnych obiektów oraz dopuszczalności operacji na nich prowadzi do systemowego spojrzenia na zjawisko, a bardziej na jego strukturę. Symulacja zwielokrotniona pozwala na znalezienie rozwiązań lokalnie optymalnych. Postępowanie takie przypomina metodę sieci adaptacyjno-rezonansowych (Ibidem). Można wyżej opisane postępowanie przedłużać, a jego przerwanie możne nastąpić w dowolnie przez nas wybranej chwili (w rozsądnym czasie). Tak samo postępują statystycy, przyjmując jakąś hipotezę za prawdziwą, gdy nie mogą jej odrzucić na danym poziomie istotności. Będziemy oczywiście ryzykować - jak mówią statystycy - możliwość popełnienia błędu drugiego rodzaju, mierzonego miarą mocy testu, a w naszym przypadku skutecznością stosowanej metody” /Tamże, s. 33/.
+ Statystyka pseudo ontologią wielkich cyfr, neomatematyką liczb wymyślonych. Dynamika rozwoju struktur technicznych, produkcyjnych, handlowych, powiązana z globalizacją, odpolitycznia duszę. Nowa organizacja świata powiązana jest z metapolityką. Następuje amerykanizacja świata. Ocean z powieści Moby Dick Melville’a zalewa całą ziemię. Amerykanizacja jest jedną z form ujednolicenia świata /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 515/. Świat nie jest wielką wioską, lecz jedną wielką termitierą, uniwersalną fabryką. Dialektyka Hegla była logiką ostatniego geniusza optymizmu, pragnącego zrozumieć chaotyczny świat. Produkcja wolności była dla Hegla celem absolutnym historii uniwersalnej. Historię rozumiał on jako symfonię nieskalanego ducha. Był idealistą /Tamże, s. 517/. Społeczeństwo, według filozofii społecznej, jest Drugą Naturą. Termin ten odzwierciedla sferę idei, a nie sferę realności. Jest to teoria o mechanicznych relacjach, funkcjonalnych, utylitarnych, ekonomicznych. Relacje te są odczytywane ze statystyk a nie z realności. Jest to jakaś pseudo ontologia wielkich cyfr, jakaś neomatematyka liczb wymyślonych /Tamże, s. 519/. Materializm dialektyczny nie jest nauką, jest alchemią. Dąży do pogodzenia przeciwieństw, tak jak alchemia chce połączyć białe z czarnym. Efektem jest blada ludzkość. Podobnie dzieje się też w Stanach Zjednoczonych, gdzie następuje ucieczka ducha i duszy. Wszędzie mamy do czynienia z heglowską syntezą, z nijakością /Tamże, s. 523/. Kluczem przemian jest chaos ery wodnika. Biały Amerykanin jest człowiekiem renesansu, którego celem jest metamorfoza, jest bytem alchemicznym, bytem podwójnym, wynikiem działania kamienia filozoficznego. Czarny Amerykanin nie wchodzi w proces metamorfozy, jest to jego słabość i jego moc /Tamże, s. 525/. Tworzy się synkretyzm metafizyczny, ogólna bladość. Skutkiem zmieszania białego z czarnym powstaje szarość. W Stanach Zjednoczonych to biali ulegają metamorfozie pod wpływem kolorowych. Powstają anglosaksońskie Chiny, jakaś Amerazja /Tamże, s. 527.
+ Statystyka publikowana przez władze dotycząca ilości osób mieszkających nielegalnie w Estonii i nieposiadających żadnego paszportu. Rosjanie się z tymi danymi nie zgadzają „Zdanie Rosjan / Rosjanie w Estonii zgadzają się z estońską definicją mniejszości pod warunkiem nadania obywatelstwa wszystkim, którzy się o to ubiegają, a przynajmniej posiadaczom paszportu cudzoziemca. Domagają się zrównania w statusie języków estońskiego i rosyjskiego oraz utrzymania rosyjskiego szkolnictwa średniego (Reformę edukacji przeniesiono na rok 2007). Dla Rosjan wprowadzenie estońskiego jako języka nauczania w szkołach mniejszościowych jest nie do przyjęcia. Obawiają się bowiem sytuacji, w której rosyjscy uczniowie, ucząc się nie w ojczystym języku, osiągną niższy poziom wykształcenia większym nakładem pracy. Aktualnie taki sam problem występuje w sąsiedniej Łotwie, gdzie jednak 40% przedmiotów nadal wykładanych jest po rosyjsku. Decyzja taka wywołała falę protestów Rosjan, powołano m.in. sztab ochrony rosyjskich szkół). Istniejące w Narwie Stowarzyszenie Rosjan w Estonii prowadzi działalność umożliwiającą zamieszkującym w Estonii obywatelom Rosyjskiej Federacji i nieobywatelom pochodzenia rosyjskiego załatwienie formalności związanych z kwestiami obywatelstwa, rent, emerytur itp. Problemy, z jakimi przychodzą Rosjanie do tej instytucji są poniekąd reprezentatywne dla całej Estonii i ukazują ewolucję ich stanowiska wobec sytuacji w tym kraju (Stanowisko opisałem na podstawie rozmowy z Jurijem Aleksandrowiczem Miszynem, prezesem Estońskiego Republikańskiego Związku Obywateli Rosji w Narwie, z sierpnia 2005 r.). Stanowisko owo jest oczywiście bardzo krytyczne dla działań władz Estonii. Prawo wobec mniejszości rosyjskiej jest ich zdaniem krzywdzące, a państwo stosuje podwójne standardy. Odwołują się do przykładów. Estonia uznaje się za kontynuatorkę państwa przedwojennego, ale usunięto zapis z ustawy o obywatelstwie, o tym że apatrydzi po 10 latach zamieszkania w Estonii otrzymują obywatelstwo poprzez nadanie. Zdaniem Rosjan oznacza to, że państwo estońskie z premedytacją formułuje prawo antyrosyjskie, niezgodne z międzynarodowymi konwencjami dotyczącymi obywatelstwa. Nie zgadzają się z danymi statystycznymi publikowanymi przez władze, dotyczącymi ilości osób mieszkających nielegalnie w Estonii i nieposiadających żadnego paszportu. Działalność Stowarzyszenia polega również na przygotowaniu osób posiadających paszport cudzoziemca do przyjęcia obywatelstwa. Do roku 2003 nie sugerowano, które obywatelstwo wybrać (estońskie czy rosyjskie), przedstawiano tylko za i przeciw obu opcji” /Michał Patyna, Problem integracji Rosjan w Estonii w latach 1989-2005, „Wschodnioznawstwo” [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 115-138, s. 135/.
+ Statystyka Rozkłady statystyczne treścią teorii w kinetycznej teorii gazów oraz w jej uogólnieniu, w mechanice statystycznej. „Druga wielka teoria fizyki to elektrodynamika klasyczna, której twórcą był w drugiej połowie XIX wieku J. G. Maxwell. Zastosował on nowe narzędzie matematyczne – równania różniczkowe cząstkowe. Przedmiotem elektrodynamiki jest pole elektromagnetyczne, główną wielkością – natężenie pola, za obiekt elementarny można uznać natężenie pola w punkcie. Maxwell przyporządkowuje mu określony wektor. Wykorzystuje przy tym 10-wymiarową przestrzeń fazową (trzy wymiary wektora pola elektrycznego, trzy – pola magnetycznego, trzy – przestrzeni i czas). Treścią elektrodynamiki klasycznej są równania Maxwella. Równocześnie powstawała inna teoria – kinetyczna teoria gazów (Maxwell, Boltzmann) i będąca jej uogólnieniem mechanika statystyczna (Gibbs). Głównym narzędziem matematycznym jest tu rachunek prawdopodobieństwa, obiektem elementarnym jest zbiór molekuł lub dowolnych poruszających się chaotycznie cząstek, tworzących mikrostan układu. Każdemu mikrostanowi przyporządkowane jest określone prawdopodobieństwo. Wykorzystywana jest 6-wymiarowa przestrzeń fazowa (trzy wymiary położenia i trzy – pędu). Treścią teorii są odpowiednie rozkłady statystyczne. Przejdźmy do wieku XX. W roku 1905 A. Einstein stworzył szczególną, a w roku 1916 ogólną teorię względności. W pierwszej z nich elementarnym obiektem jest zdarzenie elementarne, któremu jest przyporządkowany czteropunkt; wykorzystywana jest tu bowiem czterowymiarowa czasoprzestrzeń (już nie fazowa, lecz realna). W ogólnej teorii względności jest ona nieeuklidesowa (riemannowska) i ma dodatnią krzywiznę, a głównym narzędziem matematycznym jest rachunek tensorowy” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O problemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 102.
+ Statystyka sytuacji społecznej osób z ograniczoną sprawnością w Polsce. „Z racji dużego zróżnicowania wyjątkowo trudno zidentyfikować i usystematyzować czynniki wpływające na niską – choć z roku na rok wyższą – aktywność zawodową osób niepełnosprawnych oraz ich udział w otwartym rynku pracy. Andrzej Barczyński wymienia cztery rodzaje czynników określających taki stan rzeczy: czynniki wynikające z otoczenia (np. otoczenie prawne, warunki rynku pracy, system aktywizacji), warunki środowiska pracy (np. bariery funkcjonalne, przystosowanie stanowiska pracy), postawy pracodawców (podwyższone koszty pracy, uprzedzenia, dodatkowe obowiązki) oraz czynniki wynikające z postaw samych osób niepełnosprawnych (cechy psychiczne, ograniczenia, dodatkowe potrzeby) (A. Barczyński, P. Radecki, Identyfikacja przyczyn niskiej aktywności zawodowej osób niepełnosprawnych, Krajowa Izba Gospodarczo-Rehabilitacyjna, Warszawa 2008, s. 39-53). Piotr Łaszewicz, Iwona Ruść oraz Zbigniew Woźniak wskazują, że połowę ogólnej liczby niepełnosprawnych mieszkańców Polski stanowią osoby w wieku produkcyjnym (53%). Najwyższe wskaźniki ograniczenia na rynku pracy autorzy rejestrują m.in. wśród osób o niskim statusie edukacyjnym (P. Łaszewicz, I. Ruść, Z. Woźniak, Sytuacja społeczna osób z ograniczoną sprawnością w Polsce – dane statystyczne, w: Osoby z ograniczoną sprawnością na rynku pracy, red. A. Brzezińska, Z. Woźniak, K. Maj, Warszawa: Academica SWPS 2007, s. 115-116). Tendencję tę potwierdzają liczne inne badania. Wskaźnik zatrudnienia osób z niepełnosprawnością jest jednym z najniższych w Unii Europejskiej. Choć z roku na rok staje się on coraz wyższy, to nadal trudno uznać go za satysfakcjonujący. Warto dodać, że w krajach Unii Europejskiej w 2013 roku 47% wśród osób niepełnosprawnych wykonywało pracę zawodową (łącznie w pełnym i niepełnym wymiarze czasu pracy), natomiast średni wskaźnik zatrudnienia osób z niepełnosprawnością dla państw członkowskich wynosił 67% (najniższy odnotowano w Chorwacji – 20%, najwyższy w Szwecji – 59%) (S. Grammenos, European Comparative Data on Europe 2020 & People with Disabilities)” /Katarzyna Zielińska-Król [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Edukacja a szanse osób niepełnosprawnych na otwartym rynku pracy, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls”, Kraków 2014, 177-193, s. 181/.
+ Statystyka Termodynamika klasyczna zakładała, „że rozkład prędkości cząsteczek układu znajdującego się w równowadze jest chaotyczny. (W zadanej chwili czasu położenia cząsteczek są przypadkowe.) Te, które zdarzają się najczęściej, nazywamy najbardziej prawdopodobnymi. Takimi właśnie okazywały się średnie prędkości cząsteczek gazu; tych najwolniejszych i o największej prędkości jest bardzo niewiele. W tej sytuacji jedyną sensowną metodę widziano w potraktowaniu zbioru cząsteczek jako układu statystycznego, do którego można zastosować metody rachunku prawdopodobieństwa. Przekonanie o jedynie ścisłym mechanicznym opisie zjawisk panowało do końca XIX wieku, kiedy to coraz większe zastosowanie znalazła teoria prawdopodobieństwa; wykorzystano ją także w termodynamice. Rachunek prawdopodobieństwa jest teorią matematyczną zajmującą się prawami, które rządzą zjawiskami przypadkowymi, czyli inaczej losowymi. Pierwsze teoretyczne prace powstały w XVIII wieku i dotyczyły gier hazardowych, którymi zainteresowali się matematycy B. Pascal i P. Fermat. Przełomem jednak były prace A. N. Kołmogorowa, który sformułował aksjomaty teorii; odtąd jest ona uważana za dział matematyki. Rachunek prawdopodobieństwa przedstawia dowód twierdzenia, że statystyczne własności układu zawierającego ogromną ilość elementów podlegających działaniu wielkiej ilości niezależnych od siebie czynników, można opisać rozkładem Gaussa. Z braku możliwości ścisłego rozwiązania równań ruchu cząsteczek gazu zastosowano ów rozkład do termodynamiki. Prawa dynamiki Newtona wraz z zapożyczoną ze statystyki funkcją Gaussa, stanowią podstawę termodynamiki statystycznej. Opierając się na rozkładzie Gaussa, wprowadził Maxwell kinetyczno-molekularną teorię gazu (dla gazu doskonałego) i uzyskał rozkład prędkości, zwany rozkładem Maxwella-Boltzmanna. Należy jednak zdawać sobie sprawę, że prawo Gaussa opisuje układy, nie wnikając w ich istotę; w taki sam sposób można przedstawić rozrzut wyników losowania gry liczbowej, wypadków śmiertelnych w przebiegu epidemii, rozkładu mas gwiazd Galaktyki itd.” /H. Korpikiewicz, Statystyka - przypadek - synchroliczność, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 219-233, s. 219.
+ Statystyka Typ wnioskowania niededukcyjnego (redukcyjne, indukcyjne, statystyczne). „Z punktu widzenia metody uzasadniania twierdzeń pierwotnych tradycyjnie wyróżnia się: a) nauki aprioryczne (w roli twierdzeń pierwotnych występują w nich wyłącznie zdania a priori, czyli formułowane niezależnie od doświadczenia); b) nauki aposterioryczne (twierdzeniami pierwotnymi są w nich zarówno zdania a priori, jak i zdania a posteriori, czyli formułowane na bazie doświadczenia, które weryfikuje ich prawdziwość). Uwzględniając natomiast metodę uzasadniania twierdzeń pochodnych, czyli wnioskowanych /Wnioskowanie w szerokim znaczeniu oznacza proces myślowy (rozumowanie), w którym na podstawie zdań uznanych wcześniej za prawdziwe dochodzi się bądź do stwierdzenia prawdziwości zdania dotąd w ogóle nieuznawanego za prawdziwe, bądź też do zwiększenia stopnia pewności zdania wiązanego dotąd z mniejszym prawdopodobieństwem prawdziwości. W węższym znaczeniu wnioskowanie jest rozumowaniem, w którym zdanie zwane wnioskiem (konkluzją) wynika logicznie z innych zdań zwanych przesłankami. Przesłanki stanowią rację logiczną dla wniosku, który jest ich następstwem. Wnioskowanie może mieć charakter dedukcyjny lub niededukcyjny (redukcyjny, indukcyjny, statystyczny). W logice tradycyjnej wyróżnia się wnioskowanie bezpośrednie (gdy do uznania wniosku dochodzi się na podstawie tylko jednej przesłanki) lub pośrednie – sylogistyczne (gdy do uznania wniosku dochodzi się na podstawie dwóch przesłanek). Por. J. Dębowski, Wnioskowanie (hasło), w: Mała encyklopedia filozofii, dz. cyt., s. 495/ z innych tez, nauki można podzielić na: a) dedukcyjne, które uzasadniają swoje twierdzenia, posługując się wnioskowaniem dedukcyjnym /Dedukcja jest rozumowaniem, w którym wniosek wynika logicznie z przesłanek, polega na wyprowadzaniu zdań szczegółowych ze zdań ogólnych (od ogółu do szczegółu). Rozumowanie dedukcyjne jest rozumowaniem niezawodnym, co oznacza, że jeśli jego przesłanki są prawdziwe, to zagwarantowana jest również prawdziwość wniosku (wedle praw logiki poprzednik nie może być prawdziwy, gdy następnik jest fałszywy). Por. A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, dz. cyt., kol. 152-153/ (np. matematyka); b) indukcyjne /Indukcja, ogólnie mówiąc, jest sposobem ustalania praw ogólnych przez zebranie dużej liczby szczegółowych przypadków. Jest metodą uzasadniania przez wnioskowanie, charakteryzującą się tym, że przesłanki są zdaniami o jednostkowych przedmiotach lub zdarzeniach, wniosek zaś jest zdaniem ogólnym. Jeśli dochodzi się do wniosku ogólnego w wyniku obserwacji tylko niektórych przypadków, których ten wniosek dotyczy (zwykle nie da się objąć poznawczo wszystkich możliwości), to wnioskowanie takie nazywa się indukcją enumeracyjną (przez wyliczenie). Jest to wnioskowanie pozbawione cechy niezawodności, tzn. niedające gwarancji, że zawsze przy prawdziwych przesłankach wniosek będzie również prawdziwy; ale dopóki nie napotkamy przypadków przemawiających przeciw takiemu uogólnieniu, a przy tym istnieją liczne i różnorakie przypadki przemawiające za nim, to nie jest czymś nieracjonalnym podtrzymywanie owego sądu ogólnego. Por. A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, dz. cyt., kol. 382-383/ (empiryczne), które stosują wszystkie odmiany wnioskowań (np. statystyczne), pierwszymi przesłankami w procesie uzasadniania są w nich zdania obserwacyjne, tzn. interpretujące dane z doświadczenia (obserwacji lub eksperymentu)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 17.
+ Statystyka uśrednia pomiary zjawisk fizycznych, tworząc precyzyjne równania fizyczne, nie odpowiadające rzeczywistości. „W schodzeniu w dół do bardziej elementarnych, bardziej podstawowych zjawisk Wheeler zatrzymuje się na poziomie zjawisk kwantowych. Opowiada się za taką koncepcją przyrody, że wszystkie formy materii, zwłaszcza tej na poziomie fizycznym takie, jak molekuły, pola fizyczne, które wiążą te cząstki ze sobą z ich strukturą, dynamiką, a nawet istnieniem pochodzą od mnogości zdarzeń bardziej elementarnych. Jest to dla niego poniekąd myśl zasadnicza. W tym planie odrzuca rozumienie rzeczywistości fizycznej w ujęciu Einsteina, który stwierdza, że fizyka jest próbą ujęcia rzeczywistości rozumianą jako niezależną od tego, co się obserwuje. Przyjmuje natomiast stanowisko Bohra, który uważa, że warunki pomiaru konstytuują wewnętrzny element jakiegokolwiek obserwowanego zjawiska, do którego stosuje się pojęcie „rzeczywistości fizycznej” (Quantum Theory and Measurement, Rds.: Wheeler J. A. Żurek W. H. Princeton 1983, s. 201)” /R. Więckowski, Kwantowa natura wszechświata w koncepcji Wheelera, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 47-51, s. 48b/. „Zdecydowanie odrzuca koncepcję świata całkowicie zdeterminowanego, takiego jak w obrazie demona Laplace’a, e którym wszechświat jest maszyną puszczoną w ruch bez jakiejkolwiek możliwości zmiany (J. A. Wheeler, Frontiers of Time, w: Problems in the Foundations of Physics, Ed. G. Toraldo di Francia, Amsterdam-New York-Oxford 1979, s. 396). Wheeler przyjmuje pochodzenie wszechświata z pewnej formy nieładu, chaosu określanego przez niego angielskim zwrotem „higgledy-piggledy” (Quantum Theory…, s. 201). Jest to chaos utworzony z wielkiej ilości elementarnych zdarzeń kwantowych. Dla Wheelera nie tylko wszelkie układy fizyczne, ale także prawa przyrody mają swoje źródło w chaotycznej mnogości elementarnych zdarzeń kwantowych (Tamże, s. 204). Jeżeli obserwuje się jakieś zmiany zachodzące zgodnie z precyzyjnym równaniem, to jest to dla niego zawsze wynik statystycznego uśredniania. Weehler dostrzega pewną analogię między termodynamika a mechaniką kwantową. Pogląd ten podobno miał podzielać nawet sam Einstein (P. C. W. Davies, J. R. Brown, Duch w atomie, Wydawnictwo CiS, Warszawa 1996, s. 80). Druga zasada termodynamiki nie wynika z jakiegoś ścisłego równania ani mechanizmu wbudowanego w przyrodę. Wynika z prawa wielkich liczb. Uważa on, że w przyszłości podobnie okaże się, że mechanika kwantowa wynika z prawa wielkich liczb. Te pojedyncze zdarzenia zachodzą poza jakimikolwiek prawami, nie muszą stosować się do jakichkolwiek wzorów fizycznych, a mimo to mogą tworzyć mocne, stałe formy materii, nie tylko materię, ale i czasoprzestrzeń jako taką. Wygodnie jest na przykład na co dzień w pracy fizyka czasoprzestrzeń traktować jako obiekt matematyczny zwany rozmaitością różniczkową, która tworzy 4-wymiarowe continuum. Ale nie jest to wcale oczywiste, kiedy napotykamy osobliwości czasoprzestrzeni takie, jak wielki wybuch albo czarne dziury” /R. Więckowski, s. 49a.
+ Statystyka wyjaśnia współpłaszczyznowo, Korpikiewicz H. „Honorata Korpikiewicz w pracy na temat „Statystyka – przypadek – liczność”, rozważa znaczenie statystyki dla wyjaśnień współpłaszczyznowych, w których związek przyczynowo-skutkowy jest niemożliwy bądź niezwykle trudny do prześledzenia. Zastanawia się nad tym, czy opis statystyczny oddaje „istotę” zjawiska, czy też jest może tylko „przypadkowo” zgodny z jego przebiegiem. Czy przypadkowość – to nieznajomość przyczyn? Czy obok zjawisk przyczynowych istnieją także zjawiska akazualne? Wskazuje na teorię synchroniczności C. G. Junga, ubogacającą przyczynowy opis świata o zjawiska akazualne. Danuta Sobczyńska w artykule „O naukometrii, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki”, zajmuje się matematycznymi sposobami oceny, diagnozowania i prognozowania rozwoju nauki. Prezentuje aparat pojęciowy i metody matematyczne naukometrii. Przedstawia także najnowsze badania scjentometryczne odnoszące się do syntezy nowych związków chemicznych. Porównuje ustalenia naukometrii z pewnymi tezami filozofii nauki. Naukometria potwierdza i uściśla niektóre z „kanonów” filozofii nauki, może wskazywać interesujące kierunki badań, lecz również sama winna być poddana interpretacji z filozoficznego meta-poziomu. Jarema Jakubowski w kończącym zbiór artykule „Nauki społeczne: między przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (Na przykładzie władzy)”, odróżnia pojęcie przyczynowości związane z przyrodoznawstwem od wywodzącej się od Arystotelesa teorii działania opartej na ujęciu teleologicznym. Działanie uznaje za wewnętrznie powiązaną całość i wyróżnia trzy jej aspekty: intencjonalność, motywacyjność i hermeneutyczność. Determinizmowi prognostycznemu nauk przyrodniczych przeciwstawia determinizm racjonalny zastrzeżony dla sfery ludzkich działań” /E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Przedmowa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 7-16, s. 15.
+ Statystyka zamiast realności w idealizmie Hegla. Dynamika rozwoju struktur technicznych, produkcyjnych, handlowych, powiązana z globalizacją, odpolitycznia duszę. Nowa organizacja świata powiązana jest z metapolityką. Następuje amerykanizacja świata. Ocean z powieści Moby Dick Melville’a zalewa całą ziemię. Amerykanizacja jest jedną z form ujednolicenia świata /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 515/. Świat nie jest wielką wioską, lecz jedną wielką termitierą, uniwersalną fabryką. Dialektyka Hegla była logiką ostatniego geniusza optymizmu, pragnącego zrozumieć chaotyczny świat. Produkcja wolności była dla Hegla celem absolutnym historii uniwersalnej. Historię rozumiał on jako symfonię nieskalanego ducha. Był idealistą /Tamże, s. 517/. Społeczeństwo, według filozofii społecznej, jest Drugą Naturą. Termin ten odzwierciedla sferę idei, a nie sferę realności. Jest to teoria o mechanicznych relacjach, funkcjonalnych, utylitarnych, ekonomicznych. Relacje te są odczytywane ze statystyk a nie z realności. Jest to jakaś pseudo ontologia wielkich cyfr, jakaś neomatematyka liczb wymyślonych /Tamże, s. 519/. Materializm dialektyczny nie jest nauką, jest alchemią. Dąży do pogodzenia przeciwieństw, tak jak alchemia chce połączyć białe z czarnym. Efektem jest blada ludzkość. Podobnie dzieje się też w Stanach Zjednoczonych, gdzie następuje ucieczka ducha i duszy. Wszędzie mamy do czynienia z heglowską syntezą, z nijakością /Tamże, s. 523/. Kluczem przemian jest chaos ery wodnika. Biały Amerykanin jest człowiekiem renesansu, którego celem jest metamorfoza, jest bytem alchemicznym, bytem podwójnym, wynikiem działania kamienia filozoficznego. Czarny Amerykanin nie wchodzi w proces metamorfozy, jest to jego słabość i jego moc /Tamże, s. 525/. Tworzy się synkretyzm metafizyczny, ogólna bladość. Skutkiem zmieszania białego z czarnym powstaje szarość. W Stanach Zjednoczonych to biali ulegają metamorfozie pod wpływem kolorowych. Powstają anglosaksońskie Chiny, jakaś Amerazja /Tamże, s. 527.
+ Statystyka zamiast świata realnego. Dylemat teologii wybierającej pomiędzy Kartezjuszem i Pacalem jest błędny u podstaw, jest to dylemat wyboru pomiędzy racjonalizmem i fideizmem. Obie te postawy zostały dogmatycznie odrzucone na Soborze Watykańskim I, gdyż jednakowo niszczą wiarę objawioną. Objawienie, jako personalistyczne przychodzenie Boga do ludzi, przebywających w świecie materialnym, charakteryzuje się jednością rozumu i ufności. Wszelka herezja polega na jednostronności. Istotą teologii jest refleksja nad relacjami, nad tym, co łączy. Rdzeń trudności polega na jednoczesnym ukazaniu zarówno nierozerwalnej jedności, jaki i autonomii poszczególnych „stron”. Kartezjusz utworzył system jednostronny, racjonalistyczny, niesłuszny nawet dla samej w sobie doczesności. „Kiedy Kartezjusz „wygnał z przyrody tajemnicę” i wszelkie treści teologiczne, psychologiczne, myślowe umieścił w świecie czasu, postąpił w duchu pitagorejskim, ale z wielka nieostrożnością. Jest to typ matematyzacji przyrody, którego uzewnętrznieniem i praktyczną wersją stało się utrwalanie cech i procesów w postaci punktów i linii korelacji w przestrzeni osi współrzędnych, został zakwestionowany przez matematyka, który dla świata czasowości stworzył odpowiedni aparat matematyczny, a był nim aparat statystyki” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 18.
+ Statystyka zawyżana przez agendy bezpieczeństwa Rzeszy III z powodu chęci pochwalenia się fűhrerowi jak największą liczbą pochwyconych Żydów „Tyle sytuacji, ludzi, motywów, a każdy inny. Zanim je osądzimy, zastanówmy się, czy możemy ufać dokumentom wyprodukowanym przez urzędników totalitarnego reżimu? Historycy bezkrytycznie ufający niemieckiej dokumentacji w istocie dają posłuch zbrodniarzom, ludziom z krwią na rękach, których jedynym celem było mordowanie. Jest oczywiste, że biurokracja SS i agend bezpieczeństwa III Rzeszy chciała się pochwalić fűhrerowi jak największą liczbą pochwyconych Żydów, dlatego nagminnie zawyżano statystyki. Aby zwiększyć wiarygodność liczb, często dopisywano w kartotekach osoby postronne jako konfidentów. Tymczasem historycy narzucili nam jednostronne spojrzenie, wyłącznie przez pryzmat dokumentów. Prawdą stało się to, co zapisane w dokumentach. Zostali szmalcownicy, zniknęli ludzie, którzy przecież nigdy nie są tylko sprzedawczykami, lecz zawsze także ofiarami. Ludźmi, których złamano, przekupiono lub zaszantażowano. Jednakże dostrzeżemy to tylko wtedy, gdy staniemy z oskarżonymi twarzą w twarz. Dlatego musimy przede wszystkim wsłuchać się w głos tych, których los postawił w tak trudnym położeniu. Nie można zapomnieć, że w owym czasie grasowały bandy złych szmalcowników rekrutujące się z mętów społecznych, którzy świadomie szkodzili zarówno Polakom, jak i Żydom. Często działania zwykłych ludzi, choć noszą znamiona szmalcownictwa, w rzeczywistości miały zapobiec działaniom podejmowanym przez kryminalistów. Zwróćmy także uwagę na fakt, że tzw. szmalcownicy nikogo nie zabili ani nie krzywdzili w żaden bezpośredni sposób. Piętno zabójców noszą urzędnicy niemieccy, którzy dziś dożywają swych dni, korzystając z dobrodziejstw federalnego systemu opieki emerytalnej. Dlatego musimy oddzielić fakt przekazania informacji o ukrywających się Żydach od sposobu, w jaki okupanci wykorzystali te informacje. Nikomu nie mieściło się w głowie, że Żydzi będą zabijani. W Generalnej Guberni ludność posiadała znikome informacje o działaniach władz. Większość osób, do których udało mi się dotrzeć, stanowczo podkreślała, że nic nie wiedziała o polityce okupantów. Zgodnie z ich wiedzą Żydzi mieli zostać przesiedleni do getta. Jest jasne, że gdyby mieli świadomość istnienia obozów koncentracyjnych, na pewno nie ujawniliby posiadanych informacji” /Bogdan Ryczowolski, Zrozumieć szmalcownika, zrozumieć siebie, [1959; pracownik państwowego przedsiębiorstwa transportowego, z wykształcenia humanista, stały bywalec forów internetowych i serwisów aukcyjnych. Żonaty], „Fronda” 38(2006), 302-307, s. 305/. „Moi rozmówcy z głębokim przekonaniem zaznaczali, że nie chcieli nikogo krzywdzić. Przesiedlenie do getta było w sumie wygodne dla obu stron. Żydzi mogli przestać żyć w strachu i wyjść z ukrycia, a ich polscy sąsiedzi nie musieli się już obawiać denuncjacji i prób szantażu ze strony elementów bandyckich” /Tamże, s. 306/.
+ Statystyka zbrodni popełnionych przez Front Ludowy od dnia wyborów (16 II) do 2 kwietnia. „Republika hiszpańska II roku 1936. Calvo Sotelo przemawiając w parlamencie dnia 15 kwietnia 1936 roku, podał statystykę zbrodni popełnionych przez Front Ludowy od dnia wyborów (16 II) do 2 kwietnia. Zabrano siłą: 58 pomieszczeń partii politycznych, 72 budynków użyteczności publicznej, 33 mieszkań prywatnych, 36 kościołów. Podpalono: 12 pomieszczeń partii politycznych, 54 domów, 15 mieszkań prywatnych, 106 kościołów. W wyniku napadów zraniono 345 ludzi a 74 zabito (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 114). Posłowie Frontu Ludowego odpowiedzieli, że to dopiero początek, aż do pełnego przejęcia władzy we wszystkich dziedzinach życia Tamże, s. 115. Sotelo przypomniał, że Front Ludowy powstał w sierpniu 1935 roku na Międzynarodowym Kongresie Komunistycznym w Moskwie i jego celem jest dyktatura proletariatu. Obecnie przygotowywany jest drugi etap wprowadzania komunizmu w Hiszpanii Tamże, s. 116. Również Gil Robles ostrzegł, że komuniści szykują się do wojny domowej, gdyż jest to najpewniejszy sposób objęcia przez nich władzy Tamże, s. 117. Ventosa stwierdził, że wojna domowa w Hiszpanii już trwa /Tamże, s. 118/. Komuniści zapowiadali mordowanie swych przeciwników. Mówili o tym nawet w swych przemówieniach sejmowych wiosną 1936 roku /Tamże, s. 119). Azaña natomiast ciągle przekonywał, że Front Ludowy nie służy wprowadzaniu komunizmu do Hiszpanii, lecz jest wspaniałym triumfem demokratycznej Republiki Tamże, s. 122. Tymczasem anarchia narasta w całym kraju, palone są kościoły i klasztory, niszczone są bezcenne, zabytkowe dzieła sztuki. W niektórych regionach lokalne władze zakazują kapłanom sprawowania Eucharystii. Marksiści tworzą swoją milicję, która aresztuje wrogów ludu, katuje ludzi i zabija. Władze na ogół nie interweniują, hiszpańska policja (Guardia Civil) pozostaje w koszarach, a gdy interweniuje, staje się obiektem ataku. Grupy marksistów napadają na więzienia, biją i mordują więźniów politycznych. Aktywizują się „guardias de Seguridad”, dawni katalońscy „pistoleros”. Mordowani są politycy i profesorowie szkół wyższych, nikt nie jest już bezpieczny. Prasa i radio milczą. Cenzura działa zdecydowanie, czy to nie jest już wojna domowa? /Tamże, s. 125.
+ Statystyka ZSRR kłamliwa Pięć razy więcej niż podawały oficjalne statystyki pożera sektor wojska i broni nuklearnej; ponad 30 procent produktu narodowego brutto. „Ani obywatele ZSRR, ani zagranica nie wiedzieli, że uprzywilejowany sektor wojska i broni nuklearnej pożera ponad 30 procent produktu narodowego brutto – niemal pięć razy więcej niż podawały oficjalne statystyki. Jednocześnie rozdmuchana komunistyczna doktryna priorytetu przemysłu ciężkiego nadal powodowała, że kraj zalewała powódź niechcianego żelaza, stali i surowców dla przemysłu chemicznego. Wynikiem takiego stanu rzeczy była gospodarka, która wytwarzała w wielkich ilościach czołgi, rakiety i samoloty, a jednocześnie nie była w stanie zaspokoić podstawowych potrzeb ludności. Wszystkie najistotniejsze elementy gospodarki cywilnej były rozpaczliwie zaniedbane. Sowieckie rolnictwo produkowało ogromne ilości niskogatunkowej żywności, ale nie było w stanie dostarczyć jej na stoły rodzin. Związek Radziecki został reeksporterem zboża, a dostawy na rynek wewnętrzny były w coraz większym stopniu oparte na produkcji z chłopskich działek przyzagrodowych (50 procent produkcji żywności pochodziło z 3 procent areału pól uprawnych). Nauka i technika pozostały daleko w tyle za poziomem światowym. Warunki sowieckie okazały się szczególnie nieprzyjazne dla komputeryzacji i wolnego przepływu informacji poza centralnym systemem biurokracji. Hamulcem dla motoryzacji, która w latach sześćdziesiątych miała wspaniały start w postaci zakupu licencji Fiata na produkcję samochodu Lada, okazał się brak usług, a zwłaszcza nowoczesnych dróg. Zresztą cały sektor usług był w powijakach. W dziedzinie konsumpcji nadal panował głód towarów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1169/.
+ Statystyka Związek ubóstwa z bezrobociem przedmiotem statystyki „Związek ubóstwa z bezrobociem. W Polsce bezrobocie jest zjawiskiem masowym, tym samym stanowi przedmiot zainteresowania wielu dyscyplin naukowych: ekonomii, politologii, prawa, demografii, statystyki, a także nauk o wychowaniu. Bezrobocie jest stanem przeciwstawnym pracy rozumianej jako produkcyjna działalność zarobkowa. Jako stan przymusowej bezczynności przeciwstawia się ono pracy pojmowanej jako potrzeba świadczenia użytecznej aktywności, a więc pracy w szerszym ujęciu (T. Borkowski, A.S. Marcinkowski, Bezrobocie w perspektywie socjologicznej, w: Socjologia bezrobocia, red. T. Borkowski, A.S. Marcinkowski, Katowice: Śląsk 1999, s. 13). Wielu badaczy tego zjawiska definiuje je jako zjawisko niekorzystne społecznie, gdyż stan istniejący na rynku pracy wskazuje, że podaż siły roboczej jest większa niż popyt na nią. W sensie indywidualnym jest to niewykorzystanie, zgodne z wymogami, dobra osoby ludzkiej i istoty społecznej do ekonomicznego rozwoju zdolności i umiejętności członków danej społeczności, którzy chcą swoje kwalifikacje i umiejętności zużytkować w pracy, aby była ona podstawą prawidłowego funkcjonowania w ich życiu” /Maria Szymańska, Bezrobocie – materialno-niematerialne koło biedy polskich rodzin, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach], Kraków 2014, 195-209, s. 195/. „Praca człowieka stanowi zasadnicze źródło dochodów, które umożliwiają i zapewniają zaspokojenie podstawowych potrzeb, a także systematyczną poprawę warunków życiowych i ekonomicznych, jak również stwarzają możliwości pełnego uczestnictwa w życiu społecznym. Wskutek ekonomicznej funkcji pracy człowiek może osiągnąć dobrobyt i utrzymać rodzinę. Ogromny wzrost bezrobocia na początku lat 90. XX wieku był potężnym szokiem dla społeczeństwa polskiego i stał się wielkim problemem społecznym. Legł u podstaw nowych kwestii, takich jak obniżenie standardu materialnego samego bezrobotnego, ale głównie całej jego rodziny. Stąd też postrzeganie bezrobocia jako problemu społecznego skłania do wyrażenia opinii, że wywołuje ono konsekwencje, których lekceważyć nie wolno. Ekonomiści uważają, że bezrobocie napędza inflację, materialno-niematerialne koło biedy. Socjologowie, pedagodzy, pracownicy socjalni ostrzegają przed patologiami społecznymi niszczącymi jednostkę oraz coraz szersze kręgi tkanki społecznej środowisk, w których bezrobocie zatacza coraz większe koło (R. Nurkse, Problems of Capital Formation in Underdeveloped Countries, Oxford: Oxford University Press 1953, s. 75)” /Tamże, s. 196/.
+ Statystyka Związki homoseksualne trwają średnio półtora roku i nawet wtedy mają jeszcze przynajmniej ośmiu partnerów „na boku”. „Z faktu, że wielu homoseksualistów jest nieszczęśliwych, nie wynika jednak, że szczęśliwy związek homoseksualny jest niemożliwy. / – Takie związki na dłuższą metę nie istnieją. W całych dziejach ludzkości trudno wskazać bodaj jednego homoseksualistę, który byłby wierny jednemu partnerowi przez całe, długie życie. To niespotykane. Statystyka pokazuje, że ich „związki” trwają średnio półtora roku i nawet wtedy mają jeszcze przynajmniej ośmiu partnerów „na boku”. Co czwarty gej w USA przyznaje się, że w życiu miał więcej niż tysiąc partnerów, a tylko co czwarty, że mniej niż stu! A zatem „po owocach ich poznacie”. Jeśli głoszą radość, szczęście i prawa człowieka, a sprowadzają na ludzi smutek, depresję, bezdzietność, grzech i nietolerancję – sprawa jest oczywista. Zdrowe społeczeństwo nie może promować społecznych patologii. / Jaki jednak wybór mają sami homoseksualiści, skoro – jak twierdzą – ich seksualna odmienność jest wrodzona? Potwierdza to fakt, że w każdej populacji jest stały odsetek osób homoseksualnych” /Z ks. dr. Dariuszem Oko rozmawia Bartłomiej Radziejewski, Na celowniku homolobbystów, (Tolerancja nie oznacza akceptacji. Wiele rzeczy można, a nawet trzeba tolerować przez wzgląd na godność i wolność każdego człowieka. Co nie oznacza, że należy go wspierać, gdy z tych atrybutów korzysta w sposób szkodliwy dla siebie i otoczenia), [Ks. Dariusz Oko (1960) dr filozofii i dr teologii, adiunkt Wydziału Filozofii PAT w Krakowie, duszpasterz lekarzy w Archidiecezji Krakowskiej. Przez wiele lat publikował m.in. w „Tygodniku Powszechnym” i „Znaku”. Wydał m.in. takie książki, jak The Transcendental Way to God according do Bernard Lonergan (Frankfurt am Main 1991), Wolność i łaska. Łaska w Biblii, nauczaniu Kościoła i teologii współczesnej (Kraków 1997); Przełom – wyzwanie i szansa (Kraków 1998). Mieszka w Krakowie], „Fronda” 51(2009), 188-208, s. 196/. „– Jest też stały odsetek chorych na schizofrenię, alkoholizm i setki innych chorób. A rzekome genetyczne uwarunkowanie homoseksualizmu to jeden z najbardziej zawzięcie rozpowszechnianych przez to środowisko mitów. Tymczasem coś takiego jak gen homoseksualny nie zostało odkryte, pomimo intensywnych poszukiwań i błyskawicznego rozwoju genetyki w ostatnich latach. Badania dowodzą, że źródłami skłonności homoseksualnych są najczęściej zaburzenia hormonalne w czasie ciąży i – przede wszystkim – traumatyczne przeżycia w dzieciństwie. Brak uczuć ze strony rodziców, szczególnie ojca, a zwłaszcza słabość ojca sprzyjają powstawaniu tego zaburzenia. Tezę o psychospołecznych przyczynach homoseksualizmu potwierdzają liczne przypadki bliźniąt jednojajowych, jak wiadomo identycznych genetycznie, z których jedno jest hetero-, a drugie homoseksualne” /Tamże, s. 197/.
+ Statystyki dowodem sukcesu, a nie realia. „przez czysty przypadek, wytworzył się w Rosji sowieckiej typ scentralizowanej gospodarki „planowej”, utrzymujący się do dzisiaj, a wyeksportowany do jednej trzeciej świata. Lenin, jak zwykle, myślał wyłącznie w kategoriach kontroli, a nie produkcji. […] Był całkowitym ignorantem w kwestiach produkcji dóbr. […] Statystyki były dlań dowodem sukcesu. Nowi ministrowie i nowe upaństwowione fabryki produkowały więc ogromne ilości statystyk, co jest po dzień dzisiejszy jedną z najbardziej uderzających cech przemysłu sowieckiego, zaniedbując produkcję towarów. […] do 1917 r. Niemcy zdążyły przejąć od przedwojennej Rosji model kapitalizmu państwowego i zaszczepić go we własnym państwie rządzonym przez wojskowych” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 120/. „zadaniem nowej Rosji jest uczyć się kapitalizmu państwowego od Niemców, […] człowiekiem, który naprawdę zainspirował sowieckie planowanie gospodarcze, był Ludendorff. Jego „socjalizm wojenny” na pewno nie odżegnywał się od barbarzyństwa. Wprowadzono wręcz niewolniczą pracę. […] Wielu jego metod użyli ponownie i na większą skalę naziści. Trudno byłoby wymyślić bardziej okrutny model dla państwa robotników, a jednak te właśnie cechy niemieckiego „socjalizmu wojennego” najbardziej imponowały Leninowi. Pragnął tego, co mieli Niemcy: zdyscyplinowanej, posłusznej siły roboczej” /Tamże, s. 121/. „Na początku rozprawił się z iluzją i ze złudzeniem, że rady robotnicze miałyby zarządzać przejętymi przez siebie fabrykami. […] Do stycznia 1918 r. reżim bolszewicki przejął związki zawodowe i podporządkował je rządowi. I tak były słabe. […] związki zawodowe stały się najpodlejszego gatunku „związkami pracodawcy”, pracodawcą zaś było państwo. W tym korporacyjnym systemie głównym zadaniem związków zawodowych stało się czuwanie nad „dyscypliną pracy”; podjęły więc rolę policji przemysłowej” /Tamże, s. 122/. „narodziły się pierwsze obozy pracy. […] w następstwie dekretu z 6 stycznia 1920 r., III Armia na Uralu przekształciła się w Pierwszą rewolucyjną Armię Pracy, a większość jej „żołnierzy” nigdy już nie ujrzała swych domów” /Tamże, s. 123.
+ Statystyki hamują pracę nauczyciela „Wskazywano też i na to, że zamierzenia „nowelizatorów” są świadectwem właściwej strukturom biurokratycznym tendencji do ingerowania we wszystko, integrowania wszystkiego i dostrajania do swych porządków. „Ktokolwiek nami rządzi, jakakolwiek partia przychodzi do władzy, widzimy zawsze i wszędzie stały, nadmierny rozrost biurokracji, która, niby wielki polip, sięga mackami swoimi w coraz to nowe dziedziny życia narodowego. Jest to bolączka, na którą cierpią i inne kraje, u nas jednak staje się coraz dokuczliwsza, gdyż po uzyskaniu niepodległości, zmuszeni do improwizacji w organizowaniu państwa, otrzymaliśmy materiał ludzki, wykształcony przez rządy zaborcze i naśladowaliśmy ślepo i naśladujemy wciąż z uporem wzory najgorsze, jakie inne narody już złożyły do rupieciarni przeżytków. Dla biurokracji wyraz zaufanie nie istnieje; istnieje tylko system naczelników i podwładnych; pierwsi prowadzą kartoteki poufne i składają wyższym władzom raporty o tych, którzy są postawieni niżej w hierarchii, a zasada jest taka, że każdy jest podejrzany. Ten system, być może dobry w organizacji policji lub rejestracji przestępców, przenika we wszystkie dziedziny, nawet takie, jak działalność pedagogiczna, gdzie jedynie wzajemne zaufanie może być dźwignią normalnego rozwoju. Ciężka i odpowiedzialna praca nauczyciela jest nieraz hamowana przez konieczność odpowiadania na liczne ankiety i okólniki, a w chwilach wolnych, które mógłby on z pożytkiem dla zdrowia duszy i ciała spędzić, musi odrabiać takie kawałki, jak statystyka błędów, popełnionych przez uczniów, statystyka odrobionych zadań itp. [...] Ostatnia próba zmiany ustawy szkół akademickich wraz z rozporządzeniem o stosunkach służbowych jest nową próbą wkroczenia biurokracji do ostatniego okopu, do istniejącego jeszcze, choć nikłego, samorządu szkół akademickich” /Janusz Goćkowski, Tradycja a status uczonych, (Tekst jest poprawioną wersją referatu na „szkole zimowej” socjologii nauki; Zakopane, 9-14 XII 1985), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/2(12)1997, 137-172, s. 165/.
+ Statystyki imigrantów w Europie roku 2003 ukazują, jak poważnym problemem jest to zjawisko „Żadne z działań nie wpłynęło tak naprawdę na zmniejszenie się skali tego zjawiska [imigracja, uchodźcy]. Mniej jest co prawda wniosków o azyl, ale nielegalnych imigrantów przybywa coraz więcej. Nie wiadomo ile tak naprawdę wynosi ich liczba – szacunki oparte na przypadkach osób zatrzymanych podczas próby nielegalnego przekraczania granic i tak są wysokie, podobnie jak liczba osób ujawniających się w następstwie amnestii, ogłaszanych głownie w krajach Europy Południowej. W 2003 roku przyjęły one bowiem 4,4 mln uchodźców. Natomiast liczba osób, które przybyły tam nielegalnie i których wnioski o ten status zostały odrzucone, lub które w ogóle takich wniosków nie składały, nie jest i prawdopodobnie nigdy nie będzie znana. Widoczne jednak w statystykach wielkości obrazują, jak poważnym problemem jest to zjawisko. Paradoksalnie więc zamykanie się państw UE na imigrantów, zaostrzanie kontroli i wzmacnianie ochrony granic zewnętrznych powoduje pogłębienie się konfliktu. „Fortress of Europe” – Europa jako forteca nie do zdobycia kusi tym bardziej. Problem zaś wcale nie ulega zmniejszeniu – zdesperowani imigranci nie mogąc skorzystać z legalnych możliwości, wybierają jedyną dostępną metodę – czyli łamanie prawa i coraz częstsze korzystanie z usług organizacji przerzutowych. Powoduje to rozwój tych organizacji i poszerzanie skali oraz zakresu ich działań, a także wywołuje konieczność zaangażowania jeszcze większych środków na rzecz walki z nimi i z przerzucanymi przez nie migrantami. To swego rodzaju „zapętlenie” utrudnia znalezienie rozwiązania problemu, zwłaszcza, że mimo intensywności w zwalczaniu zjawiska z przyczyn ekonomicznych i demograficznych kraje UE tak naprawdę potrzebują imigrantów. Nielegalna imigracja jest więc zarówno „starym”, jak i nowym wyzwaniem dla Unii Europejskiej. Jako zjawisko podlegające ciągłym zmianom powoduje konieczność aktywnego i stałego przeciwdziałania oraz umiejętności dostosowywania się do nowych jego form i aspektów. Stanie na straży własnego bezpieczeństwa jest jednym z podstawowych praw i obowiązków każdego państwa, a obecnie też grupy wspólnotowej państw tworzących UE. Konieczne jest jednak działanie racjonalne, zgodne z prawem i konwencjami międzynarodowymi oraz uwzględniające prawa każdego człowieka do godnego życia. Czy Unia Europejska poradzi sobie z tym wyzwaniem, pozostaje pytaniem otwartym, na które odpowiedź udzieli czas” /Marta Studzińska, Nielegalna imigracja – nowe wyzwanie dla bezpieczeństwa europejskiego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej], 1 (2006) 199-210, s. 210/.
+ Statystyki nie potrafią zapewnić człowiekowi tego, by mógł rodzić się, istnieć i działać jako jedyny i niepowtarzalny – Bóg mu to wszystko zapewnia. „Będąc podstawą równości wszystkich ludzi, godność osobista jest równocześnie źródłem ich współuczestnictwa i wzajemnej solidarności, bowiem dialog i komunia wywodzą się przede wszystkim z tego, kim ludzie „są”, a dopiero wtórnie z tego, co „mają”. Osobowa godność jest niezniszczalną własnością każdej ludzkiej istoty. Ważne jest tutaj zdanie sobie sprawy z potęgi tego stwierdzenia, które opiera się na jedyności i na niepowtarzalności każdej osoby. Wynika z tego, że jednostki absolutnie nie można sprowadzić do tego, co mogłoby ją zmiażdżyć i unicestwić w anonimowości kolektywu, instytucji, struktury czy systemu. Osoba w swojej indywidualności nie jest numerem, ogniwem łańcucha ani trybem systemu. Najbardziej radykalnej i wzniosłej afirmacji wartości każdej ludzkiej istoty dokonał Syn Boży przez swoje wcielenie w łonie niewiasty. Nie przestaje nam o tym przypominać chrześcijańskie święto Bożego Narodzenia („Jeżeli my tak uroczyście obchodzimy narodzenie Jezusa, czynimy tak, by zaświadczyć, że każdy człowiek jest kimś jedynym i niepowtarzalnym. Podczas gdy nasze ludzkie statystyki, ludzkie klasyfikacje, ludzkie systemy polityczne, ekonomiczne, społeczne i kulturowe oraz zwykłe możliwości ludzkie nie potrafią zapewnić człowiekowi tego, by mógł rodzić się, istnieć i działać jako jedyny i niepowtarzalny – Bóg mu to wszystko zapewnia. Dla Niego i wobec Niego człowiek zawsze jest jedyny i niepowtarzalny. Jest kimś od wieków zamierzonym i od wieków wybranym. Kimś powołanym i nazwanym swoim własnym imieniem” (Jan Paweł II, Pierwsze orędzie do świata na Boże Narodzenie: AAS 71 [1979], 66)” /(Christifideles laici 37/II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu.
+ Statystyki policyjne porównane pobieżne; to nie wystarczy w badaniach nad przestępczością seksualną, trzeba te dane głęboko przestudiować. „Zwolennicy prawa do pornografii, bardzo często powołują się na wyniki badań, które rzekomo wykazują, że legalizacja pornografii spowodowała zmniejszenie liczby przestępstw seksualnych. Pornografia jest tu traktowana jako czynnik rozładowujący napięcia i stymulujący pożycie par. Jako klasycznym przykład takich zmian przywoływana jest Dania i okres po zalegalizowaniu w tym kraju pornografii. Ustawą z 9 czerwca 1967 roku Dania zmieniła swój kodeks karny, wyłączając druki pornograficzne ze sfery karalności, zachowując równocześnie kary za rozpowszechnianie pornografii wśród młodzieży do lat 16. Czy rzeczywiście spadła w tym kraju przestępczość na tle seksualnym, jak twierdzi do dziś wielu badaczy i publicystów? Wniosek, że nie ma związku między ekspansją pornografii a wzrostem przestępczości, był iluzoryczny” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 271/. „Udowodnił to między innymi J.H. Court w swej pracy z 1977 roku pt. Pornography & Sex Crimes wykazał, że rzekome badania ograniczyły się do pobieżnego porównania policyjnych statystyk, tylko że niewiele osób zadało sobie trud, aby dokładnie te dane przestudiować. Court, a także inny badacz – Kutschinsky – wskazali na pewną tendencję: równolegle z zalegalizowaniem pornografii nastąpiła w Danii zmiana w sposobie traktowania przez policję niektórych wykroczeń, które nadal w świetle prawa pozostawały przestępstwami seksualnymi. Do tych „przekwalifikowanych w dół" i traktowanych nieoficjalnie łagodniej przestępstw należały: prostytucja homoseksualna, kazirodztwo dokonywane przez bliskich krewnych, podglądanie, napastowanie, nieprzyzwoitość wobec kobiet i froteryzm (ocieractwo). To była główna przyczyna rzekomego spadku liczby przestępstw na tle seksualnym w Danii. Po prostu inaczej zaczęto notować je w policyjnych raportach i zestawieniach. Wzmacniało to iluzję o zmniejszeniu się przestępczości seksualnej, mimo iż liczba samych gwałtów na kobietach drastycznie w Danii wzrosła” /Tamże, s. 272/.
+ Statystyki stanu wody w rzece czynione na podstawie obserwacji codziennych z wielu wykorzystywane są „do tworzenia krzywej częstości i krzywej sumy czasów trwania stanów wody. Wymienione krzywe służą natomiast do określenia stanu najdłużej trwającego oraz stanu n-dniowego (o określonym czasie trwania, ze stanami wyższymi lub niższymi). Ze stanów n-dniowych istotny jest 182,5 dniowy czyli mediana, ponieważ odpowiada określeniu wody normalnej, czyli średniego stanu z danego roku. Nieodłącznym elementem projektu regulacji rzeki są dane, które można odczytać z wykresu częstości i trwania stanów wody. Należy otrzymane informacje o stanach wody porównać do stanów z innych okresów, dokonać analizy i określić konieczność redukcji do pożądanej wielkości. Specjaliści wskazują, że nie ma idealnej metody redukcji, ale najbardziej pewną jest redukowanie stanów według pomiarów natężenia przepływu, pod warunkiem prowadzenia systematycznych pomiarów. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 25-26). Charakteryzując stosunki wodne w cieku należy również nadmienić o kształtowaniu się przepływów. Zwykle zmiany stanów wody i natężenia przepływów są takie same: wspólnie rosną lub maleją. Trzeba jednak zaznaczyć, że dzieje się tak jedynie w przypadku, gdy łożysko rzeki jest niezmienne. Gdy koryto poddawane jest zarastaniu, zmianie kształtu czy też przebudowie, wówczas prawidłowość ta zostaje zachwiana. Jednak trzymając się zasady zgodności stanów wody i przepływu, do ustalenia stosunków wodnych w cieku należy wykorzystać informacje o stanach wody i związanej z nimi krzywej natężenia przepływu. Ze wspomnianej krzywej można odczytać odpowiadające stanom II stopnia przepływy: NQ – przepływ najniższy i niska woda, SNQ – przepływ średni niski, średnia niska woda, SSQ – przepływ średni, średnia woda, SWQ – przepływ średni wielki, średnia wielka woda oraz WQ – przepływ wielki, wielka woda. Można również wyróżnić przepływ absolutnie najmniejszy – NNQ i absolutnie największy – WWQ. Do określania zmiany natężenia przepływów wykorzystywana jest często statystyka matematyczna i rachunek prawdopodobieństwa. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 25-26)” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 121/.
+ Statystyki umieralności chorych na raka „Z tych wszystkich pobytów w szpitalu, zapamiętałem tylko jedną nazwę, i to chyba tylko ze względu na jej obce brzmienie oraz niezwykle nieprzyjemny, związany z tą nazwą zabieg, a mianowicie bronchoskopia. Mijały dni, a lekarz nadal nie chciał mi nic zdradzić. "Niech się pan nie martwi, wszystko będzie w porządku” – mówił, aż wreszcie uznałem, że to nie ma dalej sensu i wyjechałem na trzy tygodnie za granicę. Po powrocie chciałem podjąć ostateczną decyzję co do wyboru pracy. I zapewne zapomniałbym o badaniach, gdyby ten lekarz do mnie nie zadzwonił. Słysząc jego głos przypomniałem sobie tę zabawną twarz: sterczący z czarnej gęstwy brody i włosów nieco zaczerwieniony nos i małe węgielki oczu. Zapytał mnie, dlaczego nie przyszedłem po wyniki. Odpowiedziałem, zresztą zgodnie z prawdą, że zapomniałem, mam ważne sprawy na głowie, a poza tym czuję się świetnie. Kaszel nie minął może zupełnie, ale jest znacznie słabszy. Potrzebowałem widać zmiany klimatu i wszystko już w porządku. A po wyniki zgłoszę się później. Usłyszałem jakby śmiech, może mi się zresztą tylko wydawało, bo powiedział z naciskiem, żebym jednak do niego przyszedł następnego dnia. Następnego dnia powiedział mi, że mam raka płuc i że najpóźniej w ciągu roku muszę umrzeć. Powiadomił mnie o tym, jakby nigdy nic: podobnym tonem mógłby mnie poinformować, że mam anginę albo lekkie przeziębienie. A ja się do tego jego tonu dostosowałem: zażartowałem, skąd ta dokładność, dlaczego jest taki pewien, że mówi "najpóźniej". On na to, że po prostu statystyka, żelazne reguły matematyki. "Ma pan raka tzw. niezróżnicowanego. To ciekawe, jest on zmorą palaczy, a pan podobno nie pali. W każdym razie rozpoznanie jest pewne. Znaleźliśmy tkanki nowotworowe w wycinku opłucnej. Leczenie chirurgiczne wykluczone. Statystyki mówią, że 80% chorych umiera nie później niż w dwanaście miesięcy od daty rozpoznania. Nie sądzę, żeby pan był wyjątkiem". Spytałem go – wciąż byłem nieporuszony, zachowywałem się jak lizus, który zadaje łatwe pytania nauczycielowi dając mu okazję do zaprezentowania swej wiedzy – czy istnieje jakaś forma leczenia. Każdy z nas dobrze grał swoją rolę, on mnie bezosobowo informował, ja w bezosobowy sposób dowiadywałem się. Odpowiedział, że przypadek jest beznadziejny, postępy choroby nadzwyczaj szybkie i że nic więcej nie może dla mnie zrobić” /Paweł Lisicki, Jesienne przebudzenie, „Fronda” 2/3(1994), 61-72, s. 62/.
+ Statystyki Wymiar bytu społecznego jeden tylko ukazywany w naukach ścisłych, podczas gdy apokaliptyka ujmuje całość rzeczywistości „Czyż Augustus Oktawian jako cezar rzymski nie miał okazać się oczekiwanym wybawcą? Wraz z ideą mesjańską pojawiła się także tradycja apokaliptyczna; αποκαλυψις – objawienie, odsłonięcie tego co zakryte, a więc ukazanie także ad oculos przyszłości. Jawiła się ona w poszczególnych pismach tego typu, często jako nasycona przerażającymi wydarzeniami, katastroficznymi wizjami. Budziły one strach, przerażenie, ale zarazem dawały poczucie, że ostateczne rozwiązanie nadejdzie, że czas ulega skracaniu (καιροεγγυς), poddawany jest ostatecznemu rozwiązaniu, występujący pod postacią ostatecznej wizji zbawienia. Oznacza to przechodzenie czasu w przestrzeń. Rzeczywistość przestaje być fragmentaryczna, staje się integralna, zdolna do postrzegania w jednym akcie. Objawia się w postaci całościowego odsłonięcia horyzontu, dotychczas skrytego po postacią następujących po sobie sekwencji czasowych. Teraz czasu już nie ma. Do tego dodajmy jeszcze tradycję gnostyczną, wieszczącą zbawczą wiedzę, odsłaniającą także tajemnicę przyszłego eonu, a więc postulującą ostateczny koniec i wybawienie. Jakże jest ona przemawiająca dla tych, którzy oczekują rajskiej przyszłości, wyzwolenia z cierpienia, udręk cielesnych, kruchości bytu, a przede wszystkim bycia wplątanym w wymiar zła. Przez wieki rozwoju kultury europejskiej tego typy wyobrażenia nie zostały nigdy do końca zanegowane. Procesy sekularyzacyjne wchłonęły jedynie tę wielowątkową tradycję, w specyficzny sposób przekładając ją na język adekwatny dla epoki racjonalizmu, a następnie pozytywizmu” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 30/. „Pozostały one przede wszystkim także w świadomości społecznej, która zawsze posiadała swe naturalne skłonności, wyrażające się w tęsknocie za tym, co może dopiero zaistnieć, ale co będzie jakościowo odmienne od tego, co jest. Stąd też koncepcje społeczeństwa alternatywnego z konieczności zawierały i zawierają po dzień dzisiejszy czynniki irracjonalne, nawet, jeżeli występują one pod postacią ściśle naukowych form i oparte są na badaniach empirycznych. Im jednak bardziej w badaniach tych dominuje pierwiastek czysto racjonalny, oparty na technikach badawczych stosowanych w naukach ścisłych, tym bardziej elementy te stają się trudniejsze do zidentyfikowania. Efekty tych badań zawężają się wówczas coraz bardziej do bieżącej sytuacji. Pojawia się jakże płaski w swym wymiarze prezentyzm. A więc byt społeczny redukuje się do jednowymiarowego teraz, mierzonego najczęściej narzędziem statystyki. Ale czy wynika z tego coś konkretnego?” /Tamże, s. 31/.
+ Statystyki zamieszczane na łamach podziemnych gazet wykazywały, że obraz sowieckiej gospodarki, mimo ogromnego zaplecza surowcowego, był katastrofalny „Podsumowując obraz sowieckiego systemu, bolszewickiego państwa rządzonego przez Stalina, jaki w latach 1939-1941 prezentowała prasa polskiego podziemia niepodległościowego, nie sposób nie zacytować słów organu Delegatury Rządu – „Ziem Wschodnich RP”: „Pod ≫błogosławionym≪ niebem sowieckiego reżimu rosły zbrodnia i uciski, poniewieranie godnością ludzką, zapanował terror i system szpiegowania, który wciskał się we wszystkie szczeliny życia, deprawował, upadlał. Pod ≫błogosławionym≪ niebem ≫słoneczka ludow≪ – Stalina krzewić się zaczęła nie bujna i wspaniała roślinność twórczego natchnienia ludzkiego ducha – a rozrastać się poczęły przyziemne liszaje małości i hańby niewoli” (Dwie okupacje, „Ziemie Wschodnie RP” 1942, nr 1, kwiecień). Wytworzona w latach 1939-1941 podstawa do zrozumienia omawianych zagadnień była w kolejnych miesiącach systematycznie rozbudowywana wskutek analizy ustrojowego, społecznego, gospodarczego oraz politycznego obrazu ZSRS. Prasowe doniesienia poruszające te kwestie w okresie utrzymywania oficjalnych stosunków politycznych pomiędzy obu krajami, a więc od 30 lipca 1941 r. do 25 kwietnia 1943 r. miały stonowany i zdecydowanie informacyjny charakter. Zjawisko to rysowało się szczególnie jasno w centralnych organach prasowych KG ZWZ i Delegatury Rządu, które jako instytucje państwowe podporządkowane były wymogom polityki zagranicznej rządu RP (G. Mazur, Biuro Informacji i Propagandy SZP – ZWZ – AK 1939-1945, Warszawa 1982, s. 312). Nie oznaczało to wcale, że prasa Polski Podziemnej nie starała się poruszać zagadnienia bolszewickiego, stalinowskiego systemu władzy, ale że czyniła to ostrożnie i w mniejszym natężeniu, aby nie zadrażniać stosunków ze wschodnim „koalicjantem”. Jedną z wielu płaszczyzn, na tle której dokonywano analiz sowieckiej rzeczywistości, była gospodarka ZSRS i rządzące nią prawa. Pierwsze doniesienia w tej materii stanowiły konspiracyjną charakterystyką „gospodarczego raju”, jaki ukształtował się za rządów WKP(b) i jej sekretarza generalnego. Jak wykazywały wszelkie statystyki zamieszczane na łamach podziemnych gazet, obraz sowieckiej gospodarki, mimo ogromnego zaplecza surowcowego, był katastrofalny. Zdominowany przez „fetyszyzm liczb” wyróżniał się powszechnym niedoborem dokładnie wszystkiego, a to, co zostało wyprodukowane, było często niskiej jakości i niedostępne dla ogółu społeczeństwa. „Biuletyn Informacyjny” tak komentował tę sytuację: „Oto do czego doprowadziły ten kraj mlekiem i miodem płynący rządy nieudolnych doktrynerów, z ich pomysłami kołchozów, sowchozów, traktorów, siewów samolotami etc.” (Rosja – kraj dziwów, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 30 grudnia)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 54/. „Niemniej nie sytuacja sowieckiej gospodarki sensu stricte, ale prawa i realia nią rządzące oraz położenie jednostki były główną płaszczyzną służącą do omówienia zagadnienia rządów Stalina” /Tamże, s. 55/.
+ Statyści do filmu o Świerczewskim ofiarowani przez MON „zamierzenie Jakubowskiej cieszyło się jednoznacznym poparciem kierownictwa partyjno-państwowego. Toteż MON ustąpiło, zapewniając na potrzeby filmu statystów i sprzęt wojskowy, nad efektami pirotechnicznymi pieczę roztoczyli specjaliści sowieccy, konsultantami sekwencji hiszpańskich zostali dawni republikańscy generałowie (Przypis 29: Antonio Cordón Garcia (1895-1969), zawodowy wojskowy, członek KPH, szef sztabu Armii Wschód (Katalonia, Aragonia), po 1939 r. na emigracji, m.in. w Jugosławii; Juan Modesto Guilloto (właśc. Juan Guilloto León, 1906-1969), jeden z dowódców milicji komunistycznej, odznaczył się w bitwie o Madryt i ofensywie nad Ebro. Pod 1939 r. na emigracji we Francji, ZSRS oraz Czechosłowacji; Ignacio Hidalgo de Cisneros (1894-1966), arystokrata, zawodowy wojskowy, w 1936 r. wstąpił do partii komunistycznej, 1936-1939 dowodził lotnictwem republikańskim, następnie na emigracji (m.in. w Rumunii). Sześćdziesiąt procent ujęć powstało w atelier, epizod forsowania Nysy przez II Armię WP zrealizowano nad Wartą, natomiast dla nadania autentyzmu scenom bitwy pod Madrytem wybrano w rejonie Tomaszowa tereny obfitujące w skały wapienne, lekko sfałdowane, o karłowatej roślinności. Filmowano je w lipcu, popołudniem, kiedy „wysokie słońce rzuca promienie niemal prostopadle, tworząc krótkie cienie, tak charakterystyczne dla pejzażu hiszpańskiego" (S. Wohl, „Żołnierz zwycięstwa" od strony operatora, „Film" 1953, nr 14). W filmie zagrało 350 zawodowych aktorów, sesje zdjęciowe trwały od lipca 1951 do listopada1952 r., finał prac zaś nastąpił w kwietniu 1953 r., kiedy to w Wytwórni Filmów Fabularnych zakończono przed terminem – dla uczczenia pamięci Józefa Stalina – wykonanie pierwszej obróbki taśmy” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 111/.
+ Statyści Klasy niższe statystami, widzami lub nawet jedynie tworzywem dla „gigantów” ludzkich „Z drugiej strony czołowa fala bogaczy, „postępowców” (biznesmenów, oligarchów, timokratów), którym „się udało” wznieść się ponad nieokreśloność „reszty”, chce objąć cały świat, cały glob ziemski, całą scenę ludzkości, gdzie inne klasy będą tylko statystami, widzami lub nawet jedynie tworzywem dla „gigantów” ludzkich (por. „nadczłowiek” F. Nietzschego). Przy tym eschatonem w takim procesie historycznym jest nie tyle człowiek, ile raczej rezultat jego działań: dobrobyt ekskluzywny, zysk, korzyść, osiągnięcia techniczne, ułatwiające i uprzyjemniające życie wybranych. Właśnie od strony podmiotowej ma odpowiadać temu pełne zaspokojenie wszystkich potrzeb „wybrańców historii”, spełnienie pragnień i marzeń, używanie biologiczno-psychiczne oraz rozkosz władania innymi ludźmi i naturą, a także jakaś nowa sztuka, polegająca na łamiącym wszelkie kanony szale „wyrażania siebie na scenie medialnej. Człowiek eschatologiczny w globalizmie to „stwórca świata i siebie samego” (creator mundi et sui) za pomocą wszechmocnej techniki. Ostatecznie i dla kapitalistycznego globalizmu człowiek jest zredukowany do pewnej funkcji odwiecznej materii: z niej się wywodzi i do niej na zawsze powraca. Wieczna materia jest więc absolutnym eschatonem. Niewątpliwie skrajny pesymizm eschatologii ateistycznych pobudza ludzkość do wzmożonych wysiłków w kierunku poznawania Boga oraz do rozwijania futurologii, która na dzisiejszym etapie ludzkości musi być rozwijana przez każdy system” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 814/.
+ Statyści wypełniający rozkazy posłusznie czy zgodnie współdziałająca społeczność na rycinie zdobiącej frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa „Duch może być opisany jako afekt wobec świata, czy afekt zamknięty w kształcie świata. Wygląda na to, że na razie lepiej jest o nim myśleć i mówić jak o micie. Zdając się na bałaganiarską, często zaniedbującą szczegóły sztukę, której nieźle udaje naśladować to, co przyciąga uwagę i fascynuje w micie. Zacznijmy od najbardziej znanego politycznego obrazu tożsamości zbiorowej. Od ryciny autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiącej frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa do personifikacji nowożytnego społeczeństwa ujętego w formę narodowego państwa. Wielki polityczny korpus składa się z bezliku jednostkowych małych figurek. Nie wiemy nawet, czy patrzymy na zgodnie współdziałającą społeczność, czy na oddział posłusznie wypełniających rozkazy statystów, z których można w zależności od potrzeb i fantazji ulepić każdą formę. Z dwoma atrybutami, podkreślającymi działanie dwóch współtworzących ten korpus porządków. Miecz to ekwiwalent przysługującego władzy świeckiej (ordo laicorum ius gladi – prawa do karania śmiercią. Pastorał oznacza drugi współistotny dla europejskiego społeczeństwa porządek: władzę duchową (ordo clericorum). Na wcześniejszej wersji ryciny z roku 1635 zamiast pastorału Bosse wyrył czytelny atrybut sprawiedliwości – wciąż wahającą się wagę. Jest to wyraz-obraz ludzkiej potrzeby szukania stałości i pewności – nawet poprzez wydumaną abstrakcję, taką jak Iustitia. Choć może jest to coś jeszcze. Skorzystajmy z tego, że obrazy potrafią w mgnieniu oka odsyłać w przeszłość znacznie odleglejszą od czasu, z którego same pochodzą. Kiedy zapomnimy, że waga jest tylko konwencjonalnym atrybutem Sprawiedliwości (zgodnie z którą da się ulepić kształtny Corps politique – tożsamość polityczną), możemy wyobrazić sobie znaczenia, jakie wynikają z tego powtarzającego się ruchu szalek. Patrzymy na moment kryzysu (łac. crisis), moment rozstrzygnięcia. Patrzymy na ruch w górę i w dół (w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, Stuttgart, t. III, s. 942-943). Patrzymy na drganie. Patrzymy na to, co najmniej od czasu namalowania najstarszych scen egipskiego sądu Ozyrysa nad zmarłym. Ozyrys-bóg musi wiedzieć nieomylnie, jaka jest tożsamość stającego przed nim człowieka. I w tym celu posługuje się drgającymi szalkami wagi. Młodsza od Ozyrysa, ale znacznie starsza od sztychów Bosse, stoicka wizja świata oparta jest na obrazie rytmicznie drgającej pneumy, duchowego pierwiastka, który właśnie poprzez te samoistne – jak sprawiedliwość – drgania wylewa się i rozlewa na cały świat. Czy to będzie pneuma, czy nous (zlatynizowane jako spiritus i mens/animus), czy bezforemna materia: hyle, czekająca aż wsiąkną w nią, jak ślina, życiodajne słowa (logoi spermatikoi), nie ma większego znaczenia” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/.
+ Statyzm Koncepcja filozoficzna rzeczywistości „każda teoria sztuki wyrasta z określonej, filozoficznej koncepcji rzeczywistości. Dwie z tych koncepcji – wariabilizm i statyzm - to koncepcje fałszywe, niezgodne z doświadczeniem i obarczone wewnętrzną sprzecznością, a to rzuca cień na wyrosłe z nich teorie sztuki – „maniczno"-ekspresyjną i „ejdetyczną". Wydaje się, że znaleźliśmy właściwy trop związany z wcześniej postawionym pytaniem: „jaka filozofia (sztuki)?". Przede wszystkim taka, która nie jest wyjaśnieniem redukcjonistycznym, czyli prowadzącym kulturę na manowce modernizmu bądź postmodernizmu. Modernizm wyrasta z parmenidejsko-platońskiego statyzmu oraz z neoplatonizmu, postmodernizm zaś z heraklitejskiego wariabilizmu, który przybiera w czasach nowożytnych i współcześnie niezwykle wyspekulowane postaci. Pokusa modernizmu i postmodernizmu jest ogromna, ponieważ za sprawą obu ideologii sztuka zyskuje niesłychaną rangę w kulturze: zajmuje ona miejsce „theoria" (filozofii), bowiem jest domeną doświadczenia tzw. źródłowego (primordialnego, Ur-doświadczenia)” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 210/, „i – jako miejsce bezinteresownego eksperymentu – poprzedza logicznie naukę, zawłaszcza również poznanie religijne stając się rodzajem „bezreligijnej religii", na gruncie której mamy doświadczać lub wyrażać poczucie Sacrum lub czegoś w tym rodzaju. – Inaczej jest w teorii prywatywnej, która wyrasta z realistycznej metafizyki Arystotelesa. Według niej sztuka bierze się „z tego świata", jest ona obrazem i wyrazem tego, co człowiek poznał w świecie jako konieczne, możliwe lub prawdopodobne lub co na tym tle uznał za brak, i co - ma się rozumieć – postanowił usunąć dzięki sztuce. Sztuka ma więc doskonalić świat i doskonalić – aktualizować potencjalności osobowe – człowieka, a doskonaląc i świat, i człowieka pełni ona rozliczne funkcje – ułatwia człowiekowi życie, daje mu radość z poznania oraz wytchnienie. Formułuje także i wyraża ludzkie ideały, a przez to jest narażona na dramat pomyłki i logicznego fałszu. Na terenie sztuki spotykają się poznanie, moralność i wiara religijna, ale teoria „prywatywna" respektuje zasadę różnicy aktu i nie każe sztuce pełnić funkcji filozofii, kodeksu moralnego czy substytutu religii. Rezygnacja z teorii aspektu, którą należy uznać za największe osiągnięcie cywilizacji grecko-rzymskiej, glajszachtuje kulturę, likwiduje różnice zachodzące pomiędzy poznaniem, moralnością, sztuką i religią, a to wymusza bądź akceptację absurdu, bądź konieczność życia w ciągłym kryzysie” /Tamże, s. 211/.
+ Staudinger Hugo Analiza funkcjonalności dokonana w książce Chance und Risiko der Gegenwart „fenomen funkcjonalizmu stanowi najtrafniejsze określenie dla formy egzystencji współczesnego świata. Hugo Staudinger i Wolfgang Behler dokonali wnikliwej analizy tego zjawiska w książce Chance und Risiko der Gegenwart (H. Staudinger, W. Behler, Chance und Risiko der Gegenwart, Paderborn 1976, szczególnie s. 97-224). Znamienne jest, że uniwersalnym wzorcem życia, spod panowania którego człowiek nie jest bynajmniej wyłączony, stała się dziś maszyna. Kolejnym przejawem tego fenomenu jest fakt, że całokształt rzeczywistości został ograniczony wyłącznie do jej wymiernych własności, a redukcjonizm panuje wszędzie, bez wyjątku. W tak zuniformizowanej kulturze nie ma miejsca na unikatowość sztuki, która musi zostać zastąpiona przez przewidywalność i obliczalność. Sztuka – poddana prawom rynku – przestaje być sztuką (Próba uniknięcia tej konsekwencji poprzez „kreatywność”, która pragnie uwolnić się spod wpływu wszystkiego, co przeszłe i stworzyć nową rzeczywistość, prowadzi donikąd. Ernst Bloch najbardziej wymownie opisał duchowe tło owych wysiłków, które podejmowane są w celu stworzenia sztuki na nowo, w oderwaniu jej od religijnych korzeni. Jego zdaniem, artysta jest kimś, kto „przekracza granice”, „pionierem na krawędzi zmierzającego ku przyszłości świata, a nawet najważniejszą częścią tego świata, który dopiero się stwarza”. Geniusz jest natomiast „zaawansowaną świadomością”. W ten sposób znika jakościowa specyfika sztuki, która staje się jedynie antycypacją jutra. Bloch w myśl tych założeń konsekwentnie buduje swoją koncepcję sztuki. Ma ona stanowić zapowiedź świata, w którym „elektrownie i kościoły św. Marka” będą wyglądać tak samo. Szczegołowo omawia ten temat: F. Hartl, Der Begriff des Schopferischen. Deutungsversuche der Dialektik durch Ernst Bloch und Franz von Baader, Regensburger Studien zur Theologie 18, Frankfurt 1979)” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 163/.
+ Stauffer E. Nawiązanie Jana Chrzciciela do tradycji o mesjaszu nieznanym. Świadectwo Jana Chrzciciela o Jezusie bezpośrednie (J 1, 29-34). „Zostało rozłożone na dwa momenty: wyraźne wskazanie Jezusa jako Mesjasza (1, 29-31) i ocena prawna świadectwa janowego (1, 32-34). Wypowiedź Jana Chrzciciela ukazująca Jezusa jako Mesjasza zawiera cztery motywy mesjańskie i równocześnie chrystologiczne: obecność Ducha Świętego, Jezus jako Mesjasz nieznany, jako Syn Boży i jako Baranek Boży. Wszystkie cztery motywy w znaczeniu podstawowym oznaczają Mesjasza. Ale te motywy mesjańskie były reinterpretowane we wspólnocie janowej, w relekturze tekstu Ewangelii, przez odniesienie do dalszych wypowiedzi, w znaczeniu chrystologicznym. a) Posiadanie Ducha Świętego w tradycji biblijnej jest kwalifikacją mesjasza. Mesjaszem jest ten, kto otrzyma Ducha Świętego, który inauguruje czasy mesjańskie (por. Iz 42, 1; 11, 2; Jo 3, 1-2; Ez 36, 27). Łączność Mesjasza z Duchem Świętym ukazują także teksty literatury międzytestamentalnej (np. Test. Lewiego w najstarszej warstwie redakcyjnej). W tradycji synoptycznej (Mt i Łk) istnieje związek między Duchem Świętym a mesjańskim tytułem Syn Boży. W czwartej Ewangelii słowa Jana Chrzciciela: „Ujrzałem Ducha (tetheamai – pf) zstępującego jakby gołębica, i spoczął na Nim” (1, 32) oznaczają widzenie Mesjasza. W tym świadectwie Jezus jest mesjaszem w znaczeniu pełniejszym niż król mesjański w zapowiedziach ST. b) W 1, 31 i 33 Jan Chrzciciel podkreśla swoją nieznajomość Jezusa jako Mesjasza. Cytując własne słowa („o którym powiedziałem”) Jan nawiązuje w warstwie historycznej do poglądu Żydów o m e s j a s z u n i e z n a n y m /Motyw Mesjasza nieznanego w judaizmie i w czwartej Ewangelii przedstawia E. Stauffer, Agnostos Christos, w: Background of the New Testament and Its Eschatology, ed. W. D. Davies and D. Daube, Cambridge 1956, 281-299/, a w warstwie teologicznej czyni aluzję do preegzystencji mesjasza. Podkreślenie nieznajomości ze strony Jana Chrzciciela uwydatnia rolę Ducha Świętego, który objawia Jezusa jako Mesjasza” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 238.
+ Staupitz J. von Synteza Ewangelii z humanizmem. Po Soborze Trydenckim w teologii widoczne są trzy nurty: teologia polemiczna, bajanizm-jansenizm oraz szkoła Augustianów (Augustinenses). Już na Soborze Trydenckim (1545-1563) prowadzona była walka o zrozumienie chrześcijańskiego „usprawiedliwienia”. /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 221/. Trzeba nawet sięgnąć do czasów wcześniejszych, gdyż już od dawna augustynizm miał bardzo silny wpływ na scholastykę. Od początku XIV w. augustynizm akademicki starał się utożsamiać całą tradycję teologiczną katolicką z kontynuowaniem myśli biskupa Hippony, którego nazywano doctor catholicus, widząc w nim kontynuatora św. Pawła. W Anglii nurt ten reprezentował Thomas Bradwardine (zm. 1349) z jego dziełem De causa Dei contra Pelagium et de virtuti causarum (wyd. H. Savilius, London 1618, reprint Frankfurt 1964). W Italii Gregorio da Rimini (zm. 1358), tworząc tzw. via augustiniana, zwana też via Gregorii. Nurt ten żywy była na uniwersytetach w miastach niemieckich Wittenberg i Erfurt, które uformowały Marcina Lutra, poprzez głoszenie absolutnej konieczności łaski uzdrawiającej. Luter zniwelował poziomy łaski i natury twierdząc, że bez pomocy łaski człowiek nie potrafi uczynić żadnego dobra, nawet tzw. naturalnego. Temat ten żywy był też na Soborze Trydenckim /Tamże, s. 222/. Katolickość paulińska św. Augustyna została ujęta radykalnie jako teza o jedności odkupienia Chrystusowego, wykluczając w ten sposób jakąkolwiek możliwość usprawiedliwienia, a także możliwość zasługi de condigno (Th. Bradwardine, De causa Dei 1, 43 i 1, 39). W nurcie tym wyróżniał się konwent Ducha Świętego we Florencji, koncentrujący się na postaci mnicha z zakonu Augustynów, Luigi Marsili. W Niemczech ośrodkiem myśli augustyńskiej była Tybinga, gdzie nauczał Johannes von Staupitz (ok. 1460-1524), tworzący syntezę Ewangelii z humanizmem (testimonium paupertatis Ewangelii oraz testimonium abundantiae retoryki). Staupitz otworzył drogę devotio moderna dostępną dotąd tylko dla wybranych (świat akademicki) wszystkim ludziom dążącym do pobożności. Wywarł wielki wpływ na Lutra” /Tamże, s. 223.
+ Staurocentryczność W chrześcijańskiej soteriologii różnie rozkładano akcenty w ukazywaniu zbawczego charakteru poszczególnych misteriów posłannictwa Jezusa Chrystusa. Kościół zachodni, zachowując prymat zmartwychwstania, poszedł bardziej w kierunku pasyjnym. Kult krzyża Chrystusowego wyznaczył dzieje pobożności chrześcijańskiej i natchnął największych świętych, jakich Kościół wydał na przestrzeni stuleci. Skoro pobożność chrześcijańska zrodziła się z kultu krzyża, a teologia zachodnia przez wieki stawiała krzyż w centrum swej refleksji nad tajemnicą zbawienia, to wydaje się uzasadnione ukazanie rozwoju soteriologii staurocentrycznej, tych obrazów i pojęć, do których nawiązują współczesne teorie staurologiczne B 135 73.
+ Staurocentryzm Antropologia i soteriologia staurocentryczna łączą się, według Jana Pawła II, w komplementarną całość, z którą pozostają także w ścisłym związku hamartiologia (każdy grzech ludzki odniesiony do Krzyża Chrystusa), oraz kosmologia. Autor rozważa równocześnie dwa paralelne sformułowania: „ad Christum Redemptorem hominis” i „ad Christum redemptorem mundi”. Jan Paweł II uczy, że cierpienie, współistotne z ludzkim bytowaniem, jest takim wymiarem życia, w którym łaska Odkupienia zaszczepia się w ludzkim sercu głębiej niż kiedykolwiek, stając się i źródłem zbawienia nie tylko dla samego cierpiącego, ale i dla całej ludzkości. Odkupienie, które dokonało się raz na zawsze, dokonuje się stale na nowo dzięki miłości wyrażonej w ludzkim cierpieniu B 135 83.
+ Staurocentryzm soteriologii Jana Pawła II Jezus Chrystus mógł wziąć na siebie to, co jest skutkiem grzechu, czyli cierpienie i śmierć. Wartość odkupienia, w którym „zastępcą” jest Syn Boży, nie wynika z faktu, że niewinny poniósł karę, na którą zasłużyli inni, czyniąc tym samym zadość sprawiedliwości, jak głosiła szkoła św. Anzelma. Wartość ta polega na tym, że Jezus Chrystus, powodowany najczystszą miłością, stał się solidarny z winnymi i w ten sposób od wewnątrz niejako przekształcił ich sytuacje B 135 81. Odtąd położenie grzesznej ludzkości przestaje oznaczać sprzeciw wobec Boga. Poprzez dokonane Odkupienie „zmienia się nastawienie i relacja” stworzenia do Stwórcy. Nie jest to już relacja buntu i wrogości, lecz zaufania i całkowitego oddania, samo zaś „zastępstwo” oznacza „nadmiar” miłości pozwalający przezwyciężyć wszystkie „braki” (niedomiary) miłości. W staurocentrycznej soteriologii Jana Pawła II najistotniejszą rolę odgrywa kategoria miłości. Misterium Odkupienia, dokonane przez Krew i Krzyż Wcielonego Syna, posiada nie tylko wymiar negatywny jako uwolnienie z grzechów (jedynie ten wymiar podkreślano często w teologii przed soborowej) B 135 82.
+ Staurologia Antropologia i soteriologia staurocentryczna łączą się, według Jana Pawła II, w komplementarną całość, z którą pozostają także w ścisłym związku hamartiologia (każdy grzech ludzki odniesiony do Krzyża Chrystusa), oraz kosmologia. Autor rozważa równocześnie dwa paralelne sformułowania: „ad Christum Redemptorem hominis” i „ad Christum redemptorem mundi”. Jan Paweł II uczy, że cierpienie, współistotne z ludzkim bytowaniem, jest takim wymiarem życia, w którym łaska Odkupienia zaszczepia się w ludzkim sercu głębiej niż kiedykolwiek, stając się i źródłem zbawienia nie tylko dla samego cierpiącego, ale i dla całej ludzkości. Odkupienie, które dokonało się raz na zawsze, dokonuje się stale na nowo dzięki miłości wyrażonej w ludzkim cierpieniu B 135 83.
+ Staurologia centrum soteriologii Augustyn ujął całość teologii wokół platońskiej idei Boga-Jedności, Tomasz z Akwinu wokół arystotelesowskiej idei Boga-Bytu. Tomasz wszedł głębiej w historię, rozumianą nie tylko jako ciąg zewnętrznych wydarzeń, lecz jako dzieło żywych ludzi. Historia u Tomasza nie ma tego wymiaru dramatu, co u Augustyna, jednak jest bardziej personalna, wchodzi w głąb osoby ludzkiej, dla zrozumienia sposobu recepcji Ewangelii przez ludzkie wnętrze. Tomasz wychodzi od Credo, ale ostatecznie oddaje pierwszeństwo Arystotelesowi. Człowiek ukazany jest nie jako grzesznik, lecz jako duchowy mocarz, wolny od grzechowych zranień i przezwyciężający duchowy niepokój, zmierzając do poznania Boga i do zbawienia. Człowiek nowożytny przyjął styl myślenia św. Augustyna, począwszy od dwóch fundamentalnych biegunów nowożytności, którymi są Luter i Kartezjusz. Człowiek dzisiejszy przygnębiony jest ciężarem majestatu Bożego, nie dostrzega w nim źródła dumy i radości, pragnie się od niego uwolnić W73 156. Luter obwołał Arystotelesa antychrystem a św. Augustyna zbawicielem, odrzucił metafizykę, logikę i fizykę, a zwrócił się ku Biblii i ku mistyce. Chciał odzyskać Boga, który daje się nam w historii wewnętrznie, w naszej świadomości, jako pocieszyciel. Przedmiotem refleksji Lutra nie jest człowiek jako byt historyczny, lecz Bóg, ale nie sam w sobie, lecz jako Bóg-dla-nas. Bóg jest dla nas realny tylko w Chrystusie, który jest Emanuelem, prawdziwym Bogiem-z-nami, przebaczającym nasze grzechy. W każdym razie jest to redukcja teologii do chrystologii, od Boga do Chrystusa. Jednocześnie chrystologia już nie ma konstytucji metafizycznej: dwie natury, unia hipostatyczna, communicatio idiomatum (przechodzenie orzekań), lecz jest refleksją o Jezusie, który jest moim Jezusem. Moim zbawicielem, który jednoczy mnie z Bogiem, który jest darem Bożym dla mnie. Luter przywraca teologii jej ziemię ojczystą: historię Boga z ludźmi, która na krzyżu ma swoje spełnienie i swój klucz interpretacyjny. Tekstem normatywnym teologii jest Pismo Święte, a pierwszorzędną troską zbawienie ludzi. Wątkiem najbardziej bolesnym i jest grzech. Teologia została zmieniona w chrystologię, ta w soteriologię, a wreszcie w staurologię, której towarzyszy antropologia, której centrum stanowi hamartiologia W73 157.
+ Staurologia Jana Pawła II Krzyż należy do centralnych zagadnień podejmowanych przez Jana Pawła II. Świat dzisiejszy stara się Krzyż odrzucić. Tradycja antychrześcijańska chce nam wmówić, że człowiek nie ma swoich korzeni w Krzyżu. Tajemnica Krzyża Chrystusowego jest szczytem Bożego Objawienia. Już w pierwszej, niejako programowej encyklice, Redemptor hominis papież wyznaczył już „program staurologiczny” swojego pontyfikatu B 135 77. Misterium Odkupienia stanowi nadrzędną wartość i treść codziennego życia Kościoła. Stosunek do krzyża Chrystusa ujmuje Jan Paweł II jako nadrzędne kryterium świadczące o przynależności religijnej. Chrześcijaństwo jest religią soteriologiczną, to nade wszystko jest to soteriologia krzyża i zmartwychwstania. Źródłem do odczytania myśli Papieża na wyżej wymieniony temat są nade wszystko encykliki papieskie. W bogatym skarbcu wypowiedzi Jana Pawła II dotyczących soteriologii staurocentrycznej warto odnaleźć adhortacje apostolskie, listy apostolskie, katechezy B 135 78.
+ Staurologia Jana Pawła II przezwyciężyła soteriologię św. Anzelma. Jezus Chrystus mógł wziąć na siebie to, co jest skutkiem grzechu, czyli cierpienie i śmierć. Wartość odkupienia, w którym „zastępcą” jest Syn Boży, nie wynika z faktu, że niewinny poniósł karę, na którą zasłużyli inni, czyniąc tym samym zadość sprawiedliwości, jak głosiła szkoła św. Anzelma. Wartość ta polega na tym, że Jezus Chrystus, powodowany najczystszą miłością, stał się solidarny z winnymi i w ten sposób od wewnątrz niejako przekształcił ich sytuacje B 135 81. Odtąd położenie grzesznej ludzkości przestaje oznaczać sprzeciw wobec Boga. Poprzez dokonane Odkupienie „zmienia się nastawienie i relacja” stworzenia do Stwórcy. Nie jest to już relacja buntu i wrogości, lecz zaufania i całkowitego oddania, samo zaś „zastępstwo” oznacza „nadmiar” miłości pozwalający przezwyciężyć wszystkie „braki” (niedomiary) miłości. W staurocentrycznej soteriologii Jana Pawła II najistotniejszą rolę odgrywa kategoria miłości. Misterium Odkupienia, dokonane przez Krew i Krzyż Wcielonego Syna, posiada nie tylko wymiar negatywny jako uwolnienie z grzechów (jedynie ten wymiar podkreślano często w teologii przed soborowej) B 135 82.
+ Staurologia Jana Pawła II Wydarzenie Jezusa Chrystusa, w którym immanencja wzięła górę nad transcendencją, to według Jana Pawła II prowokacja pochodząca od Boga samego. Krzyż stał się ceną tej prowokacji. Misterium Paschalne jest nie tylko najdoskonalszym objawieniem się Boga, ale także ceną tego objawienia. Wydarzenia Paschalne są czasem nowego początku udzielania się Trójedynego Boga ludzkości w Duchu Świętym za sprawą Chrystusa odkupiciela B 135 80. Papież korzysta z myśli teologicznej rodzącej się przez wieki w teologii zachodniej, szczególnie z dorobku umysłowego św. Tomasza. W swoim systemie teologicznym używa sformułowań typowych dla staurologii: zastępstwo (substitutio), okup, ofiara, odkupienie. Chrystus swoje życie oddał w „imieniu” oraz w zastępstwie (in substitutione) całej ludzkości, aby ją wyzwolić od grzechu. Zastępstwo jako poniesienie kary „zamiast” kogoś innego, wskazuje na niewinność zastępcy, wykluczając jakikolwiek udział Odkupiciela w grzechu B 135 81.
+ Staurologia Karola Rahnera posiada silne zabarwienie antropologiczno egzystencjalne. Krzyż jest w niej traktowany jako miejsce rozgrywającego się dramatu między wolnością skończoną a nieskończoną, którego reżyserem i odpowiedzialnym za ostateczny wynik jest Bóg Trójjedyny. Krzyż stanowi najdoskonalszy sposób objawienia się miłości Boga oraz zbawczego posłannictwa Jezusa. Przyczynowe znaczenie Krzyża w dziele zbawienia Rahner tłumaczy za pomocą pojęcia, które nazwał sakramentalną przyczynowością znakową B 135 77.
+ Staurologia Teorie staurologiczna W chrześcijańskiej soteriologii różnie rozkładano akcenty w ukazywaniu zbawczego charakteru poszczególnych misteriów posłannictwa Jezusa Chrystusa. Kościół zachodni, zachowując prymat zmartwychwstania, poszedł bardziej w kierunku pasyjnym. Kult krzyża Chrystusowego wyznaczył dzieje pobożności chrześcijańskiej i natchnął największych świętych, jakich Kościół wydał na przestrzeni stuleci. Skoro pobożność chrześcijańska zrodziła się z kultu krzyża, a teologia zachodnia przez wieki stawiała krzyż w centrum swej refleksji nad tajemnicą zbawienia, to wydaje się uzasadnione ukazanie rozwoju soteriologii staurocentrycznej, tych obrazów i pojęć, do których nawiązują współczesne teorie staurologiczne B 135 73.
+ Staurologia wieku XIX, Hegel utworzył system filozofii chrześcijańskiej, doskonałe pojednanie filozofii i religii. „poszukiwanie punktu styczności filozofii z chrystologią i, odwrotnie, wpływu chrystologii – a nie tylko Chrystusa – na filozofię stanowi przedmiot prawdziwej chrystologii filozoficznej, […] połączyć chrystologię pozytywną, czyli historyczną, z chrystologią spekulatywną. Nie mogłoby być mowy o chrystologii filozoficznej, gdyby w obrębie filozofii nie nasuwał się w jakikolwiek sposób problem chrystologii, a jest nim trawestowany na różne sposoby problem całej filozofii: Absolut i skończoność” /X. Tilliette, Chrystus filozofów. Prolegomena do chrystologii filozoficznej (Le Christ de la philosophie. Prolégomènes à une christologie philosophique, les Éditions du Cerf, Paris 1990), tł. A. Ziernicki, Biblioteka Filozofii Religii, Znak, Kraków 1996, s. 18/. „Idea chrystologii filozoficznej […] To rozum, który podbija chrześcijaństwo. Przesąd ten jest mocno zakorzeniony i nie łudzimy się, że położymy mu kres. […] Trzy wieki dyskusji wokół kontrastujących dwumianów: Rozum – Objawienie, filozofia – teologia, wiara – wiedza, utwierdziły stanowiska, pogłębiły przeciwieństwa. Czy zapewni się przynajmniej chrystologii filozoficznej prawomocność i przyszłość, oprawiając ją w ramy filozofii chrześcijańskiej?” /Tamże, s. 25/. „Nie wystarczy to, że dany autor jest chrześcijaninem, aby jego filozofia wypływała z jego chrześcijaństwa. Na przykład Husserl prawie w ogóle tego nie ujawnia, z wyjątkiem teologii, która wprowadza fenomenologię Rozumu i ideał wspólnotowy. […] Szerokie znaczenie filozofii chrześcijańskiej może odnosić się również nie tyle do wierzącego filozofa, ile do samego systemu, jeśli połączył on chrześcijaństwo z własnymi dogmatami i gdy można go zrozumieć tylko w świetle chrześcijaństwa przenikającego jego treść. System heglowski jest wspaniałą filozofią chrześcijańską, doskonałym pojednaniem filozofii i religii i […] olbrzymią staurologią (Por. Xavier Tilliette, Verbum Crucis. La filosofia Della Croce, „Rassegna di Teologia”, 25, 1984, s. 403)” /Tamże, s. 26/. „Z przeciwnego powodu kantyzm można witać jako filozofię chrześcijańską, gdyż zakreśla on granice wiedzy, by zrobić miejsce dla wiary – moralnej, a potem religijnej. […] te systemy, różne i pod wieloma względami antytetyczne, zadomowiły się na dobre w obrębie filozofii i przyjmują one, w całości lub częściowo, dane Objawienia jako swe dobro i swą własność. To właśnie sprawia, że formuła: „Objawienie rodzicielką rozumu”, jaką posługuje się Étienne Gilson dla usprawiedliwienia hendiady filozofii chrześcijańskiej, jest dość ryzykowna. […] Występuje ona u Gilsona jako antyteza stanowiska Émil Bréthier, który […] przekreślał istnienie wszelkiej filozofii chrześcijańskiej i zsyłał filozofię średniowieczną do selva oscura teologii. […] Jednakże Gilson ograniczył swą mowę obronną do jednej tylko epoki – co prawda, bardzo długiej i ważnej (od św. Augustyna do Mikołaja z Kuzy) – myśli ludzkiej. […] W rzeczywistości filozofia chrześcijańska – filozofia średniowieczna – nie jest jakąś szkołą filozoficzną, jest ona philosophia perennis” /Tamże, s. 27.
+ Staurologia Zmiany w moralno – prawniczym traktowaniu staurologicznej koncepcji odkupienia pojawiają się w okresie Soboru Watykańskiego II. Zmiana w rozumieniu odkupienia: od ujęć regulujących status prawny między człowiekiem a Bogiem do ujęć personalistycznych. Pojawiają się w związku z tym nowe opracowania soteriologii staurocentrycznej. Spotkać można opracowania, które – podkreślając centralny charakter Krzyża – zastanawiają się nad wcieleniem jako „warunkiem” podjęcia dzieła odkupienia, działalnością publiczną jako jego „inicjacją”, z kolei zmartwychwstaniem i zesłaniem Ducha Świętego jako jego „urzeczywistnieniem w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości”. Śmierć Chrystusa z perspektywy zmartwychwstania skłania ku soteriologii o orientacji paschalnej. Staurologię trynitarną tworzył H. U. von Balthasar B 135 76.
+ Staurophóroi Mnisi niosący Krzyż, „niosący Ducha” (pneumatophóroi), ludzie prawdziwie duchowi „Życie monastyczne na Wschodzie i na Zachodzie / Ojcowie synodalni z katolickich Kościołów Wschodnich oraz przedstawiciele innych Kościołów Wschodu zwrócili uwagę w swych wystąpieniach na ewangeliczne wartości życia monastycznego (Por. Synod Biskupów, IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, Orędzie Ojców Synodu (27 października 1994), VII: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 1/1995, s. 46), które pojawiło się już w początkach chrześcijaństwa i nadal rozkwita w ich krajach, zwłaszcza w łonie Kościołów prawosławnych. Już w pierwszych wiekach Kościoła byli ludzie, którzy czuli się powołani do naśladowania Słowa Wcielonego, które przyjęło postać sługi, i postanowili pójść za Nim, wypełniając w sposób swoisty i radykalny – przez profesję życia monastycznego – wymogi płynące z chrzcielnego uczestnictwa w paschalnej tajemnicy Jego śmierci i zmartwychwstania. W ten sposób stali się „niosącymi Krzyż” (staurophóroi) i starali się być „niosącymi Ducha” (pneumatophóroi) – ludźmi prawdziwie duchowymi, będącymi ukrytym zaczynem historii przez modlitwę uwielbienia i nieustanne orędownictwo, udzielanie porad ascetycznych i dzieła miłosierdzia. Dążąc do przemiany świata i życia w oczekiwaniu na ostateczne oglądanie oblicza Bożego, monastycyzm wschodni szczególnie ceni sobie nawrócenie, wyrzeczenie się siebie i skruchę serca, dążenie do hezychii, czyli wewnętrznego pokoju i nieustanną modlitwę, post i czuwania, walkę duchową i milczenie, paschalną radość z obecności Pana i z oczekiwania na Jego ostateczne przyjście, ofiarę z siebie i ze swych majętności, przeżywaną w świętej wspólnocie klasztornej lub w pustelniczej samotności. Także na Zachodzie od pierwszych stuleci istnienia Kościoła praktykowano życie monastyczne i powstawały bardzo różnorodne jego formy, należące zarówno do tradycji cenobickiej, jak i eremickiej. Monastycyzm zachodni w swojej obecnej formie, odwołującej się zwłaszcza do św. Benedykta, jest spadkobiercą wielkiej rzeszy mężczyzn i kobiet, którzy porzuciwszy życie w świecie, szukali Boga i Jemu się poświęcili, „a niczego nie przedkładając nad miłość Chrystusa” (Por. Reguła, 4, 21 i 72, 11). Także współcześni mnisi starają się harmonijnie łączyć życie wewnętrzne z pracą przez ewangeliczny wysiłek przemiany obyczajów, posłuszeństwo i wytrwałość, przez gorliwe rozważanie słowa (lectio divina), sprawowanie liturgii i modlitwę. W sercu Kościoła i świata klasztory zawsze były i nadal są wymownym znakiem komunii, gościnnym domem dla szukających Boga i spraw duchowych, szkołami wiary i prawdziwymi ośrodkami studiów, dialogu i kultury, które służą budowaniu życia kościelnego i społeczeństwa ziemskiego w oczekiwaniu na nadejście Królestwa niebieskiego” /(Vita consecrata 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Stavelot Komentarze biblijne wieku IX. Chrétien (Christian, Druthmar; zm. ok. 880), mnich ze Stavelot był autorem komentarza do Ewangelii św. Mateusza (PL 106, 1262 i n), który cieszył się zasłużonym uznaniem aż do końca XVII w. Był on znawcą literatury helleńskiej. Cytował Homera, Platona, Izokratesa i Arystofanesa. Stosował metodę krytyki literalnej. Porównywał on teksty ewangelijne między sobą, wskazując na różnice, jakie między nimi dostrzegał. Nowatorstwo jego dzieła Espositiuncula in Joannem Evangelistam (PL 106, 1515 i n) widoczne jest, gdy się je porówna z dziełem Explanatio in ferculum Salomonis (PL 135, 819-834) współczesnego mu egzegety – arcybiskupa z Reims Hincmara (zm. 891), który stosował wykładnię ściśle alegoryczną W044 89.
+ Stavrou M. Filioque odrzucone przez Focjusza i późniejszą tradycję bizantyjską „wynika to najpierw z egzegezy biblijnej, innej niż u łacinników: J 15, 26 stwierdza, że Duch pochodzi od Ojca, nie mówiąc nic o Synu. J 16, 14: „On z mojego weźmie (ek tou hemon)” – ma na uwadze ekonomiczne odniesienie Ducha do Ojca, a nie do Syna („Z mojego” może być rodzaju męskiego lub nijakiego. Egzegeza dokonana przez Focjusza (r. męski) została podjęta przez Dydyma Ślepego (Dialog I przeciw macedonianom, PG 28, 1317C). Inni Ojcowie greccy oddają ten dopełniacz przez rodzaj nijaki w odniesieniu do Syna, który dysponuje łaską Ducha. Obecnie większość egzegetów prawosławnych zgadza się z tym ostatnim ujęciem, przy czym wszyscy uważają w ślad za tymi Ojcami, że wyrażenie to ma na względzie ekonomię zbawienia przez Ducha, a nie jego osobowe pochodzenie; przypis 12). [W warstwie działań zbawczych Filioque może być przyjęte. Ostrze sporu ujawnia się w warstwie właściwości wewnętrznych, która jest najbardziej personalna; w tej warstwie Filioque nie ma sensu. Natomiast J 15, 26 dotyczy warstwy określanej definicją osoby jako prosopon. Wszystkie te ujęcia są tylko aspektowe. Zadaniem teologii jest zebranie ich w ujęciu syntetycznym integralnym]. „Wszystko to, co ma Ojciec, jest moje” (J 16, 15) – nie odnosi się do relacji jako tchnienia (probole) Ducha, lecz do wspólnej natury Bożej [Termin probole wiąże się z warstwą substancjalną, a wtórnie dopiero z warstwą relacyjną. W warstwie substancjalnej pochodzenie rozumiane jest w sensie „substancjalnym”, jako emanacja. Warstwa relacyjna łączy warstwę właściwości wewnętrznych z warstwą substancjalną. Relacje to konstrukcje ogarniające zarówno łącznik, jak też elementy łączone. Gdy rozumiemy relację tylko jako łącznik, to jest jakieś utożsamienie z warstwą pierwszą. Termin tchnienie należy do warstwy relacji. Gdy relacja traktowana jest tylko jako łącznik, bez elementów łączonych, to tchnienie ma charakter emanacyjny. W tej interpretacji warstwy relacyjnej, jak też w warstwie substancjalnej Filioque ma sens, i to sens banalny, oczywisty. Nie ma sensu w warstwie właściwości wewnętrznych i w warstwie prosopon [oblicze, promieniowanie, wychodzenie na zewnątrz, zewnętrze]. Bizantyjska triadologia wynika głównie z syntezy Ojców kapadockich, dla których Osoby boskie różnią się nieprzekazywalnymi właściwościami osobowymi [Warstwa właściwości wewnętrznych]: Ojciec jest niezrodzony lub bez początku (anarchos), Syn jest zrodzony, a Duch pochodzi (ekporeuomenos) od Ojca [Termin pochodzi podawany bez wyjaśnienia za pomocą słowa greckiego wprowadza zamęt, gdyż ma pięć różnych znaczeń, w każdej warstwie inne. Autor słusznie podaje greckie określenie, należące do warstwy właściwości wewnętrznych]. Ojciec jest jedynym źródłem i przyczyną Syna i Ducha [W refleksji warstwie właściwości wewnętrznych, ale niekoniecznie w warstwie substancjalnej, czy w warstwie relacyjnej]. Pochodzenie (ekporeusis) oznacza osobowe dojście Ducha do boskiego istnienia [Jest to wniosek ontologiczny wyprowadzony na Soborze Konstantynopolitańskim I, należący do warstwy właściwości wewnętrznych, na podstawie tekstu J 15, 26, należącego do warstwy właściwości zewnętrznych]. Te właśnie zasady przyjął Focjusz” /M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 400.
+ Stavrou M. Filioque przedstawia na płaszczyźnie teologicznej o wiele większą stawkę niż to się na pierwszy rzut oka wydaje; „dotyka bowiem samego serca wiary chrześcijańskiej, dogmatu trynitarnego, nierozerwalnie związanego z doświadczeniem eklezjalnym. Nie może być to zatem przedmiot jakiejś abstrakcyjnej spekulacji w momencie, kiedy teologia pozostaje w ścisłym zespoleniu z życiem chrześcijańskim. […] problem wprowadza nas w szerokie perspektywy tajemnicy Trójcy Świętej, Chrystusa, jak też w samo rozumienie teologii chrześcijańskiej. Kościoły Wschodu i Zachodu zderzyły się ze sobą już w XI wieku w kwestii kanonicznej prawomocności i teologicznej słuszności praktykowanego znacznie wcześniej przez Kościoły zachodnie wstawiania do artykułu dotyczącego Ducha Świętego w Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskim tego krótkiego wyrazu. Symbol ten bowiem wypowiada jasno i po prostu, że Duch Święty „pochodzi od (έκ) Ojca – A Patre procedit” [Właśnie z zastosowaniem łacińskiego słowa procedit czy polskiego pochodzi zachodnie wyznanie wiary jest słuszne, aczkolwiek nie oddaje wiernie Symbolu z roku 381. Sobór mówił o właściwościach personalnych Ducha Świętego, o tym, że trzecia osoba jako osoba jest kształtowana przez wychodzenie z wnętrza Ojca. Natomiast Filioque mówi o substancji boskiej trzeciej Osoby, że substancja Jej jest taka sama jak substancja Ojca i Syna, po prostu jest jedna, wspólna. Sobór uznawał kwestię boskości za oczywisty fundament substancjalny właściwości personalnych. Duch Święty wychodzący z wnętrza substancji Ojca musi mieć tę samą substancję. Sobór poszedł dalej, do warstwy refleksji dotyczącej właściwości personalnych. Formuła zachodnia, cofnęła się, nie weszła na inny tor, opozycyjny do formuły soborowej, lecz cofnęła się do fundamentu tej formuły. Dziś trzeba to wyjaśniać, aby dojść do etapu refleksji personalistycznej] /M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 396/. „Ekumeniczny Sobór Chalcedoński (451), w którym brali udział także legaci papieża Leona, przyjmując to Credo, wprowadził wyraźny zakaz zmieniania tego tekstu w jakimkolwiek miejscu. […] Problem Filioque przedstawia zatem dwa odrębne skrzydła, które przenikają się nawzajem: jedno kanoniczno-liturgiczne (włączenie Filioque do Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego) i drugie dogmatyczne. Trzeba koniecznie znać choć trochę pierwsze z nich, aby móc należycie potraktować to drugie. U kresu rozwoju historyczno, […] który się rozpoczyna wraz z IV Synodem w Toledo (633), oświadczającym, że „Duch Święty nie jest ani stworzony, ani zrodzony, lecz pochodzi od Ojca i Syna (procedentem ex Patre et Filio)”, [„Denz. nr 485 (wyd. H. Denzinger, Symboles et définitiones de la Foi catholique, Paris 1996, s. 174). Przyjmowano dotąd, że I Synod w Toledo (400 lub 447), a zwłaszcza III Synod w Toledo (589), związany z nawróceniem króla Rekarreda I przyjęciem przez niego wiary katolickiej, ogłosiły już oficjalnie, iż Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna (w domniemanym kontekście walki anty-ariańskiej, aby podkreślić w ten sposób bóstwo Syna). Okazuje się to jednak mało prawdopodobne, przy krytycznej analizie tych tekstów, która wykazała ostatnio brak pojęcia Filioque w wielu dawnych rękopisach i uważa, że akta tych synodów zostały później uzupełnione. Por. Denz. nr 188 (s. 66n)i nr 470 (s. 167) /Przypis 1. Kościół rzymski zmodyfikował w końcu, w roku 1014, tekst tegoż Credo, wyznając odtąd, że Duch Święty „pochodzi od Ojca i Syna (a Patre Filioque)” /Tamże, s. 397.
+ Stavrou M. Filioque według Augustyna. „Duch Święty, będąc Duchem Syna, musi od Niego pochodzić (Por. Św. Augustyn, O Trójcy Świętej (POK 25), Poznań 1962, passim), w przeciwnym razie zmartwychwstały Chrystus nie mógłby Go tchnąć na swoich uczniów. Jest to podstawowy argument Augustyna, przytaczany wciąż w jego dziełach. Ukrytą przesłanką jest tutaj fakt, że Bóg się oddaje takim, jaki jest. A zatem Duch pochodzi równocześnie od Ojca i Syna. Dalecy jednak od tego, aby tworzyć dwa odrębne źródła (jak to utrzymują polemiści anty-łacińscy), Ojciec i Syn są dla Augustyna jednym tylko źródłem (unum principium) Ducha Świętego (Por. De Trinitate, V,14,15; PL 42,921). Nie oznacza to jednak, że Ojciec i Syn nie różnią się między sobą w tym wspólnym Jego pochodzeniu: Ojciec jest traktowany jako początek nie mający żadnego początku (principium non de principio), natomiast Syn jest początkiem wywodzącym się z Początku (principium de principio). Duch pochodzi zatem od Obu (simul ab utroque), ale „źródłowo” od Ojca (principaliter a Patre) (Por. tamże, XV,17,29; PL 42,1081. Principaliter nie można tutaj tłumaczyć jako „głównie” lub „zasadniczo”: sugerowałoby to bowiem istnienie pierwszeństwa wśród wielu źródeł, zniekształcając tym samym wizję Augustyna. Jedynym „źródłem” w Trójcy Świętej jest natomiast dla niego Bóg Ojciec). [Syn jest „źródłem” w innym sensie, na innym poziomie, niż Ojciec. Syn jest źródłem tylko na płaszczyźnie substancji, gdyż jest ona wspólna i stanowi jedno wspólne źródło-fundament bytowy, do którego należy też substancja Ducha Świętego. W warstwie pierwszej refleksji personalistycznej jest to oczywiste, banalne, ale właśnie chodzi o to, żeby przypomnieć prawdę o boskości trzeciej osoby w Trójcy. Duch Święty jest Bogiem tak samo jak Ojciec i Syn. Wszyscy Trzej wspólnie są Bogiem, Bogiem jedynym, w jednej i tej samej jakościowo i numerycznie substancji. Ewentualny błąd pojawiłby się dopiero wtedy, gdyby Augustyn przeniósł schemat Filioque na inne warstwy refleksji personalistycznej; czy to uczynił, czy raczej trzymał się konsekwentnie jednej tylko warstwy – substancjalnej?]. Paralelnie Augustyn rozwija swoje psychologiczne podejście do Trójcy Świętej, uzasadniając w inny jeszcze sposób Filioque: Pojmuje Bożą naturę za pomocą odległej analogii (similitudo dissimilis) z ludzką świadomością, będącą wybitnym obrazem jej Stwórcy. [Tu właśnie Augustyn wchodzi na trzecią warstwę refleksji personalistycznej, która dotyczy właściwości wewnętrznych. Na tej płaszczyźnie Filioque jest niedopuszczalne. Chyba, że owa świadomość jest wspólna, ale wtedy mamy do czynienia z jeszcze większym błędem, którym jest modalizm]. Dusza jest myślą wydobywająca się z poznania, w którym się wyraża, z tego zaś odniesienia do poznania siebie wypływa miłość, jaka ją unosi. Analogicznie Ojciec wyraża się w swym Słowie, a jeden i Drugi miłują się w Duchu. I podobnie jak w duszy myśl tworzy poznanie, poznanie zaś wyprzedza miłość (zgodnie z platońskimi założeniami, że poznanie jest reminiscencją i że nie można miłować tego, czego się nie zna), tak też Ojciec rodzi Syna i dzieli wraz z Nim tchnienie Ducha” M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 399/. [Te energie mogą być w jednej osobie Boga Jahwe, we wszystkich osobach Trójcy identycznie, albo mogą każda z nich na tyle wyznaczać inną specyfikę personalną, że wyznaczają one trzy prawdzie różne osoby]. Okazuje się, że Augustyn nie doszedł do właściwej refleksji nad osobami Trójcy, czyli do tego, co realnie je odróżnia, pozostał na płaszczyźnie substancjalnej, gdzie osoba to hipostaza, czyli substancja relacyjna, a pochodzenie trzeba rozumieć jako „proballein” czyli emanację. „Rodzenie Syna i pochodzenie Ducha pojmuje się tutaj jako emanacje boskiej natury na sposób rozumu i woli” /Tamże, s. 400.
+ Stavrou M. Funkcje w urzędzie biskupa Rzymu: patriarchalna i prymacjalna. „Za rozróżnieniem funkcji patriarchalnej od prymacjalnej w urzędzie biskupa Rzymu opowiadają się przede wszystkim przedstawiciele Kościołów prawosławnych, np. J. Zizioulas (Giovanni di Pergamo (= J. Zizioulas, Il primato nella chiesa, „Il Regno – attualità” 2 (1998), s. 8-9), M. Stavrou, jak również katolickich Kościołów wschodnich, np. patriarcha Kościoła melchickiego Gregorios III czy greckokatolicki teolog M. Dymyd. Według M. Stavrou, wykładowcy w Instytucie Teologii Prawosławnej św. Sergiusza w Paryżu, w późnej starożytności, Papież pełnił wiele funkcji: biskupa Rzymu, metropolity jednej z części Italii, prymasa („patriarchy”) Zachodu, wreszcie tę najbardziej charakterystyczną, jaką była szczególna odpowiedzialność – „piotrowa” według Rzymu – wobec całego Kościoła, która była sprawowana w komunii z innymi biskupami” /Janusz Bujak [Ks.; Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego. Szczecin-Koszalin], Przyczyny i konsekwencje rezygnacji Benedykta XVI z tytułu "patriarchy Zachodu", Colloquia Theologica Ottoniana [Wydawnictwo Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2009) 35-56, s. 42/. „Dla współczesnych trudność polega na odróżnieniu pomiędzy trzecią i czwartą funkcją biskupa Rzymu, tzn. pomiędzy funkcją patriarchalną i „piotrową”. Powiązanie tych dwóch zadań było skutkiem braku precyzyjnego określenia terytorium jurysdykcji papieża (M. Stavrou, L’abandon par Rome du concept de „Patriarcat d’Occident” augure-t-il un meilleur exercice de la primauté universelle?, „Istina” 51 (2006), s. 20-21). M. Stavrou zauważa, że debata na temat istnienia lub nieistnienia patriarchatu Zachodu na nowo pojawiła się w sposób pośredni dzięki listowi Kongregacji Nauki Wiary Communionis notio z roku 1992, w którym czytamy, że Kościół powszechny (którym rządzi Papież) ma ontologiczne pierwszeństwo wobec Kościołów partykularnych/lokalnych. Stwierdzenie to wywołało wiele reakcji negatywnych w łonie Kościoła katolickiego (J. Bujak, Pierwszeństwo Kościoła powszechnego wobec Kościołów lokalnych, „Collectanea Theologica” 76 (2006) 1, s. 39-55, gdzie została omówiona dyskusja kard. W. Kaspera z kard. J. Ratzingerem na ten temat). Jeśli jednak tytuł patriarchy Zachodu jest dla kurialistów rzymskich czymś przebrzmiałym, to czyż nie powinno im zależeć na zachowaniu tytułu Patriarchy Rzymu dla podkreślenia wobec prawosławnych, że, nawet jeśli uznaje się, iż w Kościele katolickim subsistit Kościół Chrystusowy, to jednak Kościół rzymski uznaje patriarchaty prawosławne za Kościoły siostrzane, a nie za Kościoły-córki? Wzajemne określanie się tym mianem przez Kościół Rzymu i Konstantynopola ma już ponadczterdziestoletnią tradycję, od czasów Pawła VI i Atenagorasa, którzy nadawali tym słowom treść eklezjologiczną, a nie wyłącznie dyplomatyczną czy sentymentalną, podkreśla prawosławny teolog. Od czasów oddzielenia się Kościoła katolickiego i chrześcijańskiego Wschodu, kontrreformacji, misji na wszystkich kontynentach, rosnącej centralizacji papiestwa w wiekach XIX i XX, eklezjologia katolicka doszła do punktu, w którym Patriarchat Zachodu nie ma żadnego znaczenia dla wiernych katolickich. Dwie trzecie z nich nie są dziś Europejczykami. Można zrozumieć decyzję o usunięciu tej wirtualnej rzeczywistości jako uznanie światowego charakteru geografii katolickiej (M. Stavrou, L’abandon par Rome du concept de „Patriarcat d’Occident”, dz. cyt., s. 22)” /Tamże, s. 43/.
+ Stavrou M. Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna w teologii zachodniej. „Od samych swoich początków (Tertulian) teologia łacińska wyraża intuicję, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, przy czym teologiczne podwaliny tej nauki (filioquizm) pochodzą od św. Augustyna. […] Św. Paweł mówi o Duchu „Syna” lub „Chrystusa”, „Pana” (Rz 8, 4; 2 Kor 3, 18; Ga 4, 6), a Apokalipsa podaje sugestywny obraz rzeki życia, wypływającej spod tronu Boga i Baranka (Ap 22, 1). W III wieku Tertulian zauważa, w pełni zgodności z Ojcami greckimi, że Duch pochodzi od Ojca przez Syna (a Patre per Filium) (Przeciw Prakseaszowi, 4,1, w: Trójca Święta (Źródła Myśli Teologicznej 4), Kraków 1997, s. 40). U niego to per Filium ma sens wyraźnie ekonomiczny: Duch Ojca jest „rozlewany” przez Syna (Por. J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien, Paris 1966, t. III, s. 1067). [Warstwa piąta refleksji personalistycznej, dopuszcza zarówno Filioque, jak i ekporeusis]. Należy jednak stwierdzić, iż nie ma w tej epoce jasnego rozróżnienia pomiędzy kontekstem Bożej ekonomii (Bóg w świecie) a kontekstem „teologii” (Bóg sam w sobie). W IV wieku św. Hilary z Poitiers mówi także, że Duch „pochodzi od Ojca przez Syna”, daje jednak przy tym do zrozumienia, że „otrzymywanie (przyjmowanie) od Syna” nie oznacza „pochodzenia od Syna” [czyli, że nie można tej formuły przenieść z piątej warstwy do pierwszej]. Św. Ambroży z Mediolanu posługuje się wprost tym sformułowaniem (Por. PL 16, 762.783.800.810), jednak wszyscy ci autorzy zdają się wypowiadać na płaszczyźnie Bożej ekonomii. Wszyscy się zgadzają, że wraz ze św. Augustynem filioquizm ujrzał światło dzienne jako opracowana już doktryna teologiczna. Chodzi w niej bowiem o centralny element triadologii Augustynowej, rozwiniętej zwłaszcza w jego dziele De Trinitate. Wychodząc z danych biblijnych, że mianowicie Duch jest Duchem Ojca i Syna, i że Bóg jest miłością, Augustyn wnioskuje, iż Duch jest Więzią wzajemną, obopólną Miłością Ojca i Syna” /M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 398/. „Podejmuje tutaj tezę rozwijaną przez Mariusza Wiktoryna (Por. Hymny I,4; III, 242). „To, co jest wspólne Ojcu i Synowi – precyzuje Augustyn – jest wspólne dlatego, że Oni zechcieli, abyśmy się zgromadzili w jedno przez ten Dar, jaki mają Obaj razem, to znaczy przez Ducha Świętego, który jest Bogiem i darem Bożym” (Mowa 71,18; PL 38,454). Takie ujęcie wprowadza pewną symetrię w odniesieniu Ducha do Ojca i do Syna” /Tamże, s. 399/. [Symetria ta dotyczy substancji, jest rozważana w pierwszej warstwie refleksji personalistycznej. Darem dla nas nie jest w tym ujęciu specyfika personalna, o której mówi warstwa trzecia, lecz boskość Ducha Świętego. To właśnie chce wypowiedzieć formuła zachodnia Filioque].
+ Staw baśniowy dzieli świat od zaświatów. Baśń formą literacką zbliżoną do mitu. „Otto Huth zwraca uwagę na relację pomiędzy baśniową treścią a gnozą mającą stanowić środek osiągnięcia zbawienia. Należy tutaj pamiętać o właściwym bajce rysunku czarno-białym (dobro i zło, piękno i brzydota), zgodnym z gnostycznym dualizmem; o pytaniu o drogę, która jest wszak drogą w zaświaty – przez staw, rzekę, most o baśniowym weselu, które zawsze przecież ma charakter świętych zaślubin (hieros gamos). Możliwe, że niektóre motywy baśniowe sięgają kultury megalitycznej, jak choćby szklana góra, przy czym nie chodzi to naturalnie o szkło, tylko o pierwotne znaczenie, związane jeszcze ze średniowysokoniemieckim glanst („błyszczący, lśniący”). Góra szklana lub o trzech szczytach to zarazem góra zmarłych i góra świata (O. Huth, Märchen und Megalithreligion, w „Paideuma” 5/1950-1954, s. 12-22; poza tym autorstwa O. Hutha: Das Sonnen-, Mond- und Sternenkleid, w: W. Laiblin (wyd.). Märchenforschung…, s. 151-160). Wspinanie się na górę o trzech szczytach (miedzianym, srebrnym i złotym) symbolizuje drogę przez sfery nieba (Wenus, Księżyc, Słońce); droga w zaświaty może być też zaznaczona bezpośrednio, kiedy w bajce O siedmiu krukach dziewczyna przed otwarciem szklanej góry odwiedza słońce, księżyc i gwiazdy. Baśnie (tak samo zresztą jak mity) wypływają z obrazowego myślenia, które odpowiada wczesnym szczeblom rozwoju ludzkości” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 60.
+ Staw biodrowy zwichnięty w czasie walki Jakuba z aniołem Jahwe. „To samo polecił drugiemu i trzeciemu, i wszystkim prowadzącym stada: — W ten sposób macie mówić do Ezawa, gdy go napotkacie. I powiecie: „Sługa twój Jakub także [idzie] za nami”. Myślał sobie bowiem: „Ułagodzę go darem wysłanym przede mną, a dopiero potem sam go zobaczę; może wtedy przyjmie mnie życzliwie?” Tak więc owe dary poszły przed nim, on zaś spędził jeszcze tę noc w obozie. W nocy jednak wstał, wziął obie swe żony, obie służebnice i jedenaścioro swych dzieci i przeprawił się przez bród Jabboku. Kiedy już ich zebrał i przeprawił przez potok, przeniósł potem całe swoje mienie i pozostał sam jeden. Wtenczas ktoś zmagał się z nim aż do wzejścia jutrzenki, a widząc, że nie może go przemóc, uderzył w staw biodrowy i zwichnął Jakubowi staw biodrowy w czasie walki z nim. W końcu rzekł: – Puść mnie, bo już zorza wschodzi! Odpowiedział mu: – Nie wypuszczę cię, aż mi pobłogosławisz. Zapytał go wtedy: – Jakie jest twoje imię? Odpowiedział: – Jakub! A [tamten] rzekł: – Nie będą cię już zwali imieniem Jakub, lecz Izrael, bo z Bogiem się potykałeś i z ludźmi i zwyciężyłeś. A wówczas Jakub poprosił: – Racz mi wyjawić swe imię. Odpowiedział: – Czemu pytasz o moje imię? Lecz pobłogosławił go tam”. I Jakub dał potem miejscu temu imię Penuel: „Bo widziałem – [mówił] – Boga twarzą w twarz, a jednak pozostałem przy życiu”. Kiedy mijał Penuel, wzeszło słońce; on jednak utykał z powodu swego biodra. Dlatego Izraelici aż po dzień dzisiejszy nie jedzą ścięgna, które się mieści w stawie biodrowym. On bowiem uderzył Jakuba w staw biodrowy, właśnie w to ścięgno (Rdz 32, 20-33).
+ Staw mały pośrodku patio w domu arabskim, bądź fontanna. „Zastanówmy się, czy w przypadku Arabów jesteśmy w stanie w ogóle mówić o pewnym wzorcu domu. Kraje arabskie obejmują rozległe tereny, rozciągające się od Iraku na Bliskim Wschodzie, aż po Mauretanię w Afryce Północnej. Tak duży obszar jest naturalnie silnie zróżnicowany zwłaszcza pod względem architektonicznym. Mimo to jesteśmy w stanie wyróżnić pewne cechy wspólne dla arabskiego domu. Po pierwsze należy wprowadzić podział na domy koczowników i ludności osiadłej. Koczownicy żyją w namiotach beduińskich, niemających jakiegoś jednego, wspólnego wzorca budowy. Zwykle zrobione są ze skóry wielbłądziej bądź wełny, rozciągniętej na drewnianych belkach za pomocą sznurów. Namioty tworzą obozowisko, w którym centralne miejsce zajmuje palenisko, służące do przygotowywania posiłków. Jeśli chodzi o domy ludności osiadłej, jesteśmy w stanie wyróżnić kilka podstawowych typów. Chociażby na starym mieście w Damaszku, stolicy Syrii, wciąż można odnaleźć tak zwane „stare domy arabskie”, będące nieustannie wzorem architektonicznym dla wielu współczesnych domów. Domy w mieście są murowane z licznymi elementami drewnianymi. Wejście do domu ulokowane jest od strony ulicy albo niewielkiego zaułka. Są to dwuskrzydłowe drzwi, dosyć wąskie, z imitacją rączki, służącej do pukania. Po przekroczeniu progu domu znajdujemy się w odkrytym patio, które jest centralnym punktem domu, a zarazem największą domową przestrzenią, przypominającą niewielki plac. To właśnie w patio krzyżują się drogi wszystkich mieszkańców domu, przyjmuje się w nim gości, bardzo często spożywa posiłki, a latem także śpi. Pośrodku patio znajduje się fontanna bądź mały staw. Mogą rosnąć także drzewa cytrusowe, winorośl oraz kwiaty. Z patio rozciąga się widok na cały dom i tylko z niego jesteśmy w stanie dostrzec ilość pięter domu, który posiada najwyżej trzy, a czasem także półpiętra. Poszczególne wyjścia z pomieszczeń i okna skierowane są wyłącznie w stronę patio, przy czym na piętrach są to balkony, ulokowane wokół patio. Toteż nie jesteśmy w stanie przejść z jednego pomieszczenia do drugiego, nie pokazując się innym domownikom. Dzisiaj buduje się w miastach arabskich prawie wyłącznie bloki mieszkalne, bardzo podobne do tych w Polsce, jednak mieszkania są znacznie większe, bo i rodziny arabskie są liczniejsze. Czasami jedna rodzina może liczyć sobie nawet kilkanaście osób bądź więcej” /Maciej Klimiuk [Warszawa], Mieszkańcy pustyni, miast i wsi, czyli o nazwach domu w literackim języku arabskim [W wyrazach arabskich zastosowano transkrypcję naukową ISO dla języka arabskiego; Danecki Janusz, 2001, Gramatyka języka arabskiego, t. 1, Warszawa: Dialog: 149-152], Etnolingwistyka [UMCS. Lublin], 22, I [Rozprawy i analizy] (2010) 161-172, s. 164/. „Jeśli chodzi o domy na wsiach, są zazwyczaj jedno – lub dwupiętrowe, murowane z płaskim dachem. Bardzo często dach jest użytkowany jako taras, szczególnie gdy dom jest nieukończony, a jest to częsty obrazek w krajach arabskich. Domy na wsi tworzą zwartą zabudowę, przypominającą tę w mieście. Brak jest płotów, co najwyżej może pojawić się niewielki, ceglany murek. Domy budowane są również w gajach oliwnych bądź sadach i wtedy cały teren jest grodzony” /Tamże, s. 165/.
+ Staw pełen kwiatów lotosu, tak chmury poniżej Himalajów pełne szczytów wyrastających ponad chmury, ariowie. „Język kwiatów / Wyrastając z ciemnej ziemi i otwierając się całkowicie na światło nieba, kwiat wznosi się w wymiar kosmiczny i sam staje się obrazem wszechświata” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 225/. „W religiach indyjskich – a więc także w buddyzmie – lotos jest jednym z najbardziej uniwersalnych symboli. Jego płatki porównuje się do ośmiu stron świata; kształt zalążni dostrzega się w Księżycu, natomiast Słońce, posiadające w opisie „lotosowe ramiona”, jest „władcą lotosu”. Według religijnych tekstów, Brahman, roślina narodziła się ze „światła konstelacji” (dnia i nocy) i sama jest jednocześnie nieśmiertelnym światłem. Torebka nasienna wreszcie, „serce lotosu”, uchodzi za wzór góry świata Meru. Twierdzi się, że już dawni Ariowie dostrzegali w wyrastających ponad morze chmur szczytach Himalajów kwiaty lotosu pływające po stawie. […] Wisznu […] Z jego pępka wyrasta tysiącpłatkowy pralotos, szczerozłoty i błyszczący jak słońce. W kwiecie lotosu Wisznu stwarza boga-stwórcę Brahmę, który mając cztery twarze jest wszechwidzący i wszystkim rządzi. Jako demiurg i protoplasta wszelkich istot „Zrodzony z Lotosu” połączył w sobie także inne boskie postacie, lecz w późniejszym hinduizmie stracił na znaczeniu. […] Innym bóstwem, które wyłoniło się z lotosu, jest Lakszmi, bogini ziemi, piękna i szczęśliwa, „matka istot stworzonych” […] narodziła się z lotosu, który wyrósł na czole Wisznu” /Tamże, s. 227/. „Jednym z najważniejszych założycieli buddyzmu tybetańskiego (zwanego też lamaizmem) był z VIIII wieku Padmasambhawa; imię to znaczy dosłownie „Zrodzony z Lotosu” /Tamże, s. 229/. „Już w indyjskich Wedach znajdujemy porównanie lotosu do serca, czyli wnętrza człowieka, w Brahmanach zaś kwiat lotosu staje się obrazem łona matki, z którego wychodzi dziecko. […] Wyrastająca z ciemnej mulistej wody lilia wodna jest w buddyzmie symbolem duchowego rozwoju, w trakcie którego mętne fale namiętności i niewiedzy zmieniają się w świadomość oświecenia. Poza czasem i przestrzenią lotos rozkwita w środku serca, stają się widzialnym przejawem niewidzialnego, identycznego z naturą Buddy jądra rzeczy, nie skażonego cyklem narodzin (samsara)” /Tamże, s. 231.
+ Staw Powierzchnia odbijająca światło pełni w literaturze funkcję lustra „Aktualizacja biżuteryjnego kodu następuje w wyniku połączenia motywu świecenia – lśnienia – migotania – blasku z aspektem tajemnicy – cudu („tajemnicze cienie”, „jakimś cudem”), implikującego hiperbolizację, a zarazem centralizację przestrzeni ogrodu jako centrum enklawy: „niebiosa, jakimś cudem, były bardziej rozległe i bliskie”. Jednocząca funkcja Księżyca, polegająca na łączeniu elementów ziemskich i niebiańskich, dokonuje się zarówno poprzez wspomniany motyw świecenia – lśnienia – migotania – blasku, jak i odbicia – odzwierciedlenia elementów pejzażu w powierzchni wody. Integrację dwóch sfer wprowadza implicytny motyw lustra pochodzący z mitologii i rozpowszechniony w gatunkach folklorystycznych. Funkcje tego motywu w literaturze pełnią obiekty o powierzchni odbijającej światło, mogą to być tafle wód – stawów, jezior, mórz itp. Inwariantem tego motywu w opowiadaniu Piękny strój jest odbicie/odzwierciedlenie Księżyca, gwiazd, drzew i innych elementów krajobrazu w stawie. Obraz stawu – lustra odzwierciedlającego światło Księżyca ulega transformacji i, łącząc się z innymi elementami biżuteryjnego paradygmatu, staje się misą srebrnego księżycowego światła: Za płotem zatrzymał się przy kaczym stawie, bynajmniej był to kaczy staw w ciągu dnia. Natomiast teraz, w nocy, stał się wielką misą srebrnego księżycowego światła, wypełnioną odgłosem śpiewających żab i cudownych księżycowo srebrnych, poskręcanych, krzepnących wzorów. Chłopiec wbiegł do wody, i znalazł się w cienkiej czarnej trzcinie na głębokość kolan, pasa, a potem ramion, mącąc wodę i wywołując czarne, połyskujące fale. Na kołyszącej się i wirującej pod ruchem rąk tafli tańczyły usidlone, splątane odbicia rosnących nad brzegiem drzew. Brnął, aż popłynął, ciągnąc za sobą na drugą stronę, wydawało się mu, nie rzęsę, lecz czysto srebrną, ciągnącą się ciecz. Wychodząc na drugi brzeg, szedł przez zarośla wierzbówek i nieskoszoną trawę, aż doszedł radosny i zdyszany do szosy. – Cieszę się – powiedział – bardzo się cieszę, że mam właściwy strój na tę okazję [H.G. Wells, The Beautiful Suit, w: idem, The Complete Short Stories, ed. J. Hammond, London, Phoenix Press 1998, s. 622]” /Tatiana Jankowska, Uniwersytet Gdański, Motywy folklorystyczne w przestrzeni artystycznej opowiadania Herberta Georga Wellsa "Piękny strój", Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 129-140, s. 135/.
+ Staw Powierzchnia wody jest zwierciadłem „Zwierciadło – wzór do naśladowania, ideał, budujący przykład cnót, doskonałość. „(Hamlet, ów) wzór ukształcenia, zwierciadło polotu, cel zwracającej się uwagi świata” (Hamlet 3,1 Szekspira, tł. J. Paszkowskiego). „Idąc śladami wszechkrólów zwierciadła każdy ma Anglik skrzydła jak Merkury” (Henryk V, 2, Chór. Szekspira, tł. L. Ulricha), o królu Henryku V. Lustro – dziecko. „Tyżeś jest lustrem matki; w lustrze tym przyzywa matka swój własny kwiecień, młodość zagubioną” (Sonet 3 Szekspira, tł. Jerzego S. Sity). Lustro ośmiokątne – częsty kształt zwierciadła ręcznego, reprezentujący 8 kierunków oświetlenia z ośmiu stron świata. Lusterko – amulet osobisty, tarcza chroniąca przed demonami, prawdopodobnie tradycja z mitów i legend – zwierciadła odpierającego zabójczy wzrok meduzy Gorgony albo bazyliszka; kto oszalał pod wpływem wzroku demona, ozdrowieje, gdy zajrzy do lustra. Lustro, zwierciadło – powierzchnia stawu, jeziora, morza, tafla wodna, zwierciadło Narcyza; w mitologii greckiej myśliwy Narcyz zakochał się w swoim odbiciu w wodzie i umarł z tęsknoty”. „Zwierciadło – odbicie. Coś jest zwierciadłem czegoś – świadczy o czymś, jest odbiciem czegoś. Sztuka jest zwierciadłem natury, życia. „Powieść to zwierciadło, które się przechadza po gościńcu” (Czerwone i czarne 13;49 Stendhala). „Przeznaczeniem teatru, jak dawniej tak i teraz, było i jest służyć niejako za zwierciadło naturze” (Hamlet 3,2 Szekspira, tł. J. Paszkowskiego). „Kronika jest zwierciadłem, kto w nie wejrzeć raczy, tak każdego, jak godzien być znanym, obaczy” (List VI do albo Naruszewicza 3-4 Ignacego Krasickiego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 208/.
+ Staw zarośnięty utrwalony na obrazach, Wasilij Polenow „Znowu inną nutę wprowadził do malarstwa krajobrazowego znany nam już Wasilij Polenow (1844-1920) (autor nie tylko kompozycji figuralnych na tematy biblijne i konsekwentny realista w tej dziedzinie nie tylko twórca charakterystycznych widoków pejzażowych ze Wschodu (o motywach egipskich i palestyńskich w ujęciu plenerystycznym), lecz także malarz delikatnych krajobrazów rosyjskich M. Îðëîâà, Ïåéçàæè Â. Ä. Ïîëåíîâà, «Èñêóññòâî», 1950, nr 4 s. 49-58), ulegający i tutaj zasadom realizmu. Z jednej strony stwarza doskonały w swoim rodzaju obraz starej Moskwy z połowy zeszłego stulecia, w której dalszych dzielnicach dwory miejskie graniczyły ze wsią, jej trybem życia, jej łąkami i pięknem, gdzie dzieci bawiły się na kwiecistych łąkach, a w pełnym blasku słońca drzemały białe ściany małego dworu, a spoza dachu stodoły wiejskiej widniała wieża i kopuła cerkwi oblana powietrzem drżącym od żaru (Moskiewski dworek, 1878). Z drugiej strony Polenow jest malarzem-piewcą piękna dawnej, wymierającej poezji dworów ziemiańskich, opisywanych przez Turgieniewa, i w tej tematyce słynie przede wszystkim jako twórca Ogrodu babuni (1878), ogrodu kwiecistego i bujnego świata wspomnień z nim związanych, oraz Zarosłego stawu (1879), który bez wszelkiego sztafażu figuralnego zawiera dramatyczną treść fabularną. Ale to jeszcze nie zamyka jego twórczości jako pejzażysty. Do końca swojej działalności artystycznej nie przestawał malować prostych, realistycznie widzianych i odtwarzanych widoków rosyjskiego krajobrazu znad Oki, tworząc delikatnie niuansowane kolorowe symfonie lasów jesiennych, bieli zimowej, zieleni łąk i lasów wczesnego lata (Wczesny śnieg, 1891, Złota jesień, 1893, Wylew Oki 1918). „Wniósł on do pejzażu delikatne mistrzostwo w oddawaniu światła i powietrza, bezpośrednie odczuwanie stanu przyrody... On stworzył swoisty pejzaż liryczno-epicki, a jego sztuka stanowiła ogniwo łączące Sawrasowa, Wasiljewa Szyszkina z Lewitanem, Ostrouchowem, Sierowem...” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 304/.
+ Stawać się Gígnomai Zrodzony Powstały z kobiety „(genómenon ek gynaikós) / Św. Paweł nie zastosował czasownika gennáô (który oznacza rodzić), lecz czasownik gígnomai, który dokładnie oznacza stawać się. Syn Boży, posłany przez Ojca, wchodzi w ten sposób w ludzką naturę, przekazaną przez kobietę, jako Ten, który „stał się z kobiety” (Por. H. Schlier, Lettera ai Galati, Paideia, Brescia 1965, 203. W kwestii szerszej analizy czasownika gennáô w Starym i Nowym Testamencie, por. hasła w: Grande Lessico del Nuovo Testamento, red. G. KITTEL, vol. II, 397-418, 398nn.). To «stawanie się z kobiety ma podkreślać doskonałą tożsamość pomiędzy historyczną kondycją Chrystusa ziemskiego z kondycją ludzi w ogóle; tę kondycję (czy sytuację) charakteryzuje przede wszystkim Jego początek: Syn narodził się (dosłownie ‘stał się’) z (ek) kobiety; samo określenie „narodziny” (génesis) nie pojawia się. Pawła nie interesuje narodzenie samo w sobie, lecz fakt, że Syn ‘pojawił się’, ‘przyszedł’ (egéneto, tak częste słowo w Ewangeliach) na świat jak wszyscy inni ludzie; nie był meteorytem, który tylko musnąłby ludzkość; Jego droga, Jego przeznaczenie, Jego historia były takie, jak wszystkich innych ludzi» (P. Bonnard, L’Epître de Saint Paul aux Galates, Delachaux-Niestlé, Neuchâtel 1972, 86)” /Giuseppe Mattai, Bruno Marra [Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale (Napoli)], Antropologiczno-socjologiczna lektura Ga 4, 4-5 [Riflessioni per una lettura antropo-sociologica di Gal 4, 4ss, „Theotokos” 1(1993) nr 2, 157-170], Salvatoris Mater [Licheń, Marianie], 8(2006) nr 1-2, 55-67, s. 58/. „Określenie powstały z kobiety nie odwołuje się do udziału mężczyzny: wyrażenie to nie wyklucza zatem dziewiczego narodzenia (jak myślał już Bossuet), ale też nie potwierdza go jednoznacznie. Apostoł podkreśla prawdziwe i autentyczne człowieczeństwo Syna, polegające na byciu zrodzonym z kobiety, jednak nie bierze wyraźnie pod uwagę Jego dziewiczego narodzenia (Schlier). «Apostoła […] nie interesuje tu, ‘jak’ narodził się Jezus. Wystarcza mu głoszenie, ‘że’ Syn Boży stał się człowiekiem i dzięki temu ludzie otrzymali Boże dziecięctwo (Ga 4 ,6n.)» (H. Räisänen) (F. Messner, La Lettera ai Galati, Paideia, Brescia 1987, 417-418). Interesująca jest opinia Zahn’a (przedstawiona przez F. Messnera): «Fakt, że Paweł kwalifikuje ludzki i izraelicki aspekt narodzenia Jezusa […] po prostu jako powstanie czy pochodzenie od kobiety, a nie jako spłodzenie z mężczyzny izraelskiego czy narodzenie z kobiety izraelskiej można wyjaśnić tylko biorąc pod uwagę, że nie wie on nic o mężczyźnie, który spłodził Jezusa. Dla takiego mężczyzny nie ma miejsca obok Boga, Ojca Jezusa, który sprawił, że zrodził się On z kobiety, jako Jego syn. Paweł nie miał tu żadnego powodu do wyraźnego opisywania Matki Jezusa jako parthénos ani nazywania Jej po imieniu; albo też nie miał on w tej sprawie wiedzy czy opinii innej niż jego uczeń Łukasz […] czy pierwszy i czwarty ewangelista» (Tamże, przypis 118)” /Tamże, s. 59/.
+ Stawać się gignomai, rodzić się, pojawiać się; czasownik pospolity bardzo często używany, w kontekście chrystologicznym po wpływem J 1, 14. Terminologia teologii wcielenia Atanazego z Aleksandrii: „analambano – przybrać, przyjąć; w kontekście chrystologicznym – przybrać ciało (soma). W tym bezpośrednim sformułowaniu występuje u Atanazego tylko raz w jego traktacie O wcieleniu, w nieco zaś zmienionej strukturze (ale z soma) jeszcze dwa razy w innych jego pismach (Contra Arianos i Vita Antonii). Pod wpływem Flp 2, 7 spotykamy też u niego formułę: „przybrał postać” (morfe). Czasownik ten w kontekście chrystologicznym spotykamy również w literaturze pseudoatanazjańskiej, a zwłaszcza u arian w formule: „przybrać człowieka”; antendyo – przywdziać w zamian; czasownik w ogóle rzadko występujący (wcześniej u Plutarcha), w kontekście chrystologicznym – przywdziać ciało; w pismach Atanazego występuje tylko raz w traktacie O wcieleniu, nie poświadczają go ani późniejsza literatura pseudoatanazjańska, ani inna patrystyczna, i stanowi atanazjański hapax legomenon; gignomai – stawać się, rodzić się, pojawiać się; czasownik pospolity bardzo często używany, w kontekście chrystologicznym po wpływem J 1, 14 – stawać się ciałem lub człowiekiem, Słowo (Bóg) stało się ciałem lub człowiekiem. W traktacie O wcieleniu pojawia się zarówno wyrażenie „stać się ciałem” (soma lub sarx) jak i wyrażenie „stać się człowiekiem (anthropos), które występuje bardzo często w późniejszych pismach atanazjańskich (W samych tylko Mowach przeciw arianom pojawia się aż 105 zastosowań tego wyrażenia: G. Müller, Lexicon Athanasianum, Berlin 1952. s. 227-245) Jedno i drugie wyrażenie figuruje także często we wcześniejszej i późniejszej literaturze patrystycznej” /S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 143-145.
+ Stawać się Jahwe Termin wywodzi się od hjh (od starszego hwh) – być, istnieć, dziać się, stawać się, być mocnym. Ludy sąsiadujące z Izraelem „wierzyły, że pierwsi bogowie rodzą się z chaosu, za pomocą nieznanych sił apriorycznych, a potem już pochodzą jedni od drugich (teogonia) – przyrodnicze prawo rodzenia przez tajemniczą naturę bytu zostało w istocie swej przeniesione na świat boski”. W Izraelskim mówieniu o Bogu, jest On suwerenny, od nikogo niezależny, a nawet oddzielony, nieskończenie wzniosły i doskonały w sobie. Jahwe jest święty (kadosz). „świętość występowała – i występuje – w wielu religijnych obrazach Bóstwa, ale w Izraelu została rozwinięta w stopniu wyjątkowym. Oznacza nie jakiś tylko ryt, zaklęcie czy ideę, lecz niewyobrażalną wzniosłość osobową, doskonałość duchową, świetlaność, szlachetność, prapierwotność jaźni, nieskończone oddalenie od niegodnego stworzenia, a także niewypowiedzianą dobroć, czystość duchową, sprawiedliwość, prawość, wierność, prawdę, absolutną słuszność działania, piękno (Wj 20, 1-17; 20-23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 64.65/. Jahwe imieniem Boga istniejącego transcendentnie a jednocześnie będącego wśród nas. „W okresie teofanii kahalnej doszła do głosu tajemnicza nazwa mozaistyczna: Ehjeh aszer ehjeh, po grecku Ego eimi ho oon, po łacinie: Ego sum qui sum (Wj 3, 14; por. Rdz 28, 13.15; Wj 6, 2.29). Tłumaczenie tego sformułowania jest bardzo trudne. „Jahwe” wywodzi się od hjh (od starszego hwh) – być, istnieć, dziać się, stawać się, być mocnym. Ehjeh aszer ehjeh można przełożyć na polski: „Jestem, Który Jestem”, według Wujka: „Jam jest, Którym Jest”. Są i inne poprawne możliwości przekładu: „Ja, Który istnieję”, „ja Istnieję”, „Ten Który istnieje”, „Ja Jestem Istniejący” (LXX). Ze względu na niedoskonałą formę czasownika można również tłumaczyć: „ja będę istniał”, „Ten, Który będzie istniał”, „ja będę dla was tym, który będę”, „Okażę się mocny, gdy się okażę” (S. Rabiej)” /Tamże, s. 65.
+ Stawania się człowieka boskim symbolizowane przez koło, zwane też Kołem Życia; Bhavacakra. „Zaklęty, zaczarowany krąg. Koło – zamknięcie chroniące przed zewnętrznym bezkształtem chaosu, dające magiczne bezpieczeństwo każdemu, kto znajdzie się w jego okręgu, koło wyrysowane wokół czarodzieja, kapłana, grobu, świątyni, miasta; w obręb takiego koła nie mogą się przedostać nieprzyjaciele, demony; inną formą ochronnego kręgu są pierścienie, obrączki, bransolety, naszyjniki, pasy, korony; przenośna granica nie do przebycia. Zaczarowane, zaklęte koło z bajek ludowych, z którego nie można się wydostać bez znajomości właściwego zaklęcia. Zaczarowane koło – vulva. „Mógłby się rozgniewać, gdyby za sprawą mojego zaklęcia w zaczarowane koło jego pani inny duch wkroczył i stał tam dopóty, dopóki by go nie zmogła” (Romeo i Julia 2, l Szekspira, tł. I. Paszkowskiego). Koło opasane, z krzyżem patriarchalnym na górze – Ziemia. Koło uskrzydlone – bóstwo, duch boski. Złoty krąg – korona. „Tak więc oddałem w twe ręce koronę, krąg mojej chwały” (Król Jan 5,1 Szekspira). „(Kleopatra) błaga cię, (Cezarze), o krąg Ptolemeuszy dla swych dzieci”, tj. o koronę (Antoniusz i Kleopatra 3,12 Szekspira). Rozeta, zwana po łacinie w średniowieczu rota 'koło', duży, kolisty otwór w szczycie albo nad portalem kościoła, wypełniony bogatą dekoracją maswerkową lub witrażową w układzie współśrodkowym; symbolizowała prawdopodobnie człowiecze Ja przeniesione na płaszczyznę kosmiczną. Bhavacakra (z sanskr. 'koło stawania się'), zwane też Kołem Życia – w buddyzmie emblemat wiecznego cyklu wcieleń (transmigracji dusz), wyobrażane w plastyce w pazurach potwora przedstawiającego nietrwałość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 154/.
+ Stawania się człowieka ikoną Boga ujawnia zewnętrze człowieka: wygląd, gesty, słowa, czyny. „Zmiana postawy, prowadząca do świętości życia, nie odbywa się z dnia na dzień. Ikonizacja życia i ikonizacja człowieka (analogony świętości) nie jest czymś gotowym, danym, lecz będąc procesem duchowych przemian, ujawniającym się również na zewnątrz (wygląd, gesty, słowa, czyny), jest znakiem „stawania się”. Pomagają w tym tzw. „okoliczności nieprzewidywalne”, interwencyjne, których działanie jest dobroczynne, ale od gotowości serca i od woli bohatera zależy, jaki przyjmie obrót. Składniki paradygmatu ten potencjał przemiany w sobie zawierają, jednocześnie przez regułę relacyjności, która nimi rządzi, ukierunkowują ów proces, poczynając od wtargnięcia w poukładaną, ustabilizowaną rzeczywistość momentalności chwili, a więc czegoś spoza – nieprzewidywalnego, niewykalkulowanego, co można nazwać przypadkiem (Por. rozważania M. Bachtina na temat przypadku ujmowanego w kontekście „sytuacji przygodowej” i „fabuły przygodowej”. M. Bachtin, Problemy poetyki Dostojewskiego, przeł. M. Modzelewska, Warszawa 1970, s. 162) – aż do efektu docelowego – zdążają ku milczeniu jako harmonijnej postawie wobec życia, jej kontemplatywno-wewnętrznemu nastawieniu do wszystkiego i do każdego. Pierwszy, uznany za inicjalny, składnik ten, otwierający ciąg pozostałych, uruchamia mechanizm procesów dynamicznych, w obrębie których znajdują się pozostałe składniki. Burząc sukcesywność wynikającą z liniowości następstw przyczynowo-skutkowych np. zorganizowanych po ludzku wyobrażeń Inkwizytora o sobie (pocałunek i jego palenie w sercu); po ludzku zorganizowanej przyszłości np. Aleksego, który chciał zostać mnichem, jednak przez przypadek spotkania Zosimy z Dymitrem, Aleksego z Lizą u Zosimy, zostaje przeznaczony do „bycia w świecie” i opieki nad Dymitrem; przypadek odkrywa zatem alternatywnych rozwiązań i mobilizuje do świadomego podjęcia decyzji (sytuacje progowe), a więc staje się krokiem naprzód w procesie rozwoju niezależnie od waloryzacji etycznej tej decyzji. Decyzja z kolei angażuje wolę wyboru. Ta, ponieważ ufundowana jest na subiektywnej podstawie (decyzja równa się wola), a nosicielem przypadku w tekście Dostojewskiego jest niespodziewane (przypadkowe) spotkanie z kimś, dąży do wyartykułowania się, określenia swej decyzji przed obliczem tego kogoś, a zatem za pośrednictwem dialogowego, bezpośredniego kontaktu jako autentycznego, przebiegającego „twarzą w twarz” („oko w oko”), a więc odwrotnie do tzw. „Powiedzianego” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 159/.
+ Stawania się osobą bardziej. „bycie osobą ukazuje się jako owa swoista rzeczywistość, która – po pierwsze – w drugim może znaleźć przestrzeń i drugiemu przyznać przestrzeń, i która – po drugie – właśnie poprzez to konstytuowana jest w swoim własnym osobowym byciu, ale tak, że osobowość nie jest tak po prostu statycznym stanem rzeczy, lecz jest stałym wezwaniem stawania się (bardziej) osobą. Osoba jest mając być, mianowicie „rozszerzając” sobie we wzajemnej grze z drugim przestrzeń bycia osobą, lepiej: pozwalając rozszerzyć. Bowiem stawanie się osobą jest darem, który oczywiście potrzebuje przyjęcia i odpowiedzi. Dochodzi do tego jeszcze coś istotnego. Pomiędzy Ja i Ty tkwi swoiste „pomiędzy”, co, obydwa transcendując, odsyła jedno do drugiego. Czym jest to „pomiędzy” – w tym względzie poglądy się różnią (Patrz M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin-New York 21981 120 ins.). Ale istotne jest najpierw jedno, że Ja i Ty we wzajemnym byciu skazanym na siebie nawzajem nie obchodzą się bez tego „pomiędzy”, tego „trzeciego faktora”, w którym obydwa zjednoczone są w My. „Osoby nie są przez to jednym, że jeden ‚internuje’ drugiego, a drugi odwrotnie jego, lecz… osoby stają się jednym w Trzecim, który je jednoczy” (J. Splett, Freiheits-Erfahrung, Frankfurt 1986, 162), zauważa Jörg Splett. Patrząc czysto fenomenologicznie, to „pomiędzy” ukazuje się (!) w pluriformicznych „trzecich relacjach”, w których tkwią Ja i Ty konstytuujące się w My. (1) Najbardziej oczywistą formą tej „trzeciej relacji” jest relacja do świata albo rzeczy, która leży „pomiędzy” Ja i Ty. Konkretnie: jesteśmy ze sobą tu, odnosząc się wspólnie ku czemuś drugiemu. To znaczy: samoudzielanie się osoby jest zawsze związane z wyjawieniem „stanów rzeczy” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 137/. „Osobowy dialog jest w pewnym sensie rozmową o „czymś trzecim”: rozmawiam z kimś o czymś, pracuję z kimś nad czymś, zwracam się do kogoś ze względu na coś (K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, t. 2: Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft, Frankfurt 1976, 114 in. wyraźnie to tłumaczy (w nawiązaniu do J. Roice i Ch. S. Peirce) na przykładzie wydarzenia języka: Gdzie chodzi poniekąd o weryfikację poglądów, „wyjaśnia to na zasadzie triadycznej relacji A do B, co myśli C. Odnosi się to nawet do tak zwanego samotnego myślenia, gdy muszę (A) wyjaśnić sobie (B), co sądzi już moja niniejsza idea, pogląd, intencja (C). Ten triadyczny proces pośrednictwa interpretacji zapewnia historyczną kontynuację poznania, gdy (A) reprezentuje współczesność, jaka przekazuje przyszłości (B) sens albo pogląd przeszłości (C)”. (Patrz także tamże 204 in., 399). Tym samym tokiem myślenia idzie D.-R. Dufour, Les mystères de la trinité, Paris 1990 (przypis 341), szczególnie 15-113 w sporze ze strukturalistyczną teorią języka: [...]. Przy tym „trzecie” przedstawia to, co dla Ja i Ty jest (jeszcze) nieobecne: „en d’autre termes, ‚il’ rend possible la scène de la représentation” (95). Odwrotnie: gdzie nie ma już nic więcej do powiedzenia, każde spotkanie się kończy” /Tamże, s. 138.
+ Stawanie Boga wśród ludzi, Bóg-wśród-nas: ‘Immânû-‘El (por. Iz 7, 14; Mt 1, 23; J 1, 14). Mowa ludzka służy poznaniu Bożej Prawdy, czyli samego Boga Trójjedynego udzielającego się człowiekowi. „Odsłonięcie osobowej Prawdy i jej poznanie dokonuje się w Piśmie poprzez elementarne funkcje mowy: informacyjną (3 os.), samo-objawieniową (1 os.) i impresyjną (2 os.). Wchodzą one w skład dialogu, do jakiego z natury swej zdąża mowa. Pismo jest wielkim Dialogiem, spotkaniem się „Ojca…ze swoimi dziećmi” (KO 21d.25e). Mówi tu transcendentny Bóg. Mowę tę cechuje zróżnicowana dynamika: od rzeczowej informacji (3 os.), poprzez wynurzanie pragnień i uczuć (1 os.), by przeobrazić się w dyskusję (2 os.) z pytaniami i odpowiedziami, w gorące orędzie nakazu, prośby, groźby, obietnicy, wyjaśnienia, świadectwa – w oczekiwaniu na posłuszeństwo, wysłuchanie, opamiętanie, zawierzenie, uwagę, wiarę człowieka” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 199/. Przeciwko agnostycyzmowi teologicznemu bibliści przyjmują oczywistość poznania tajników życia Boga Trójjedynego, które Bóg objawił po to właśnie, by je poznawać (por. Mt 11, 27; J 1, 18; 2 Kor 2, 11). „Jest zdumiewające, że Bóg mówi o sobie i swym zamierzeniu względem człowieka nawet wtedy, gdy człowiek jest odwrócony i odpowiada na Boże orędzie „upartym milczeniem”, odrzucając kontakt […]. Jeżeli Bóg oczekuje na pozytywną odpowiedź człowieka, nie czyni tego interesownie, lecz powoduje się niezrozumiała dla nas miłością (Boża hésed), jedynego motywu Jego mówienia i działania. Tylko dlatego przełamuje przepaść dzielącą Go od swego stworzenia: wychodzi ze swej tajemnicy, zniża się do człowieka, stając przed nim jako Bóg-wśród-nas: ‘Immânû-‘El (por. Iz 7, 14; Mt 1, 23; J 1, 14). Mówienie staje się darmowym wkroczeniem/dziełem/czynem, proponującym miłość przyjaźni, której celem ma być pełne wzajemne oddanie oraz przyjęcie daru Bożego Życia. Boża prawda (‘émet), odsłaniająca się przez samo Mówienie, staje się tajemnicą nadprzyrodzonego powołania i zbawienia” /Tamże, 200.
+ Stawanie chrześcijanina po stronie Boga poprzez wierność Chrystusowi, bo Bóg objawił się w Chrystusie. „Aby zrozumieć głębiej tę refleksję na temat dwóch rodzajów «substancji» – hypostasis i hyparchonta – i na temat dwóch sposobów życia, jakie one wyrażają, musimy jeszcze krótko rozważyć dwa słowa związane z tym zagadnieniem, które znajdują się w dziesiątym rozdziale Listu do Hebrajczyków. Chodzi o słowa hypomone (w. 36) i hypostole (w. 39). Hypomone tłumaczy się zazwyczaj jako «cierpliwość» – wytrwałość, stałość. Ta umiejętność oczekiwania połączonego z cierpliwym znoszeniem prób jest dla wierzącego niezbędna, aby mógł «dostąpić spełnienia obietnicy» (por. w. 36). W religijności starożytnego judaizmu słowo to było stosowane umyślnie dla opisania charakterystycznego dla Izraela oczekiwania Boga: trwania w wierności Bogu, na fundamencie pewności Przymierza, w świecie, który sprzeciwia się Bogu. Tak więc słowo to oznacza nadzieję, którą się żyje, życie oparte na pewności nadziei. W Nowym Testamencie to oczekiwanie Boga, to stawanie po stronie Boga zyskuje nowe znaczenie: Bóg objawił się w Chrystusie. Już nam przekazał «substancję» rzeczy przyszłych, i tak oczekiwanie Boga nabiera nowej pewności. Jest oczekiwaniem rzeczy przyszłych wychodząc od teraźniejszości, która już została nam dana. Jest to oczekiwanie w obecności Chrystusa, z Chrystusem obecnym, aby dopełniło się Jego Ciało w perspektywie Jego ostatecznego przyjścia. Hypostole natomiast odnosi się do osoby, która nie mając odwagi uchyla się od mówienia otwarcie i uczciwie prawdy, co być może wiąże się z niebezpieczeństwem. Takie ukrywanie się przed ludźmi z powodu lęku przed nimi prowadzi «na zatracenie» (w. 39). «Albowiem nie dał nam Bóg ducha bojaźni, ale mocy i miłości oraz trzeźwego myślenia» – tak Drugi List do Tymoteusza (1,7) charakteryzuje pięknym wyrażeniem zasadniczą postawę chrześcijanina” /Spe salvi, 9), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu.
+ Stawanie codzienne kapłana każdego do wykonywania swej służby. „Prawo bowiem, posiadając tylko cień przyszłych dóbr, a nie sam obraz rzeczy, przez te same ofiary, corocznie ciągle składane, nie może nigdy udoskonalić tych, którzy się zbliżają. Czyż bowiem nie przestano by ich składać, gdyby składający je raz na zawsze oczyszczeni nie mieli już żadnej świadomości grzechów? Ale przez nie każdego roku [odbywa się] przypomnienie grzechów. Niemożliwe jest bowiem, aby krew cielców i kozłów usuwała grzechy. Przeto przychodząc na świat, mówi: Ofiary ani daru nie chciałeś, aleś Mi utworzył ciało; całopalenia i ofiary za grzech nie podobały się Tobie. Wtedy rzekłem: Oto idę – w zwoju księgi napisano o Mnie – abym spełniał wolę Twoją, Boże. Wyżej powiedział: ofiar, darów, całopaleń i ofiar za grzech nie chciałeś i nie podobały się Tobie, choć składa się je na podstawie Prawa. Następnie powiedział: Oto idę, abym spełniał wolę Twoją. Usuwa jedną [ofiarę], aby ustanowić inną. Na mocy tej woli uświęceni jesteśmy przez ofiarę ciała Jezusa Chrystusa raz na zawsze. Wprawdzie każdy kapłan staje codziennie do wykonywania swej służby, wiele razy te same składając ofiary, które żadną miarą nie mogą zgładzić grzechów. Ten przeciwnie, złożywszy raz na zawsze jedną ofiarę za grzechy, zasiadł po prawicy Boga, oczekując tylko, aż nieprzyjaciele Jego staną się podnóżkiem nóg Jego. Jedną bowiem ofiarą udoskonalił na wieki tych, którzy są uświęcani. Daje nam zaś świadectwo Duch Święty, skoro powiedział: Takie jest przymierze, które zawrę z nimi w owych dniach, mówi Pan: dając prawa moje w ich serca, także w umyśle ich wypiszę je. A grzechów ich oraz ich nieprawości więcej już wspominać nie będę. Gdzie zaś jest ich odpuszczenie, tam już więcej nie zachodzi potrzeba ofiary za grzechy” (Hbr 10, 1-18).
+ Stawanie człowieka bezpośrednio w obliczu „faktu Boga”. „W zetknięciu z faktem osoby – osób i strukturą świata osobowego wraz z „jaźnią” widzimy Osobowego Boga jako Źródło, Zasadę, rację faktu i struktury bytów osobowych przygodnych (indywidualnych i społecznych). Nie jest to nowa wersja argumentu św. Anzelma, lecz raczej jej odwrócenie. Tutaj nie argumentuje się o istnieniu Boga z wrodzonej idei Boga i z pojęcia Boga w umyśle ludzkim, lecz z realnie istniejącej osoby ludzkiej. Przy tym pojęcie osoby jest czerpane ze świata empirycznego. „Fakt osoby” jest czymś realnym i doświadczalnym, bez względu na jej koncepcję, i z tego rozumuje się o Osobie Pierwszej, a z rzeczywistej struktury osoby ludzkiej – o Osobie Bożej. Jedynie Bóg osobowy może wytłumaczyć fakt i niezwykłość świata osoby ludzkiej, indywidualnej i społecznej. Osoba bowiem jest cała odniesieniem do Osoby Absolutnej i Nieskończonej. Poznanie Boga angażuje osobę ludzką w pełni. „Poznanie Boga wiąże się nie tyle z samym umysłem człowieka, ile raczej z jego osobą. Faktycznie poznanie Boga jest to realne spotkanie się człowieka z Bogiem na całym obszarze życia osobowego. Jest to akt angażujący cały byt osoby ludzkiej, rekapitulujący całe jego życie i następnie wcielany w cały wymiar bytu osobowego, łącznie z praxis zewnętrzną. Poznanie Boga ma charakter aktu jednorazowego, ale i przechodzi w stan habitualny. Może też być pełne i niepełne, otwarte i ukryte, wyrażone w pełni i wirtualne. Stąd ostatecznie akt poznania Boga, a także argumentacji za nim, ma coś ze świata i profilu danej osoby czy danych osób jako zbiorowości (Cz. S. Bartnik)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 112/. Poznanie Boga może dokonywać się poza argumentami rozumowymi. „Możliwość pozarozumowego poznania Boga nie została oczywiście zdogmatyzowana, bo nie była zbyt szeroko kwestionowana i ciągle nie krystalizuje się jasno nawet w kręgach teistów. Poza tym z założenia nie jest ona bynajmniej sprzeczna z poznaniem rozumowym, raczej je wspiera. Oba sposoby poznania istnienia Boga: rozumowe i pozarozumowe lub pośrednie i bezpośrednie uzupełniają się, dopełniają, a nawet wzajemnie warunkują. Przyjmujemy zatem, że istnienie Boga może ujmować także – oprócz rozumu – intuicja (duchowa, intelektualna, empatyczna), miłość kognitywna, uczucia wyższe, sumienie i ewentualnie inne sposoby aprioryczne. W tych różnych przypadkach nie posługujemy się rozumowaniem, zwłaszcza rozbudowanym. Lecz stajemy niejako bezpośrednio w obliczu „faktu Boga”. Nie jest to poznanie bezpośrednie, sylogistyczne i abstrakcyjne, a więc nie zachodzi a nim proces myślowy indukcyjny, dedukcyjny ani redukcyjny, nie ma wrażenia racji, analiz, wnioskowań, porównań, uzasadnień, choć odgrywają swoją rolę warunki poprawnej intuicji i wszelkiej percepcji, jak czystość intelektu, autonomia intuicji, motywacja agatyczna, etyczność percepcji, bezstronność, przejrzystość intencji, szczerość sumienia itd. /Tamże, s. 113.
+ Stawanie człowieka przed Stwórcą twarzą w twarz możliwe dzięki obrazowi Bożemu danemu człowiekowi w akcie stwórczym. Kontrakcja Boga obrazuje absolut, który otwiera nowe możliwości dla nowego przemyślenia ludzkiej subiektywności w kontekście stworzenia. Punktem wyjścia przemyśleń Léwinasa na ten temat jest Tora. Léwinas, podobnie jak u Hayyim de Volozhyn, mówiąc o człowieku, nie traktuje go jako zwierzęcia rozumnego, lecz jako stworzonego na obraz Boży. Pojęcie kontrdziałania pozwala mu zrozumieć En Sof (l’infini) jako przestrzeń, miejsce warunkujące możliwości wszelakiego bytowania. Według tego byt ludzki został stworzony na obraz Boga nieskończonego, który w kontrdziałaniu daje miejsce i pozwala istnieć innemu niż On sam. Podmiotem kontrdziałania jest „on-sam”, który przyciąga „innego niż on-sam” do wnętrza „siebie-samego”. Otwiera to szerokie możliwości dla podmiotowości ludzkiej /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 139/. Podmiotowość ludzka, będąc osadzona w obrazie swego stwórcy, niesie w sobie ową radykalną, potężną, źródłową możliwość posiadania innego niż on-sam wewnątrz siebie-samego. Termin kontrakcja wpłynął na etykę filozoficzną Léwinasa. Podłożem działania człowieka jest nieskończoność, która nie zamyka się w sobie samej, lecz wychodzi poza granice swej amplitudy ontologicznej, aby dać miejsce bytowi oddzielonemu od niego. Tak postępując człowiek istnieje na sposób boski /Tamże, s. 139/. Jako stworzenia, zarówno kosmos jak i człowiek, są naznaczone takimi cechami, jak oddzielenie, wielość, nieobecność jedności i całościowej harmonii. Kontrdziałanie, które jest istotnym składnikiem aktu stwórczego, pozwala jednak stanąć „twarzą w twarz” wobec Stwórcy. Bóg jako podmiot „zwija się”, „wycofuje się” po to, aby człowiek mógł się „rozwinąć” i stać się podmiotem. Stwarzanie traktowane jest przez Léwinasa jako „rozwijanie się” Boga, wychodzenie „na zewnątrz”, natomiast kontrdziałanie jest czymś przeciwnym, co równoważy, jest „zwijaniem się”, wchodzeniem „do swego wnętrza”. Ta swoista teozofia kreacyjna jest podłożem filozofii etyki Léwinasa, czynionej poprzez przejście myślenia na teren fenomenologii /Tamże, s. 140.
+ Stawanie człowieka sprawiedliwego przed Bogiem o świcie. „Bezbożni, którzy znać Ciebie nie chcieli, doznali chłosty od Twego mocnego ramienia, trapieni niezwykłymi deszczami, gradami, okrutnymi nawałnicami, i niszczeni ogniem. A co najdziwniejsze, ogień się wzmagał w wodzie, która wszystko gasi, bo świat ujmuje się za sprawiedliwymi. Czasem bowiem ogień przygasał, by nie spłonęły zwierzęta, nasłane na bezbożnych, i by patrząc pojęli, że sąd Boży ich dosięgnął: czasem zaś nawet pośród wody płonął ponad możliwości ognia, by wyniszczyć płody znieprawionej ziemi. Lud zaś swój żywiłeś pokarmem anielskim i dałeś im bez ich wysiłków gotowy chleb z nieba, zdolny dać wszelką rozkosz i wszelki smak zaspokoić. Twój dar dawał poznać Twą dobroć dla dzieci, a powolny pragnieniom jedzącego, zamieniał się w to, czego kto zapragnął. Śnieg i lód wytrzymywały ogień i nie topniały, by pojęli, że plony nieprzyjacielskie zniszczył ogień, płonąc wśród gradu i wśród ulewy błyskając, i że potem, by się sprawiedliwi mogli pożywić, zapomniał on nawet swojej własnej mocy. Przyroda bowiem Tobie, Stwórco, poddana, sroży się jako kara przeciw niegodziwym, a jako dobroć łagodnieje dla tych, co Tobie zaufali. Dlatego i wtedy, wszelkim podlegając zmianom, służyła darowi Twemu, żywiącemu wszystkich, według woli tych, co byli w potrzebie, by pojęli Twoi, Panie, umiłowani synowie, że nie urodzaj plonów żywi człowieka, lecz słowo Twoje utrzymuje ufających Tobie. Bo to, czego ogień nie zniszczył, topniało rychło pod ciepłem nikłego promyka słonecznego, by wiedziano, że w dziękowaniu Tobie trzeba wyprzedzać słońce i wobec Ciebie stawać o świtaniu. Nadzieja bowiem niewdzięcznika jak lód zimowy stopnieje i rozpłynie się jak woda nieużyteczna” (Mdr 16, 16-29).
+ Stawanie człowieka sprawiedliwego przed Bogiem o świcie. „Bezbożni, którzy znać Ciebie nie chcieli, doznali chłosty od Twego mocnego ramienia, trapieni niezwykłymi deszczami, gradami, okrutnymi nawałnicami, i niszczeni ogniem. A co najdziwniejsze, ogień się wzmagał w wodzie, która wszystko gasi, bo świat ujmuje się za sprawiedliwymi. Czasem bowiem ogień przygasał, by nie spłonęły zwierzęta, nasłane na bezbożnych, i by patrząc pojęli, że sąd Boży ich dosięgnął: czasem zaś nawet pośród wody płonął ponad możliwości ognia, by wyniszczyć płody znieprawionej ziemi. Lud zaś swój żywiłeś pokarmem anielskim i dałeś im bez ich wysiłków gotowy chleb z nieba, zdolny dać wszelką rozkosz i wszelki smak zaspokoić. Twój dar dawał poznać Twą dobroć dla dzieci, a powolny pragnieniom jedzącego, zamieniał się w to, czego kto zapragnął. Śnieg i lód wytrzymywały ogień i nie topniały, by pojęli, że plony nieprzyjacielskie zniszczył ogień, płonąc wśród gradu i wśród ulewy błyskając, i że potem, by się sprawiedliwi mogli pożywić, zapomniał on nawet swojej własnej mocy. Przyroda bowiem Tobie, Stwórco, poddana, sroży się jako kara przeciw niegodziwym, a jako dobroć łagodnieje dla tych, co Tobie zaufali. Dlatego i wtedy, wszelkim podlegając zmianom, służyła darowi Twemu, żywiącemu wszystkich, według woli tych, co byli w potrzebie, by pojęli Twoi, Panie, umiłowani synowie, że nie urodzaj plonów żywi człowieka, lecz słowo Twoje utrzymuje ufających Tobie. Bo to, czego ogień nie zniszczył, topniało rychło pod ciepłem nikłego promyka słonecznego, by wiedziano, że w dziękowaniu Tobie trzeba wyprzedzać słońce i wobec Ciebie stawać o świtaniu. Nadzieja bowiem niewdzięcznika jak lód zimowy stopnieje i rozpłynie się jak woda nieużyteczna” (Mdr 16, 16-29).
+ Stawanie człowieka w momencie śmierci w obecności Boga z całym swoim jestestwem i w ten sposób odkrywa po raz pierwszy, kim naprawdę jest. „liczni propagatorzy owej teorii nie wykluczają zupełnie prawdy o czyśćcu, jak mogłoby się to zbyt prosto wydawać. Zaznaczają raczej, że człowiek w momencie śmierci staje w obecności Boga z całym swoim jestestwem i w ten sposób odkrywa po raz pierwszy, kim naprawdę jest. To spotkanie z Panem staje się dla zmarłych czyśćcem (Por. G. Lohfink, La morte non è ultima parola, Ecumenica Editrice, Bari 1993, s. 37). Czyściec jest więc ukazany nie jako stan, w którym dusze oczyszczają się, oczekując na niebo oraz na zmartwychwstanie definitywne, ale raczej jako wydarzenie oczyszczające w konkretnym spotkaniu z Bogiem, które następuje właśnie w momencie śmierci. Śmierć ta postrzegana jest jako rzeczywistość zbawcza, doskonaląca, osądzająca z miłosierdziem, dzięki czemu człowiek, na mocy relacji z Bogiem, staje się w pełni ludzki, czyli zbawiony (Por. H. Küng, Vita eterna, Mondadori, Milano 19832, s. 180-182). Propagatorzy zmartwychwstania w śmierci nie negują więc czyśćca, lecz krytykują postrzeganie go jako stanu czy miejsca, gdzie dusze przebywają i oczyszczają się „przez jakiś czas”. Warto zauważyć, że sam Joseph Ratzinger, który mocno krytykuje nowe interpretacje, przyznaje, że oczyszczenie, jakie ma miejsce w czyśćcu, nie wiąże się z długim czy krótkim okresem czasu zależnego od materii i podlegającego regułom fizycznym czy chemicznym (Por. J. Ratzinger, Eschatologia-śmierć i życie wieczne, Warszawa 2000, s. 199-211). Warto też zgodzić się z opinią Waltera Kaspera, według którego różnice między propagatorami zmartwychwstania w śmierci a obrońcami tradycyjnej nauki nie są tak duże, jak się wydaje na pierwszy rzut oka (Por. W. Kasper, Die Hoffnung auf die endgultige Ankunft Jesu Christi in Herrlichkeit, w “Communio“ 14(1985) s. 4-5). Pamiętając, że udoskonalanie się w czyśćcu nie wiąże się z regułami czasu i przestrzeni (Por. G. Lohfink, La morte non è ultima parola, Ecumenica Editrice, Bari 1993, s. 48-51; G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 19783, s. 220-223), stosunkowo łatwo jest również pogodzić sens modlitwy za zmarłych z teorią zmartwychwstania w śmierci” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 51/. „Jest rzeczą oczywistą, że modlitwa nie zależy od przestrzeni czy od czasu (Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach świata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, III, TN KUL, Lublin 1991, s. 343-344). Jej owocność i skuteczność nie może być obwarowana zasadami fizycznymi czy chemicznymi. Widać to bardzo dobrze na przykładzie dogmatu o niepokalanym poczęciu Najświętszej Maryi Panny, która została zachowana od grzechu pierworodnego na mocy zasług przewidzianej śmierci Chrystusa. Maryja uprzednio skorzystała z zasług ofiary krzyżowej, która miała się dokonać w przyszłości, co bardzo jasno uzmysławia, że dla Boga czas nie jest czymś determinującym. Jeżeli Maryja została poczęta bez grzechu dzięki przyszłej ofierze Chrystusa, to można też spokojnie zaakceptować fakt, że modlitwa przynosi owoce nie tylko w przyszłości, która nas oczekuje, lecz również w rzeczywistości, która nie podlega zasadom czasu i przestrzeni” /Tamże, s. 52/.
+ Stawanie człowieka w obecności Boga wymaga wyciszenia. Doskonałość według św. Ignacego z Antiochii jest ściśle zespolona z wiarą i miłością, które są darem. Świętości się nie zdobywa, trzeba ją po prostu przyjąć. Ważnym środkiem prowadzącym do świętości jest myśl, rozważanie, w milczeniu i dobroci serca. Nauka chrześcijańska różni się od wiedzy pogańskiej, jej érōs został ukrzyżowany. Ignacy zwraca uwagę na konieczność trwania w życiu otrzymanym od Jezusa Chrystusa, które trzeba potwierdzać i umacniać, wobec ciągle zagrażających niebezpieczeństw /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 165/. Źródłem życia i jego obrońcą jest sam Jezus Chrystus, zwycięzca śmierci, natomiast nasze życie chrześcijańskie staje się odbiciem życia Chrystusa /Tamże, s. 166/. Henótēs oznacza u św. Ignacego z Antiochii jedność wspólnoty, która jest zhierarchizowana i wpleciona w jedność wyższego rzędu, w jedność z Bogiem. Hénōsis określa jedność intymną wspólnoty. Homónoia jako zgodność, harmonia. Heîs aplikowane jest do jedności wspólnotowej z Chrystusem /Tamże, s. 178/. Jedność wspólnoty gwarantuje biskup oraz regularne zebrania. Kościół uniwersalny zjednoczony jest z Chrystusem, który działa również poza widzialną społecznością Kościoła. Tam gdzie Chrystus, tam Kościół. Kościół jest duchowy i cielesny, lokalny i uniwersalny /Tamże, s. 193/. Hēsychía wyraża u św. Ignacego z Antiochii cichą i spokojną działalność Boga i Chrystusa, prowadzącą człowieka do świętości. Chrześcijanin rozumie Boga wtedy, gdy słyszy Jego ciszę. Cisza była stanem Boga przed objawieniem poprzez Słowo w wydarzeniu Wcielenia. Równoznaczna jest z życiem Boga w sobie. Milczenie jest względne, dotyczy słyszenia Boga przez człowieka. Bóg żyje pełnią życia zawsze, tak samo teraz jak przed stworzeniem świata. Słuchanie ciszy nie jest równoznaczne z wejściem w nicość. Wręcz odwrotnie, dopiero wtedy człowiek jest w obecności pełni Bytu, poznaje Boga w jego Misterium, które nie może być objawione, nie może być ujęte w słowa ziemskie /Tamże, s. 214.
+ Stawanie dęba Wspinanie się konia na tylne nogi „Żołądź emblematem życia, siły, zdrowia i rześkości, męskości (przez podobieństwo do żołędzia fallusa), poświęcony germańskiemu bogu płodności i ognia Thorowi. Zastępuje trefle (fr. trefle 'koniczyna, trefl') w nm. talii kart. Pożywienie ludzi w dawnych czasach, w Grecji uważane za przysmak prymitywnych Arkadyjczyków, mające się do kłosów pszenicy jak woda do wina. Ulubione pożywienie świń: „Nawet najpotężniejszy dąb był kiedyś żołędziem, który lada świnia mogła pożreć” (Brief an Frauenstadl A. Schopenhauera). Noszony przy sobie jako amulet przeciw starzeniu się i pijaństwu. Dąb Baublis w powiecie rosieńskim na Żmudzi. „Czy żyje wielki Baublis, w którego ogromie wiekami wydrążonym, jakby w dobrym domie, dwunastu ludzi mogło wieczerzać za stołem?” (Pan Tadeusz 4,27-9 Mickiewicza)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 64/. „Dąb gaduła zob. Drzewo (natchnieniem poetów). Stawać dęba – (o koniu) wspiąć się na tylne nogi, (o włosach) najeżyć się (zazwyczaj z przerażenia), (o człowieku) zbuntować się, stawić opór, stanąć sztorcem, stawić się okoniem; stanąć na rękach; (o przedmiotach) przyjąć pozycję pionową. W heraldyce: siła, potęga, piękno; zob. wyżej Liście dębowe. Dąb (niekiedy żołądź) - impresa (godło) papieża Sykstusa IV oraz Juliusza II (Giuliana delia Rovere), patrona Leonarda da Vinci, który malując freski w stanzach watykańskich, umieszczał na nich to godło. W astrologii wiąże się z planetą Jowisz” /Tamże, s. 65/.
+ Stawanie do walki przepasawszy biodra prawdą i oblókłszy pancerz, którym jest sprawiedliwość. „W końcu bądźcie mocni w Panu – siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko. Stańcie więc [do walki] przepasawszy biodra wasze prawdą i oblókłszy pancerz, którym jest sprawiedliwość, a obuwszy nogi w gotowość [głoszenia] dobrej nowiny o pokoju. W każdym położeniu bierzcie wiarę jako tarczę, dzięki której zdołacie zgasić wszystkie rozżarzone pociski Złego. Weźcie też hełm zbawienia i miecz Ducha, to jest słowo Boże – wśród wszelakiej modlitwy i błagania. Przy każdej sposobności módlcie się w Duchu! Nad tym właśnie czuwajcie z całą usilnością i proście za wszystkich świętych i za mnie, aby dane mi było słowo, gdy usta moje otworzę, dla jawnego i swobodnego głoszenia tajemnicy Ewangelii, dla której sprawuję poselstwo jako więzień, ażebym jawnie ją wypowiedział, tak jak winienem. Żebyście zaś wiedzieli i wy o moich sprawach, co robię, wszystko wam oznajmi Tychik, umiłowany brat i wierny sługa w Panu, którego wysłałem do was po to, żebyście wy poznali nasze sprawy, a on pokrzepił wasze serca. Pokój braciom i miłość wraz z wiarą od Boga Ojca i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Łaska [niech będzie] ze wszystkimi, którzy miłują Pana naszego Jezusa Chrystusa w nieskazitelności „ (Ef 6, 10-24).
+ Stawanie Historia rozumiana jest w sensie przedmiotowym i podmiotowym. „Historia (gr. historia) – oznacza dzianie się ludzkie i jego wielokształtny wyraz świadomościowy i poznawczy, o różnej czytelności i interpretacji naukowej, wraz z możliwością otwarcia się na świat ponadhistoryczny. „Historia”, gr. historeo (od praesens activum jońskiego horao – patrzę, oglądam, widzę) oznacza: pytanie, dociekanie, poszukiwanie, dowiadywanie się od świadka; informację, wiadomość, dowiedzenie się, owoc badania; przekaz, relacje, opowiadanie, świadectwo, opis, obraz znakowy i narracyjny; poznanie z autopsji lub relacji. Zorganizowane w postać wizji ludzi, rzeczy i zdarzeń, wiedzy, nauki, o strukturze poznawczej komunikacji międzyludzkiej. Herodot historię chciał uczynić królową nauk, Platon i Arystoteles uznali ja za niższą poznawczo od poezji; większą wartość naukową odzyskuje od początku XIX w. Przedmiotowo od późnego średniowiecza oznacza: res, gesta, res gestae, facta, actus, causa, opera, eventus itp.; po polsku dzieje (M. Kromer, Ł. Górnicki, P. Skarga); dziś także dzianie się, stawanie, realizację (Cz. S. Bartnik). „historia” w języku polskim oznacza zarazem wymiar podmiotowy i przedmiotowy, co odpowiada zresztą patrystycznemu i średniowiecznemu sformułowaniu: historia rerum gestarum” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 9.
+ Stawanie Jezusa Bogiem, według Blocha E. Teologia w sytuacji śmierci Boga powinna dążyć do odzyskania przez społeczeństwo Boga uniżającego się, przychodzącego do ludzi, „Boga dla nas”, który jest chwałą człowieka. W tym celu trzeba najpierw na nowo odczytać historię, a zwłaszcza historię Kościoła. Odrzucenie Boga, zastąpienie Go pogańskimi idolami dokonało się wskutek wcześniejszego ukształtowania obrazu Boga jako groźnego tyrana, wrogo nastawionego do ludzi. Dokonała się regresja, zapomniano o Bogu chrześcijańskim, powrócono do Boga Starego Testamentu, a następnie do Bożków. Jedynym lekarstwem jest konsekwentne przejście do chrześcijaństwa, bez zatrzymywania się w Starym Przymierzu. Tragedią naszą jest to, że ogół chrześcijan nie ma chrześcijańskiej świadomości, nie ma w nich wiary trynitarnej, a tylko wiara żydowska, w Boga jednoosobowego. Niemożliwe jest, by z wiary w Trójcę Świętą wypływał obraz Boga groźnego tyrana. Powiązania personalne między Bogiem a człowiekiem mogą być pełne miłości tylko wtedy, gdy Bóg jest Miłością W73 122. Bloch widział w chrześcijaństwie drogę od judaizmu do ateizmu. Chrystus jest człowiekiem, który staje się Bogiem i wchodzi w Jego miejsce. Błąd Blocha polega na niedostrzeżeniu, że Jezus Chrystus będąc Bogiem jednocześnie jest w absolutnej jedności z Bogiem-Ojcem, którego nie odrzuca, lecz któremu oddaje się całkowicie, w swoim człowieczeństwie i w swoim bóstwie. Chrześcijanin staję się „bogiem”, ale tylko wtedy, gdy jest wszczepiony w Chrystusa, czyli wtedy, gdy ofiaruje siebie Bogu, nie tylko w swojej ludzkiej ograniczoności, ale również ofiaruje swoje „boskie” możliwości. Przebóstwienie następuje tylko w uniżeniu, a pycha prowadzi do nicości. Esencja boskości dawana jest nam w historii Jezusa, a boskie atrybuty metafizyczne pojawiają się paralelnie jako rewers w wydarzeniach historycznego życia Jezusa. Pełnia obrazu Boga ujawnia się w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Błędem teologicznym było zapominanie o historii w ujęciu metafizycznym, albo ograniczenie się tylko do historii bez odniesienia do transcendencji W73 123.
+ Stawanie ludu przed Bogiem w świątyni bez skruchy za grzechy powoduje, że jego poczucie bezpieczeństwa jest złudne „Dyskurs prorocki charakteryzuje się podwójnym głosem: w głosie proroka brzmi głos Boga w postaci boskiego „Ja”, skierowanego do ludzkiego „ty”. Naturę dyskursu prorockiego najwierniej oddaje termin „wyrocznia”, który z reguły zawiera zapowiedź sądu (Przypis 11: Oczywiście są również „wyrocznie zbawienia”, dominujące np. w drugiej części Izajasza (40-55), obecne do pewnego stopnia u wszystkich proroków. Jeśli jednak chcielibyśmy proroctwo scharakteryzować w postaci jakieś jednej, podstawowej tendencji, to będzie nią właśnie zapowiedź sądu), mającego nadejść w postaci „Dnia Jahwe”. Niesie on ze sobą groźbę nieszczęścia, które jako realne i konkretne wydarzenie wstrząsa ukształtowaną narracyjnie tożsamością wierzącego. Proroctwo bowiem nie odnosi się jedynie do przyszłości (lub teraźniejszości), lecz w zapowiedziach sądu spogląda także wstecz, ku tradycji, która w akcie ufundowania tożsamości ludu projektuje jego przyszły los w formie absolutnej pewności i niepodważalnego poczucia bezpieczeństwa (Por. P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 173nn.). Właśnie tę pewność siebie tradycji prorok próbuje podważyć. Posłuchajmy mowy Jeremiasza, wygłoszonej w świątyni Jerozolimskiej, usiłującego ostrzec lud przed fałszywym poczuciem bezpieczeństwa, w którym ignoruje on całkowicie swoją aktualną sytuację historyczną, pokładając całą swoją ufność w religii, przekształconej w ideologię: „Nie ufajcie słowom kłamliwym, głoszącym: Świątynia Pańska, Świątynia Pańska, Świątynia Pańska... Oto wy na próżno pokładacie ufność w zwodniczych słowach. Nieprawda? Kraść, zabijać, cudzołożyć, przysięgać fałszywie, palić kadzidło Baalowi, chodzić za obcymi Bogami, których nie znacie... A potem przychodzicie i stajecie przede Mną w tym domu, nad którym wzywano mojego imienia, i mówicie: Oto jesteśmy bezpieczni, by moc nadal popełniać te wszystkie występki... Uczynię temu domowi, nad którym wzywano mojego imienia, a w którym wy pokładacie ufność, i temu miejscu danemu wam i waszym przodkom, to samo, co uczyniłem w Szilo. Odrzucę was sprzed mego oblicza” (Jr 7, 4.8-10.14-15) (Por. Iz 1,10-20 oraz Am 5,21-27). Wtóruje mu Amos, zapowiadający Dzień Jahwe: „Biada oczekującym dnia Pańskiego. Cóż wam po dniu Pańskim? On jest ciemnością a nie światłem” (Am 5, 18)” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 231/.
+ Stawanie ludzi po stronie zła z różnych powodów dawniej – chciwości, chęci zemsty, doznanej krzywdy – dziś mamy „urodzonych morderców" i nikt się im nie dziwi. „Niewinni czarodzieje / I tu dochodzimy do kolejnego problemu – wyrzutów sumienia. To, że nie ma ich Harry, jest zrozumiałe – on po prostu nie ma się czego wstydzić. Ale w całej historii nie spotykamy nikogo dręczonego poważnymi wyrzutami sumienia. Źli są już tak przeżarci złem (i to od najmłodszych lat, jak szkolny kolega Pottera, Draco Malfoy), że nigdy niczego nie żałują, a wręcz upajają się złem. To kolejne znamię współczesności „Pottera": dawniej ludzie stawali po stronie zła z różnych powodów – chciwości, chęci zemsty, doznanej krzywdy – dziś mamy „urodzonych morderców" i nikt się im nie dziwi. Jedynym „nawróconym" zwolennikiem złego Voldemorta jest Snape, ale ten antypatyczny nauczyciel zachował tyle złośliwości i sadyzmu, że podobnie jak Harry często wątpimy w prawdziwość jego nawrócenia” /Magda Sobolewska, Harry, grabarz smoków [(1968) anglistka, tłumaczka. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), 176-189, s. 181/. „W każdym razie o jego wyrzutach sumienia nic nie wiemy. Ale zaraz - jest przecież Barty Crouch, urzędnik Ministerstwa Magii, który wiele głupot w życiu narobił. Tak, dręczą go wyrzuty sumienia, tylko że niewiele z nich wynika, bo poddano go tak silnym czarom, a właściwie torturom, że można go właściwie uznać za wariata. A zatem opowiedzenie się po stronie zła nie wymaga żadnego uzasadnienia. Trudno o bardziej papierową postać niż Draco Malfoy, demoniczny chłopiec, który nie zmienia się ani na jotę przez całe cztery tomy powieści: cały czas tak samo złośliwy, pyszny, głupi, tchórzliwy i co tam jeszcze chcecie – aha, lizus, chciwy i na pewno nie COOL. Tak jak Harry jest uosobieniem naszych marzeń, tak Malfoy jest ich przeciwieństwem. Autorka chyba celowo pozbawiła go wszelkich cech „ludzkich" (w romantyczno-wzniosłym znaczeniu tego słowa), żeby komuś nie przyszło do głowy identyfikować się z tym odrażającym typem. Prawda jednak jest taka, że w rzeczywistości czasem zachowujemy się jak Draco Malfoy, mamy potem okropne wyrzuty sumienia i... no właśnie, z książek pani Rowling nie dowiemy się, co dalej. Jesteśmy straceni, nie ma dla nas żadnej nadziei odkupienia (a przecież nawet odrażający Gollum z „Władcy Pierścieni" nie był jej pozbawiony!), bo źli są źli i tyle, a ze Snape'a nikt chyba nie chciałby brać przykładu” /Tamże, s. 182/.
+ Stawanie mędrca na zgromadzeniu starszych. „Synu, od młodości swej staraj się o naukę, a będziesz ją nabywał aż do siwizny. Jak oracz i siewca przystępuj do niej i czekaj na dobry jej plon; trochę się utrudzisz pracując nad nią, ale wnet będziesz spożywał jej owoce. Jakże bardzo twarda jest dla nieuków, a lekkoduch w niej nie wytrwa. Jak potężny kamień próby go przytłoczy i nie będzie zwlekał z jej odrzuceniem. Mądrość bowiem, zgodnie ze swą nazwą, nie dla wielu jest dostrzegalna. Słuchaj, synu, przyjmij me zasady, a rady mojej nie odrzucaj! Włóż nogi w jej dyby, a szyję swą w jej obrożę! Poddaj ramiona swe i dźwignij ją, a nie zżymaj się na jej więzy! Całą duszą zbliż się do niej i strzeż jej dróg ze wszystkich sił! Ubiegaj się o nią, szukaj, a da ci się poznać, a gdy ją posiądziesz, nie wypuszczaj z objęć! Na koniec bowiem znajdziesz miejsce jej odpoczynku, a to ci się w radość obróci. Dyby jej będą ci walną obroną, a obroża jej strojem zaszczytnym. Złota bowiem jest na niej szata, a więzy jej są z nici purpurowych. Jak strój wspaniały ją przywdziejesz, jak wieniec radosnego uniesienia włożysz na siebie. Jeżeli jej będziesz pożądał, posiądziesz naukę, jeśli dołożysz uwagi, zdatny będziesz do zrobienia wszystkiego. Jeżeli będziesz lubił słuchać, nauczysz się, i jeśli nakłonisz ucha swego, będziesz mądry. Stań na zgromadzeniu starszych: a jeśli kto jest mądry, przyłącz się do niego! Chętnie słuchaj wszelkiego wykładu rzeczy Bożych, a przysłowia rozumne niech nie ujdą twojej uwagi! Jeżeli ujrzysz kogoś mądrego, już od wczesnego rana idź do niego, a stopa twoja niech ściera progi drzwi jego! Rozmyślaj nad zarządzeniami Pana, a przykazaniami Jego zawsze pilnie się zajmuj! On sam umocni twe serce, a pożądana mądrość będzie ci dana” (Syr 6, 18-37). „Nie czyń zła, aby cię zło nie pochłonęło. Odstąp od nieprawości, a ona odstąpi od ciebie. Synu, nie siej przestępstw w bruzdy niesprawiedliwości, a nie będziesz żął jej siedmiokrotnych plonów. Nie szukaj u Pana władzy ani u króla zaszczytnego miejsca! Nie usprawiedliwiaj się przed Panem i nie staraj się uchodzić za mądrego przed królem! Nie staraj się być sędzią, bo może nie zdołasz wykorzenić niesprawiedliwości lub zlękniesz się oblicza władcy i dasz zgorszenie, wbrew swej uczciwości. Nie występuj przeciw ludowi miasta ani nie uniżaj się przed pospólstwem! Nie dodawaj ponownie grzechu do grzechu, albowiem i za jeden nie będziesz wolny od kary. Nie mów: Wejrzy na wielką liczbę mych darów i kiedy złożę ofiarę Bogu Najwyższemu, przyjmie ją. Niech ci nie zabraknie ufności w czasie twej modlitwy i nie zaniedbuj czynić jałmużny! Nie naśmiewaj się z człowieka, który w duszy jest rozgoryczony, jest bowiem Ktoś, kto poniża ale i wywyższa. Przeciw bratu nie uprawiaj kłamstwa ani nie czyń podobnie wobec przyjaciela! Nie mów żadnego kłamstwa, albowiem trwanie w nim wcale nie prowadzi do dobrego. Na zgromadzeniu starszych nie bądź gadatliwy, a w modlitwie swej nie powtarzaj tylko słów! Nie czuj wstrętu do pracy uciążliwej i do uprawy roli, której Twórcą jest Najwyższy. Nie doliczaj siebie do mnóstwa grzeszników, pamiętaj, że gniew karzący nie zwleka” (Syr 7, 1-16).
+ Stawanie Mojżesza na szczycie góry Synaj w oczekiwaniu na Boga. „Potem Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wykuj sobie dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. Ja wypiszę na tych tablicach słowa, jakie były na pierwszych tablicach, które potłukłeś. Bądź gotów na jutro rano! Rankiem wstąp na górę Synaj i stań tam, [czekając] na mnie na szczycie góry. Niech nikt nie wchodzi razem z tobą! Niech nikt nawet nie pokazuje się na całej górze! Także owce i bydło niech się nie pasą u podnóża tej góry. Wykuł więc [Mojżesz] dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. A wstawszy rankiem wszedł Mojżesz na górę Synaj, jak mu to Jahwe polecił. Wziął też z sobą dwie kamienne tablice. Jahwe zstąpił w obłoku, a Mojżesz stanął tam przy Nim i wzywał Jahwe po imieniu. Wtedy Jahwe przeszedł przed nim i zawołał: – Jahwe jest Bogiem miłosiernym i łaskawym, cierpliwym, pełnym życzliwości i wierności. On darzy życzliwością tysiączne pokolenia, przebacza winy, przeniewierstwa i grzechy, lecz nie pozostawia ich bez kary, dochodząc win ojców na synach i wnukach do trzeciego i czwartego pokolenia. Mojżesz spiesznie pochylił się do ziemi i padł na twarz. Potem rzekł: – Jeżeli znalazłem łaskę w Twoich oczach, Panie, racz iść wśród nas, o Panie. Wprawdzie to [lud] hardy, lecz odpuść nam winy nasze i grzechy, i uczyń nas swoim dziedzictwem. I odrzekł: – Oto więc Ja zawieram Przymierze! Wobec całego twego ludu sprawię cuda, jakich nie dokonano na całym świecie w żadnym narodzie. Wtedy cały ten lud, pośród którego ty się znajdujesz, ujrzy, że dzieło Jahwe jest groźne; to dzieło, którego dokonam za twoim pośrednictwem. Zachowaj więc to, co ci dziś polecę. Wypędzę przed tobą Amorytów, Kanaanitów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów. Nie waż się zawierać przymierza z mieszkańcami ziemi, do której wejdziesz, aby nie stali się sidłem wśród was. Macie więc powywracać ich ołtarze, macie potrzaskać ich masseby i wyrąbać słupy ich kultu. Nie wolno ci bowiem upadać na twarz przed obcym bogiem, gdyż Jahwe zwie się zazdrosnym. On jest Bogiem zazdrosnym. Nie zawieraj przymierza z mieszkańcami tej ziemi, którzy cudzołożą ze swymi bogami i składają im ofiary. [Gdyby więc] wołali ciebie, musiałbyś spożywać z ich ofiar. Brałbyś też ich córki dla swoich synów. A gdyby ich córki cudzołożyły ze swymi bogami, nakłoniłyby i twoich synów do cudzołożenia ze swymi bogami. Nie wolno ci robić sobie lanego obrazu Boga. Zachowuj Święto Przaśników. Przez siedem dni masz jeść przaśne chleby, jak ci to nakazałem, w oznaczonym czasie miesiąca Abib. W tym miesiącu bowiem wyszedłeś z Egiptu. Każde stworzenie pierworodne należy do mnie, i to samiec ze stada, zarówno cielę jak baran. Pierworodnego osła wymienisz na barana; jeżeli zaś nie wymienisz, masz mu skręcić kark. Każdego pierworodnego syna wykupisz. Nie wolno ukazywać się przede mną z pustymi rękoma” (Wj 34, 1-20).
+ Stawanie Mojżesza pośrodku między Bogiem a ludem. „Gdy głęboka cisza zalegała wszystko, a noc w swoim biegu dosięgała połowy, wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy, jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz, jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi. I stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią: nieba sięgało i rozchodziło się po ziemi. I zaraz zaczęły ich trapić straszne senne widziadła, i opadła ich trwoga nieoczekiwana. A padając każdy gdzie indziej na wpół umarły, wyjawiał przyczynę, dla której umierali: trapiące ich sny uprzedziły ich o tym, by nie ginęli w nieświadomości, czemu strasznie cierpią. Także na sprawiedliwych przyszła próba śmierci, doszło na pustyni do zagłady wielu, ale gniew ten nie był długotrwały. Spiesznie bowiem wystąpił w obronie Mąż Nienaganny, niosąc broń swojej posługi: modlitwę i przebłagalną ofiarę kadzielną. Stawił czoło gniewowi, położył kres klęsce, okazawszy, że Twoim jest sługą. Przezwyciężył on gniew nie siłą ciała, nie mocą oręża, lecz słowem pokonał Karzącego, przypominając dane ojcom obietnice i przymierza. Gdy umarli już padali gromadnie na siebie, stanął pośrodku i położył kres zapalczywości i przeciął jej drogę do żywych. Bo cały świat był na długiej jego szacie, chwalebne imiona ojców wyryte na czterech rzędach kamieni i na diademie jego głowy Twoja wspaniałość. Przed nimi to ustąpił, ich uląkł się Niszczyciel, dosyć bowiem było samej próby gniewu” (Mdr 18, 14-25).
+ Stawanie Mojżesza pośrodku między Bogiem a ludem. „Gdy głęboka cisza zalegała wszystko, a noc w swoim biegu dosięgała połowy, wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy, jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz, jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi. I stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią: nieba sięgało i rozchodziło się po ziemi. I zaraz zaczęły ich trapić straszne senne widziadła, i opadła ich trwoga nieoczekiwana. A padając każdy gdzie indziej na wpół umarły, wyjawiał przyczynę, dla której umierali: trapiące ich sny uprzedziły ich o tym, by nie ginęli w nieświadomości, czemu strasznie cierpią. Także na sprawiedliwych przyszła próba śmierci, doszło na pustyni do zagłady wielu, ale gniew ten nie był długotrwały. Spiesznie bowiem wystąpił w obronie Mąż Nienaganny, niosąc broń swojej posługi: modlitwę i przebłagalną ofiarę kadzielną. Stawił czoło gniewowi, położył kres klęsce, okazawszy, że Twoim jest sługą. Przezwyciężył on gniew nie siłą ciała, nie mocą oręża, lecz słowem pokonał Karzącego, przypominając dane ojcom obietnice i przymierza. Gdy umarli już padali gromadnie na siebie, stanął pośrodku i położył kres zapalczywości i przeciął jej drogę do żywych. Bo cały świat był na długiej jego szacie, chwalebne imiona ojców wyryte na czterech rzędach kamieni i na diademie jego głowy Twoja wspaniałość. Przed nimi to ustąpił, ich uląkł się Niszczyciel, dosyć bowiem było samej próby gniewu” (Mdr 18, 14-25).
+ Stawanie obłoku u wejścia do Namiotu Zjednoczenia wtedy, gdy już Mojżesz wszedł do Namiotu. „A Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Ruszaj! Wraz z ludem, który wywiodłeś z ziemi egipskiej, odejdź stąd do tej ziemi, którą pod przysięgą obiecałem Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi, mówiąc: „Dam ją twemu potomstwu”. Wyślę przed tobą anioła i wygonię Kanaanitów, Amorytów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów; [odejdźcie] do ziemi mlekiem i miodem płynącej. Ja sam nie pójdę jednak pośród was, bo jesteście ludem twardego karku; w przeciwnym razie wytraciłbym was po drodze. Kiedy lud usłyszał te surowe słowa, okrył się żałobą. I nikt nie przywdziewał ozdób. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Powiedz synom Izraela: Jesteście ludem twardego karku. Gdybym choć przez jedną chwilę szedł wśród was, wytraciłbym was. Teraz więc zrzućcie z siebie ozdoby, a zobaczę potem, co z wami począć. I tak, począwszy od góry Choreb, Izraelici zdjęli z siebie ozdoby. Mojżesz wziął Namiot i rozbił go poza obozem, niedaleko od obozu. Nazwał go Namiotem Zjednoczenia. Odtąd każdy, kto chciał się poradzić Jahwe, musiał iść do Namiotu Zjednoczenia, który był poza obozem. Gdy zaś Mojżesz podążał do Namiotu, cały lud powstawał. Każdy stawał przy wejściu do swego namiotu i odprowadzał wzrokiem Mojżesza, aż ten wszedł do Namiotu. Gdy już Mojżesz wszedł do Namiotu, słup obłoku obniżał się i stawał u wejścia do Namiotu. I [Jahwe] rozmawiał z Mojżeszem. Cały lud, widząc słup obłoku stojący u wejścia do Namiotu, nie tylko powstawał, lecz także padał na twarz, każdy przed swym namiotem. Jahwe zaś rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz, tak jak się rozmawia z przyjacielem. Potem [Mojżesz] powracał do obozu. Ale sługa jego, młody Jozue, syn Nuna, nie oddalał się od Namiotu. Mojżesz raz tak przemówił do Jahwe: — Poleciłeś mi wyraźnie wyprowadzić ten lud, ale nie oznajmiłeś, kogo poślesz ze mną. A przecież powiedziałeś: „Ja znam cię doskonale” a także: „Znalazłeś łaskę w moich oczach”. Jeżeli więc rzeczywiście znalazłem łaskę w Twoich oczach, daj mi poznać Twoją drogę, abym Cię poznał i naprawdę znalazł łaskę w Twoich oczach. Patrz! Ten naród jest przecież Twoim ludem. [Jahwe] odrzekł: – Pójdę Ja sam, i tak cię zadowolę. A [Mojżesz] rzekł do Niego: – Gdybyś sam nie szedł, nie każ nam ruszać stąd. Ale po czymże będzie można poznać, że znalazłem łaskę w Twoich oczach, i ja, i Twój lud? Czyż nie po tym, że pójdziesz z nami, a w ten sposób ja i Twój lud będziemy wyróżnieni spośród wszystkich ludów, jakie są na ziemi? Jahwe odpowiedział Mojżeszowi: – Uczynię także i to, o co właśnie mnie prosisz. Znalazłeś bowiem łaskę w moich oczach, a Ja znam cię doskonale. Na to [Mojżesz]: – Proszę, ukaż mi Twoją chwałę! [Jahwe] odparł: – Całej mej wspaniałości każę przejść przed tobą i wypowiem wobec ciebie Imię Jahwe. Okazuję bowiem łaskawość temu, kogo pragnę ułaskawić, a lituję się nad tym, komu chcę okazać litość. Ale – dodał – nie możesz ujrzeć mojego oblicza, gdyż nie może pozostać przy życiu człowiek, który mię ujrzał. I Jahwe mówił [dalej]: – Jest oto pewne miejsce (przy mnie); stań więc na tej skale! Kiedy moja chwała będzie przechodziła, Ja umieszczę cię w szczelinie skalnej i osłonię cię swą dłonią, aż przejdę. Potem odejmę dłoń, a ty zobaczysz mnie od tyłu. Oblicze moje jednak nie będzie widziane” (Wj 33, 1-23).
+ Stawanie pasterza na czele owiec. „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto nie wchodzi do owczarni przez bramę, ale wdziera się inną drogą, ten jest złodziejem i rozbójnikiem. Kto jednak wchodzi przez bramę, jest pasterzem owiec. Temu otwiera odźwierny, a owce słuchają jego głosu; woła on swoje owce po imieniu i wyprowadza je. A kiedy wszystkie wyprowadzi, staje na ich czele, a owce postępują za nim, ponieważ głos jego znają. Natomiast za obcym nie pójdą, lecz będą uciekać od niego, bo nie znają głosu obcych. Tę przypowieść opowiedział im Jezus, lecz oni nie pojęli znaczenia tego, co im mówił. Powtórnie więc powiedział do nich Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Ja jestem bramą owiec. Wszyscy, którzy przyszli przede Mną, są złodziejami i rozbójnikami, a nie posłuchały ich owce. Ja jestem bramą. Jeżeli ktoś wejdzie przeze Mnie, będzie zbawiony - wejdzie i wyjdzie, i znajdzie paszę. Złodziej przychodzi tylko po to, aby kraść, zabijać i niszczyć. Ja przyszedłem po to, aby [owce] miały życie i miały je w obfitości” J 10, 1-10.
+ Stawanie po stronie uciśnionych naraża na cierpienie i śmierć. Prześladowanie okazją ujawniania się solidarności w sposób radykalny. Solidarność Donoso Cortés ujmuje w kontekście soteriologicznym. Potrzebna jest w sytuacji trudnej. Wszelkie zło w dziejach ludzkości ma fundament, którym jest grzech pierworodny, czyli zmaza grzechowa pojawiająca się w każdym człowieku w momencie poczęcia, która jest skutkiem grzechu Adama. Cała ludzkość jest solidarna z Adamem w grzechu. Fundament zła ludzkości przezwyciężył Chrystus w dziele odkupienia. Odtąd naprawiają świat ludzie, którzy są solidarni z Chrystusem. Solidarność jest wpisana w naturę ludzką, jest istotnym rysem osoby ludzkiej. Jest zapisana w głębi ludzkich właściwości personalnych i ujawnia się w otwartości, w relacyjności, w chęci bycia i działania wspólnie z innymi. Radykalnie solidarność ujawnia się w krwawych prześladowaniach, kiedy stawanie po stronie uciśnionych naraża na cierpienie i śmierć. Najwspanialszą chwilą w procesie stwarzania świata było odkupienie człowieka przez Jezusa na krzyżu. Szczytem solidarności jest jedność z Jezusem umierającym na krzyżu. W świetle tego wydarzenia powinny być oceniane wszelkie ofiary składane z własnego życia dla dobra innych, w wszystkich epokach, we wszystkich kulturach, począwszy od sprawiedliwego Abla, który zginął z rąk swego brata, Kaina. Ofiara Abla uświęca, zbrodnia Kaina potępia /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 122/. W tym głębokim kontekście Donoso Cortés zastanawia się nad potrzebą kary śmierci. Zdecydowanie przeciwstawia się karze śmierci wobec wrogów politycznych, uważa jednak za słuszną karę śmierci dla szczególnie groźnych zbrodniarzy. Jednocześnie ostrzega przed pochopnymi wyrokami, podkreślając ludzką omylność. Dostrzega, że jakakolwiek kara ma sens jedynie w kontekście grzechu, czyli złego czynu dokonanego przez osobę ludzką, czyli bez miłości bliźniego, świadomie i dobrowolnie. Jeszcze wyższego rzędu argumentem jest odnoszenie się do poleceń Boga, który karze za zło a w społeczności ludzkiej nakazuje troskę o dobro wspólne. Materialiści nie mają prawa tworzyć norm prawnych i wymierzać karę, ponieważ bez duszy substancjalnej nie ma też prawdziwej, realnej świadomości, woli i uczuć. Można jedynie mówić i naprawie albo eliminacji zepsutego elementu w machinie społecznej. Prawo ludzkie ma sens jedynie wtedy, gdy jest komentarzem do prawa Bożego. Sekularyzacja nowoczesnego społeczeństwa, mająca miejsce w połowie XIX wieku, przyniosła ze sobą nowe problemy praktyczne i teoretyczne, które istnieją jeszcze w XXI wieku. Dekadencja religijna niesie za sobą lekceważenie zbrodni i pobłażanie zbrodniarzom /Tamże, s. 123/. Bez wiary w Boga znika też sens przebaczenia i miłosierdzia, w ogóle znika sens ludzkiej odpowiedzialności, znika bowiem personalne rozumienie dobra i zła, znika obiektywność dobra i zła, o klasyfikacji etycznej czynu decyduje prawo ustanowione przez ludzi, według ich indywidualnych, niczym nie uzasadnionych wyobrażeń /Tamże, s. 124.
+ Stawanie połączone jest z czasem, neoplatonizm. Plotyn czas traktuje jako skutek degradacji bytów bezczasowych. Czas związany jest z przechodzeniem emanacyjnym od bytów wyższych do niższych (Zob. Plotyn, Enneady, przeł. A. Krokiewicz, Warszawa 1959, T. 1, s. 386-415). Cały nurt filozofii neoplatońskiej rozróżnia wyraźnie takie pojęcia jak: czas (chronos, tempus), charakterystyczne dla bytów przemijalnych, „stających się”, wiekuistość (aidiotes, sempiternitas, perpetuitas), właściwe dla bytów niezmiennych, niezniszczalnych oraz wieczność (aion, aeternitas), odpowiadające jedynie bytowi absolutnemu (Por. J. Gułkowski, Życie zmienia się ale się nie kończy, „Novum” 11 (1979) s. 139). Analogiczne ustawienie problemu czasu jak w filozofii greckiej dostrzec można w myśli islamu. Tak np. filozofia szyicka rozróżnia „czas gruby” materialny, „czas delikatny” – duchowy oraz „czas bardzo delikatny” – najwyższych bytów duchowych (Zob. H. Corbin, Le schisme duedecimain, w: En islam iranien, Paris 1917, 176-183, s. 181). Dwa ostatnie rodzaje czasu są niezniszczalne. Otwarty pozostaje w tym ujęciu problem styku między czasem materialnym a czasem duchowym oraz późniejsze losy czasu duchowego /TH1 93/. W jakiś sposób problem styku między czasem materialnym a czasem duchowym rozwiązuje filozofia ludów Maghrebu. Kosmicznym, materialnym odcinkom czasu odpowiadają w jakiś sposób „odcinki” czasu duchowego, boskiego. Przyjmowany jest sposób istnienia pozwalający człowiekowi na wejście w pozadoczesną relację z Bogiem, dzięki czemu może on przebywać podczas wędrówki doczesnej już w innej rzeczywistości, w doczesnym czasie i w jakiejś czasowości boskiej jednocześnie (Zob. Abdelmajid Mezione, Empiryczne postrzeganie czasu u ludów maghrebińskich, w: Czas w kulturze, 181-197, s. 186) /TH1 94.
+ Stawanie proroka przed tłumem wymaga podbarwienia przeżycia objawiającego mu się Boga. Pisarz biblijny w charyzmacie natchnienia otrzymuje polecenie spisania Objawienia, które dane zostało już wcześniej. Inny jest sposób poznawania tych treści niż jest to w przypadku poznania nowych „prawd” objawionych przez Proroka. Prorok najczęściej otrzymuje treści poznawcze za pomocą wizji wyobrażeniowych lub wrażeniowych. Pisarz biblijny poznaje w sposób bardziej duchowy, ukryty. Dochodzi on poznania treści poprzez: a) poznanie z Objawienia w ścisłym znaczeniu; b) nadprzyrodzoną ocenę spraw poznanych z źródeł naturalnych; c) poznanie z Objawienia w szerszym znaczeniu. Duch Święty obdarza pisarza biblijnego poznaniem najwyższego rzędu – wizją intelektualną, bez pośrednictwa wyobrażeń. Jest więc w tym względzie ponad prorokiem. Jego umysł jest podnoszony do wyżyn, na których w blasku Bożego światła dostrzega i rozumie cząstkę Bożej Prawdy, którą Bóg zechciał mu objawić. Jest to Objawienie w ścisłym znaczeniu. Pozostaje ono w ukryciu, w najgłębszych tajnikach osoby, dlatego nie potrzebuje pomocy wizji ani tym bardziej wrażeń zmysłowych. Nie staje on przed tłumem, dlatego jego przeżycie objawiającego mu się Boga nie musi być tak silnie podbarwione psycho-fizycznie jak u proroka-misjonarza. Bóg udziela Prorokowi światła do zinterpretowania czyjejś wizji, której bezpośredni odbiorca nie rozumiał. Podobnie pisarz biblijny otrzymuje światło dla nadprzyrodzonej oceny spraw poznanych z źródeł naturalnych. Można to podciągnąć pod objawienie w szerszym znaczeniu. W mocy tego światła Bóg może dać równocześnie objawienie i natchnienie, czyli dar poznania i polecenie do jego przekazania, do jego słownego sformułowania. Najczęściej Bóg zostawia pisarza biblijnego jego naturalnej pracy badawczej. Pisarz jest zdany na własne siły i informacje, ale jest też oświecony nadprzyrodzonym światłem, by to tworzywo poznawcze zinterpretował tak jak je ocenia Bóg. Ocena ta będzie wówczas zagwarantowana Bożą Prawdą /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 121.
+ Stawanie przed Bogiem głosicieli ewangelii. „To wszystko przypominaj, dając świadectwo w obliczu Boga, byś nie walczył o same słowa, bo to się na nic nie przyda, [wyjdzie tylko] na zgubę słuchaczy. Dołóż starania, byś sam stanął przed Bogiem jako godny uznania pracownik, który nie przynosi wstydu, trzymając się prostej linii prawdy. Unikaj zaś światowej gadaniny; albowiem uprawiający ją coraz bardziej będą się zbliżać ku bezbożności, a ich nauka jak gangrena będzie się szerzyć wokoło. Do nich należą Hymenajos i Filetos, którzy odpadli od prawdy, mówiąc, że zmartwychwstanie już nastąpiło, i wywracają wiarę niektórych. A przecież trwa mocny fundament Boży taką oto mając pieczęć: Poznał Pan tych, którzy są Jego, oraz: Niechaj odstąpi od nieprawości każdy, kto wzywa imienia Pańskiego. Przecież w wielkim domu znajdują się naczynia nie tylko złote i srebrne, lecz i drewniane, i gliniane: jedno do użytku zaszczytnego, a drugie do niezaszczytnego. Jeśliby więc ktoś oczyścił siebie samego z tego wszystkiego, będzie naczyniem zaszczytnym, poświęconym, pożytecznym dla właściciela, przygotowanym do każdego dobrego czynu. Uciekaj zaś przed młodzieńczymi pożądaniami, a zabiegaj o sprawiedliwość, wiarę, miłość, pokój – wraz z tymi, którzy wzywają Pana czystym sercem. Unikaj natomiast głupich i niedouczonych dociekań, wiedząc, że rodzą one kłótnie. A sługa Pana nie powinien się wdawać w kłótnie, ale [ma] być łagodnym względem wszystkich, skorym do nauczania, zrównoważonym. Powinien z łagodnością pouczać wrogo usposobionych, bo może Bóg da im kiedyś nawrócenie do poznania prawdy i może oprzytomnieją i wyrwą się z sideł diabła, żywcem schwytani przez niego, zdani na wolę tamtego” (2 Tym 2, 14-26).
+ Stawanie przed Bogiem w postawie głębokiego szacunku, adoracji i pokory. Bóg tajemnicą nieskończona. Wobec niezgłębionej tajemnicy Boga musimy stawać zawsze w postawie głębokiego szacunku, adoracji i pokory. W istocie Trójca Święta jest w Bogu tym, co najbardziej wymyka się zwykłemu człowiekowi. W swoich poszukiwaniach człowiek może dotrzeć umysłem i sercem do czegoś z Boga. W tym sensie istnieje pewne objawienie się Boga. Ale to, czym Bóg jest w tajemnicy swego życia wewnętrznego, jest człowiekowi całkowicie niedostępne. Tylko sama Trójca może nas wprowadzić w tajniki swojego życia /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 35/. Niepojętość Boga nie płynie stąd, że jest w Nim jakaś nieprzejrzystość, ciemność; przeciwnie, płynie ona stąd, że Bóg jest pełnią światła, pełnią istnienia, pełnią życia; wynika ona właśnie z intensywności istnienia Boga, z nadmiaru Jego życia. Jest On poza naszym zasięgiem właśnie dlatego, że nasze siły są zbyt ograniczone. Oczy naszej duszy są zbyt słabe, by móc znieść to światło. Przeto tajemnica nie oznacza, że w Bogu jest coś, co samo w sobie jest niepojmowalne, lecz przeciwnie, to z powodu pełni Boskiego bytu nie jesteśmy w stanie tego znieść /Tamże, s. 37/. Czy będzie to sanktuarium niebiańskie, czy sanktuarium Kościoła, czy sanktuarium wewnętrzne, które zamieszkuje Trójca, tajemniczo zostajemy wprowadzeni w zażyłość z Bogiem. Wówczas Bóg pokazuje się nam w swojej wewnętrzności, a to znaczy, że to, co z zewnątrz jawiło się nam jedynie jako miażdżący ciężar chwały, jako chwała oślepiająca nasze oczy, teraz odsłania się nam w swojej rzeczywistości, która nade wszystko jest rzeczywistością Osób /Tamże, s. 39/. Wówczas odsłania nam się w Bogu, w Jego głębokościach to, co umożliwia nam wejście w łączność z Nim i nawiązanie z Nim całego splotu relacji, które stanowią samą istotę właściwego chrześcijańskiego życia duchowego /Tamże, 40.
+ Stawanie przed Chrystusem i Jego świętymi aniołami człowieka na sądzie ostatecznym. „Synod Toledański XVI roku 693 / Zmartwychwstanie umarłych / 203 Dając nam przykład przez swoje zmartwychwstanie, jak On ożywiając nas, gdy po dwóch dniach trzeciego dnia żywy powstał z umarłych, tak powinniśmy zawsze wierzyć, że my także zmartwychwstaniemy na końcu tego wieku. Nie w powietrzu albo w ciele urojonego zjawiska, jak to twierdzi nie zasługujący na przyjęcie pogląd niektórych (Przeciw patriarsze Eutychiuszowi z Konstantynopola; por. Grzegorz I Wielki, Moralia XV 56, n. 72, CCL 143 A 7 (1979) 743 n.; PL 75, 1077 n.), lecz w substancji prawdziwego ciała, w którym teraz jesteśmy i żyjemy, i w czasie sądu stając przed Chrystusem i Jego świętymi aniołami, każdy zda sprawę z tego, czego w ciele dokonał dobrego lub złego (por. 2 Kor 5, 10) i otrzyma od Niego albo królestwo nieskończonej szczęśliwości za swoje czyny albo zagładę wiecznego potępienia za swoje przestępstwa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 116/.
+ Stawanie przed Synem Człowieczym „Będą znaki na słońcu, księżycu i gwiazdach, a na ziemi trwoga narodów bezradnych wobec szumu morza i jego nawałnicy. Ludzie mdleć będą ze strachu, w oczekiwaniu wydarzeń zagrażających ziemi. Albowiem moce niebios zostaną wstrząśnięte. Wtedy ujrzą Syna Człowieczego, nadchodzącego w obłoku z wielką mocą i chwałą. A gdy się to dziać zacznie, nabierzcie ducha i podnieście głowy, ponieważ zbliża się wasze odkupienie. I powiedział im przypowieść: Patrzcie na drzewo figowe i na inne drzewa. Gdy widzicie, że wypuszczają pączki, sami poznajecie, że już blisko jest lato. Tak i wy, gdy ujrzycie, że to się dzieje, wiedzcie, iż blisko jest królestwo Boże. Zaprawdę, powiadam wam: Nie przeminie to pokolenie, aż się wszystko stanie. Niebo i ziemia przeminą, ale moje słowa nie przeminą. Uważajcie na siebie, aby wasze serca nie były ociężałe wskutek obżarstwa, pijaństwa i trosk doczesnych, żeby ten dzień nie przypadł na was znienacka, jak potrzask. Przyjdzie on bowiem na wszystkich, którzy mieszkają na całej ziemi. Czuwajcie więc i módlcie się w każdym czasie, abyście mogli uniknąć tego wszystkiego, co ma nastąpić, i stanąć przed Synem Człowieczym. Przez dzień nauczał Jezus w świątyni, wieczorem zaś wychodził i noce spędzał na górze zwanej Oliwną. A rano cały lud śpieszył do Niego, aby Go słuchać w świątyni (Łk 21, 25-36).
+ Stawanie przestrzeni świętej przed nami jak Obłok Pański na Synaju. „Człowiek religijny. 2. Samorealizacja człowieka w świętej czasoprzestrzeni /c.d./. Dla człowieka religijnego istnieje nie tylko czasoprzestrzeń świecka i zagrażająca człowiekowi, ale także święta i zbawcza w stosunku do człowieka. Czas sakralny okazuje się zbawczy, odwracalny, „wszechobecny” w czasie świeckim, streszcza wszelki czas i wieczność w jednym momencie (kairos), przerzuca człowieka do początków stworzenia (protologia) i na koniec dziejów (eschatologia) i przenosi człowieka na swym grzbiecie do wieczności. Istnieje też sakralna przestrzeń, która jest kategorią zbawczą wszelkiej przestrzeni świeckiej. Z woli Boga w całości służy człowiekowi. Jej prototypem jest Ogród Edeniczny, raj, który był na początku, idzie wraz z nami przez każde miejsce (topos, chorion, locum) i staje przed nami jak Obłok Pański na Synaju. Przestrzeń niesie w sobie Niebo, wyraża je, streszcza i wiedzie do niego. I tak człowiek przez świętą czasoprzestrzeń staje się sobą, jest „stwórcą”, dokonuje odkupienia, odradza się, powtarza w sobie kosmo-genezę i eschatogenezę. Tylko człowiek religijny jest prawdziwie realny i historyczny. Tylko on żyje. Tylko on jest udanym dziełem Bożym. Lokuje się w czasie prawdziwym i w przestrzeni prawdziwej. Religia jest źródłem istnienia; to, co świeckie, w gruncie rzeczy nie istnieje. Dlatego rzeczywistość trzeba sakralizować, żeby ratować ją przed zapadnięciem się w nicość. Ratowanie istnienia i bytów to ofiara. Poddanie się kategorii profanum oznacza kryzys człowieka i rzeczy. Dziś szerzy się powszechna desakralizacja. Mimo to człowiek – i rzeczy – w głębi swej tęsknią za utraconym rajem i za „pierwotną harmonią sakralną”. Sacrum uczy, że mimo najgłębszych przemian historycznych istota człowieka jest zawsze ta sama (M. Eliade, J. S. Mbiti, W. Pannenberg, S. Rabiej, W. Stróżewski, Z. Pawlak)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 365.
+ Stawanie przy drzwiach kościoła poborcy świadczeń kościelnych; zbierając dziesięciny, opłaty za chrzest niemowląt, śluby i pogrzeby „Żydowski arendarz stawał się w ten sposób panem życia i śmierci ludności całych okręgów, a ponieważ nie łączyło go z nią nic poza krótkotrwałym i czysto finansowym interesem, nie mógł się oprzeć pokusie obdzierania swych tymczasowych poddanych do gołej skóry. W dobrach szlacheckich powierzał swym krewnym i współwyznawcom nadzór nad młynem, browarem, a zwłaszcza nad karczmami, gdzie na mocy zwyczaju chłopi mieli obowiązek pić. W dobrach kościelnych pełnił funkcję poborcy wszystkich świadczeń kościelnych i stawał przy drzwiach kościoła, zbierając dziesięciny, opłaty za chrzest niemowląt, śluby i pogrzeby. W majątkach starostów stawał się w gruncie rzeczy pośrednikiem Korony, pobierając myta, podatki i opłaty sądowe i przyozdabiając swe bezwzględne praktyki godnością królewskiego autorytetu. W 1616 r. dużo ponad połowę dóbr koronnych na Ukrainie pozostawało w rękach żydowskich arendarzy” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 583/. „W tym samym czasie książę Konstanty Ostrogski zatrudniał podobno ponad 4000 żydowskich pośredników. Rezultat był oczywisty: społeczność żydowska jako całość ściągała na siebie hańbę, jaka początkowo okrywała tylko jej najbardziej przedsiębiorczych członków, stając się symbolem wyzysku społecznego i gospodarczego. Ich udział w „ciemiężycielskich praktykach szlachecko-żydowskiego przymierza" stał się najważniejszym z powodów, które wywołały ów straszliwy odwet, jaki miał spaść na Żydów przy kilku okazjach w niedalekiej przyszłości – zwłaszcza w latach 1648-55 i później, w r. 1768. Tymczasem jednak w zasadzie panował spokój. Żydowska nauka osiągnęła wielką głębię. Dzieła takich „olbrzymów halachy",jak Salomon Luria (1510-73), Mojżesz Isserles (1510-72) czy Mordechaj Jaffe, stały się inspiracją bogatej tradycji talmudycznej, kabalistycznej i popularnej literatury w języku jidysz. Wychowanie i wykształcenie Żydów osiągnęło poziom o wiele wyższy od ogólnego poziomu stanów szlacheckiego i mieszczańskiego” /Tamże, s. 584/.
+ Stawanie się Absolutu dokonuje się poprzez przechodzenie przez innego, czyli przez noc skończoności, przez niemoc relatywności, Hegel. Bóg teizmu chrześcijańskiego nigdy nie był, bez reszty, nieruchomym Bogiem Arystotelesa. Hegel, rozwijając intuicję właściwą dla teologii Lutra, przemyślał poważnie ową konieczną transformację konceptu Absolutu, wychodząc z doświadczenia chrześcijańskiego cierpienia i śmierci Boga w Ukrzyżowanym /J. J. Sánchez Bernal, Absoluto, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1-5, s. 3/. Absolut okazuje się u Hegla zdeterminowany jako „identyczność z identycznością i nie-identycznością”, jako Absolut, który staje się Absolutem tylko przechodząc przez innego, czyli przez noc skończoności, przez niemoc relatywności. Dokonuje się to już w samym Absolucie, jako wspólnocie miłości, czyli w Trójcy Świętej. Wysiłek Hegla jest cenny, choć jego dynamika racjonalistyczna doprowadziła do redukcji wymiaru misterium Absolutu Trynitarnego. Hegel pozostawił otwartą drogę do autentycznie chrześcijańskiej transformacji teologicznej tradycyjnego teizmu. Tą drogą poszła dialektyczna teologia protestancka, którą reprezentuje D. Bonhoffer z refleksją na temat słabości i cierpienia Boga, J. Moltmann z teologią Boga Ukrzyżowanego i E. Jüngel z swym wysiłkiem przezwyciężenie tradycyjnego teizmu w koncept Boga odpowiadający doświadczeniu Boga chrześcijańskiego. Teologia katolicka wypracowała nowe zrozumienie absolutności Boga jako absolutnej wierności i solidarności z ubogimi i słabymi, z tym co relatywne i skończone, ciemiężone i upokorzone przez fałszywe absoluty tego świata /Tamże, s. 4.
+ Stawanie się Absolutu historią we Wcieleniu. Teizm znajduje się po drugiej stronie ateizmu, jest jego swoistym odbiciem. Bóg radykalnie transcendentny, apofatyczny, znajduje się blisko Boga deizmu, a stąd już krok do tego by w ogóle o Nim nie mówić. Tymczasem Bóg Objawienia wchodzi w historię i jest z nią powiązany. Trynitologia powinna być sprzężona z chrystologią. Pustka nowej kultury powinna być przezwyciężona odkryciem w niej nowych horyzontów. Trzeba przezwyciężyć impas powstały w wyniku przeciwstawienia sobie myślenia kosmocentrycznego, według którego Bóg jest substancją, i myślenia antropocentrycznym, według którego Bóg jest Podmiotem absolutnym. Oba sposoby myślenia są ograniczone, są swoiście jednowymiarowe. Konieczny jest wielowymiarowy model myślenia łączący oba aspekty, a właściwie, przezwyciężający je. Konieczne jest połączenie refleksji trynitarnej i historycznej, połączenie to może być dokonane w teologii wstępującej i w teologii zstępującej, najlepiej w odpowiednim ich połączeniu. Trzeba przekopać tunel łączący dwie rzeczywistości, trzeba zbudować most. Taki most już istnieje, jest nim Jezus Chrystus. Trzeba połączyć chrystologię odgórną, wychodzącą od Boga Trójjedynego, z chrystologią oddolna, wychodzącą od Jezusa z Nazaretu /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 26/. Prawidłowa trynitologia przezwycięża aporie klasycznego teizmu, pojawiające się w dialogu filozofii z teologią. W takim ujęciu Absolut stał się historią, Byt niezmienny przebywał w czasie: „Bóg w Jezusie z Nazaretu” /Tamże, s. 27/. Historia nie niweczy metafizyki. Trudność teologii przyszłości polega na podjęciu wysiłku jednania. Łatwo jest przyjąć jedną ze skrajnych postaw i okopać się w niej. Trudno otworzyć się na pełnię Objawienia, nie tylko na wszystkie prawdy, lecz na pełnię ich wymiarów. Nowa teologia musi być integralna, musi być jeszcze bardziej ortodoksyjna, jeszcze bardziej wierna, jeszcze bardziej żywa /Tamże, s. 28.
+ Stawanie się Absolutu jako syntezy bytu i niebytu. Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (4). „Ostatecznie duch subiektywny i duch obiektywny stają się duchem absolutnym. W duchu absolutnym dokonuje się pełna synteza, zjednoczenie i pogodzenie przez transcendencję wszystkich różnic i odniesień. Absolutne doświadczenie i absolutna idea stają się czymś jednym. Znika przeciwieństwo formy i materii, podmiotu i przedmiotu, ego i non-ego, a rzeczywistość przekształca się w świadome siebie życie absolutu. Byt absolutny posuwa się etapami (triadami) dalej. Na początku jest sztuka (symboliczna-naturalna, klasyczna i syntetyczna). Tutaj przedmiot jest wolnym tworem podmiotu artysty. Potem idzie religia: Bóg Ojciec jako transcendencja, Logos jako immanencja (lub Wcielenie) i Duch Święty jako powrót tego, co skończone, do tego, co Nieskończone. Religia ukazuje nam, że osoba jest odbiciem Osoby Bożej. A wreszcie przychodzi etap filozofii – idei, natury, ducha. Filozofia jest ostateczną syntezą sztuki i religii. Rzeczywistością rządzi dialektyka triadyczna: teza, antyteza (negacja tezy), synteza. U podstaw zatem mamy jakieś bytowe „apriori”, potem konieczne jest jego zanegowanie, czyli nie-byt, a wreszcie przychodzi synteza bytu i niebytu, czyli stawanie się. Stawanie się to sama istota bytu jako takiego. Na wyższym etapie idzie znowu triada: esencja (jakość bytu), egzystencja (istnienie bytu) i zmiana, czyli powrót do esencji na wyższym poziomie. Ostatecznie w wymiarze absolutnym idea okazuje się procesem stawania się, zmianą. Dlatego i osoba to czysta dynamika myśli, rozumu i intelektu” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 122.
+ Stawanie się Absolutu oparte jest na fundamencie absurdu-sprzeczności. „Koncepcja uniwersum Whiteheada jako twórczości-autokreacji jest zastosowaniem heglowskiego absurdu-sprzeczności jako podstawy ewolucji – werden Absolutu. Świat istnieje sam od siebie. Bóg jest potrzebny jedynie dla nadawania światu odpowiednich kształtów, jest jednym z elementów kształtujących świat, wprowadzając w niego swe wieczne przymioty. Bóg zanurza się immanentnie w świecie, staje się czynnikiem sprawiającym ewolucję świata. Sam też się w ten sposób rozwija. U podstaw bytu jest niebyt, który jest utożsamiony z bytem. System ten jest absurdalny. W najlepszym wypadku jest to myślenie, czyli operacja na znakach-pojęciach, w oparciu o niektóre koncepcje fizyki, bez zwracania uwagi na to czym rzeczywistość jest w naszym poznaniu pierwotnym, a jedynie na to jak można tę rzeczywistość pomyśleć. Jest to ekstrapolacja fizyki kwantowej na wszechświat, który nie jest tylko materialną rzeczywistością” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 47/. „Człowiek-dasein tworzy-kreuje rzeczy-Ding jako sensy wydobywane z nicości przez kreacyjne Dasein obdarowujące byciem-Sein, kształtowanym jako: Seiende. Filozofia Heideggera, jak cała współczesna filozofia dzieje się w świadomości, w gigantycznej grze sensami, czyli znakami-pojęciami, tworzy sensy i operuje nimi. Współczesna filozofia jest semiologią, do której to świadomość wprowadził R. Descartes, umocnił Ch. Wolff, a zamknął I. Kant. Z rzeczywistości realnie istniejącej pozostały jej proste i przetworzone znaki-sensy i bezsensy. W procesie zrozumienia świata pojawiły się dwa zasadnicze podejścia: a) próba zapośredniczonego procesu poznania świata, oraz b) nie-zapośredniczony, spontaniczny proces poznania i rozumienia rzeczywistości realnie istniejącej. Zapośredniczony sposób poznania i rozumienia świata, jako rzeczywistości, doprowadził w rezultacie do skonstruowania sobie „modelu świata”, który w niektórych tylko elementach przystaje do świata, stanowiąc konstrukt ludzkiej myśli. Poszczególni ludzie tworzą sobie własne konstrukty. W efekcie nie istnieje wspólna płaszczyzna w rozumienia świata. Nie jest możliwe dostarczenie właściwego poznawczego, realnego języka, gdyż każde wyrażenie trzeba definiować poprzez konstrukcję systemu jako całości. W niektórych systemowych konstrukcjach nawet nie ma miejsca dla Boga. Zastosowanie takiego systemu w refleksji teologicznej powoduje wyeliminowanie z takiej „teologii” Boga, następuje rozbicie teologii od wewnątrz” /Tamże, s. 48.
+ Stawanie się Absolutu poprzez konkretyzację. Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (1). „Geogr. Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) odrzucił idealizm subiektywny Fichtego oraz idealizm obiektywny (przedmiotowy) Schellinga, a rozwinął idealizm absolutny. Natura rzeczywistości ma pewne cechy osobowe. Od poprzedników bezpośrednich Hegel przejął pogląd, iż byt jest wolnością oraz aktywnością. Od siebie zaś założył strukturę ogólną, że byt jest w istocie jeden, mylny, pojęciowy (begriflich), ogólny (allgemein) i w swej głębi absolutny (konkretyzuje się dopiero w uprzedmiotowieniach zewnętrznych). W ten sposób rzeczywistość sama w sobie absolutna staje się swoją myślą oraz wewnętrznym utożsamieniem podmiotu i przedmiotu” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 119/. „Ponadto nie jest substancją, jak kiedyś osoba, lecz ruchem, stawaniem się, procesem. Jest ona dialektyczna, to znaczy jest procesem o prawach myśli, ustawicznie płynnym, afirmującym siebie i negującym. Toteż sednem rzeczywistości jest historia duchowa jako dzieje myśli, także w swej stronie formalnej i merytorycznej. Dzieje świata wiążą nieściśle z treścią myśli. Rzeczywistość to myśl ogólna, dziejąca się, poruszająca się ku syntezie między afirmacją a negacją. Ruch jest duszą całego bytu. W konsekwencji i osoba jest przede wszystkim historią myślową /G. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Bamberg 1807/. Rzeczywistość nie jest sumą elementów ani zlepkiem części czy zdarzeń lub przedmiotów, lecz jest czymś absolutnie spójnym, organicznym, holostrukturalnym. Jako ruch realizuje swój plan, swoją całość i ogólność fragmentami i etapami. Zawsze jednak istota bytu i prawda polega na ogólności, fragmentum ogranicza i unicestwia rzeczywistość” /Tamże, s. 120.
+ Stawanie się Absolutu wskutek przechodzenia przez niemoc relatywności. Identyfikacja Boga jako Absolutu z cechą braku cierpienia spowodowało rozziew między teologią (nauka o Bogu) a chrystologią, między traktatem o Bogu i doświadczaniem Boga w Jezusie ukrzyżowanym, a ostatecznie, między De Deo Uno a doświadczeniem Boga chrześcijańskiego i trynitarnego oraz jego zrozumieniem teologicznym. Aporia absolutności Boga może być przezwyciężona jedynie poprzez inne rozumienie Absolutu, przez głęboką transformację semantyczną, wychodzącą od chrześcijańskiego doświadczenia Boga trynitarnego. Bóg teizmu chrześcijańskiego nigdy nie był, bez reszty, nieruchomym Bogiem Arystotelesa. Hegel, rozwijając intuicję właściwą dla teologii Lutra, przemyślał poważnie ową konieczną transformację konceptu Absolutu, wychodząc z doświadczenia chrześcijańskiego cierpienia i śmierci Boga w Ukrzyżowanym T31.1 3. Absolut okazuje się u Hegla zdeterminowany jako „identyczność z identycznością i nie-identycznością”, jako Absolut, który staje się Absolutem tylko przechodząc przez innego, czyli przez noc skończoności, przez niemoc relatywności. Dokonuje się to już w samym Absolucie, jako wspólnocie miłości, czyli w Trójcy Świętej T31.1 4.
+ Stawanie się Absolutu wychodzącego z chaosu. „Emanatystyczny proces kosmogonii, który za sprawą duszy świata stwarza dezintegrujący dualizm świata i Bóstwa, kończy się z chwilą pojawienia się człowieka. Od tego momentu kosmogonia ustępuje pola historii – czyli procesowi reintegracji, powrotu do monizmu (innymi słowy jest to powrót od gnostyckich kosmogonii do neoplatońskiej historiozofii – cały czas w ramach tej samej emanatystycznej logiki stawania się tego, co absolutne, w tym drugim, w chaosie bytu). Ów historyczny proces bogoczłowieczeństwa, dokonujący się w człowieku hermetyczny coitus Logosu i Duszy Świata (która teraz w ludzkiej świadomości – jako czystej formie „wszechjedności” – staje się Sofią) znajduje ukoronowanie w Chrystusie – Bogoczłowieku, „centralnym i doskonałym osobowym przejawie Sofii”. To koniec historii, heglowski „koniec dziejów”, którego wcale rychłe nadejście było jedną z ulubionych idej ojca Władimira, Siergieja Sołowiowa, po dziś dzień powszechnie uznawanego za największego historyka rosyjskiego. Rekompozycja, restrukturyzacja elementów boskości w świecie, która, jak wiemy, oznaczała kreację kosmogeniczną, w historii obraca się w reintegrację, autokreację Człowieka Kosmicznego, będącego zarazem – na zasadzie coincidentia oppositorum – Logosem i Sofią. / Kosmiczna autokreacja Człowieka zakodowana jest już w samym pojęciu Sofii, w której interpretacji Sołowjow i jego uczniowie nie omieszkają podkreślić aspektu twórczego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 98.
+ Stawanie się aktualności kształtowane jest przez relację bytu aktualnego do czasu i przestrzeni. „Wyłączając aspekty bytów odchodzących w przeszłość, byt aktualny wkracza we właściwą sobie strefę przestrzenno-czasową. Stwierdzenie takie, pozostawione bez żadnego komentarza, jest jednak mylące. Nasuwać bowiem może błędny z punktu widzenia filozofii organizmu pogląd o niezależnym od bytów aktualnych istnieniu przestrzeni czy czasu. Pogląd ten byłby nieuzasadniony, ponieważ nie ma czegoś takiego, jak pusta czasoprzestrzeń, „oczekująca” – podobnie jak przestrzeń-materia metafizyki Platona – na pojawienie się w niej jednostek czy odbić odwiecznych Idei. Przestrzeń i czas istnieją w nierozerwalnym połączeniu z teraźniejszymi bytami, a ściślej mówiąc są ich pewnymi aspektami, wielowymiarowymi „widokami” (perspektywami), w jakie są one ujmowane przez inne byty (A. N. Whitehead, Adventures of Ideas, New York 1967 (pierwsze wydanie: 1933), s. 188). Związek ten ma charakter ontyczny, rzutuje bowiem na sam charakter stawania się aktualności. „Nowa kreacja musi wyłaniać się zarówno z aktualnego świata, jak i z czystej potencjalności: wyłaniać się z całego wszechświata, a nie tylko z samych abstrakcyjnych elementów. Wnosi ona także swój wkład do tego wszechświata. Każdy byt aktualny wyrasta zatem z tego oto wszechświata, który tu jest dla niego. Związek przyczynowy jest niczym innym, jak tylko rezultatem zasady, że każdy byt musi mieścić w sobie (house) swój aktualny świat” (Tenże, Process and Reality, New York 1969 (pierwsze wydanie: 1929), s. 97 (tłum. J.J.)” /J. Jusiak, Whiteheadiańska koncepcja stref przestrzenno-czasowych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnicwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 165-173, s. 171.
+ Stawanie się Amerykaninem w jeden dzień. „Amerykaninem można zostać w jeden dzień. […] Niemożliwe jest natomiast, a przynajmniej było niemożliwe jeszcze do niedawna, stać się z dnia na dzień Francuzem, Francuz bowiem od urodzenia stanowi wielowarstwową harmonię, bądź też dysonans, historycznych odgłosów. Język francuski, którym niegdyś uczono Francuzów bardzo dobrze władać, istniał nie po to, by przekazywać informacje czy wyrażać bieżące potrzeby: był tożsamy ze świadomością historyczną. [...] o ile Amerykanie w ogóle są bibliofilami, ich biblioteką jest cały świat. Inaczej niż w Europie, poznanie piśmiennictwa własnego kraju nie jest warunkiem tożsamości narodowej. Zjawisko w rodzaju Gesamtkunswerk Wagnera, dzieła z zamiaru na wskroś niemieckiego, które jest wyrazem zbiorowej świadomości, dla Amerykanów jest czymś niewyobrażalnym. Z kolei u Francuzów dziwi, w jak niewielkim stopniu znają oni i lubią wszystko, co niefrancuskie. Dla Amerykanów natomiast Homer, Wergiliusz, Dante, Szekspir, Goethe należą do każdego kręgu bądź do całej „cywilizacji” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 59/. „Większość dawnych pisarzy nie wierzyła, by mogli ich zrozumieć ci, którzy nie żyli w ich języku. Heidegger, który za wszelką cenę starał się przywrócić ten pogląd, uważał, że „język jest mieszkaniem Bytu”, że wiara w samą możliwość przekładu świadczy o spłyconym rozumieniu problemu. […] W Ameryce Biblia nie została przetrawiona przez wielkich narodowych egzegetów, lecz odbierano ją bezpośrednio, na modłę wczesnego protestantyzmu: każdy człowiek sam sobie egzegetą. Stosunek do Biblii odzwierciedlał zatem amerykańską obojętność dla kultur narodowych […] Wbrew częstym dziś przekonaniom, Ameryka ma jedną z najdłuższych nieprzerwanych tradycji politycznych na świecie. […] Ameryki to jedna wielka opowieść o postępach wolności i równości” /Tamże, s. 60.
+ Stawanie się anioła dobrego kimś złym. „Od anioła do szatana. Szatan jest zdarzeniem „angelogenezy” (an-gelopoiesis, angelopojezja). Inaczej mówiąc: wywodzi się z Bożego Aktu Stwórczego, ale o przeciwnej autointerpretacji ze strony tych istot duchowych. Bardzo wielu egzegetów przyjmuje dziś, że Stary Testament nie postawił w ogóle pytania o pochodzenie szatana, a zrobiła to dopiero literatura pozakanoniczna, a potem neotestamentalna. Jest to jednak zbyt duża powściągliwość hermeneutyczna, płynąca z metody czysto leksykalnej w egzegezie. Obecnie trzeba docenić bardziej metodę semantyczną, która odkrywa te same semy pod różnymi leksemami. Gdyby nawet wszystkie teksty o szatanie traktować jako ujęcia mitologiczne, to jednak dla wiary chrześcijańskiej są to fundamentalne fakty skrypturystyczne. 1° Upadek aniołów. W samym jahwistycznym (z XI-IX w. przed Chr.) opisie Kusiciela-Węża tkwi myśl, że Bóg, który stworzył „wszystko bardzo dobre” (Rdz 1, 31), nie mógł stworzyć ducha, anioła, istotę rozumną, jako wewnętrznie złą (Rdz 3, 1-5). Na początku była to więc istota dobra, a stała się złą, przynajmniej w ujęciu literackim, tuż przed sceną kuszenia człowieka. Kusiła jako rozumna, wolna i działająca i dlatego podlegała przekleństwu na całą historię: „Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty [...]. Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje [synów ciemności – Cz. S. B.], a potomstwo jej” (Rdz 3, 14-15). Opis upadku człowieka zakłada jednak, że Wąż był już zły, przynajmniej że szatan przybrał postawę złego. Upadek anioła mógł mieć miejsce tuż przed upadkiem człowieka. Zresztą niektórzy Ojcowie Kościoła uważali, że szatan mógł popełnić wiele różnych grzechów, a pośród nich doprowadzenie pierwszego człowieka do buntu przeciwko Stwórcy. A ponadto o fakcie upadku, przynajmniej grzechu antyadamowego, świadczy potępienie Węża przez Boga. Cały Stary Testament miał ideę sądu Bożego nad aniołami: „Ten, co sądzi mocarzy” (Hi 21, 22; por. Rdz 5, 1-10; 6, 2-4; Hen Et 6-7; Test Rub 5, 6). A sąd karzący zakłada winę i grzech sądzonego. Sama nazwa „Lucyfer”, użyta u Iz 14, 4-20, mówiąc bezpośrednio o strąceniu z tronu któregoś z królów Mezopotamii i u Ez 28, 11-19 o upadku króla Tyru, wyraźnie nawiązuje do motywu strącenia z nieba do szeolu najwspanialszego ongi Anioła Światłości. Trzeba pamiętać, że większość chrześcijańskich interpretatorów uważała, że diabeł wywodzi się z najwyższego chóru aniołów – princeps angelorum (Tertulian, Laktancjusz, św. Cyryl Jerozolimski, św. Hieronim, św. Tomasz z Akwinu), tylko św. Jan Damasceński uczył, że upadł anioł z najniższego stopnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 475.
+ Stawanie się bliźniąt jednojajowych identycznych genetycznie z przyczyn psychospołecznych hetero-, albo homoseksualistą dowodzi, że homoseksualizm nie jest uwarunkowany genetycznie. „Z faktu, że wielu homoseksualistów jest nieszczęśliwych, nie wynika jednak, że szczęśliwy związek homoseksualny jest niemożliwy. / – Takie związki na dłuższą metę nie istnieją. W całych dziejach ludzkości trudno wskazać bodaj jednego homoseksualistę, który byłby wierny jednemu partnerowi przez całe, długie życie. To niespotykane. Statystyka pokazuje, że ich „związki” trwają średnio półtora roku i nawet wtedy mają jeszcze przynajmniej ośmiu partnerów „na boku”. Co czwarty gej w USA przyznaje się, że w życiu miał więcej niż tysiąc partnerów, a tylko co czwarty, że mniej niż stu! A zatem „po owocach ich poznacie”. Jeśli głoszą radość, szczęście i prawa człowieka, a sprowadzają na ludzi smutek, depresję, bezdzietność, grzech i nietolerancję – sprawa jest oczywista. Zdrowe społeczeństwo nie może promować społecznych patologii. / Jaki jednak wybór mają sami homoseksualiści, skoro – jak twierdzą – ich seksualna odmienność jest wrodzona? Potwierdza to fakt, że w każdej populacji jest stały odsetek osób homoseksualnych” /Z ks. dr. Dariuszem Oko rozmawia Bartłomiej Radziejewski, Na celowniku homolobbystów, (Tolerancja nie oznacza akceptacji. Wiele rzeczy można, a nawet trzeba tolerować przez wzgląd na godność i wolność każdego człowieka. Co nie oznacza, że należy go wspierać, gdy z tych atrybutów korzysta w sposób szkodliwy dla siebie i otoczenia), [Ks. Dariusz Oko (1960) dr filozofii i dr teologii, adiunkt Wydziału Filozofii PAT w Krakowie, duszpasterz lekarzy w Archidiecezji Krakowskiej. Przez wiele lat publikował m.in. w „Tygodniku Powszechnym” i „Znaku”. Wydał m.in. takie książki, jak The Transcendental Way to God according do Bernard Lonergan (Frankfurt am Main 1991), Wolność i łaska. Łaska w Biblii, nauczaniu Kościoła i teologii współczesnej (Kraków 1997); Przełom – wyzwanie i szansa (Kraków 1998). Mieszka w Krakowie], „Fronda” 51(2009), 188-208, s. 196/. „– Jest też stały odsetek chorych na schizofrenię, alkoholizm i setki innych chorób. A rzekome genetyczne uwarunkowanie homoseksualizmu to jeden z najbardziej zawzięcie rozpowszechnianych przez to środowisko mitów. Tymczasem coś takiego jak gen homoseksualny nie zostało odkryte, pomimo intensywnych poszukiwań i błyskawicznego rozwoju genetyki w ostatnich latach. Badania dowodzą, że źródłami skłonności homoseksualnych są najczęściej zaburzenia hormonalne w czasie ciąży i – przede wszystkim – traumatyczne przeżycia w dzieciństwie. Brak uczuć ze strony rodziców, szczególnie ojca, a zwłaszcza słabość ojca sprzyjają powstawaniu tego zaburzenia. Tezę o psychospołecznych przyczynach homoseksualizmu potwierdzają liczne przypadki bliźniąt jednojajowych, jak wiadomo identycznych genetycznie, z których jedno jest hetero-, a drugie homoseksualne” /Tamże, s. 197/.
+ Stawanie się Boga „kategorialnym, przedziwnym – i problematycznym”. Lacoste Jean Yves pyta się „czy nie składamy bowiem Duchowi Świętemu największej czci przez to, że się koncentrujemy na Chrystusie, na którym sam Duch pragnie skupić naszą uwagę?” Krytykuje też pokusę „panoramizmu” lub „panlogizmu”, czyli pragnienie widzenia wszystkiego i mówienia o wszystkim. Z drugiej strony krytykuje też apofatyzm odrzucający zdecydowanie chrześcijańskie doświadczenie. Bóg wstąpił w światową sferę bytów i oddał się w czasie i przestrzeni człowiekowi. Stał się przez to „kategorialny, przedziwny – i problematyczny”. Poznanie teologiczne, wskutek objawienia, czyli wejścia Boga w świat, realizuje się drogą najbardziej codzienną i zwyczajną – dzięki prostej obserwacji. P23. 2 28
+ Stawanie się Boga „Rzeczywistość według filozofii procesu stanowi jeden wielki organizm oddziałujących na siebie bytów aktualnych będących podstawowym budulcem przyrody oraz skorelowanych z nimi abstrakcyjnych form, obiektów ponadczasowych. Bóg i Jego oddziaływanie nie jest tu jakimś wyjątkiem. Świat bytów aktualnych traci bez Niego swoją racjonalność i harmonię, ale też na odwrót – bez kreatywnego rozwoju świata aktualnego nie ma racjonalnych podstaw dla „objaśnienia idealnego widzenia konstytuującego Boga”. Bóg według Whiteheada nie jest niezależny od stającego się świata oraz, że nie jest w pełni doskonały – nie jest bowiem pod każdym względem nieskończony; jest kategorycznie ograniczony. Na tym tle widać, dlaczego Whitehead odrzuca: z jednej strony, koncepcję teizmu przyznającą Bogu naturę osobową, z drugiej zaś, przeciwstawia się jednostronnemu potraktowaniu Go jako bezosobowej zasady porządkującej jedynie prawa funkcjonowania świata. Widać to w wypracowanej przez Autora A Treatise on Universal Algebra koncepcji bipolarnej natury Boga, w której jawi się On jako „pierwotna podstawa warunkująca wszelki akt twórczy” (natura pierwotna) oraz Byt Aktualny, który wchodzi w procesualną strukturę stającego się wszechświata (natura wtórna). Na płaszczyźnie realizowania pierwotnego aspektu swej natury, Bóg jawi się jako pierwotny (primordial), kompletny (complete), wolny (free), wieczny (eternal) Byt, ale nie posiada świadomości (unconscious) oraz nie jest całkowicie aktualny (actually deficient). W tym aspekcie Jego natura spełnia rolę pojęciowej realizacji sfery idealnych form, które wkraczają w świat i nań oddziaływają. Jest ona konkretyzacją idealnej harmonii pojęciowej, dzięki której możliwy jest fundamentalny proces ewoluującej przyrody” /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 211.
+ Stawanie się Boga „wszystkim”. „Mądrość Syracha” (II w. przed Chr.) wielbi szczególnie Stwórcze Słowo Boże jako przyczynę, wzór i sens stworzenia. Okazją do wielbienia i motywem wiodącym jest ład, sens i piękno natury: „Wspaniałość gwiazd jest pięknością nieba, błyszczącą ozdobą na wysokościach Pana. Na polecenie Świętego trzymają się Jego wyroku i nie nużą się odbywaniem swych straży” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 271./. „Patrz na tęczę i wychwalaj Tego, kto ją uczynił, nadzwyczaj piękna jest w swoim blasku: otacza niebo kręgiem wspaniałym, a napięły ją ręce Najwyższego” (Syr 43, 9-12). I tak w stworzeniu widnieją: moc Boża, słowo Boże i wspaniałość, a Stwórca niewysłowiony przerasta stworzenie nieskończenie, stając się „wszystkim”: „Wiele moglibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli, zakończeniem zaś mów niech będzie: On jest wszystkim” (Syr 43, 27; por. 43, 30)” /Tamże, s. 271.
+ Stawanie się Boga człowiekiem narastało aż do wydarzenia Wcielania Słowa. Drabina Jakubowa jest symbolem, typem, prefigurą Chrystusa otoczonego aniołami i zstępującego na ziemię. Sen patriarchy Jakuba informuje o obecności na ziemi Słowa Bożego w mocy Ducha Świętego. Interwencja Boża w dzieje ludzkości jest stwórcza. Opatrzność nie tylko chroni i kieruje, ale też stwarza. Niepłodna Sara jako matka Izaaka, syna Abrahama, symbolizuje anagogicznie przyszłe królestwo niebieskie, spełnienie wszelkich obietnic. Prawo oblubieńczego Przymierza przewiduje postawę wiary, zawierzenia, wolnej współpracy z darem Bożym. W historii Abrahama i całego ludu Izraelskiego widoczne jest działanie Słowa w Duchu Świętym. Wszystko to prowadzi do wydarzenia Wcielenia. Bóg nie zadowala się objawieniem swego imienia (Wj 3, 15), lecz sam staje się człowiekiem, w Osobie Słowa. Słowo jest stwórcze, jest Stworzycielem, jest żywe i subsystentne, personalne. Działa w całej historii ludzkości antycypując misterium Paschy /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 32/. Słowo Boże przyzwyczajało się poprzez teofanie Starego Przymierza do życia wśród synów człowieczych i przyzwyczajało ludzi do swojej obecności (św. Ireneusz z Lyonu). Duch Święty jest obłokiem, w którym ukrywał się Syn Boży. A ten obłok wstępował Abraham idąc na spotkanie z Bogiem Jahwe /por. KKK 707; /Tamże, s. 33/. Arka Przymierza symbolizuje przyszłą chwałę Boga Trójjedynego, widoczną w ciele Słowa. Obłok okrywający Arkę został nazwany przez rabinów Schekinah, termin wyprowadzony z rdzenia schakan, który oznacza „pozostawać pod dachem”, „pozostawać w namiocie”. Namiot ten okrywał chwałę Jahwe. Duch Święty jest blaskiem, oślepiającym światłem, namiotem spotkania, świątynią, w której wnętrzu znajduje się Schekinah, czyli Syn Boży. Chwała Boża w Starym Testamencie (Kabod) nie utożsamia się z Schekinah, będąc tylko otoczką istotnej tajemnicy. Schekinah w sobie samej, pomimo dawania się ludziom, nie jest możliwa do oglądania i poznania /Tamże, s. 34.
+ Stawanie się Boga człowiekiem w Jezusie Chrystusie tak dalece, że „przestał być Bogiem”. „Jezus z Nazaretu a Trójca. Pod wpływem pewnych pozostałości monofizyckich, jakoby Jezus Chrystus miał tylko naturę Bożą przy zaniku ludzkiej lub jakoby Natura Boska i ludzka zlały się w jedną naturę, i pod wpływem sugestii protestanckiej, jakoby w Jezusie Chrystusie Bóstwo przemieniło się całkowicie w człowieczeństwie – kształtuje się w Kościele katolickim coraz szerzej „chrystologia tożsamości bosko-ludzkiej”. Tezy tejże chrystologii werbalnie nawiązują do Chalcedonu (451 r.), ale faktycznie zdają się kryć w sobie poważne niebezpieczeństwo, a mianowicie, że w Jezusie Chrystusie Bóg stał się człowiekiem tak dalece, że „przestał być Bogiem”, że Bóstwo „przelał” na Jezusa z Nazaretu, że Natura Boska utożsamiła się z naturą ludzką i że Osoba Syna Bożego przeszła (lub tylko zmieszała się) w osobę ludzką Jezusa (J. Moltmann, późny H. U. von Balthasar, W. Hryniewicz, H. Haag, W. Kasper, J. Werbick i inni). W rezultacie przyjmuje się, że historia doczesna jest „historią Boga”, że każdy ludzki, nawet materialny znak Jezusa jako człowieka bezpośrednio objawia Bóstwo i że każdy czyn ziemski Jezusa jest wprost czynem Natury Bożej Słowa. A zatem powraca się m.in. do dawnego patrypasjanizmu (że Ojciec cierpiał na krzyżu), choć w formie nieco zmodyfikowanej, a mianowicie, że „Bóg cierpiał” (Deus passus), a w konsekwencji, że Bóg umarł, Bóg został wskrzeszony przez Boga, Bóg chodził, pocił się, spał, przelewał krew, modlił się, płakał, jadł, pił, oddychał, płynął łódką, miał ręce, nogi itd. Jezus jako człowiek miałby objawiać Boga wprost, nie jako znak i nie za pośrednictwem tożsamości Osoby Słowa dla obu natur. W konsekwencji w Trójcy Świętej transcendentnej mielibyśmy: Ojca Boga, Ducha Boga i Syna – Człowieka, który przestał być Bogiem, stawszy się człowiekiem, albo w ogóle nie miał preegzystencji, czyli nie istniał przed Wcieleniem (P. Schoonenberg, A. Hulsbosch), Tak czy inaczej do Trójcy Świętej, także transcendentnej, wkroczył człowiek Jezus, który „wchłonął” w siebie Syna Bożego i stał się Jednym z Trzech, narodził się z Ojca jako człowiek i w naturze ludzkiej nie jest stworzeniem. Trójca ma być Misterium człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 241.
+ Stawanie się Boga człowiekiem Wiedza Boża Chrystusa staje się wiedzą ludzką w wymiarach skończoności i ograniczoności (Ph. Kaiser). „Dopiero od XIX w. zaczyna przeważać droga antiocheńska. Prymat otrzymuje względem nas status viatoris. Znaczy to, że w Jezusie Chrystusie była i rozwijała się także wiedza osobowo-ludzka: empiryczna, doświadczalna, historyczna, refleksyjna. Proponuje się różne rozwiązania szczegółowe: Jezus ma wiedzę habitualną „z góry”, która jednak musi się przez historię aktualizować (E. Gutwenger); ma dwie warstwy wiedzy: empiryczną (ludzką) i ponadempiryczną, nadprzyrodzoną (J. Mouroux, H. Schell); wiedza Jezusa ma wiele warstw – od prostej do transcendentalnej, przechodzącej w samoświadomość mesjańską (K. Rahner); Jezus ma szczególną wiedzę interpretującą Jego samego jako Obecność Boga w człowieku (P. Shoonenberg); wiedza Jezusa winna być rozumiana szeroko jako życie duchowe, określone przez stawanie się Boga człowiekiem, a więc wiedza Boża Chrystusa staje się wiedzą ludzką w wymiarach skończoności i ograniczoności (Ph. Kaiser). Uważam, że najlepsza jest syntetyczna teoria Kaisera, trzeba ją tylko głębiej uzasadnić na podstawie personalizmu. Jezus Chrystus ma umysł Boski i ludzki, poznanie Boskie i ludzkie oraz wiedzę Boską i ludzką. Jedno i drugie ma swoją autonomię, ale „spotykają się” razem i wewnętrznie „komunikują” w jednym zapodmiotowaniu ostatecznym, w jednym wspólnym Centrum, a mianowicie w Osobie. Dzięki niej wiedza natury ludzkiej (człowiecza) i wiedza Natury Bożej (Boska) osiągają wzajemną przechodniość: jedna może się komunikować drugiej poprzez Osobowe „Ja”. I tak wszystko, co Boże, może znaleźć odpowiedni swój wyraz w wiedzy ludzkiej Jezusa i wszystko, co ludzkie, ma odpowiednią relację do wiedzy Bożej w Chrystusie; przy tym wiedza Boska stanowi dla wiedzy ludzkiej Jezusa najwyższą instancję, probierz, kryterium i fundament. W rezultacie współczesna teologia może, słusznie, akcentować także ludzką wiedzę Jezusa: jej powstanie z życia, rozwój, formy głębi, zakresy. Stąd nawet podstawowe roszczenie mesjańskie i świadomość Syna Bożego, wyrażająca się w historii, musi jakoś przechodzić przez człowieczeństwo Jezusa. Wiedza Jezusa ma przy tym charakter dialogiczny – na linii horyzontalnej oznacza znalezienie się w ówczesnym świecie, na linii wertykalnej bycie człowiekiem objawia Ojca. Proces ten był dynamicznie sprzężony: rozwój samopoznania ludzkiego w Jezusie był w jakimś sensie paralelny do świadomości mesjańskiej, a świadomość Bóstwa poszerzała ludzkie życie duchowe. Przy tym to życie duchowe nie wyczerpywało się w psychologii czysto ludzkiej, lecz było znakiem wiedzy Bożej. Wiedza ta z kolei była komunikowana przez Ducha Świętego i odbija się ustawicznie na ekranie świadomości Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 596/.
+ Stawanie się Boga człowiekiem, by móc umrzeć, czyli być wykupem za ludzkie grzechy, Tertulian, Adversus Marcionem III 8, 5-6. Inkarnacjonizm zanikł w średniowieczu. „Osłabienie tendencji inkarnacjonistycznych było wynikiem stopniowego odchodzenia od historiozbawczego pojmowania wcielenia, które ujawniło się bądź w abstrakcyjnym jego pojmowaniu jako wzajemnego stosunku natur (charakterystyczne – od czasów Atanazego Wielkiego – dla sporów chrystologicznych IV i V wieku), bądź w legalistycznym ujęciu soteriologii (według Tertuliana Bóg stał się człowiekiem, by móc umrzeć, czyli być wykupem za ludzkie grzechy – Adversus Marcionem III 8, 5-6). Postawa ta była typowa także dla niektórych nurtów scholastyki w postaci soteriologicznego jurydyzmu Anzelma z Canterbury (teoria nieskończonej obrazy Boga rozwijana przez Hugona i Ryszarda ze Świętego Wiktora oraz Aleksandra z Hales). Podtrzymywana przez Sobór Trydencki w koncepcji zadośćuczynienia (DS 1529, 1960) przejawiła się w teologii potrydenckiej w niedostrzeganiu zbawczej wartości wcielenia i zmartwychwstania Chrystusa. Przesłanek inkarnacjonistycznych można dopatrzeć się jednak w szkole franciszkańskiej, kontynuującej tradycję antiocheńską tzw. teologii wywyższenia. W Chrystusie – prawdziwy, konkretny człowiek jest przybrany przez Słowo Boże i wyniesiony w unii hipostatycznej na króla całego stworzenia. Stąd też zwieńczenie dzieła stworzenia jest ostatecznym motywem wcielenia. Franciszkański inkarnacjonizm ujawnił się także w duchowości chrześcijańskiej w formie przezwyciężania tendencji dualistyczno-manichejskich (wbrew eschatologicznej surowości w ascezie i ucieczce od świata). Podkreślanie wartości rzeczywistości stworzonej, pobożność angażująca wszystkie wymiary ludzkiego przeżywania oraz skoncentrowanie się na naśladowaniu człowieczeństwa Jezusa Chrystusa zostały w dobie humanizmu przyporządkowane potrzebami możliwościom ludzi żyjących w zróżnicowanych środowiskach społeczno-zawodowych (devotio moderna)” /M. Chojnacki, Inkarnacjonizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 227.
+ Stawanie się Boga człowiekiem. Wcześniejsze manifestacje i teofanie Syna, począwszy od odwiecznego zrodzenia, poprzez stworzenie świata, ukształtowanie człowieka, objawienia starotestamentalne, aż do poczęcia w łonie Maryi, są różnymi typami wcielenia. Wcielenie właściwe jest przygotowane w nich i jest szczytem dynamizmu objawiającego Boże misterium. Bóg, stając się człowiekiem, nie przeżywa rozdzielenia, albo personalnej alienacji, ani w podmiocie, ani w substancji. Przyjmuje różne formy poznawalności. Ten sposób myślenia, który wielu doprowadził do doketyzmu, Ireneusza, Tertuliana i autorów hiszpańskich, w tym Prudencjusza, doprowadził do głębokiego realizmu wcielenia.W1.1 162
+ Stawanie się Boga historycznym w Chrystusie. „Bóg jest we wszystkich swoich postawach i czynach, jakie ukazują się w jego objawieniu kolejno po sobie i obok siebie, sobą samym / Odkładając to wszystko jako „antropomorfizm”, znaczyłoby nie doceniać, że właśnie to „historyczne zachowanie” Boga w swojej najgłębszej istocie i swoim najwyższym spełnieniu ukazało się w osobie Jezusa Chrystusa. W Nim ukazuje się, że – antycypujemy teraz – Bóg przyswaja sobie „kawałek” historii i w tym może prawdziwie „stawać się”, kim sam jeszcze nie jest (Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984, I, 202; IV, 147; Sch. M. Ogden, The Temporality of God, w: E. Dinkler (wyd.), Zeit und Geschichte, FS R. Bultmann, Tübingen 1964, 381-398; E. Jüngel, Gottes Sein ist im Werden, Tübingen 1965; Greshake, Auferstehung 344-348; H. Mühlen, Die Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie, Münster 1969, (przypis I, 491); Küng, Menschwerdung (przypis I, 330); W. Maas, Unveränderlichkeit Gottes, München 1974; G.M. Salvati, Teologia trinitaria della Croce, Turin 1987, 166 ins.; F. Meessen, Unveränderlichkeit und Menschwerdung Gottes, Freiburg i. Br. 1989; R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes, Würzburg 1995, (przypis w. 76). „Najpóźniej” w Chrystusie historia ludzkości staje się historią samego Boga; odczuwa na własnym ciele jej antagonizmy i pokusy, jej piękno i zło, ale także przede wszystkim jej stan cierpienia i śmierci (Tym samym jest jasne, że rozważane tu problemy historyczności i zmienności Boga znajdują swoje ostateczne zaostrzenie w życiu i śmierci Syna Bożego. Ponieważ poruszamy się tutaj jeszcze w kontekście rzeczywistości stworzenia (w podanym sensie), specjalnie o tym będziemy mówić dopiero później). W Nim i w obiecanym, i posłanym przez Niego Duchu Bóg wpleciony jest tak w historię, że nie tylko tworzy coś wypływającego „na zewnątrz”, przez co sam nie jest dotknięty, lecz prawdziwie wkracza w wypływające i przez to pozwala się dotknąć, aby znaleźć dostęp do swojego własnego wewnętrznego życia. Wprawdzie wydarzenie Chrystusa jest najradykalniejszym i stąd absolutnie jedynym w swoim rodzaju zwieńczeniem stosunku Bóg – historia. Jednakże jak „to, co najmniejsze zawsze funduje się w możliwości większego” (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984 IV, 149), tak uczestniczy także (jako najmniejsze) w rzeczywistości większego. Dlatego wolno wywnioskować: Bóg w swoim Synu i w swoim Duchu jest wpleciony od początku w całą historię ludzkości” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 269.
+ Stawanie się Boga historycznym, zatem skończonym, ograniczonym. „Balthasar formułuje ją tak: „Przestrzeń dla wolności otrzymują one teraz, kiedy wyzwalający Bóg wycofuje się w pewne ukrycie, kiedy On, który w żadnym miejscu nie może być nieobecny, przyjmuje pewne Incognito, w którym nie tylko pozornie, lecz rzeczywiście otwiera wolności wiele dróg, gdy On, nieustannie działający, nieustannie wyzwala wolność: ‚voluntatem movet, non ut ex necessitate, sed ut indeterminate se habentem ad multa”… Boże ukrycie jest miłującą bojaźnią wobec wolności swojego stworzenia” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/1, 248, 251 ze wskazaniem na Tomasza z Akwinu, De malo 6a)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 248/. „W podobny sposób o dyskrecji Boga mówi Johannes B. Brantschen: „Prawdziwa miłość jest dyskretna, prawdziwa miłość respektuje wolność drugiego… Ponieważ Bóg jest nieskończoną miłością, jest nieskończenie dyskretny”. Dyskretna miłość wyraża się w „dyskretnych znakach”, które jednocześnie są „słowem i milczeniem, wezwaniem i oczekiwaniem: cierpliwą niecierpliwością” (J. B. Brantschen, Gott ist größer als unser Herz, Freiburg i. Br. 1981, 21. Patrz także tenże, Die Macht und Ohnmacht der Liebe, w: FZPhTh 27 (1980) 283 in.). Tym samym raz jeszcze mierzymy się z problemem, z którym już mieliśmy do czynienia. Jeśli Bóg przyznaje stworzeniu samodzielność i wolność, to zdaje się tym samym wiązać, ograniczać swoją własną wszechmoc. Bowiem przyznanie wolności stworzeniu oznacza – jak słusznie zauważa Ludger Oeing-Hanhoff – „wolne wyniszczenie swojej wszechmocy na rzecz skończonej wolności, wejścia w historią, stania się historycznym, zatem także stania się skończonym” (Oeing-Hanhoff, Hegels Trinitätslehre, 404). Ale czy w ten sposób ostatecznie i nareszcie pojęcie Boskiej wszechmocy nie żegna się ze wszystkimi aporiami, które już były wspomniane?” /Tamże, s. 249.
+ Stawanie się Boga immanentnym w stworzeniu. Duch Boży, czyli Duch Chrystusa (Christ Spirit), według G.H. Lampe jest terminem tłumaczącym transcendencję Boga, który staje się immanentny w stworzeniu, a zwłaszcza w człowieku. Tak więc Lampe interpretuje chrześcijaństwo jako kontynuacje judaizmu. Niestety większość teologów obecnie za opowiada się za takim ujęciem Boga. T42.1 248
+ Stawanie się Boga Midrasz to hebrajska „Biblia na wygnaniu”, to synteza hebrajskiej filozofii historii. Koncentruje się na możliwościach pomagania Bogu przez człowieka, aby był Bogiem w świecie, w którym jest tyle niezawinionego cierpienia. Człowiek w efekcie ma obowiązek współpracy z Bogiem w dziele ciągłego stwarzania świata. Bóg nie jest jeszcze w pełni, dopiero staje się. Jest to myśl niezgodna z oficjalnym nauczeniem Synagogi. Bóg midraszu nie jest nieskończony, nie jest wszechmocny. Jest tylko jedną z wieli mocy. Jest mocą dobra w świecie, w którym działają moce ciemności /M. Giuliani, Midrash come teologia ebraica della storia. Sulla filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), “Studia Patavina” 46 (1991) z. 1, 125-141, s. 135/. Zło nie działa na dobra korzyść, jest po prostu złem. Bóg nie potrafi go zwyciężyć. Taki pogląd, głoszony przez Henryka Słonimskiego, nie jest zgodny z Księgą Hioba, nie uwzględnia zakończenia, w którym dowiadujemy się, że Hiob zobaczył coś, co sprawiło, że zaczął inaczej oceniać siebie, swoje cierpienie, a przede wszystkim Boga.
+ Stawanie się Boga ojcem ludzi. Grzegorz z Nazjanzu bycie ostatecznym źródłem rezerwuje tylko dla pierwszej Osoby Bożej. Jej właściwością istotną nie jest w pierwszym rzędzie ojcostwo, lecz to, że jest pierwszym źródłem, zasadą ostateczną. Ojcostwo logicznie jest na drugim miejscu, razem z tchnieniem. Nazwa Ojciec powinna być na równi z nazwą Tchnący. On tchnie Ducha Świętego a następnie tchnie istnienie świata i życie na tym świecie. On rodzi Syna jako Ojciec a następnie staje się Ojcem ludzi. Ojcostwo jest dawaniem życia. Ojciec ziemski daje życie ciału ludzkiemu. Ojciec odwieczny jest pierwszym dawcą wszelkiego życia. Dat ten dawany jest jednak przede wszystkim w akcie tchnienia. Najpierw jest dawanie życia a dopiero wtórnie ojcostwo. Wewnątrz Boga oba wymiary są ze sobą absolutnie zespolone. Pierwsza Osoba tchnie Ducha jako Ojciec i rodzi Syna jako Tchnący. W języku łacińskim pierwszeństwo trynitarne wyrażane jest terminem „principium” częściej niż terminem „causa”. W kwestii pochodzenia Ducha Świętego tradycja łacińska nie zwraca wielkiej uwagi na pierwszeństwo Ojca. Termin „principium” nie ma takiej ostrości i może być stosowany również do Syna Bożego w refleksji nad Jego powiązaniem z Duchem Świętym. Język grecki jest bardziej precyzyjny i aitia wiąże jedynie z Ojcem /S. Cura Elena, Monarquia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 929-935 s. 932/. Nikt nie neguje monarchii Ojca, a kwestie językowe powinny być wreszcie przezwyciężone. Terenem spotkania obu tradycji jest z pewnością refleksja nad Trójcą ekonomiczną, gdzie widoczne jest nie tylko dawanie od Ojca, ale również odpowiedź dawana Ojcu. Syn i Duch również są darem. W tym kontekście można mówić o Synu Bożym, który daje Ducha Świętego (ludziom, ale przede wszystkim Ojcu), oraz o Duchu Świętym, który daje Syna Bożego (ludziom w wydarzeniu Wcielenia, ale przede wszystkim Ojcu). W ekonomii zbawczej widoczne są wszystkie wzajemne powiązania (dialog, a raczej trialog, czyli spotkanie, w którym zawsze uczestniczy Ten Trzeci). Ponadto ekumenizm teologiczny wymaga jeszcze pogłębienia zrozumienia pojęcia osoby. Nie można zakładać, że to pojęcie jest już jasne, gdyż zależy ono od rozumienia „pochodzeń” trynitarnych i relacji trynitarnych, a także od rozumienia natury Bożej, która jest nieprzeniknioną tajemnicą /Tamże, s. 934.
+ Stawanie się Boga razem ze wszechświatem, Whitehead A. N. Rzeczywistość według filozofii procesu stanowi jeden wielki organizm oddziałujących na siebie bytów aktualnych będących podstawowym budulcem przyrody oraz skorelowanych z nimi abstrakcyjnych form, obiektów ponadczasowych. Bóg i Jego oddziaływanie nie jest tu jakimś wyjątkiem. Świat bytów aktualnych traci bez Niego swoją racjonalność i harmonię, ale też na odwrót – bez kreatywnego rozwoju świata aktualnego nie ma racjonalnych podstaw dla „objaśnienia idealnego widzenia konstytuującego Boga”. Bóg według Whiteheada nie jest niezależny od stającego się świata oraz, że nie jest w pełni doskonały – nie jest bowiem pod każdym względem nieskończony; jest kategorycznie ograniczony. Na tym tle widać, dlaczego Whitehead odrzuca: z jednej strony, koncepcję teizmu przyznającą Bogu naturę osobową, z drugiej zaś, przeciwstawia się jednostronnemu potraktowaniu Go jako bezosobowej zasady porządkującej jedynie prawa funkcjonowania świata. Widać to w wypracowanej przez Autora A Treatise on Universal Algebra koncepcji bipolarnej natury Boga, w której jawi się On jako „pierwotna podstawa warunkująca wszelki akt twórczy” (natura pierwotna) oraz Byt Aktualny, który wchodzi w procesualną strukturę stającego się wszechświata (natura wtórna). Na płaszczyźnie realizowania pierwotnego aspektu swej natury, Bóg jawi się jako pierwotny (primordial), kompletny (complete), wolny (free), wieczny (eternal) Byt, ale nie posiada świadomości (unconscious) oraz nie jest całkowicie aktualny (actually deficient). W tym aspekcie Jego natura spełnia rolę pojęciowej realizacji sfery idealnych form, które wkraczają w świat i nań oddziaływają. Jest ona konkretyzacją idealnej harmonii pojęciowej, dzięki której możliwy jest fundamentalny proces ewoluującej przyrody /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 211.
+ Stawanie się Boga takim jak my, abyśmy mogli być tacy jak On. „teogonię Blake’a można omawiać rozpoczynając od unii czterech Wiecznych, lecz również dobrze punktem wyjścia może być pierwotny stan człowieka. Niezależnie od tego, jaką wybierzemy perspektywę, mówić będziemy o tym samym. W odniesieniu do historii czas przybiera postać kolistą: upadek i okupienie, budowanie i burzenie, emanacja i zanikanie wypełniają na przemian koło czasu. Blake krytykował antyczną personifikację czasu jako starego Chronosa. Czas był dla niego wiecznie odradzającym się młodzieńcem o imieniu Los, kreatorem wolnym od niszczących, nieodwracalnych przeobrażeń. Wizja pozwala przekroczyć granice czasu i przestrzeni, dzięki niej wyzwalamy się z zaklętego kręgu iluzji. Czytając poematy Blake’a nie umiemy na dobrą sprawę oddzielić tego, co zdarzyło się przed wiekami albo nawet przed początkiem czasu, od tego, co dopiero nastąpi. Los był twórcą czasu, lecz równocześnie Los jako wyobraźnia mieszka w każdym człowieku. Wieczność znajduje się zatem w zasięgu niejako ludzkiej ręki. / I właśnie niewiele potrzeba, by poznać jej smak. Mistykom wszystkich epok zadanie to wydaje się nader proste, choć nie zawsze rozumieją je tak samo” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 81/. „Każdy z nas powinien stać się zbuntowanym artystą, który potrafi patrzeć i widzieć nie tylko z pomocą materialnego wzroku. Całe dzieło Blake’a jest nauką takiego widzenia” /Tamże, s. 82/. „nic oprócz Wszystkiego nie może zadowolić człowieka. […] Wskazanie: ten kto widzi Nieskończoność we wszystkich rzeczach, widzi Boga. Kto widzi tylko Ratio, widzi tylko siebie samego. Bóg staje się taki jak my, abyśmy mogli być tacy jak On” /Tamże, s. 119.
+ Stawanie się Boga w człowieku Zmartwychwstanie w momencie śmierci jest hipotezą, której brakuje ostatecznej głębi. „Śmierć i życie (czyli zmartwychwstanie) to antypody, nie mogą więc być widziane jako jeden akt, czy też jako dwie strony jednego aktu. Śmierć jest „ostatnim wrogiem” (1 Kor 15, 26), który musi zostać zwyciężony (nie znaczy to jeszcze, iż per se musi istnieć odstęp czasowy pomiędzy śmiercią a zmartwychwstaniem). Utożsamienie tego, co w Biblii wyrażone jest przez interpretacyjny model „zmartwychwstania”, ze zbawczą wartością samej śmierci jest zdławieniem ewangelicznej Dobrej Nowiny. W ten sposób chrześcijaństwo zamienia się w ideologię (choćby bardzo wzniosłą). Nie można też utożsamiać zmartwychwstania z chrześcijańskim życiem na ziemi – ponieważ po tym życiu przychodzi śmierć, prawdziwa śmierć człowieka i wszystkiego, czym on jest i co posiada, a więc pogrzebanie całego minionego życia wraz z jego wymiarem religijnym” /P. Góralczyk SAC, Kruchość i przemijalność życia ziemskiego, „Communio” 6 (2002) 60-77, s. 67/. „Zwycięstwo nad śmiercią jest wiecznie młodym wydarzeniem, którego sprawcą jest sam Bóg. Obejmuje ono człowieka pomimo śmierci. To właśnie wydarzenie Boże wyraża się w fakcie, iż człowiek powierza się, poddaje, Bogu mimo absurdalnego umierania. W śmierci to poddanie się Bogu dochodzi do radykalnego zaparcia się siebie, gdy Bóg staje się „wszystkim we wszystkich”. Lecz w sposób paradoksalny to Boże „być wszystkim dla wszystkich” nie przeciwstawia się najwyższemu wypełnieniu ludzkiego bytu, który poddaje się Bogu” /Tamże, s. 68/.
+ Stawanie się Boga wieczne w wymiarze Absolutu. „gwarancję tego, że Bóg nie czyni się czasowym w historycznej wzajemnej grze, tak aby jego Bóstwo miało zaniknąć, jest – i tu ponownie natrafiamy na myśl, którą już zajmowaliśmy się w innym kontekście – Ojciec: On niesie wzajemną grę historii, jak też niesie wewnątrztrynitarne życie, a mianowicie, że mimo wszystko i we wszelkich antagonizmach osiąga błogosławione dopełnienie. Ale tym samym także natrafiamy na intencję myśli, jaka tkwi w tradycyjnym przekonaniu o niezmienności Boga: z ułomności skończoności i znikomości wzrok człowieka kieruje się na ostateczną ostoję bezpieczeństwa, bycia opanowanym, stabilnej pewności. Właśnie dlatego, że historia doświadczana jest w swoich zmiennych kolejach i nastrojach, swoim nieustannym przemijaniu i spełzaniu na niczym jako coś „niewłaściwego”, „co-być-nie-powinno”, człowiek projektuje sobie obraz Boga, który po drugiej stronie wszelkiej historii obiecuje bezwarunkowe oparcie i niezmienną pewność w procesie stawania się. Z tego ukazuje się projekcyjny charakter greckiej i tradycyjnej metafizyki, która nawarstwi(ł)a biblijny obraz Boga. Ponieważ każda zmiana doświadczana jest nie tylko jako brak, lecz także jako zagrożenie, musi być trzymana z dala od boskości, a ta skazana na radykalną transcendencję nieporuszonego poruszyciela. To było przyczyną, dla której scholastycy wykluczyli myśl o zmienności Boga. Kto jest jeszcze „w drodze” i „staje się”, nie osiągnął jeszcze celu; ale Bóg jest już zawsze u celu swojej własnej pełni życia. W języku scholastyki: Bóg jest „actus purus”; ale co się w jakikolwiek sposób zmienia, jest „aliquomodo in potentia”. Tym samym scholastycy przyjęli myślenie greckiej metafizyki (Por. H. Mühlen, Die Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie, Münster 1969, 142-145; Brantschen, Macht 228 ins.). Jednakże tym się różni stawanie Boga od stawania się stworzenia, że istnieje stawanie się w i z nieskończonej pełni i doskonałej wolności, podczas gdy ostatnie urzeczywistnia stawanie się ku pełni i udoskonaleniu. Ale to rozróżnienie w tradycyjnej filozofii i teologii nie odgrywało żadnej roli. W ten sposób greckie rozumienie czasu i historii – jak w podsumowaniu zauważa Wilhelm Anz – „określało metafizyczne myślenie aż do Leibniza i Hegla. O ile także legło u podstaw chrześcijańsko-teologicznego myślenia, mamy przed sobą wiarę w opatrzność i historię, ‚platonizm dla ludu’, którego koniec opisuje krytycznie Nietzsche” (W. Anz, Christlicher Glaube und griechisches Denken, w: E. Dinkler (wyd.), Zeit und Geschichte, FS R. Bultmann, Tübingen 1964, 552). Egzystencjalne doświadczenie, strach i nędza człowieka wobec wszelkiej destabilizacji, które stoją za tezą o niezmienności Boga, są omówione w Piśmie Świętym i znajdują odpowiedź, jednakże tak, że nie sprzeciwiają się Bożemu byciu-w-historii” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 273.
+ Stawanie się Boga wraz z resztą rzeczywistości, Whitehead i Harsthorne. „Gdy piszę o Trójcy, piszę raczej o naszym chrześcijańskim doświadczeniu Boga, gdyż zgodnie z naszą wiarą, kiedy mówimy, że wierzymy w Boga, pod słowem Bóg rozumiemy Ojca, Syna i Ducha Świętego. Poza tym potrójnym wyznaniem wiary nie mamy żadnego doświadczenia Boga. I w ten sposób dla nas chrześcijan nasze doświadczenie Trójcy i nasza wiara w Boga istnieją lub giną razem. Fakt ten przypomina nam, że nasze pojęcie Boga nie jest bynajmniej czymś, co możemy po prostu z góry założyć. Jedną z największych trudności wiary jest wytłumaczenie tego, co się dokładnie rozumie pod pojęciem Boga” /J. J. O’Donell, Tajemnica Trójcy Świętej (The Mystery of the Triune God, Paulist Press, New York/Mahwah 1990, tłum. Piotr Wilczek), WAM, Kraków 1993, s. 7/. “Bóg Arystotelesa jest niezmienną “myślą myślącą siebie”. To pojęcie ogromnie wpłynęło na świat, w którym chrześcijaństwo najpierw przeżyło swój rozkwit. Z drugiej strony mentalność hebrajska wiąże Boga z wydarzeniem historycznym. Chrześcijaństwo idzie nawet dalej, twierdząc, że Bóg utożsamił się całkowicie z częścią historii, a mianowicie z życiem Jezusa z Nazaretu. Bóg stał się istotą czasową w tym człowieku. Poza tym chrześcijaństwo ośmiela się twierdzić, że Bóg utożsamił się z cierpieniem i krzyżem tego człowieka. Stąd więc Bóg i cierpienie nie są pojęciami sprzecznymi. Jednym z największych wyzwań dla chrześcijaństwa jest myślenie o Bogu z związku z doczesnością i zniszczalnością /Zob. E. Jüngel, God as the Mystery of the World, Edynburg 1983, s. 184 nn./’. /Ibidem 8/. „On jest istotą, która wchodzi w głębokie osobiste związki ze swymi stworzeniami” /N. Clarke, A New Look at the Immutability of God, w: God Knowable and Unknowable, adited by R. Roth, New York 1973, s. 44/. „W świetle tych trudności niektórzy współcześni filozofowie zrezygnowali z tradycyjnego pojęcia Boga i zastąpili je Bogiem, który jest z trakcie stawania się wraz z resztą rzeczywistości. […] Whitehead i Harsthorne” /Ibidem 10.
+ Stawanie się Boga wraz ze światem. „Intelekt Boga jest źródłem wszelkiej harmonii, uporządkowania bytów, ich inteligibilności; Jego Wola zaś jest podstawą wszelkiego dobra, celowych działań, realizowania miłości – zwłaszcza na płaszczyźnie relacji osobowych, wyznaczających fundamentalne odniesienie człowieka do Niego w postaci aktu religijnego. Problematyka związana z charakterystyką Bytu Bożego w aspekcie Jego życia osobowego w ujęciu Whiteheada niesie wiele niejasności. Otóż, na pierwszy plan wysuwa się tu kwestia ujmowania Boga w Jego statusie ontycznym. Z pewnością, nie jest On Bytem substancjalnym, jedynym podmiotem swojego istnienia oraz „treści” swej istoty. Jest Bytem Aktualnym cieszącym się odgrywaniem szczególnej roli w nurcie procesu przyrody, ale nie jest jej niezależną w istnieniu i działaniu transcendentną przyczyną. Jakkolwiek przypisuje Mu Autor Religion in the Making kilka cech posiadających znaczeniowe konotacje z terminem ‘osoba’, jak: mądrość, racjonalność, bycie współczującym towarzyszem ludzkich cierpień, czy bycie Poetą świata, to jednak są to tylko konwencjonalne antropomorfizmy, próby ujęcia pewnych symbolicznych „cech”. Bóg Whiteheada nie jest to Byt w pełni osobowy, ponieważ Jego wola wydaje się być ograniczona poprzez swobodną kreatywność bytów aktualnych, dla których jest czynnikiem limitującym. Jego intelekt zaś zyskuje świadomość jedynie we wtórnym aspekcie Jego natury, w którym też osiąga aktualność. Ostatecznie więc, Bóg nie jest bytem w pełni doskonałym – musi włączać się w proces stawania się świata, aby zyskiwać coraz wyższe poziomy realności oraz świadomości. Wraz z całym kosmosem zmierza w kierunku doskonałej wizji estetycznej: prawdy, piękna i dobra” /Tamże, s. 217.
+ Stawanie się Boga z „nie-Boga” lub „przed-Boga” odrzucone przez chrześcijaństwo. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „4) Akt (energia, actus, actualitas). Dziś trzeba podnieść, że niezmienność Boga w ujęciu chrześcijańskim nie oznacza statyczności Boga, stagnacji, bezaktywności, bezżycia czy jakiejś „nudy metafizycznej”, jak w filozofii greckiej. Wręcz przeciwnie, Bóg jest Aktem – absolutnym, niepowtarzalnym, wiecznotrwałym, niepoprawialnym. W naturze Boga trzeba dostrzegać nie tylko stan, lecz także akt, morze żywego istnienia, realizację, ciągłe spełnianie się „Tego, który jest”. Można tu posłużyć się, choćby nieadekwatnym, obrazem wiecznego strumienia istnieniowego, płynącego ku wewnątrz bez granic przechodniości. Przypomina to pierwotny cyklotron, gdzie jest absolutna dynamika akceleracji, połączona z bezdynamiką poza cyklotronem. Dlatego pojęcie Boga musi być nie tylko statyczne, ale i w pewnym sensie „dynamiczne”, a raczej Bóg wykracza ponad jedno i drugie, jest ich prasyntezą, stanowiąc prapierwotność niezmienności i zarazem „czystej zmienności”, statyczności i dynamiczności, przy czym jedna „strona” nie znosi drugiej. Bóg jako akt nie jest Anaksymandrowym, Schellingowym, Heglowym czy Whiteheadowym „stawaniem się Boga” – z „nie-Boga” lub „przed-Boga” czy też „mniejszego Boga” ku „Bogu”, „Super-Bogu” czy „Pełnemu Bogu”, lecz w ramach niezmiennej istoty Boga zachodzi nieskończona dynamika Aktu: istnienia, nieskończoności, unifikacji, tożsamości, treści, tematu, afirmacji, negacji nicości…Tak też Energia Arystotelesa i Actus purus (Actus purissimus, Actualissimus), czyli Akt Czysty – doskonałość, czysty byt, pełna realizacja – jest niewyrażalnym „uistnianiem się” istnienia w ramach nieodmiennego istnienia (esse). Oznacza to nieskończone i nieograniczone natężenie Aktu, tętniące istnieniem czystym, pozycjonujące się w osobach, identyfikujące się w Naturze. Przy czym Całość realizuje się w Punkcie, a jedność we wszystkości” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 127-128.
+ Stawanie się Bogiem celem wszelkich ludzkich tęsknot. Ireneusz z Lyonu (ok. 130 – ok. 200) sformułował myśl, która od pierwszych wieków nosi nazwę Theosis (przebóstwienie): „Bóg stał się człowiekiem, ażeby człowiek mógł stać się Bogiem” /Atanazy z Aleksandrii, O wcieleniu Słowa, Warszawa 1998, s. 73/. Myśl tę, która w tamtej epoce należała do najbardziej wyrazistych formuł chrześcijańskiego orędzia, podjęta została przez wielu Ojców Kościoła min.: przez św. Atanazego Wielkiego, Maksyma Wyznawcę, św. Grzegorza z Nazjanzu, św. Grzegorza z Nyssy, także św. Augustyna i papieża Leona Wielkiego. Uważali oni przebóstwienie za cel Wcielenia. Stać się Bogiem, zostać przebóstwionym – w tym właśnie widziano najwznioślejszy cel wszelkich ludzkich tęsknot. Wielu z nich odczytywało Wcielenie pozytywnie, to znaczy w żaden sposób nie uwarunkowane grzechem ludzi. Wcielenie, a za nim przebóstwienie, należą do tych zdumiewających i tajemniczych dzieł Boga, w porównaniu z którymi „grzech jest niczym”. Myśl tę podjął na Wschodzie Izaak z Niniwy, a na Zachodzie przedstawiciel szkoły franciszkańskiej – Duns Szkot.
+ Stawanie się Bogiem jest celem teozofa. Teologia wyraża słowami ludzkimi obecność i działanie Boga transcendentnego w świecie. Teozofia natomiast ma zwrot przeciwny. Chce dojść do Boga wychodząc od świata. Teozofia jest w tym podobna do filozofii, przy czym filozofia jest świadoma swoich ograniczeń: może jedynie stwierdzić istnienie Boga jako Absolutu. Teozofia idzie dalej, chce poznać Boga całkowicie, w Jego istocie, aby zawładnąć Nim, aby stać się Bogiem. Teozofowie mogą zaakceptować jakieś objawienie religijne pozytywne, ale później chcą je przekroczyć, iść dalej, poznawać o wiele więcej ponad to, co zostało objawione. Uważają oni, że w ten sposób sytuują się ponad religią, poznają więcej i potrafią to opisać. Do tradycji teozoficznej należy Böhme, Swedenborg i niektórzy kabaliści żydowscy. Dziś tradycja ta zwyrodniała, przekształciła się w „teozofizm”, będący popularną mieszanką tradycji teozofii zachodniej z motywami religii wschodnich. Wynikiem jest pomieszanie racjonalizmu z magią. Nic dziwnego, że tak wielu ateistów przekształca się w teozofów, a właściwie w „teozofistów”. Pod koniec XIX wieku teozofię reprezentowali: Bławatska, Sołowiow i Steiner. Teozofowie tworzyli wspólnotę mędrców (zainicjowanych), którzy zajmowali się przenikaniem sekretów boskich przyrody w sposób magiczno-naukowy. Owi nowi mędrcy chcieli dojść do pewności eksperymentalnej, którą nie dają nauki. Teozofowie korzystali często z filozofii spirytualizujących, których twórcami byli m.in. Bergson, czy H. James. Do tych teorii dodawali swoje przesądy. Tworzyli w ten sposób sakralny obłok, którego wnętrze znali jedynie wtajemniczeni. Dla profanów ich teorie wydawały się bez sensu, tymczasem służyły one jedynie jako przykrywka dla przesłania znanego tylko wybranym X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 464.
+ Stawanie się bogiem nakazane człowiekowi przez Boga „Zatem „połowa dzieła” prowadząca do zbawienia, o której mówił Alosza, może odnosić się do znaczenia wartości energii, witalności, boskości w człowieku – podobieństwo – wymaga jednak dla całości obrazu bycia żywą ikoną Boga, oczyszczenia pierwszej, czyli podniesienia aktywnego w swej żywiołowości stanu libido do miłości agapicznej: „Mesjasz był nazwany cemach – nasienie, dynamizm i promieniowanie życia, które ewoluuje, rozwija się, przechodzi okres zapłodnienia i przemienia czas zużycia i starzenia się, czas kształtowania w czas rodzenia”; „samo pojęcie massiach wywodzi się z pleromy”, prowadzi do rozkwitu – „istnienia na obraz Boży”. W świetle zatem tradycji chrześcijańskiej, tradycji Ojców i, jak się również wydaje, w świetle rozumienia „żywego życia” przez Dostojewskiego (P. Evdokimov, Gogol i Dostojewski, czyli zstąpienie do otchłani, przeł. A. Kunka, Bydgoszcz 2002, s. 288-293)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 255/. „Fiodorowe ojcostwo „z ciała” oraz on sam jako określająca się osobowość w relacji do obciążającego ową osobowość witalizmu i pazerności na dobra materialne, winno być uwznioślone i oczyszczone przez wiarę w Chrystusa, „który przywrócił moc działania człowiekowi” (Ibidem, s. 88-89). Bez Chrystusa „podobieństwo” stało się zupełnie nieosiągalne dla naturalnych sił człowieka. Odrzucenie przez Fiodora Chrystusa ukazuje tragiczny obraz „niedowcielenia” z Ducha, zatrzymania się wpół drogi ku hipostazie ze względu na grzech acedii – gnuśność, lenistwo serca (jak sam mówi, nie ma czasu tymi sprawami się zajmować (Wielki Inkwizytor, s. 159, I) – uniemożliwiając rozwijanie i pogłębianie duchowości, np. przez praktyki religijne, przez świadomą i trzeźwą refleksję nad sobą, by rozwijając w sobie „człowieka wewnętrznego”, iść ku pogłębionemu samopoznaniu i rozbudzaniu samoświadomości; „okres zapłodnienia” nie przeobraził się w Fiodorze w czas „kształtowania się i rodzenia”, w którym eros ziemski dążyłby do Erosa Boskiego – człowiek bowiem, jak mówi św. Bazyli, „jest to stworzenie, które otrzymało nakaz stawania się bogiem” (Św. Grzegorz z Nazjanzu, PG. XXX VI, 56A, [w:] P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 2003, s. 76), jednocząc w swej hipostazie przez łaskę to, co ludzkie i to, co boskie, i stając się w ten sposób bogiem stworzonym” /Tamże, s. 256/.
+ Stawanie się bogiem nie jest celem mistyki chrześcijańskiej. Mistyka hiszpańska nie jest obojętnością wobec problemów ludzkich, wobec cierpienia, tragedii, rozpaczy, lecz przyjmuje je, naśladując Jezusa przyjmującego na siebie nasze grzechy, naszą słabość i cierpienie. Tylko los alumbrados ubóstwiali człowieka, chcieli stać się bogami, szli drogą łatwą, omijającą krzyż. Mistyka ortodoksyjna przyjmował postawę pokory, ludzkiej zwyczajności. F. Osuna nazywa oświeconych fałszerzami miłości. Miłość to nie rozkoszowanie się uczuciem miłości w swoim wnętrzu, lecz podejmowanie czynów, zbawienne działanie, zarówno wewnętrzne jak i zewnętrzne. Fałszowanie miłości oznacza fałszowanie człowieka i fałszowanie Boga. Jedną z odwiecznych pokus człowieka jest pragnienie zbudowania raju na ziemi, nie bacząc na słabość natury ludzkiej. Na tym polega fałszowanie miłości. Oświeconym, los alumbrados, wydawało się, że wystarczy prawo miłości, bez liczenia się z realiami, prawo idealistyczne, realizowane wyłącznie duchowo, z lekceważeniem tego wszystkiego, co dzieje się w realnym świecie. Prawdziwa miłość jest realistyczna, współczująca, przebaczająca, podejmująca trudy, nieraz bardzo długotrwałe /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283/. Los alumbrados, podobnie jak pryscylianie, uważali siebie za doskonałych, ubóstwionych, przepełnionych miłością, jak aniołowie w niebie. Ciało się nie liczyło, stąd obojętność wobec wielorakich grzechów związanych z ciałem, włącznie z totalnym niszczeniem ciała. Liczył się tylko duch, podobnie jak u islamskich sufi, którzy nie potrzebowali niczego i nikogo w swoim bezpośrednim jednoczeniu się z Bogiem. Niektórzy z los alumbrados prawie nic nie jedli, aby łatwiej wpaść w stan mistyczny, większość jednak jadła dużo i dobrze, bo uważali, że wtedy człowiek jest bardziej zadowolony i dlatego lepiej przysposobiony do modlitwy. Tu znajduje się przyczyna dość dokładnego regulowania kwestii spożywania pokarmów w regule św. Ignacego Loyoli. Nie były to jakieś wydumane przez niego dziwne pomysły. Chciał on przezwyciężyć dziwaczne pomysły nurtu los alumbrados /Tamże, s. 284.
+ Stawanie się Bogiem przez łaskę. Natura ludzka Chrystusa podczas Wcielenia zjednoczyła się z Bogiem i osiągnęła przez to pełnię przebóstwiającej energii pochodzącej z Boskiej istoty. Energie te objawił Chrystus wybranym uczniom w czasie Przemienienia na Górze Tabor. „W ten sposób ludzka natura Chrystusa stała się naczyniem niestworzonej Boskiej energii i odtąd przekazuje tę łaskę w Duchu Świętym wszystkim wierzącym. Człowiek rodzi się ponownie przez sakrament chrztu, staje się jednym ciałem z Chrystusem przez udział w Jego przebóstwionym Ciele, uczestniczy w Jego nowym życiu i staje się mieszkańcem Królestwa Niebieskiego” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 131/. Chrystus przyjmując ludzką naturę napełnił ją łaską, a wprowadzając ją do uczestnictwa w życiu Bożym utorował człowiekowi drogę do Królestwa Bożego, drogę przebóstwienia i przemienienia. Natura ludzka w Chrystusie przebóstwiona jest whipostazowana w Osobę Boską. Zaś w przebóstwionym człowieku osoba stworzona znajduje w samym przebóstwieniu swą naturę zjednoczoną z przebóstwioną energią Boską. Według ks. Łukaszuka przebóstwienie oznacza doskonałe zestrojenie się człowieczeństwa z bóstwem, ujawniające się w harmonijnym współgraniu woli ludzkiej z wolą Bożą. Autor nawet posuwa się do takiego stwierdzenia, że człowiek staje się Bogiem przez łaskę. To podnoszenie się człowieka odwraca proces upadku i rozpoczyna uwalniać świat od nieporządku i zepsucia /T. D. Łukaszuk, Obraz święty. Ikona w życiu, w wierze i w teologii Kościoła, Częstochowa 1993, s. 118.
+ Stawanie się bycia ludzkiego zakodowane w istocie człowieka. „To nie prawda, że zanikły również wartości, bez których ludzka egzystencja byłaby niemożliwa. Człowiek nadal może jednak być pojmowany zgodnie z arystotelesowskim pojęciem εντελεχια. A więc z samej istoty ludzkiego bycia wynika owo stawanie się. Na nim wspiera się dążenie człowieka, aby przekraczać nieustannie samego siebie, aby dążyć do samorealizacji, a do której niezbędny jest też inny. To, co społeczne jest niezbędne dla tego, co jednostkowe. Wolna ludzka jaźń realizuje się w kontekście spotkania z innym. A tu nadal może obowiązywać powszechna zasada chrześcijańska miłości bliźniego. Wtedy pryskają niczym mydlane bańki postawy narcystyczne, nienawiść do samego siebie, żądza autodestrukcji. Dyskurs nad społeczeństwem alternatywnym może oznaczać poszukiwanie, które nigdy nie osiągnie ostatecznego celu – ale w tym właśnie tkwi jego niezwykłość – nowych warunków egzystencji ludzkiej w świecie, w którym wydawać by się mogło ponownie zostaną uznane za warte zastanowienia idee prawdy, dobra i piękna. Śmierć jest niczym innym, jak tylko rytem przejścia ku nowym zadaniom, nowym wyzwaniom, a nie ostatecznym końcem wszystkiego. Stąd też afirmacja życia jest podstawą dla wszelkiej dyskusji o przyszłych stosunkach między ludźmi. Istota społeczeństwa alternatywnego zawiera się w afirmacji życia” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 36/.
+ Stawanie się bytem jedynym, nihilizm; Nietzsche Fryderyk „Zgromadzenie Ludowe zostaje przemianowane na „parodię sprawiedliwości” (Zob. A. Tyszka, Siewczyni śmierci. Rewolucja 1905-1907 w oczach pozytywistów, [w:] Śmierć w literaturze i kulturze drugiej połowy XIX wieku. Pod red. E. Paczoskiej i U. Kowalczuk. Warszawa 2002, s. 39-47, s. 40) - Trybunał Rewolucyjny. Ekton i Korun planują ostatecznie wyeliminować Ariosa i Orlę, jako żywioł hamujący ich dążenia. Oni zaś konsekwentnie bronią swych przekonań. Uosabiają Nietzscheański paradygmat czynu wiernego sobie, nieustannie rozwijającego się i doskonalącego. Nie ma żadnego „bytu” poza czynieniem, działaniem, stawaniem się (Zob. F. Nietzsche: Z genealogii moralności. Pismo polemiczne. Przeł. L. Staff. Warszawa 1913, s. 41). - pisał autor Ecce homo. Arios i Orla także są wyznawcami religii czynu. Ich definicja nie przystaje jednak do koncepcji krwawej rebelii, propagowanej przez nowo mianowanych sędziów Trybunału. Wierzą, że rewolucja przeprowadzona humanitarnie mogłaby stać się katartycznym płomieniem, zwiastunem doskonalszego bytu, obietnicą harmonijnej konstytucji społeczeństwa. Ta, której doświadczają, jest synonimem zagłady, nieuchronnie zmierza ku apokalipsie. Arios sądzi, że nie należy pozbawiać istnienia ludzi, lecz wadliwe reguły rządzące życiem zbiorowym. Jak bohaterowie w wizji Carlyle’a, jest „Misjonarzem Porządku” (Wedle szkockiego filozofa działanie bohatera zmierza ku temu, „żeby to, co jest nieuporządkowane, chaotyczne, stało się czymś zorganizowanym, uregulowanym”. Arios doskonale spełnia ten paradygmat heroizmu. Zob. T. Carlyle: Bohaterowie. Cześć dla bohaterów i pierwiastek bohaterstwa w historii. Kraków 1892, s. 253). Dajmy państwu inny, na powszechnej równości i swobodzie oparty ustrój, a zarówno obecni królowie, jak książęta i arcybiskupi będą w nim żyli i pracowali bez niczyjej krzywdy. Teraz ciemiężą i wyzyskują lud, a w zmienionych warunkach roztrząsaliby nawóz i sieli zboże (A. Świętochowski: Pogrom, [w:] tenże: Pisma, t. VIII (Duchy). Warszawa 1909, s. 210)” /Joanna Jasińska, Od katharsis do apokalipsy: szlachetna jednostka i wielka idea wobec rewolucji w "Duchach" Aleksandra Świętochowskiego fragment jednego z rozdziałów rozprawy doktorskiej J. J. poświęconej w całości twórczości Aleksandra Świętochowskiego], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi, katedra literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 107-128, s. 113/. „Korun przeciwstawia mu swe apostolstwo mordu (Zob. tamże, s. 228) i chaosu: Jeśli się podejmuje rewolucję, nie można uniknąć wielkiego upływu krwi. [...] Jeżeli rewolucja nie jest gruntowną rzezią, staje się tylko zamętem (Tamże, s. 211)” /Tamże, s. 114/.
+ Stawanie się bytem o konstrukcji „w górę” przez człowieka w trakcie poznawania; stojąc na żywinie (ciele) niby na cokole. Osoba według Plotyna. „Plotyn (ok. 204-270), nawiązując do Platona i jego koncepcji człowieka, uwznioślił ogromnie pojęcie ducha ludzkiego, ale nie posunął naprzód samej idei osoby, gdyż dokonał radykalnej trychotomii człowieka. Człowiek, według niego, jest zlepkiem ciała, psyche i ducha (nous), związanych między sobą przez przyczynowość sprawczą, nie zaś przez jedność osobową. Plotyn pisze, że nasza jaźń poznaje dlatego, że oddzielamy się od ciała i od zanurzenia w życie biologiczne („żywina”). Duchowa moc postrzegania chwyta tylko umysłowe wizerunki w materii, nie zaś zmysłowe przedmioty. Jaźń wypełniają myśli czyste. Dzięki nim rzeczy uprzednie w stosunku do poznania są nasze, a my stajemy się bytem o konstrukcji „w górę”, stojąc na żywinie (ciele) niby na cokole. To, co wyżej od żywiny, to człowiek prawdziwy, tamte doły to w ogóle „zwierzę”. Człowiek utożsamia się z duchem (nous) rozumnym. Ilekroć rozumujemy i pojmujemy, to czynimy to „my”, czyli dusze nasze, jako że rozumowania i pojmowania są działaniami tylko duszy, niczego wyższego (Enneady, I, 1,7 – A. Krokiewicz, 1959, 49 n). Osoba zatem to jedynie Nous, duch rozumny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 72/. „Neoplatonizm i cała filozofia aleksandryjska powraca ostatecznie do pierwotnego, Homerowego rozumienia prosopon, sprowadzając ludzi o duchach rozumnych do zbioru twarzy (masek) zewnętrznych, chociaż wewnętrznie są one przyczepione do jednej głowy. Człowiek nie jest jednością i myśli (rozumowania, pojmowania, idee) nie dają jedności jaźni. Jakaś jedność człowieka może być co najwyżej skutkiem działania Boga – Prajedni. Bóg Plotyna jest mniej antropomorficzny niż stoików, ale mimo wszystko Plotyn redukuje osobowość do jej duchowego centrum, jak zrobią to potem także augustynizm i tomizm (R. De Smet 1977; W. Granat, 1961). I tak terminologia i idea „osoby” wyrasta przede wszystkim z niezwykłości fenomenu. W bliższej eksplikacji zachodzi tu, jak w przypadku człowieka w ogóle, próba łączenia elementu cielesnego z duchowym, ziemskiego z niebiańskim, doczesnego z wiecznym – w misterium jedynej w swoim rodzaju subsystencji /Tamże, s. 73.
+ Stawanie się bytem o konstrukcji „w górę” przez człowieka w trakcie poznawania; stojąc na żywinie (ciele) niby na cokole. Osoba według Plotyna. „Plotyn (ok. 204-270), nawiązując do Platona i jego koncepcji człowieka, uwznioślił ogromnie pojęcie ducha ludzkiego, ale nie posunął naprzód samej idei osoby, gdyż dokonał radykalnej trychotomii człowieka. Człowiek, według niego, jest zlepkiem ciała, psyche i ducha (nous), związanych między sobą przez przyczynowość sprawczą, nie zaś przez jedność osobową. Plotyn pisze, że nasza jaźń poznaje dlatego, że oddzielamy się od ciała i od zanurzenia w życie biologiczne („żywina”). Duchowa moc postrzegania chwyta tylko umysłowe wizerunki w materii, nie zaś zmysłowe przedmioty. Jaźń wypełniają myśli czyste. Dzięki nim rzeczy uprzednie w stosunku do poznania są nasze, a my stajemy się bytem o konstrukcji „w górę”, stojąc na żywinie (ciele) niby na cokole. To, co wyżej od żywiny, to człowiek prawdziwy, tamte doły to w ogóle „zwierzę”. Człowiek utożsamia się z duchem (nous) rozumnym. Ilekroć rozumujemy i pojmujemy, to czynimy to „my”, czyli dusze nasze, jako że rozumowania i pojmowania są działaniami tylko duszy, niczego wyższego (Enneady, I, 1,7 – A. Krokiewicz, 1959, 49 n). Osoba zatem to jedynie Nous, duch rozumny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 72/. „Neoplatonizm i cała filozofia aleksandryjska powraca ostatecznie do pierwotnego, Homerowego rozumienia prosopon, sprowadzając ludzi o duchach rozumnych do zbioru twarzy (masek) zewnętrznych, chociaż wewnętrznie są one przyczepione do jednej głowy. Człowiek nie jest jednością i myśli (rozumowania, pojmowania, idee) nie dają jedności jaźni. Jakaś jedność człowieka może być co najwyżej skutkiem działania Boga – Prajedni. Bóg Plotyna jest mniej antropomorficzny niż stoików, ale mimo wszystko Plotyn redukuje osobowość do jej duchowego centrum, jak zrobią to potem także augustynizm i tomizm (R. De Smet 1977; W. Granat, 1961). I tak terminologia i idea „osoby” wyrasta przede wszystkim z niezwykłości fenomenu. W bliższej eksplikacji zachodzi tu, jak w przypadku człowieka w ogóle, próba łączenia elementu cielesnego z duchowym, ziemskiego z niebiańskim, doczesnego z wiecznym – w misterium jedynej w swoim rodzaju subsystencji /Tamże, s. 73.
+ Stawanie się bytów aktualnych ciągłe Świat procesów zmiennych w systemie Alfreda Northa Whiteheada, jako kompleks dynamicznych, ciągle stających się i oddziałujących na siebie bytów aktualnych i obiektów ponadczasowych stanowi jeden, względnie określony organizm. Wbrew ujęciu arystotelesowsko – tomistycznemu, ontycznym podłożem dla tak scharakteryzowanej rzeczywistości nie jest substancja – podmiot realizowanych przez byt treści oraz jego dynamizmów, lecz twórczość, kreatywność bytu aktualnego. Zasada „nowości” – stawanie się jako pierwsza racja zaistnienia czegokolwiek stoi u fundamentów, zarówno samego istnienia przyrody, jak też jej zrozumiałości. Wynika stąd, iż pierwszą zasadą (przyczyną) metafizyczną nie jest ani Bóg (w pierwotnym czy wtórnym aspekcie swej natury), ani sam byt, tylko twórczość. Działanie bytu aktualnego – nieustanna realizacja „nowości” (novelty) stanowi zatem jego, swoiście rozumiany podmiot, zasadę istnienia. Zakres obowiązywania owej zasady dotyczy całej rzeczywistości, a więc także znajdującego się w kosmicznym procesie – zwłaszcza w swej wtórnej (skutkowej) naturze – Boga. Nie jest On wyjątkiem od podlegania jakimkolwiek prawom przyrody, lecz ich naczelną egzemplifikacją F1 130.
+ Stawanie się bytów dopuszcza w zamyśle Bożym pojawienie się pewnych bytów, a zanikanie innych. „4o Zło jako mnogość i chaos. Bardziej subtelna jest teoria zła jako „mnogości”, „chaosu” i „rozbicia bytu” (Platon, Plotyn, Orygenes, Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena, P. Teilhard de Chardin i inni). Zresztą najstarsze mity kosmogoniczne, (np. „Enuma Elisz”) zakładają, że zło jest „wewnątrz” bytu jako chaos, stan amorficzny, postać niezorganizowana, podczas gdy stworzenie jest porządkowaniem, nadawaniem form i jednoczeniem w całość. Niekiedy uczy się, że zło ma coś z przeszłości, a dobro leży w przyszłości. Zbawienie polega na całkowitej unifikacji bytu i na osiągnięciu eschatycznej jedności. Tutaj też można zaliczyć teorię ewolucjonistyczną (np. P. Teilharda de Chardin), według której zło wiąże się z rozpiętością czasową i koniecznością rozwoju, a zbawieni polega na ucieczce od mnogości i od przeszłości. Ciekawe, że do tej teorii nawiązuje – choć niekonsekwentnie – KKK, powołując się na Akwinatę (ScG III, 71): „W swojej nieskończonej mądrości i dobroci Bóg chciał jednak w sposób wolny stworzyć świat »w drodze« do jego ostatecznej doskonałości. To stawanie się dopuszcza w zamyśle Bożym pojawienie się pewnych bytów, a zanikanie innych; dopuszcza obok tego, co najdoskonalsze, także to, co mniej doskonałe; obok budowania natury, również zniszczenia. Obok dobra fizycznego istnieje zatem także i zło fizyczne tak długo, jak długo stworzenie nie osiągnie swojej doskonałości” (nr 310)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 151-152.
+ Stawanie się bytów stworzonych Communio w procesie czasu; jeśli Bóg przyzna im uczestnictwo w godności własnej przyczynowości. „Communio Sanctorum in Communione Trinitatis / Ku spełnieniu / Czas, historia i otwarta przyszłość istnieje, ponieważ uczestniczy od początku w Communio trynitarnego Boga. Jedynie Bóg posiada własne wspólnotowe bycie z siebie samego, jest Communio; natomiast stworzone bycie musi, jeśli Bóg przyzna mu uczestnictwo w godności własnej przyczynowości, stać się Communio w procesie czasu, procesie, który w faktycznej historii cechuje się nieustannym antagonizmem grzesznych, rozpadających się załamań i rezygnacji z jednej strony oraz spowodowanego przez Ducha, komunikatywnego postępu ku jedności, sprawiedliwości i pokoju z drugiej strony. Ten antagonizm jest przyczyną całego dramatu ludzkiej historii w sprawach małych i wielkich. W tej historii trynitarnemu programowi „Communio” powinien odpowiadać nie tylko poszczególny człowiek, ale przede wszystkim Kościół jest tym, który powołany został jako sacramentum unitatis (znak i narzędzie jedności) do nadawania światu „trynitarnej struktury” – „aż Pan przyjdzie”. Jeśli zatem zadanie Kościoła trwa aż do końca czasów, to powołanie poszczególnego człowieka kończy się za każdym razem z jego śmiercią. / Śmierć ma wiele wymiarów. W pierwotnym Bożym planie stworzenia oznaczała koniec przyznanego poszczególnemu człowiekowi okresu życia, w którym mógł on współdziałać przy nadawaniu stworzeniu trynitarnej struktury, aby potem jako owoc współpracy, ale przede wszystkim jako przygotowany przez Boga dar uczestniczyć w życiu trójjedynego Boga. Dopiero od czasu grzechu i z jego powodu śmierć przyjmuje inną postać. Ponieważ grzesznik chce odbierać swoje życie nie jako dar i zadanie od Boga, a tylko żyć „dla siebie samego” (por. 2 Kor 5, 15), Bóg pozostawia go jego własnym samodzielnym możliwościom, w których człowiek wprawdzie sądzi, że żyje „życiem”, ale które właśnie ze względu na koniec okazują się uwikłane we własną bezsilność, pretensje i przecenienie. Odcięte od Boga jako źródła życie ukazuje się „byciem ku śmierci”. Bowiem to, o czym grzesznik sądzi, że posiada „życie” (używanie, bogactwo, sukces, władza…), nie może go wyratować z czeluści śmierci. Zatem na gruncie grzechu śmierć doświadczana jest jako ciemne, bezsensowne załamanie życia; ukazuje się jako „żniwiarz” i „szkielet”, jako coś mrocznego i przerażającego” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 382.
+ Stawanie się bytów stworzonych w procesie ewolucyjnym. „Co staje się w procesie stawania się stworzenia? / Także to w sposób zasadniczy nie może być niczym innym jak tylko tym, co dokonuje się w Boskim życiu: tutaj osoba przekazuje drugiej Boskie życie, a mianowicie tak, że największe „różnice” (osób) tworzą jednocześnie najwyższą formę jedności (jedności istoty): Communio, jedność w i z wielości, wielość w i na jedność. Stworzone stawanie się nie może, patrząc od strony treści, mieć innego celu jak tylko ten: tak mianowicie przekazywać wzajemne życie, aby przybierające w procesie stawania się różnice jednocześnie prowadziły do najwyższych form jedności i związku. Im większe staną się różnice „w Synu”, tym większa stanie się jedność „w Duchu”, obydwa w mocy daru i zadania „od Ojca”. W ten sposób nabiera się przekonania, które Hans Urs v. Balthasar krótko i zwięźle formułuje: „Wewnątrz-światowe stawanie się jest odbiciem odwiecznego dokonywania się w Bogu i jako takie… jest identyczne z odwiecznym byciem” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 59. – Por. H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 79: Staje się oczywiste, „że potencjalność w stworzeniu jest czymś najbardziej pozytywnym. Jeśli w odwiecznym życiu Boga nie istnieje żadne stawanie się, ale mimo to [istnieje] za-każdym-razem-większe, zaskoczenie miłością, za-każdym-razem-zgodne-bycie z różnych ‚punktów widzenia’, wówczas stworzone stawanie się jest najbardziej możliwym upodobnieniem do takiej nieosiągalnej żywotności.” W inny sposób, ale w podobnym kierunku formułuje S. N. Bułgakov, Du verbe incarné, Paris 1943, 247: „L’histoire est l’action par laquelle l’homme se crée dans la monde... Aussi, pour ainsi dire, y a-t-il une préparation naturelle de l’eschatologie dans l’histoire”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 239.
+ Stawanie się bytów stworzonym odzwierciedlenie Miłości Boga Trójjedynego w stworzeniu świata i człowieka. „Stworzenie, które jest niepowtarzalnym znakiem działania Bożego, ma strukturę nie tylko materialną i empiryczną, lecz także czasową, rozwojową i historyczną. Jest gigantycznym procesem, ruchem, dzianiem się, stawaniem. I ma wyraźne ślady trynitarne: „początek” odpowiada Bogu Ojcu, „śródczas” – Synowi Bożemu, a „finał eschatologiczny” – Duchowi Świętemu. Osoby Boże nie oznaczają tu jakichś sukcesywnych epok, jak chcieli Joachim z Fiore, Hegel, August Cieszkowski i inni, są one bowiem zawsze równoczesne. Raczej są to określone „czasy”, które odpowiadają „proprium” każdej z Osób Bożych. „Ikona trynitarna” widoczna jest nie tylko w makroskali, ale także i w historii jednostki, czyli w mikrohistorii. I tutaj początki wiążą się z Bogiem Ojcem (wkroczenie w historię), śródczasy – z Jezusem Chrystusem (proces odkupienia), a eschatologia – z Duchem Świętym, choć i na mikrohistorię obraz Trójcy Świętej kładzie się równocześnie i w jedności Boga. Działanie Ojca, Syna i Ducha relate ad creaturam jest przypisywane nie tylko Trzem Osobom, lecz także Istocie Bożej. Dopiero wtedy Bóg jest właściwym podmiotem działań. Istota jednak nie jest czwartym podmiotem, lecz wyrazem wspólnoty działania. W sumie działanie Boże jako personalne jest z istoty swej celowe. Cel działania Bożego w świecie jest potrójny: a) dokonanie stworzenia i jego spełnienie; b) objawienie Bóstwa i jego chwały, przede wszystkim przez odbicie na zewnątrz Obrazu Trójcy; c) przyjęcie osób stworzonych do wewnętrznego życia osobowego w Trójcy. Cele te nie zaspokajają jakichś „braków” w Bogu, lecz mieszczą się we wnętrzu struktury stworzeń i oznaczają roztoczenie nad wszelkim stworzeniem personalnego nieboskłonu chwały, sensu i wspólnoty Syna z Ojcem przez Ducha” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 236.
+ Stawanie się bytów zagadnieniem pierwszego okresu filozofii „były głównie kosmologiczne; C) Zagadnienie przyczyny stawania się: jaka jest siła, która powoduje przemianę rzeczywistości? I tu rozwój filozofii przebiegał a) od monizmu do pluralizmu (Heraklit i Parmenides mówili jeszcze o jednej sile, Empedokles już o dwóch siłach przeciwnych i uzupełniających się wzajem); b) od traktowania materii i siły jako nierozdzielnych (tzw. hilozoizm) do rozdzielania ich; c) od siły działającej wewnątrz świata do siły pozaświatowej (u Anaksagorasa); d) od animistycznego pojmowania siły działającej do jej pojmowania mechanistycznego (u atomistów). D) Zagadnienie stałości świata: czy świat jest wyłącznie nieustanną przemianą, czy jest w nim jakiś czynnik stały? Generacja Heraklita i Parmenidesa dała wyraz skrajnym na tę sprawę poglądom, koniec zaś okresu zaznaczył się propozycjami kompromisu. Choć wariabilizm znalazł zdecydowanego rzecznika, na ogół jednak uporczywe poszukiwanie trwałych składników stanowiło charakterystyczną cechę tych wczesnych doktryn filozoficznych. – Z zagadnieniem stałości łączyło się zagadnienie prawidłowości świata. Nawet Heraklit uznawał, że wieczne prawo Logosu panuje w świecie” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 67/.
+ Stawanie się bytów zagadnieniem pierwszego okresu filozofii „Zagadnienia pierwszego okresu filozofii były głównie kosmologiczne; ubocznie rozważane były również psychologiczne i epistemologiczne; teologiczne nie odłączyły się od kosmologicznych; etyczne pojawiały się tylko w zaczątkowej postaci. I. Z zagadnień kosmologicznych główne było A) zagadnienie zasady (arche). Pierwotnie chodziło w nim o początek, z którego się rzeczywistość wywodzi, u późniejszych zaś, dojrzalszych myślicieli – o główny składnik, o właściwą naturę rzeczywistości. Na to zagadnienie każdy, kto w owych czasach chciał mienić się filozofem, musiał mieć odpowiedź” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 66/. „A każdy prawie filozof miał inną: jeden mówił, że zasadą jest woda, inni, że bezgraniczna a nieokreślona materia, powietrze, ogień, ziemia, 4 żywioły, zarodki, atomy. Przedmiotem dochodzeń filozoficznych była także ilość zasad. Filozofia rozpoczęła się od monizmu, najpierw naiwnego, nie uświadamiającego sobie własnych swych konsekwencji, potem zaś świadomie głoszonego (przez eleatów); natomiast w drugiej części okresu (od Empedoklesa) zapanował pluralizm. B) Zagadnienie dotyczące natury stawania się. Uzupełnieniem pierwszego pytania – z czego rzeczywistość powstała? – było drugie: jak powstała i dalej powstaje? I na to pytanie odpowiedzi było wiele: transformacja jednej rzeczy w drugą, rozszczepianie się przeciwieństw, zgęszczanie się i rozcieńczanie materii, mieszanie się składników. Ta ostatnia odpowiedź wzięła pod koniec okresu górę nad wszystkimi innymi” /Tamże, s. 67/.
+ Stawanie się bytu aktualnego na linii „pola racjonalności”. Whitehead uznaje, iż zarówno istnienie, jak i treściowe bogactwo bytu aktualnego jest swoistą wypadkową autokreatywności, a także koniecznych odniesień do przedmiotów wiecznych. Oddziaływanie formalne Boga na stający się byt aktualny idzie zatem po linii określania „pola racjonalności” – domena pierwotnego aspektu Jego natury. Wspomniane „pole” nie różni się więc od zakresu wpływu, jaki na kosmos wywierają obiekty wieczne – konstytuujące strukturę aktualnych okazji. Konsekwencją takiego podejścia jest to, iż nic nie gwarantuje tu odrębności (transcendencji) skutkowej natury Boga od świata, co jest charakterystyczne dla ujęć monizujących (przeakcentowujących rolę boskiej immanencji). F1 16
+ Stawanie się bytu aktualnego nie musi uwględnić celów zaczątkowych podawnych przez Boga. Dynamizm bytu aktualnego (jego wewnętrzne ukonstytuowanie) w ujęciu Whitehaeda nie jest pochodną działania Boga, lecz konsekwencją założenia jego własnej kreatywności. Bóg podaje jedynie procesowi zdarzeń tzw. „cele zaczątkowe”, które w procesie stawania się mogą, ale nie muszą być uwzględnione. Spełnia tu zatem Bóg rolę bycia „Zasadą konkretyzacji” – jest swoistym „arbitrem” wobec dokonującego się procesu: jest gwarantem estetycznej i logicznej harmonii świata, „naczelną egzemplifikacją” obowiązywalności praw przyrody. Gubi się tu natomiast osobowy sens życia człowieka i jego religijnych odniesień wobec Boga, zwłaszcza kwestia osobowej egzystencji po śmierci F1 17.
+ Stawanie się bytu aktualnego poprzez oddziaływanie formalne Boga na linii określania „pola racjonalności”. Whitehead uznaje, iż zarówno istnienie, jak i treściowe bogactwo bytu aktualnego jest swoistą wypadkową autokreatywności, a także koniecznych odniesień do przedmiotów wiecznych. Oddziaływanie formalne Boga na stający się byt aktualny idzie zatem po linii określania „pola racjonalności” – domena pierwotnego aspektu Jego natury. Wspomniane „pole” nie różni się więc od zakresu wpływu, jaki na kosmos wywierają obiekty wieczne – konstytuujące strukturę aktualnych okazji. Konsekwencją takiego podejścia jest to, iż nic nie gwarantuje tu odrębności (transcendencji) skutkowej natury Boga od świata, co jest charakterystyczne dla ujęć monizujących (przeakcentowujących rolę boskiej immanencji) F1 16.
+ Stawanie się bytu aktualnego w procesie konkretyzacji. Myśl Whiteheada kontynuuje Ch. Hartshorne. Jego zdaniem, każdy aktualny byt jest kreatywny z konieczności, ze swej natury. Być bytem aktualnym, oznacza być kreatywnym i na odwrót. Nie ma bowiem kreatywności poza stającym się w procesie konkretyzacji bytem aktualnym. W celu wyjaśnienia ostatecznych podstaw procesu konkretyzacji i kreatywności bytu, Autor Process and Reality odwołuje się do istnienia tzw. przedmiotów wiecznych (eternal objects), które stanowią ontyczny pomost racjonalnego tłumaczenia całej struktury rzeczywistości. Charakteryzując się podobnym statusem ontycznym, jaki przysługuje ideom w platońskim świecie pleromy, obiekty wieczne przejawiają swoją realną obecność w świecie bytów aktualnych. Te ostatnie bowiem, jako rzeczy które istnieją w czasie, powstają poprzez partycypację w rzeczach, które są wieczne F1 75.
+ Stawanie się bytu czymś innym, niż wydaje się być. Opinia taka negowana jest za pomocą rozumowania dialektycznego i hermeneutycznego. „Zarówno logos dialektyczny, jak i hermeneutyczny nie podlegają logice dwuwartościowej, która jest zawsze monologiczna i prywatna - nie trzeba wcale dyskutować ani konsultować się z kimś innym, aby wykazać rację, że dwa i dwa to cztery. Demonstratywny logos logiki dwuwartościowej przedstawia jedynie konkluzje, które powinny być wyprowadzone z właściwego oglądu i które prowadzić winny do prawd samooczywistych. Logos dialektyczny rozważa zaś zawsze dwie przeciwstawne strony czy opinie, osiągając wzajemne rozumienie dyskutowanego przedmiotu, nigdy nie jest jednak samooczywisty. Podobnie też logos hermeneutyczny nie jest samooczywisty, prowadzi do rozumienia, lecz już na sposób praktycznego i egzystencjalnego zaangażowania. Zarówno w rozumowaniu dialektycznym, jak i hermeneutycznym przesłanki nie są w ogóle twierdzeniami na temat „silnie” metafizycznego bytu, który z konieczności jest tym, czym jest, i nie może tym nie być - każda przesłanka jest symultanicznym, przeciwstawnym potwierdzaniem i negowaniem zastanej opinii o płynnym, niedookreślonym bycie, który zawsze może „być” czymś innym, niż wydaje się być. Tak więc, wydaje się, że onto-dialektyka i onto-hermeneutyka nie zaczynają od arche, lecz od apeironu. Jednak z różnicy ontologicznych założeń wynika, że w przeciwieństwie do logosu hermeneutycznego, logos dialektyczny jest teleologiczny. Tak więc na końcu konkluzje logosu dialektycznego pozwalają uporządkować to, co na początku jawiło się jako nieuporządkowany apeiron – absolut jest bowiem wszechobejmującą jednością. Natomiast logos hermeneutyczny osiąga zrozumienie tylko na czas jakiś, by następnie znów powtórzyć proces interpretacji sensu bycia - onto-hermeneutyka jest więc an-archiczna od początku do końca. Ta oto różnica zdaje się być najbardziej podstawowa, a najlepszą jej ilustracją będzie przykład zaczerpnięty od Arystotelesa” /Norbert Leśniewski, Fenomenologia Hegla i Heideggera: próba ujęcia radykalno hermeneutycznego, Sztuka i Filozofia 22-23 (2003) 40-50, s. 50/.
+ Stawanie się bytu ludzkiego osobą powoduje samoczynną integrację doznań zmysłowych. „Na docenienie zasługuje też podjęcie przez Bartnika próby połączenia trafnych spostrzeżeń aposterioryzmu i aprioryzmu. Mimo że temu pierwszemu przyznaje pierwszeństwo, gdyż uważa, że realne istnienie jest podstawą wszelkiego poznania, docenia też znaczenie elementów subiektywnych, i to do tego stopnia, że uznaje, iż bez nich poznanie jest niemożliwe. Problemem jest jednak to, że mało precyzyjnie je opisuje. W tym kontekście nie dziwi to, że czas i przestrzeń, uznane przez Kanta za formy subiektywne, uznaje za formy zarazem obiektywne i subiektywne” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 155/. „W Bartnika dynamicznej wizji bytu czasoprzestrzeń jest tłem relacji przedmiot – podmiot. Jest ona rzeczywistością obiektywną i nie jest przeszkodą – co warte docenienia – uniemożliwiającą poznanie rzeczywistości takiej, jaką ona jest. To ona jest podstawą obiektywności poznania zmysłowego. W Bartnika epistemologii ważne jest to, że dostrzega on znaczącą rolę zmysłów w poznaniu, która nie przez wszystkich bywa doceniana. Istotne jest również to, że w jego systemie są one traktowane jako pewna całość, dzięki czemu organizm ma zdolność reagowania na bodźce zewnętrzne i wewnętrzne. Wyróżniony przez siebie zmysł wspólny autor Personalizmu rozumie nie, tak jak chcieli Arystoteles czy Tomasz, jako zmysł wewnętrzny, ale jako integracyjną siłę podmiotu. Autor Dogmatyki katolickiej nie wskazuje żadnego konkretnego podmiotu integrującego, ale uznaje, że samoczynna integracja doznań zmysłowych następuje podczas procesu stawania się bytu ludzkiego osobą. Problem jednak w tym, że w pracach Bartnika trudno doszukać się konkretnego wskazania, w jaki sposób taka integracja następuje. Wydaje się, że stwierdzenie, iż organizm przetwarza funkcje izolowane na wspólne i ciągłe względem tego samego receptora oraz względem innych receptorów tak, że powstaje jeden wielki receptor wielozmysłowy, wieloczynnościowy i zarazem samokontrolny, nie jest wystarczająco przekonujące” /Tamże, s. 156/.
+ Stawanie się bytu materialnego ciałem ludzkim podczas przeżycia ludzkiego pierwotnego. „Koncepcja duszy ludzkiej, jawiąca się na tle filozoficznej, systemowej analizy pierwotnie ludzkiego przeżycia, ukazuje się jako akt organizujący materię do bycia ludzkim ciałem w sensie zasadniczym, a ponadto jako akt taki, który samobytuje, a więc jako akt treściowy, czyli forma, której bezpośrednio, z racji niej samej, przysługuje akt istnienia. Na mocy owego aktu istnienia dusza jest podmiotem samobytującym i dlatego w sensie zawężonym może być nazwana „ja” – chociaż „ja” bytowe jest ludzką osobą. „Ja” zaś ludzkiej duszy jest ukazane nie bezpośrednio, lecz pośrednio – poprzez systemową analizę uniesprzeczniającą. Mimo tej pośredniości poznania (wyjaśnienia systemowego) „jaźń” duszy jest ostateczną podstawą (w porządku treści i natury) tożsamości bytowej człowieka” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 134/. „Jeśli bytowość zasadniczo, jak to słusznie stwierdził Stagiryta, przybiera postać substancji, to o duszy, jako akcie treściowym, można również słusznie mówić jako o formie substancjalnej. Taka koncepcja duszy (jako formy substancjalnej) pojawiła się u Arystotelesa na tle analizy struktury bytów materialnych, które powstają i giną, są zmienne i mnogie. Otóż w metafizyce fakt powstawania substancjalnego oraz fakt zmienności tłumaczy się jedynie przez złożenie z materii i formy. Oczywiście, złożenie z materii i formy szczególnie nadaje się do filozoficznej interpretacji istotowych zmian bytów żywych, a więc roślin, zwierząt i ludzi. W systemie Arystotelesa byty zmienne ukazują się jako złożenie z dwóch czynników: materii i formy; z tym że tylko forma jest „aktem”, a więc jest czynnikiem konstytuującym, bo organizującym i determinującym byt. W tymże jednak systemie każda forma – poza formami ciał niebieskich – musiała być bez reszty materialna i dlatego poszczególna forma nie mogła być samoistniejącym bytem (W systemie Arystotelesa tylko jedna forma była samoistna, bez materii – arystotelesowski bóg jako myśl samomyśląca się. Nawet formy ciał niebieskich były zjednoczone z „materią”, którą stanowiła tzw. Piąta esencja – quinta essentia – eter. Eter jako „ciało” form doskonałych czystych inteligencji nie podlegał „korupcji” i zmianie od wewnątrz). Arystoteles bowiem nie znalazł w człowieku takich czynności, które byłyby dziełem samej tylko formy-duszy. Znalazł wprawdzie wyjątkową czynność, jaką jest poznanie intelektualne, ale tego rodzaju czynność wiązał nie tyle z działaniem formy-duszy, ile raczej z działaniem „intelektu czynnego”, który miałby być czymś różnym od duszy, bo on sam jest „niezmieszany” i „czynny” Tymi, którzy dokonali istotnej poprawki i uściślenia w arystotelesowskim modelu człowieka, byli Awicenna i Tomasz” /Tamże, s. 135.
+ Stawanie się bytu nieskończone, bytu jako takiego nie ma. „Zaratustra, „nauczyciel wiecznego powrotu” naucza też tragiczności, jaka w oczywisty sposób tkwi w piekielnej perspektywie przeżywania w nieskończoność raz zaznanego cierpienia. Na czym zasadza się ten ciężar, ta doniosłość owej idei? […] zawarta w świecie „siła” (świat po prostu) jest skończona, a czas światowy – nieskończony (tzn. stanowi matematyczne kontinuum). Wynika stąd powtarzalność wszelkich procesów jako permutacji skończonej liczby elementów. […] stabilnemu porządkowi Nietzsche przeciwstawia „chaos konieczności”, pojęcie na pozór wewnętrznie sprzeczne. Oznacza ono: absolutne bez-prawie, bo wszelka możliwa powtarzalność, a więc wszelkie możliwe prawa. Realizują się wszelkie prawidłowości. Inaczej mówiąc: nie ma bytu, jest tylko stawanie się” /B. Baran, Postnietzsche, Wydawnictwo Baran i Suszyński, Kraków 1997, s. 20/. „Idea jest heraklitejska (PI 125nn.), choć hasło „wszystko płynie” nie pochodzi podobno od Heraklita. W głębszym sensie wszelako niż banalna obserwacja, że wszystko się zmienia, problem jest Anaksymandra, co zauważył już młody Nietzsche. Anaksymander głosił, że prawdziwy byt może być tylko czymś nieokreślonym, bo wszystko, co określone, przemija i przepada. Skoro jednak ten ruch stawania się trwa wiecznie, to dlaczego nie przepadło wszystko, co wystąpiło w tym strumieniu stawania się (PI 124)? Przepaść zaś musi, skoro jako „określone” nie nabywa statusu prawdziwego, „nieokreślonego” bytu. Również Platon zauważa, że gdyby stawanie się czegoś uległo zakończeniu, to owo coś przybrałoby charakter stałego, niezmiennego bytu. Ponieważ taki byt nie istnieje w świecie, więc w świecie nic nigdy się nie stało. Stawanie się nie ma kresu, nie ma też początku. Świat dąży do postaci bytu, ale jej nie osiąga. To dążenie to wieczne stawanie się jako wieczny powrót (bo motoryczna siła jest skończona i nie przynosi nieustannej nowości). To wieczne stawanie się nie może ustać, zastygnąć w byt. Taki „bezruch” wszelako to wieczność. W procesie powstawania i ginięcia jest zawsze moment szczytowy rozkwitu, okamgnienie bezruchu jak wtedy, gdy wyrzucony kamień osiąga apogeum. Ten moment Nietzsche nazywa południem (wielkim południem) i kojarzy z wiecznością” /Tamże, s. 21.
+ Stawanie się bytu przyjmowane od Hegla, zamiast bytu trwałego, Teologia szuka sensu zbawczego w wielu warstwach źródłowych Słowa: 1) w tajemnicy „zamysłu Boga” objawiającego się w Jego działaniu: przemówieniu do ludzi (tj. misterium „zamysłu Boga” i wyrazy Jego objawiania człowiekowi); 2) w mentalności Izraela, gdyż w logice jego świadomości wypowiedziano dokonane dzieła Boga dla zbawienia przyszłych pokoleń; 3) w myśli Ojców Kościoła, którzy znaleźli drogę (metodę) związywania myśli biblijnej z kulturą helleńską i rzymską (tj. europejską); 4) w dorobku teologów „uniwersyteckich”, scholastyków, którzy nadali teologii postać nauki; 5) w znakach obecnego czasu, poprzez które wciąż mówi Duch Święty do Kościoła /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 55/. Teologia jako wiedza systematyczna, zachowująca – w miarę możności – współczesne sobie metody naukowe, powstała wraz ze scholastyką. Za ojców takiej teologii przyjęło się uważać Anzelma z Canterbury (od strony teoriopoznawczej i treściowej) i Piotra Abelarda (co do ustalenia jej formy) (S. Kamiński, Pojęcie i klasyfikacja nauk, Lublin 1983, wyd. 3, s. 286). Dopiero P. Abelard (zm. 1142) nazywa swe dzieło Theologia christiana, ograniczając je treściowo do wykładu o tajemnicy Trójcy Świętej. Tomasz z Akwinu (zm. 1274) tylko trzy razy używa słowa teologia, a ok. 80 razy doctrina sacra, czasem doctrina fidei. Św. Bonawentura (zm. 1274) najczęściej stosuje nazwy: sacra Scriptura, sacra Pagina /Tamże, s. 56/. Metafizyka dla wielu teologów przestała być przedmiotem odniesienia. W przeszłości odrzucali ja nominaliści, I. Kant, także M. Luter. Dziś odrzuca się przede wszystkim metafizykę bytu. Według Schamusa, od czasów Hegla większą rolę odgrywa metafizyka „stawania się”. Jeśli jednak na polu teologii ujmie się Boga nie jako Byt, lecz jako zdarzenie stawania się, otrzymujemy ujęcie całkowicie sprzeczne z Ewangelią Por. M. Schmaus, Wiara Kościoła. Dogmatyka podręczna, t. 1, tł. J. Zaremba, Gdańsk 1989, s. 344) /Tamże, s. 57.
+ Stawanie się bytu rozpoczęło się od rozkazu stań się wydanego przed bytem i czasem. „Gnostycka zasada, polegająca na podkreśleniu przepaści między Bogiem i wszystkim poza nim, wyraża się w filozofii ismailickiej w dość tradycyjny sposób. Na szczycie jest Zasada stwórcza, która nie jest ani bytem, ani niebytem, nieokreślona, nieosiągalna myślą, której nie można przypisać żadnych określeń, żadnych atrybutów. Nie jest ani w czasie, ani nie w czasie. Zatem rozkaz „stań się”, od którego zaczął stawać się byt, był przed bytem i czasem. Na podstawie elementów filozofii neoplatońskiej, koncepcji pitagorejskich oraz religii wschodnich opisuje się proces emanacji świata odbywającej się według stopni hierarchicznych. Z zasady wyłania się Pierwsza inteligencja, stanowiąca wynik objawienia Zasady. Z niej zostaje wyemanowana druga inteligencja, a z dwóch inteligencji – trzecia, będąca prototypem człowieka – Adamem niebieskim. Z niego wyłaniają się dalsze inteligencje, z których ostatnia stwarza świat materialny. Stworzony w wyniku tego procesu, Adam ziemski, przekazuje swoje poznanie ludziom – przekazuje je pierwszemu imamowi, ten następnemu imamowi, i tak przekazywane jest ono od imama do imama. Po śmierci, Adam ziemski powraca do świata niebieskiego, zajmując miejsce dziewiątej inteligencji, czym zapoczątkowuje powrotny ruch wszystkich inteligencji „w górę” – ku Zasadzie. Kresem wszechświata będzie powrót do świata niebieskiego, a dzieje ludzkości są procesem powrotu do świata ducha. Zakończą się one powrotem całej ludzkości do tego świata. Ta koncepcja teozoficzna opracowana w ciągu X wieku uzyskała swoje pełne i precyzyjne przedstawienie u Ahmeda Hamada ad-Din al-Karmaniego, zmarłego ok. 1017 roku” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 524.
+ Stawanie się bytu samo z nicości, niektórzy myśliciele starochińscy. Argument kontyngencjalny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument kontyngencjalny, czyli z przygodności lub niekonieczności bytu (ex contingentia lub ex possibili et necessario). Tutaj również wychodzimy z doświadczenia. Rzeczy mogą być albo nie być, stają się i giną, są możliwe, a nie konieczne. W konstrukcji samego argumentu są dwie istotne sprawy: możliwość „nicości” rzeczy czy unicestwienia oraz „spinanie” bytu niekoniecznego i koniecznego przez umysł (rozum, intelekt). Byty mają „możliwość ku nicości” (G. Siewerth), ku niebyciu. Wszystkie konkretne byty są zmienne, zniszczalne, niszczejące. Po prostu nie mają w sobie konieczności istnienia, i to istnienia pełnego. Są poddane w całości nieubłaganemu prawu stawania się i przemijania. Nie mają w sobie pełni istnienia. A są bytami tylko „mniej” lub „więcej”. Każdy i wszystkie są przygodne, czyli nie musiały metafizycznie zaistnieć. Mogły zaistnieć i mogły nie zaistnieć. Nie jest tak, by rzeczy nie bytujące mogły same z siebie przejść w byt na zasadzie wewnętrznej konieczności, czyli nie ma samostwarzania się, nicość nie może kreować rzeczy. Dlatego nic nie może „się stawać samo”, jak chcieli niektórzy myśliciele starochińscy. […] Byt nie może powstać sam z nicości. „Tymczasem byty i cała rzeczywistość istnieje. Rzeczy więc, będące w możności ku nicości, muszą wywodzić swoją bytowość od czegoś „umożliwiającego”, co nie jest „w możliwości niebycia”, a istnieje z wewnętrznej konieczności. Coś istniejącego z konieczności jest takie albo z siebie, albo z drugiego bytu. Jednak i tu nie ma drogi w nieskończoność w łańcuchu ogniw „do tyłu”: gdyby nie było realnego pierwszego bytu koniecznego, nie byłoby też następnych; posiadających zrealizowaną możliwość istnienia. A ponieważ konkretne byty przygodne istnieją, stwierdzamy je empirycznie, stąd trzeba przyjąć Pierwszą rację ich istnienia, czyli Czystą rzeczywistość (Actus Purus). To, co rzeczywiste ma prymat przed tym, co tylko możliwe, potencjalne. Dlatego argument z przygodności bytów opiera się na porządku rzeczywistym. Ostateczna Podstawa Bytowa, negująca wszelką nicość w sobie, nie jest li tylko postulatem lub stwierdzeniem logikalnym, lecz stanowi intelligibilne rozjaśnienie konstytucji tego, co realnie bytuje” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 106.
+ Stawanie się bytu w drodze, nie osiągnął jeszcze celu; ale Bóg jest już zawsze u celu swojej własnej pełni życia. „gwarancję tego, że Bóg nie czyni się czasowym w historycznej wzajemnej grze, tak aby jego Bóstwo miało zaniknąć, jest – i tu ponownie natrafiamy na myśl, którą już zajmowaliśmy się w innym kontekście – Ojciec: On niesie wzajemną grę historii, jak też niesie wewnątrztrynitarne życie, a mianowicie, że mimo wszystko i we wszelkich antagonizmach osiąga błogosławione dopełnienie. Ale tym samym także natrafiamy na intencję myśli, jaka tkwi w tradycyjnym przekonaniu o niezmienności Boga: z ułomności skończoności i znikomości wzrok człowieka kieruje się na ostateczną ostoję bezpieczeństwa, bycia opanowanym, stabilnej pewności. Właśnie dlatego, że historia doświadczana jest w swoich zmiennych kolejach i nastrojach, swoim nieustannym przemijaniu i spełzaniu na niczym jako coś „niewłaściwego”, „co-być-nie-powinno”, człowiek projektuje sobie obraz Boga, który po drugiej stronie wszelkiej historii obiecuje bezwarunkowe oparcie i niezmienną pewność w procesie stawania się. Z tego ukazuje się projekcyjny charakter greckiej i tradycyjnej metafizyki, która nawarstwi(ł)a biblijny obraz Boga. Ponieważ każda zmiana doświadczana jest nie tylko jako brak, lecz także jako zagrożenie, musi być trzymana z dala od boskości, a ta skazana na radykalną transcendencję nieporuszonego poruszyciela. To było przyczyną, dla której scholastycy wykluczyli myśl o zmienności Boga. Kto jest jeszcze „w drodze” i „staje się”, nie osiągnął jeszcze celu; ale Bóg jest już zawsze u celu swojej własnej pełni życia. W języku scholastyki: Bóg jest „actus purus”; ale co się w jakikolwiek sposób zmienia, jest „aliquomodo in potentia”. Tym samym scholastycy przyjęli myślenie greckiej metafizyki (Por. H. Mühlen, Die Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie, Münster 1969, 142-145; Brantschen, Macht 228 ins.). Jednakże tym się różni stawanie Boga od stawania się stworzenia, że istnieje stawanie się w i z nieskończonej pełni i doskonałej wolności, podczas gdy ostatnie urzeczywistnia stawanie się ku pełni i udoskonaleniu. Ale to rozróżnienie w tradycyjnej filozofii i teologii nie odgrywało żadnej roli. W ten sposób greckie rozumienie czasu i historii – jak w podsumowaniu zauważa Wilhelm Anz – „określało metafizyczne myślenie aż do Leibniza i Hegla. O ile także legło u podstaw chrześcijańsko-teologicznego myślenia, mamy przed sobą wiarę w opatrzność i historię, ‚platonizm dla ludu’, którego koniec opisuje krytycznie Nietzsche” (W. Anz, Christlicher Glaube und griechisches Denken, w: E. Dinkler (wyd.), Zeit und Geschichte, FS R. Bultmann, Tübingen 1964, 552). Egzystencjalne doświadczenie, strach i nędza człowieka wobec wszelkiej destabilizacji, które stoją za tezą o niezmienności Boga, są omówione w Piśmie Świętym i znajdują odpowiedź, jednakże tak, że nie sprzeciwiają się Bożemu byciu-w-historii” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 273.
+ Stawanie się bytu z nieistnienia możliwe jest tylko wtedy, jeżeli istnieje jakiś inny byt, który to czyni. Argument kinetyczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument kinetyczny – z ruchu (ex motu), a raczej ze zmiany, gdyż chodzi tu nie tylko o ruch lokalny, jak chciał K. Kłusak. W argumencie tym występują trzy punkty węzłowe: struktura zmiany, niemożność cofania się w nieskończoność i Pierwszy Poruszyciel. – Struktura wszelkiej zmiany bytowej. W ruchu (motus) występują: możność, akt i przechodzenie z możności do aktu, czyli czynnik poruszany, czynnik poruszający i empiryczne zjawisko poruszania. Biorąc najgłębiej, ruch (zmiana) wyraża „drogę do bytu” (ad esse, ad subsistere), pozostając sam w sobie na granicy bytu, niejako „nie-bytem”, „nie-byciem” (non-esse). Ze swej istoty zatem oddaje on zależność czegoś od czegoś innego i pozostaje w „nicościowej” możności wobec rzeczy poruszającej (movens, motor) według zasady metafizycznej: cokolwiek jest w ruchu, jest poruszane przez coś innego (quidquid movetur ab alio movetur). Zasada ta ma zastosowanie, oczywiście, i do tzw. ruchu wewnętrznego, jak procesy energochemicznie, radioaktywne, rozwój, doskonalenie się itp. Czynnik poruszający (poruszyciel) musi być rzeczywisty, realizacyjny i „bytem w akcie” (ens in actu), nie zaś czystą możnością (potentia). Tutaj „rzeczywistość”, „realność” nie miesza się z „możnością”. Byt jako akt realności wyklucza w swym zakresie czystą możność i niebyt. Między poruszającym a poruszanym zachodzi realna różnica pod tym względem. Byt nie może sam siebie wprowadzać w ruch jako poruszany. Poruszający i poruszany stanowią swoistą całość, jedność i ciągłość, ale i istotną różnicę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 103/. „Byt jest w rzeczy bytującej na mocy tej jedności, ale nie jest w tej jedności w pełni rzeczywisty, on „się staje”. W bycie więc bytującego jest rzeczywistość i nierzeczywistość, wewnętrzna tożsamość i zarazem inność rzeczy bytującej, co w efekcie przeistacza się w postać ruchu. Jest to „nicość” poruszanego, „nicość” poruszania i realizowanie się rzeczywistości czegoś trzeciego. Właściwie Byt i Akt są dopiero w owym Pierwszym” /Tamże, s. 104.
+ Stawanie się cechą antropologii Kierkegaarda. „Henning Schröer w Die Denkform Der Paradoxalität… wyjaśnia: „Że czas jest właśnie tą zasadą, która niszczy stale, każdą ciągłość własnego ja. Dlatego też muszę ciągle na nowo dokonywać wyboru, nie przez myślenie o ciągłości, lecz tylko przez ciągłe działanie. Tylko przez wyciskanie ideałów na bycie doczesnym jest zagwarantowane połączenie z wiecznością. Błędem jest pozostawanie wyłącznie w sferze myślenia, ponieważ tam ciągle się tylko stwierdza co już jest, ale nie co ma być. To co się staje należy rozumieć, jako sam ruch. Ruch ten jest ciągłością, ale ponieważ nie jest on nieruchomą syntezą, nie można jej bezpośrednio wykazać. Antropologia Kierkegaarda jest więc scharakteryzowana przez głęboki ontologiczny dualizm zewnętrznego i wewnętrznego, estetycznego i etycznego, dualizm natury i ducha, myślenia i bytu, czasu i wieczności, ideału i rzeczywistości. Syntezą wszystkich tych przeciwieństw jesteśmy my sami, w stawaniu się jest pierwsza pointa antropologii Kierkegaarda. W ten sposób własne ja, jest własną syntezą. Ma się tu na myśli pojedynczego, a nie jakiś podmiot transcendentalny, ponieważ w przeciwnym razie byt doczesny nie jest traktowany poważnie” /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 58/. W nawiązaniu do uprzednich obiekcji i stwierdzeń, musimy powiedzieć, iż filozofia jako nauka jest aktywnością zespołową. System zaś nie jest czymś «zrzuconym razem» przez filozofa. Filozof raczej odsłania [odkrywa] wzajemne koneksje tkwiące w tym «zrzuconym» i przedkłada razem jedynie to, co uprzednio było rozseparowane przez poprzednich myślicieli. Tymczasem Kierkegaard zapytuje, kim jest ten, który wiąże poszczególnych uczonych i ich idee w systematyczną nić. Czy jest on ludzką istotą, a może raczej spekulatywną filozofią zagrzebaną w abstrakcji? /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 120/ To pytanie po wtóre przyciąga nasza uwagę, ku osobliwej relacji pomiędzy egzystencją a systemem. Uzupełniając powyższe należy dodać, iż heglowskie spekulatywne spojrzenie jest niezgodne z chrześcijańskim rozumieniem ludzkiej egzystencji. „Wprowadzenie istnienia w logikę – to nie tyle egzystencjalizacja logiki, jak tłumaczy nam to Etienne Gilson, ile raczej – albo i na pewno – zlogicyzowanie istnienia, czyli jego zniweczenie.” /Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 203/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 86/.
+ Stawanie się Chrystusa Bogiem dla nas i Bóg „wraz z Nim wszystko nam darował” (Rz 8, 31-32). „Chrystus Soter / W Nowym Testamencie zbawienie to przede wszystkim jego personifikacja w Jezusie Chrystusie, czyli najwyższe, aż do tożsamości osobowej, zespolenie człowieka z Bogiem. Osoba Jezusa Chrystusa jest radykalnie naszym odkupieniem, usprawiedliwieniem i zbawieniem. Właśnie „Jezus” znaczy „Bóg jest zbawieniem” (Mt 1, 21; Łk 1, 31-35). Po tej linii poszła tradycja Pawłowa, która starotestamentową ideę zbawienia odnosi w całości do Jezusa z Nazaretu, a przez swą klasyczną formułę: „Bóg i Zbawiciel nasz, Jezus Chrystus” (Tt 2, 13; 1 Tm 1, 1; 2 Tm 1, 10; por. 1 Kor 8, 6; Kol 1, 27) stworzyła teologiczną podstawę pod soteryjny charakter chrystologii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 713/. „W Biblii nauka o Chrystusie była na ogół zarazem nauczaniem o naszym zbawieniu, czyli Chrystus i Zbawca to był Ten sam, chrystologia była jednocześnie soteriologią: cały Chrystus był kategorią naszego zbawienia. Potem ujęło to wyznanie wiary: „On to dla nas, ludzi, i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba [...] i stał się człowiekiem, ukrzyżowany również za nas” (Credo mszalne na podstawie Soboru Konstantynopolskiego I z 381 r.). W XIII w. naukę o Osobie Chrystusa oddzielono od soteriologii, jako nauki o „obiektywnym” dziele zbawienia, oraz od charytologii, jako nauki o „subiektywnym” (przyjętym faktycznie przez podmiot) odkupieniu. W reformacji całą chrystologię sprowadzono do soteriologii o typie moralnym. Od XIX w. zaczęto (uwyraźniło się to potem zwłaszcza w sekularyzmie, psychologizmie, teologii „śmierci Boga”, teologii wyzwolenia i teologii feministycznej) redukować również soteriologii do czysto świeckiej i doczesnej funkcji społeczno-politycznej: do idei sprawiedliwości socjalnej, absolutności świata doczesnego, negacji sacrum i transcendencji, do hasła wyzwolenia klas niższych, grup i płci oraz do pełnej autonomii czy autarkii człowieka (liberalizm). Najnowsza chrystologia katolicka nadal łączy nierozdzielnie Osobę Chrystusa ze zbawieniem – nadprzyrodzonym i doczesnym, obiektywnym i subiektywnym, egzystencjalnym i funkcjonalnym (A. Nossol): Ten sam, który jest Słowem Bożym, staje się Bogiem dla nas i Bóg „wraz z Nim wszystko nam darował” (Rz 8, 31-32). Zbawienie zatem w wymiarze ostatecznym nie jest rzeczą ani stanem, ani jakąś bezontyczną relacją, lecz jest po prostu Osobą Jezusa Chrystusa, przełożoną w całości „dla nas”. W ten sposób „Bóg jest zbawieniem” /Tamże, s. 714.
+ Stawanie się Chrystusa ciągłe wraz z całym stworzeniem. Bóg przychodzi do nas, gdyż w akcie stworzenia przygotował sobie taką możliwość. Co więcej, w tym misterium w jakiś sposób wszedł w świat, aby go doskonalić i przyciągać do siebie. Stąd tworzone są dwie koncepcje Boga. „O ile eschatologiczna koncepcja Boga widzi Go jako zstępującego z góry na sposób „humanistyczny”, o tyle koncepcja omegalna (św. Paweł z Tarsu, autor Apokalipsy, św. Jan, Orygenes, św. Ireneusz z Lyonu, Jan Szkot Eriugena, Pierre de Bérulle, Pierre Teilhard de Chardin i inni) widzi Go jako wychodzącego z samego środka bytu stworzonego i wstępującego ku górze, ku zwieńczeniu, czyli w roli Punktu Omega. Bóg występuje w postaci Omegi w Unifikującej się Wszechrzeczywistości. Bóg okazuje się Sobą przez unifikację, centrację, finalizację i omegalizację (doprowadzenie wszystkiego do punktu ostatniego). Trzy Osoby Boże unifikują się wiecznie w jedności Natury (Istoty), nie tracąc swej odrębności osobowej, a raczej ja realizując. Bóg dokonuje swych wielkich dzieł ad extra przez skierowanie ich ku Sobie jako Finał, cel, Sens i Omega”. Całe stworzenie przeniknięte jest Chrystusem, nie tylko Jego mocą, ale Jego jakością personalną, specyficzną dla drugiej Osoby Bożej. Jezus Chrystus stanowi istotną strukturę Dzieła Bożego (panchrystyzm) i wraz z całym stworzeniem ciągle się staje, dzieje, wzrasta i wciela się w Kosmos jako w „trzecią naturę”, będącą sekwencją ciała Jezusa (P. Teilhard de Chardin). „Jezus Chrystus jako Punkt Omega ogarnia całą Rzeczywistość i prowadzi ją ku Ojcu Niebieskiemu: „A gdy już wszystko zostanie Mu [Chrystusowi] poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28). Chrystus staje się Głową stworzenia (Ef 1, 10). W Nim ma miejsce dalsze wcielanie się Boga w świat, wkraczanie weń osobowe, immanentyzacja i kenoza Boga, a jednocześnie zachodzi wstępowanie stworzenia (człowieka, Kościoła) ku Bogu przez rozwój Ciała Chrystusa mistycznego, historycznego i kosmicznego (chrystogeneza, pleromizacja, omegalizacja, P. Teilhard de Chardin)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 92.
+ Stawanie się Chrystusa coraz większym, staje się coraz bardziej Zasadą Wszechświata i Wszechdziejów (P. Teilhard de Chardin). „Aspekty chrystologii przedmiotowy i podmiotowy. Jezus Chrystus jest nie tylko przedmiotem chrystologii uniwersalnej, ale i podmiotem, choć ten drugi aspekt jest trudniej uchwytny i zarazem słabiej opracowany, chyba najlepiej przez mistyków. Sam dogmat chrystologiczny stanowi jedynie odcinek chrystologii powszechnej, przedmiotowej i podmiotowej. Chrystologia uniwersalna obejmuje rozwój Bytu Chrystusa (esse Christi) jako „struktury” świata i ośrodka ludzkości, i w tym sensie „Chrystus staje się coraz większy i coraz bardziej Zasadą Wszechświata i Wszechdziejów” (P. Teilhard de Chardin). Chodzi tu głównie o rozwój Kościoła Chrystusa. Jednocześnie następuje pewien rozwój świadomości ludzkiej o Chrystusie, miłości do Niego, kultury chrześcijańskiej i całej praktyki ludzkiej, związanej z tą Postacią. Tymi drogami ludzkość coraz bardziej zapodmiotowuje się niejako w Chrystusie, zwłaszcza poprzez Kościół. Chrystus jako Byt pro-ludzki jest współrozciągły względem całej historii ludzkiej: Ciało Jezusa z Nazaretu, Ciało-Kościół, przed-Ciało – Kahal Jahwe, po-Ciało – cała przyszłość Ducha. Jednocześnie główna tematyka ludzkości ześrodkowuje się na osobowym „Ja” Chrystusa. Od pierwszej grupy ludzkiej na ziemi rodziła się antycypacja poznania Chrystusa na kształt pierwszych promyków, które w momencie Wcielenia miały się zlać w jedno Światło Chrystyczne. W „pełni czasu1' (Ga 4, 4) przyszło subsystentne zaistnienie samoświadomości mesjańskiej w Jezusie: samopoznanie się jako Mesjasza i Odkupiciela (W. Kwiatkowski, Ph. Kaiser, J. Galot, B. Radomski, W. Hładowski, J. Marias, B. Forte). Następnie przyszło rozpoznanie samoświadomości i samorealizacji Jezusa Chrystusa ze strony Jego Eklezji jako rodzaj chrystycznej świadomości społecznej. Tu wreszcie rodzi się pytanie, czy i na ile cały proces podmiotowy historii nie jest dalszym ciągiem tegoż procesu chrystogenetycznego, zmierzającego do absolutnego samopoznania się ludzkości w Jezusie Chrystusie i zarazem samopoznania się Jezusa w historii jako Chrystusa ludzkości i świata. I tak w perspektywie mistycznej człowiek żyje i realizuje się w Jezusie Chrystusie jako podmiocie i pod firmamentem Osoby Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 608.
+ Stawanie się Chrystusa człowiekiem równoznaczne z rezygnacją z Boskości. Bóg jest uniwersalnością i jednocześnie konkretnością. „Spełnia się to najprzedziwniej w Jezusie Chrystusie, który jest Uniwersalnością konkretną (Uniwersale concretum) i Konkretnym uniwersalnym (Concretum uniwersale), (Piotr Abelard, św. Tomasz z Akwinu). Inaczej mówiąc – Bóg jest Bytem absolutnie zuniwersalizowanym (Universalissimus). W Jezusie Chrystusie uniwersalność Bytu doznaje streszczenia, „ściągnięcia” (contractio) aż do granic, a konkretność staje się nieskończenie uniwersalna. Również i historyczne „wydarzenie” Jezusa Chrystusa jako Boga i jako Człowieka ma jednocześnie charakter uniwersalny i konkretny. Tutaj uniwersalność Boga staje się najkonkretniejszym hic et nunc, recens (J. Bańka) człowieka (recentywizm). W konsekwencji także każda osoba ludzka odwzorowuje na sobie tę samą strukturę: jest nieskończenie uniwersalna, „dotykając” całości bytu i rzeczywistości, łącznie z ich głębią, a jednocześnie ma swoją konkretność aż do syngularności, absolutnej jednorazowości i niepowtarzalności (mimo wspólnej natury z innymi)”. Chrystus jako Człowiek jest ludzką „Relacją” do Boga. „teologia, zwłaszcza niekatolicka, często posuwa się w tym względzie tak daleko, że redukuje wszelkie treści idei Boga do samego człowieczeństwa, a w konsekwencji teologia staje się jezusologią (jezuologią) czy antropologią. Bóg miałby się jawić jedynie w Jezusie: w Jego Osobie, w jego Objawieniu, w Jego historii i w Ekonomii Odkupienia. Jest zrozumiały i poznawalny tylko jako „człowiek”: w formie człowieka, w losie człowieka, w języku ludzkim i staje się pewnego rodzaju „wtórny” w stosunku do człowieka na płaszczyźnie teologicznej. Bóg miałby przestać być Bogiem, a stać się człowiekiem (Thomas J. J. Altizer, Wiliam Hamilton, P. Schoonenberg, Eugen Drewermann). Jest to jednak ujęcie nie tylko karykaturalne, lecz także nielogiczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 90.
+ Stawanie się Chrystusa Panem Osobowym historii. Historia według Cz. S. Bartnika jest zapisem Absolutu, hieroglifem ukrywającym tajemnicę Boga. Jezus Chrystus zapisany jest w jego najistotniejszy rdzeń. Historia jest znakiem Chrystusa, który z kolei objawia się jako „łaska historii”. Bartnik wskazuje, że łaska Chrystusowa, a raczej On jest normą ruchu dziejowego (św. Augustyn), zasadą drogi naprzód (P. Teilhard de Chardin, H. U. von Balthasar, K. Rahner). Chrystus przetwarza historię świecką na świętą, stwarza nieskończone szanse na obszarach „niemożliwości”, bezsensom nadaje najwyższe sensy, koordynuje naszą historię i nadaje jej sens, przenika wszelką historię i staje się jej Panem Osobowym (Ef 1, 10; Kol 3, 11; Ap 17, 14) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 27/. Bóg jawi się osobie ludzkiej także jako osobowy (divinitas prosopoica). W pewnych obszarach czasu osoba ludzka jest przeniknięta bezpośrednią obecnością Boga, Boskim „Ja”, Ogniem mistycznym, który przenika samo wnętrze osoby, sferę poznawczą, sferę woli i sferę działań ludzkich. Bóg kojarzy się z Ojcem, ale też z „Ja” Chrystusowym, które jest „Ja” Boskim. Ludzkie ja zespala się z tymi dwoma „Ja”. Tylko patrząc na osobę, można zapytać właściwie o żywego Boga. W zespoleniu z Osobami Niestworzonymi pomaga ludziom cały świat, który „bierze udział w nawiązywaniu heurystycznego (poszukiwawczego) i erotetycznego (pytajnego) kontaktu osoby z Bogiem /Tamże, s. 28.
+ Stawanie się Chrystusem Naśladowanie Jezusa według Augustyna polega na pokorze i posłuszeństwie, ale też na oczyszczeniu serca, w wyniku czego Bóg może być osiągalny w sposób intelektualny. Poznanie Boga intelektem nie jest wyrazem pychy, lecz wyrazem, owocem pokory. Dzięki wcieleniu Syna Bożego człowiek może zostać przebóstwiony. „Słowo, dzięki któremu wszystkie rzeczy zostały stworzone, stało się tym, kim jesteśmy, abyśmy mogli osiągnąć to, czym nie jesteśmy” /Sermo 117, 15, NBA 31/1,22/. „W ten sposób Augustyn powiedział dokładnie to samo, co już występuje w Quod idola dii non sint św. Cypriana, mianowicie iż Chrystus stał się tym, kim jest człowiek po to, by człowiek stał się tym, kim On jest /Por. Quod idola dii non sint 11-15, CSEL 3/1, 28-31, tłum. M. Kondratowicz: Święty Cyprian, Pogańskie bóstwa nie są bogami, VoxP 11-12(1991-1992), z. 20-23, 446-449/. Jest to stawanie się Chrystusem, a więc „deificatio”, bo Chrystus jest również Bogiem. Nie jest to związane wyłącznie z tym, iż Chrystus stał się człowiekiem, ponieważ dla Augustyna cała działalność Chrystusa jest ważna, również życie jako człowieka, zarówno Jego śmierć i zmartwychwstanie” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 242/. „Cały proces zbawienia przez Chrystusa objawia się w przedziwny sposób w człowieku: z jednej strony przez wiarę, naśladowanie Zbawiciela (imitatio Christi); z drugiej – w ścisłym związku z powyższym – w sposób sakramentalny przez oczyszczenie i odrodzenie. Biskup stwierdza: „nisi haberet humanam generationem, nos non perveniremus ad divinae regenerationem” /Sermo Frangipane 4, 3, MA I, 210-211/. Ponowne nawrócenie jest zdaniem Augustyna nierozerwalnie związane z chrztem. „Humana generatio” oznacza narodziny Chrystusa jako człowieka, a „divinae regenaeratio” – ponowne narodziny człowieka jako „istoty boskiej” przez chrzest. Nie ulega żadnej wątpliwości, że „incarnatio” sprawia „deificatio” człowieka” /Tamże, s. 243.
+ Stawanie się chrześcijan cząstką Energii świętoduskiej w życiu duchowym i doczesnym; J. Meyendorff. „Grzegorz Palamas (zm. 1359) wprowadził „energetyczną” koncepcję Trójcy, a więc także Ducha Świętego. Trójca to jedna Istota o Trzech Energiach Boskich – nie Hipostazach (Osobach). Duch Święty jest Energią Jednoczenia, Miłości, Mocy Duchowej. My realizujemy nasze chrześcijaństwo, zanurzając się w Energię świętoduską i stając się jej cząstką w życiu duchowym i doczesnym (J. Meyendorff). Dużo wnieśli także teologowie rosyjscy: A. S. Chomiakow, S. N. Bułgakow, V. Lossky, P. Evdokimov. Rozwinęli oni pneumatologię w ścisłym związku z chrystologią i „monarchią” Ojca. Bułgakow podniósł, że ludzką quasi-wcieleniową hipostazą Ducha Świętego jest Matka Boska, która jest „Nosicielką Ducha” (pneumatofora, Duchonosica), dającą ziemską genezę Jezusowi (L. Balter, T. Kawała). Przebóstwienie człowieka zaczyna się od Ducha Świętego, który jest nam bliższy, niż my sami sobie. Świat wewnętrzny człowieka ma charakter pneumatologiczny. Duch Święty jest czynną zasadą wszelkiego działania Bożego. Niekiedy jednak Duch Święty w nauce wschodniej nie ma wyraźnych cech prozopoicznych, jest raczej tylko Mocą, Bezosobową Miłością, Ideą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 827/.
+ Stawanie się chrześcijan darem dla Boga w Komunii eucharystycznej „Wydarzenie Zielonych Świąt stanowi definitywne ujawnienie tego, co dokonało się w Niedzielę Wielkiej Nocy. Teraz Duch Święty publicznie zstąpił na uczniów i na wszystkich, którzy Chrystusowi uwierzyli, zstąpił na cały Kościół z Maryją, Matką Jezusa (por Dz 1,14). W Dniu Zielonych Świąt rozpoczął się czas Kościoła, rozpoczęło się też jego działanie. Narodzony na krzyżu teraz ujawnił się. Czas ten trwa poprzez wieki i pokolenia. Kościół zaś, trwający w tym czasie, ma przekazywać Prawdę i Ducha Prawdy, ma utrwalać Kościół w jedności i we wspólnocie (in communione), ma pomagać Kościołowi w posłudze dla wspólnoty, uzdalniając jednych do udzielania sakramentów i łask sakramentalnych, wszystkich zaś uzdalniając do ich przyjmowania, przez sakramenty wchodzą oni głęboko, w zależności od ich dyspozycji, do tajemnicy paschalnej, czyli do Serca przebitego włócznią Chrystusa i do innych Jego ran” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 152/. „Przez każdy Sakrament Duch Święty przekazuje wiernym Chrystusa i zbawcze Jego Dzieło, wiążąc każdego z nich ze zbawczym Jego czynem. Mówiąc konkretnie: W Sakramencie Eucharystii Duch Święty sprawia, że chleb i wino stają się Ciałem i Krwią Chrystusa, sama zaś Eucharystia, jako Ofiara Chrystusa składana jest mocą Ducha Świętego, biskupi i kapłani jako następcy Apostołów otrzymują też odpowiednie uzdolnienie w osobnym sakramencie kapłaństwa, by tej przemiany chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa dokonywali. Podstawą zaś do sprawowania Eucharystii i do Jej przyjmowania jest sakrament Chrztu Świętego, w którym Duch Święty uzdalnia tych, którzy w Chrystusa uwierzyli, do nowego, nadprzyrodzonego życia i do tego, by przez przyjęcie Chrystusa w eucharystycznej Komunii stali się darem dla Boga” /Tamże, s. 153/.
+ Stawanie się chrześcijan dziećmi Bożymi Słowa Jezusa Chrystusa o sobie samym dotarły do nas w swej specyficznej bezpośredniości, tak że się nam wydaje, jakbyśmy je słyszeli z Jego własnych ust. Przytaczane są one przez tych, którzy słyszeli osobiście słowa Archi-chrystologii. Tak jest przede wszystkim w Ewangelii św. Jana. „I właśnie dlatego, że je zrozumiał, przytacza je dosłownie, a więc tak, jak zostały wypowiedziane. Jan, mistyczny kapłan, wybitny teolog z otoczenia arcykapłana, pojął jako pierwszy, ze względu na swój geniusz i czystość swego serca, to, co Jezus mówił o sobie samym, a mianowicie, że jest Chrystusem, Synem Boga – a także jak i dlaczego Nim jest. Jest to pierwszy powód, dla którego wypowiedź Chrystusa o sobie samym mogła dojść aż do nas – wypowiedź, która zatrzymała się nad Nim jak jakaś samotna medytacja, modlitwa szeptana na obrzeżach świata, w rozmowie, którą Chrystus kontynuował w nieskończoność, z samym Źródłem swojego bytu, z Ojcem, który w Nim przebywał. Jak ta modlitwa, którą się nazywa kapłańską (J 17), a w której Chrystus powierza Ojcu tych, których Ojciec mu powierzył, aby – oddani Bogu – stali się na nowo tym, kim są – jego dziećmi, jak ten monolog wewnętrzny mógł zostać nam przekazany, jeżeli sam Chrystus nie przekazał go Janowi, który Go słuchał, zapisał te słowa i sam nam je przekazał tak, jak je usłyszał, pojął i zanotował – a zanotował dokładnie w tych pojęciach i terminach, w jakich Jezus je wypowiadał, w języku synagogi” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 204.
+ Stawanie się chrześcijan światłem i solą przez katechezę (Por. Mt 5, 13-16). „Żyjemy w trudnym świecie, w którym lęk, rodzący się z tego, iż człowiekowi wymykają się z rąk i zwracają się przeciwko niemu najlepsze jego dzieła (Enc. Redemptor hominis, numery 15-16: AAS 71 (1979), ss. 286-295), rodzi klimat niepewności. W takim właśnie świecie katecheza powinna pomagać chrześcijanom, aby stali się „światłem” i „solą” (Por. Mt 5, 13-16), ku swej własnej radości i posługiwaniu innym. Wymaga to bez wątpienia, aby katecheza umacniała chrześcijan w ich własnej tożsamości, i aby sama była stale chroniona od napotykanych niejednokrotnie wątpliwości, niepewności i niedorzeczności. Spośród innych trudności, z których każda jest zaatakowaniem wiary, chciałbym kilka wymienić, ażeby pomóc katechezie w ich przezwyciężeniu” /(Catechesi tradendae 56). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/. „Wiele się mówiło kilka lat temu o świecie zsekularyzowanym, o erze pochrześcijańskiej. Moda minęła, ale zostało coś na wskroś prawdziwego. Dzisiejsi bowiem chrześcijanie winni być tak wykształceni, aby umieli żyć w świecie, który w dużej części nie zna Boga albo, który w sprawach religijnych nie dąży do poważnego i braterskiego, ożywiającego wszystko dialogu lecz często stacza się w tzw. indyferentyzm, stawiający wszystko na równi albo nawet pozostaje w postawie zuchwałej i podejrzliwej, przyznającej centralne miejsce postępowi w „badaniach” czynionych w imię samej nauki. Aby trwać mocnym na tym świecie, aby dać wszystkim możność „dialogu zbawienia” (Paweł VI, Enc. Ecclesiam Suam, cz. III: AAS 56 (1964), ss. 637-659), w którym każdy byłby należycie uszanowany w swej najbardziej podstawowej godności, jako szukający Boga, potrzebujemy katechezy, która by nauczyła młodych i dorosłych w naszych wspólnotach świadomego i stałego trwania w wierze, pogodnego wyznawania swej tożsamości chrześcijańskiej i katolickiej, „widzenia Niewidzialnego” (Por. Hbr 11, 27) i takiego przylgnięcia do Boga-Absolutu – aby mogli świadczyć o Bogu w cywilizacji zarażonej materializmem, negującym Jego istnienie” /Catechesi tradendae 57/.
+ Stawanie się chrześcijana świątynią Ducha Świętego przez łaskę Bożą. „Niedziela, „dzień Pański”, jest głównym dniem celebracji Eucharystii, ponieważ jest to dzień Zmartwychwstania. Niedziela jest w pełnym znaczeniu tego słowa dniem zgromadzenia liturgicznego, dniem rodziny chrześcijańskiej, dniem radości i odpoczynku po pracy. Jest „podstawą i rdzeniem całego roku liturgicznego” (KKK 1193). „Z biegiem roku Kościół odsłania całe Misterium Chrystusa, począwszy od Wcielenia i Narodzenia aż do Wniebowstąpienia, do dnia Zesłania Ducha Świętego oraz oczekiwania błogosławionej nadziei i przyjścia Pańskiego” (KKK 1194). „W określone dni roku liturgicznego Kościół na ziemi wspomina świętych: przede wszystkim Świętą Bożą Rodzicielkę, następnie Apostołów, męczenników i innych świętych. Ukazuje w ten sposób, że jest zjednoczony z liturgią niebieską; wielbi Chrystusa za to, że dokonał zbawienia w swoich uwielbionych członkach. Ich przykład jest natchnieniem Kościoła w jego drodze do Ojca” (KKK 1195). „Wierni, którzy celebrują liturgię Godzin, jednoczą się z Chrystusem, naszym Najwyższym Kapłanem, przez modlitwę psalmów, rozważanie słowa Bożego, pieśni i uwielbienia, by włączyć się do Jego nieustannej i powszechnej modlitwy, która oddaje chwałę Ojcu i wyprasza dar Ducha Świętego dla całego świata” (KKK 1196). „Chrystus jest prawdziwą Świątynią Boga, „miejscem, w którym przebywa Jego chwała”. Chrześcijanie przez łaskę Bożą stają się również świątyniami Ducha Świętego, żywymi kamieniami, z których jest budowany Kościół” (KKK 1197). „W warunkach życia na ziemi Kościół potrzebuje miejsc, w których mogłaby gromadzić się wspólnota wiernych. Są nimi nasze widzialne świątynie, święte miejsca, będące obrazami Miasta Świętego, niebieskiego Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy” (KKK 1198). „W tych świątyniach Kościół sprawuje kult publiczny na chwałę Trójcy Świętej, słucha słowa Bożego i śpiewa pieśń uwielbienia, zanosi modlitwy i składa Ofiarę Chrystusa, obecnego sakramentalnie pośród zgromadzenia. Te świątynie są również miejscami skupienia i modlitwy osobistej” (KKK 1199).
+ Stawanie się chrześcijanina podobnym do obrazu Syna. „Chrześcijanin zaś stawszy się podobnym do obrazu Syna, który jest Pierworodnym między wielu braćmi, otrzymuje „pierwociny Ducha” (Rz 8, 23), które czynią go zdolnym do wypełniania nowego prawa miłości. Przez tego Ducha, będącego „zadatkiem dziedzictwa” (Ef 1, 14), cały człowiek wewnętrznie się odnawia aż do „odkupienia ciała” (Rz 8, 23), bo „jeśli Duch tego, który wzbudził z martwych Jezusa, przebywa w nas, ten, który z martwych wzbudził Jezusa Chrystusa, ożywi śmiertelne ciała wasze Duchem swym w was przebywającym” (Rz 8, 11). Chrześcijanina przynagla z pewnością potrzeba i obowiązek walki ze złem wśród wielu utrapień, nie wyłączając śmierci, lecz włączony w tajemnicę paschalną, upodobniony do śmierci Chrystusa, podąży umocniony nadzieją ku zmartwychwstaniu. Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiaruje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy. Taka i tak wielka jest tajemnica człowieka, która zajaśniała wierzącym przez Objawienie chrześcijańskie. Przez Chrystusa więc i w Chrystusie rozjaśnia się zagadka cierpienia i śmierci, która przygniata nas poza Jego Ewangelią. Chrystus zmartwychwstał zwyciężając śmierć swoją śmiercią i obdarzył nas życiem, byśmy jako synowie w Synu wołali w Duchu: Abba, Ojcze!” (KDK 22).
+ Stawanie się chrześcijanina współczesnym Chrystusowi „Żeby zaś wiara stała się egzystencjalną, trzeba w myśl koncepcji Kierkegaarda stać się duchowo «współczesnym» faktowi objawienia. Trzeba się stać niejako znowu, współczesnym Chrystusowi /F. Sawicki, Sören Kierkegaard, „Przegląd Powszechny”, 1948, nr 2, s. 88-89/. „Sam akt wiary jest przeżyciem osobistym, skłaniającym człowieka do związania się z Bogiem, a odwrócenia od świata, jest przeżyciem uchylającym się całkowicie spod kategorii rozważań rozumowych. Poznawczo staje człowiek wobec absurdu, paradoksu i zmuszony jest wszystko ryzykować” /Józef Pastuszka, Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125, s. 120/. Życie wiary jawi się tutaj dość osobliwie, objawienie poznawane jest przez tajemnicę, szczęśliwość przez cierpienie, pewność religijna przez niewiedzę, łatwość przez trudność, a prawda kryje się w absurdzie. Człowiek wiary jest, jak nazywa go Kierkegaard „rycerzem ukrytego życia wewnętrznego” /Tamże, s. 120-121/. Kierkegaardowska wiara egzystencjalna podejmuje bój o prawdę paradoksu, który w okowach rozumu, jest niemożliwy, z góry skazany na upokarzającą klęskę. Absolutny paradoks manifestuje siebie samego jako niezwyciężone ograniczenie dla ludzkiego rozumu. Problemem przeto staje się to, iż ludzki rozum nie chce uznać, że istnieje coś, czego on nie może pojąć. Kierkegaard przychodzi pod koniec długiego wieku, nauki i racjonalizmu, spoglądając w twarze ludzkiej wiedzy i nauki przepełnione arogancją bezgranicznej siły ich zdolności rozumienia. Tymczasem dla Kierkegaarda zadaniem ludzkiego rozumu jest konstatacja, że nie wszystko da się naukowo zweryfikować i wówczas zastanowić się, czym jest owo niepoznane i dlaczego, wreszcie jak można je osiągnąć /Frederick Sontag, A Kierkegaard Handbook, Atlanta 1979, s. 106/. James Collins łagodzi owo napięcie powiadając iż Kierkegaard, nie formułuje problemu jako dystynkcji wiary i rozumu. Raczej mówi zazwyczaj o relacji pomiędzy wiarą i refleksją, albo pomiędzy egzystencją i czystą myślą. Nie jest to oczywiście nic nie znaczący terminologiczny wybieg. Raczej, ukazuje to wrażliwość Kierkegaarda na aktualny jemu sposób, w którym owy problem, był stawiany. Przedstawiając próby reinterpretacji wiary i rozumu przez heglowskich filozofów, w terminach idealistycznej teorii czystej myśli i dialektycznej refleksji, Kierkegaard na nowo wyraził wieczny chrześcijański temat, w którym wiara stoi w relacji do naszego naturalnego [przyrodzonego] rozumu /James Collins, Faith And Reflection In Kierkegaard [W:] A Kierkegaard Critique…, s. 141-142. Por. także: Niels Thulstrup, Commentary [W:] Søren Kierkegaard, Philosophical Fragments, originally translated and introduced by David Swenson, new introduction and commentary by Niels Thulstrup, translation revised and commentary translated by Howard V. Hong, Princeton, New Jersey 1974, s. 222-223. W komentarzu Nielsa Thulstrupa, dokładniej zaś w adnotacji Davida Swensona znajdujemy zbieżną z Collinsa interpretację rozumu/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 124/.
+ Stawanie się chrześcijanina współczesnym niejako Chrystusowi. „aby wiara stała się w pełni egzystencjalną, jak z kolei eksplikuje F. Sawicki, trzeba w myśl koncepcji Kierkegaarda stać się duchowo «współczesnym» faktowi objawienia. W stosunku naszym do ewangelii wielką rolę odgrywa ta okoliczność że od faktu objawienia upłynęło już 1800 lat (za czasów Kierkegaarda). To z jednej strony utrudnia, ale z drugiej znowu ułatwia żywą wiarę. Bo fakty tak odległe wydają nam się mniej realne i słowa Chrystusa nie skierowane wprost do nas zdają się blednąć. Trzeba się jednak stać znowu współczesnym niejako Chrystusowi. Wtenczas trudno będzie wobec niego pozostać obojętnym. Przeciwnie, trzeba się będzie zdecydować, jak to czynili Jemu współcześni: poddać się Jemu, wierzyć albo nie wierzyć i zgorszyć się. /…/ Przejąć się więc trzeba religią Chrystusa – głosi myśliciel – oraz w czyn wprowadzić prawdziwą jego pierwotną naukę” /F. Sawicki, Sören Kierkegaard, „Przegląd Powszechny”, 1948, nr 2, s. 88-89/. Podobnie i A. Warkocz stwierdza, że Kierkegaard kładzie nacisk na chrześcijaństwo autentyczne dające się wyrazić w czynach chrześcijańskich /Albert Warkocz, Blaski i cienie egzystencjalizmu Kierkegaarda, „Ateneum Kapłańskie”, 1950, t. 52, s. 365/. Aby jednak doszło do owej decyzji wiary a co za tym idzie jej praktyki, każdy pojedynczy człowiek, w którymś momencie swojego życia, powinien postawić pytanie o swoją własną wiarę, wreszcie o możliwość wiecznej szczęśliwości dla niego samego. Brak zaadresowania tegoż pytania, względnie postawienie go ale tylko do pewnego stopnia, oznacza, iż nie stawiamy go wcale. Kierkegaard i Climacus często uwydatniają specyficzną postawę charakteryzowaną przez ostrożność i roztropność /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. III, s. 543-545/. Wyrazić się ona może w przyjęciu prawdopodobieństwa, iż Bóg istnieje. Przylgnięcie jednak do tejże postawy sprzyja utracie wiary /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 233/. Kierkegaard wyraża swoją opinię przez powiedzenie, że wiara leży dokładnie w sferze nieprawdopodobieństwa /Tamże/. Zaś bycie chrześcijaninem, człowiekiem wiary, nie jest z pewnością dla Kierkegaarda podyktowane jakąś szczególną formą rozwagi, dowodzenia /Karol Toeplitz, Sören Kierkegaard a Luter i Reformacja, art. cyt., s. 104/, jest raczej ryzykiem, które wprawdzie może uzyskać swoje praktyczne usprawiedliwienie” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 129.
+ Stawanie się chrześcijaninem człowiek oświadczającego, iż on nie jest chrześcijaninem wcale; Søren Kierkegaard. „w pisarstwie Kierkegaarda istnieją dwa poziomy komunikacji. W pierwszym Kierkegaard asekuruje esencjonalną niebezpośredniość pseudonimowych prac, przez użycie ironii, humoru, metafor, polemik i pseudonimowości. W drugim poziomie Kierkegaard pokłada naprzód tezy i broni je z solidną argumentacją opartą na dokładnej pojęciowej analizie. Ale ten drugi poziom komunikacji, który w powszechnej opinii posiada znamiona bezpośredniości ujawnia się wewnątrz większej niebezpośredniej struktury pisarstwa. Nigdzie nie jest to bardziej klarowne w dowodach, niż w pisarstwie Climacusa. Czytelnik niejednokrotnie spotyka niebezpośredniość climacusowych pseudonimów, która jest wzmocniona przez jego własne przyznanie, iż on nie jest chrześcijaninem (Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 21), zaś humorystą i eksperymentalnym psychologiem (Por. Tamże), cały zaś jego projekt powinien być zrozumiany jedynie jako eksperyment myślowy. Ponadto, w tym samym czasie Climacus jest tym, który utrzymuje, iż bardzo dobrze wie czym chrześcijaństwo jest, a co ważne wyraża przygotowanie ku edukacji czytelnika (Por. Ronald J. Manheimer, Kierkegaard as Educator, Berkeley and Los Angeles, California 1977, s. 146-147. Manheimer wykazuje, iż Kierkegaard postrzega pojęcie „wychowania” jako centralne dla swojej pracy. Mówi o wychowaniu w kontekście ludzkiego rozwoju i osobowej aktualizacji. Proces tenże ilustruje w pryzmacie: Trzech sokratejskich postaw, Alegorii wychowawcy w Enten-Eller oraz Potencjalności komunikacji) w dogmatycznych chrześcijańskich pojęciach. Wreszcie ukazuje etyczno – religijne nieadekwatności filozoficznej, idealistyczno – spekulatywnej interpretacji chrześcijaństwa (Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 26-28)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 70/. „Climacus będzie prowadził czytelnika ku zrozumieniu, co znaczy być chrześcijaninem, oraz będzie wskazywał, iż przyjęcie tejże opcji rekwiruje skok wiary /Tamże, s. 274-246/, który nie może być zmediatyzowany w kategoriach czystej myśli /Tamże/. Podczas gdy w tym samym czasie wyznaje, że nie jest zdolny wykonać tegoż skoku. Zatem w przekonaniu Kierkegaarda jeżeli jest iluzją, że wszyscy jesteśmy chrześcijanami /Tamże/ i jeżeli cokolwiek można z tym zrobić, należy zrobić to w sposób niebezpośredni. Nie dokona tegoż człowiek, który w niebogłosy proklamuje siebie samego jako niezwykłego chrześcijanina, ale ten który jest zaledwie pobudką i gotów jest oświadczyć, iż on nie jest chrześcijaninem wcale (Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 24). Przez przyniesienie systemowo-filozoficznego punktu ciężkości w głąb niebezpośredniej komunikacji, Kierkegaard jest zdolny zabezpieczyć niebezpośredniość pisarstwa i zrealizować religijny cel ekspozycji iluzji chrześcijaństwa. Chrześcijaństwa kupieckiego, zinstytucjonalizowanego, pełnego oportunizmu i nominalnych chrześcijan” /Tamże, s. 71/.
+ Stawanie się chrześcijaninem powiązane z exodusem, przełomem życiowym, ze wszystkimi jego znamionami „Z pewnością historia wiary Izraela zaczyna się od powołania Abrahama: Wyjdź Z twojej ziemi rodzinnej i z domu twego ojca (Rdz 12,1), czyli od zerwania z kulturą. Tego rodzaju zerwanie z własną prehistorią lub „wyjście” zawsze będzie stało u początków nowej epoki historii wiary. Ten nowy początek okazuje się więc siłą zbawienia, która tworzy nowe centrum i pociąga do siebie wszystko, co naprawdę jest zgodne z istotą człowieka i Boga. A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie (J 12,31) – te słowa wywyższonego Pana są również częścią naszego wyznania: krzyż oznacza najpierw zerwanie, wygnanie, wywyższenie nad ziemię, lecz właśnie dzięki temu staje się też nowym punktem grawitacyjnym historii świata, pociągającym w gorę i gromadzącym wszystkich, którzy cierpią z powodu podziałów. Kto wstępuje do Kościoła, musi zdawać sobie sprawę, że wkracza w sferę osobnego podmiotu kulturowego z własną ukształtowaną historycznie i wielorako uwarstwioną interkulturowością. Nie można zostać chrześcijaninem, nie dokonując pewnego exodusu, przełomu życiowego, ze wszystkimi jego znamionami. Wiara nie jest bowiem prywatną drogą do Boga, lecz wprowadza człowieka w Lud Boży i w jego historię. Bóg sam związał się z historią, która od tego momentu należy do Niego i od której nie możemy się uwolnić. Chrystus na wieki pozostanie człowiekiem i na wieki zachowa ciało. Człowieczeństwo i wcielenie zawierają historię wraz z kulturą, tę całkiem określoną historię, z jej kulturą, bez względu na to, czy nam się to podoba, czy nie. Nie możemy dowolnie powtarzać procesu inkarnacji w tym znaczeniu, że niejako będziemy ciągle pozbawiać Chrystusa Jego ciała i oferować Mu inne. Chrystus pozostanie sobą, również cieleśnie, lecz pociągnie nas ku sobie. Oznacza to, że ponieważ Lud Boży nie jest oddzielnym tworem kulturowym, lecz zgromadzeniem wszystkich narodów, dlatego też jego pierwszą tożsamość cechuje przezwyciężenie rozłamu, które nie tylko określa jego strukturę, ale jest niezbędne, aby wcielenie Chrystusa, Logosu, mogło osiągnąć całą pełnię” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 58/. „Napięcie wielu podmiotów w jednym podmiocie należy w istotny sposób do wciąż trwającego dramatu wcielenia Syna Bożego. Jest to prawdziwa, wewnętrzna dynamika historii, która rzecz jasna ciągle stoi pod znakiem krzyża, tzn. zawsze musi walczyć z przeciwnymi jej przejawami kontestacji i izolacji” /Tamże, s. 59/.
+ Stawanie się chrześcijaninem przez odrodzenie, a nie przez narodzenie „Z początku chrzest był uważany za wielki sakrament przebaczenia, za moment nawrócenia. Powoli dopiero musiano się nauczyć na podstawie bolesnego doświadczenia, że chrześcijanin chociaż ochrzczony, potrzebuje przebaczenia; coraz częściej ponawiane odpuszczenie grzechów w sakramencie pokuty, wysuwało się na plan pierwszy, zwłaszcza odkąd chrzest był udzielany na początku życia i przestał być wyrazem aktywnego nawrócenia. Jednakże także i teraz utrzymało się przekonanie, że chrześcijaninem nie można stać się przez narodzenie, ale jedynie przez odrodzenie; chrześcijaninem staje się człowiek tylko przez to, że odmienia swe życie, wyzbywa się zadowolenia z siebie płynącego z samego wegetowania i „nawraca się”. W tym znaczeniu chrzest, jako początek nawrócenia, które ma trwać przez całe życie, pozostaje podstawowym znakiem chrześcijańskiej egzystencji, o czym ma nam przypominać „grzechów odpuszczenie”. Jeśli jednak „bycia chrześcijaninem” nie uważa się za przypadkową przynależność społeczną, ale za zwrot do właściwej dla człowieka postawy życiowej, wtedy wyznanie to mówi w odniesieniu do nieochrzczonych, że człowiek staje się sobą, gdy poddaje się po prostu swemu naturalnemu ciążeniu. Aby prawdziwie stać się człowiekiem, musi on wystąpić przeciw temu ciążeniu, musi dokonać zwrotu; skłonności jego natury nie wznoszą się same przez się w gorę. Jeśli streścimy to, co dotąd powiedzieliśmy, możemy stwierdzić, że w naszym wyznaniu wiary Kościół pojmujemy, wychodząc od Ducha Świętego, jako miejsce Jego działania w świecie. Konkretnie widzimy go w dwu punktach węzłowych: chrztu (pokuty) i Eucharystii. Ten sakramentalny punkt widzenia sprawia, że rozumie się Kościół całkowicie teocentrycznie. Na pierwszym planie nie stoi zgrupowanie ludzi, czyli Kościół, tylko dar Boży, który człowieka zwraca ku nowemu istnieniu, którego sam sobie dać nie może, ku wspólnocie, którą może przyjąć tylko jako dar. A przecież ten teocentryczny obraz Kościoła jest całkiem ludzki, całkiem realny; obracając się wokół nawrócenia i zjednoczenia i rozumiejąc jedno i drugie jako proces historycznie nie zakończony, odsłania sens związku sakramentu i Kościoła dla człowieka” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 281/.
+ Stawanie się chrześcijaninem wymaga przejścia pewnej drogi i wtajemniczenia złożonego z wielu etapów. „Gdy ktoś chciał stać się chrześcijaninem, musiał – od czasów apostolskich – przejść pewną drogę i wtajemniczenie złożone z wielu etapów. Można tę drogę przejść szybciej lub wolniej. Zawsze powinna ona zawierać kilka istotnych elementów: głoszenie słowa, przyjęcie Ewangelii, które pociąga za sobą nawrócenie, wyznanie wiary, chrzest, wylanie Ducha Świętego, dostęp do Komunii eucharystycznej (KKK 1229). „Wtajemniczenie to w ciągu wieków ulegało wielu zmianom, zależnie od okoliczności. W pierwszych wiekach Kościoła wtajemniczenie chrześcijańskie było bardzo rozbudowane i obejmowało długi okres katechumenatu oraz szereg obrzędów przygotowawczych, które wyznaczały liturgicznie drogę przygotowania katechumenalnego. Jego zwieńczeniem była celebracja sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego” (KKK 1230). „Tam gdzie chrzest dzieci stał się w szerokim zakresie zwyczajną formą celebracji tego sakramentu, wszystko to stało się jednym obrzędem, który zawiera w sposób bardzo skrócony przygotowujące etapy wtajemniczenia chrześcijańskiego. Chrzest dzieci ze swej natury wymaga katechumenatu pochrzcielnego. Nie chodzi tylko o późniejsze nauczanie, lecz także o konieczny rozwój łaski chrztu w miarę dorastania osoby. Temu celowi powinien służyć katechizm” (KKK 1231). „Sobór Watykański II przywrócił w Kościele łacińskim „różne stopnie katechumenatu dorosłych”. Jego obrzędy znajdują się w Ordo initiationis christianae adultorum (1972). Sobór pozwala zresztą, by „oprócz tego, co zawiera tradycja chrześcijańska”, w krajach misyjnych dopuszczano „te elementy wtajemniczenia będące w użyciu danego narodu, które dadzą się dostosować do obrzędów chrześcijańskich” (KKK 1232). „Obecnie we wszystkich obrządkach łacińskich i wschodnich wtajemniczenie chrześcijańskie dorosłych rozpoczyna się od przyjęcia ich do katechumenatu i osiąga swój punkt kulminacyjny w jednej celebracji udzielania trzech sakramentów: chrztu, bierzmowania i Eucharystii. W obrządkach wschodnich wtajemniczenie chrześcijańskie dzieci zaczyna się od chrztu, po którym bezpośrednio następuje bierzmowanie i Eucharystia, gdy tymczasem w obrządku rzymskim wtajemniczenie trwa przez lata katechezy i kończy się później bierzmowaniem i Eucharystią, która jest jej szczytowym punktem” (KKK 1233).
+ Stawanie się chrześcijaninem zadanie nie tak czytelne klarowne w początkowej fazie twórczości Kierkegaarda S. „Filozoficzne zbliżenie do interpretacji Kierkegaarda próbuje naświetlić problem stworzony przez pseudonimy, przez zmianę optyki. To znaczy, jeżeli znajdujemy u Climacusa argument, który przedstawia, że wiara nie jest rodzajem wiedzy, możemy wówczas życzyć sobie, zapytać o to, w jakiej relacji do tegoż argumentu usytuowany jest Kierkegaard, albo co on próbuje dokonać z tym, o ile cokolwiek. Nawet, jeżeli prawda, wartość i głębia argumentu jest niezależna od personalności Kierkegaarda, my będziemy stale ponawiać życzenie, aby wiedzieć, jak będzie to interpretowane wewnątrz ogromnego kontekstu jego dialektyczno – literackiej produkcji. Ten styl dociekania kieruje nas ponad punkt widzenia każdego z pojedynczych pseudonimowych autorów. Roszczenie zaś, iż powinniśmy być skoncentrowani tylko w pseudonimach jest jedynie opóźnieniem procesu odczytywania, który znika w chwili, gdy rozważymy pisarstwo jako całość /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 6/. Kierkegaard ujaśnia problem odczytywania w dwóch autobiograficznych pracach, które stanowią komentarze do wcześniej już napisanych. Będą to: O mojej działalności pisarskiej (Om min Forfatter – Virksomhed wydane w 1851) oraz Punkt widzenia na moją działalność pisarską (Synspunktet for min Forfatter – Virksomhed napisane w 1848). Zatem przed powstaniem prac Anti – Climacusa. Wydane zaś w Kopenhadze w 1859 (cztery lata po śmierci jej autora) przez brata Filozofa P. Chr. Kierkegaarda. Kierkegaard eksplikuje, iż zasadniczo jest religijnym autorem, pisarstwo jego zaś, ma rzucić światło na problem jak stać się chrześcijaninem (Tamże, s. 5-6). Przyznaje wprawdzie, iż takowe zadanie nie było czytelne, klarowne w początkowej fazie twórczości” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 35.
+ Stawanie się ciała groteskowego, nie jest statycznej, zastygłe, lecz rozwijające się. „Mit kosmicznego olbrzyma – Praczłowieka, reintegrowanego w karnawałowym obrzędzie śmierci = narodzin – to właśnie układ odniesienia dla piewcy „wielkiego rodowego ciała ludu”. Dzieło Bachtina to jedna ze swoistych postaci rosyjsko-niemieckiego antropokosmizmu w neoromantycznej interpretacji. W ekspresjonistycznej doktrynie karnawałowej groteski nietrudno także dosłyszeć echo Sołowjowskiego schellingiaństwa i to nie tylko w warstwie terminologicznej (skądinąd Treść miłości Sołowjowa winna być uwzględniana jako interpretacyjny układ odniesienia w analizie ewolucyjnej więzi poglądów Bachtina, eksplikowanych w jego Freudyzmie i w książce o Rabelais): «U podłoża groteskowych obrazów leży szczególne wyobrażenie cielesnej całości i granic tej całości. […] W grotesce szczególnego znaczenia nabierają wszelkie odrosty i odgałęzienia, wszystko to, co przedłuża ciało i wiąże je z innymi ciałami albo ze światem pozacielesnym. […] Ciało groteskowe […] to ciało, które się staje. Nigdy nie jest gotowe, nie jest skończone: zawsze kształtuje się, tworzy się i samo kształtuje i tworzy inne ciało; ponadto ciało to pożera świat i samo jest przez świat pożerane. […] Dlatego najistotniejszą rolę w ciele groteskowym grają te jego części, te miejsca, w których przerasta ono siebie, wychodzi poza własne granice, poczyna nowe (drugie) ciało. […] Najważniejsze zdarzenia w życiu ciała groteskowego […] dokonują się na granicach ciała i świata albo na granicach starego i nowego ciała; we wszystkich tych zdarzeniach cielesnego dramatu początek i koniec życia splatają się nierozdzielnie. […] W ciele groteskowym śmierć nie jest końcem niczego istotnego, śmierć bowiem nie dotyczy ciała rodowego, przeciwnie, odnawia je w nowych pokoleniach. Dzieje ciała groteskowego rozwijają się zawsze na granicach jednego i drugiego ciała, jakby w punkcie przecięcia dwóch ciał: jedno ciało oddaje swoją śmierć, drugie – swoje narodziny, łączą się wszakże w jedną dwucielesną (w ostateczności) postać» (M. Bachtin, Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 350-351, 357). Po tym następuje antropokosmiczna reindywikacja tellurycznego romantycznego toposu zstąpienia do głębi i metafizycznego poznania żywego organizmu kosmicznego przez poznanie wewnętrznej architektury podziemi” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 123.
+ stawanie się ciała ludzkiego miejscem obecności Boga. Wyzwolenie ciała ludzkiego dzięki Wcieleniu i Męce Chrystusa. Przemienienie i uwielbienie według obrazu Ciała Chrystusowego. Chrystus prowadzi do „ciała światłości” („clarificatio”). Ciało staje się miejscem obecności Boga („templum”). Stworzenie otrzymuje swe spełnienie („szabat”). Człowiek staje się „miejscem spoczynku Boga”. W1.1 126
+ Stawanie się ciała ludzkiego na wzór obrazu Syna Bożego. Ciało ludzkie odgrywa w historii zbawienia istotną rolę, biorąc udział w przetwarzaniu relacji stworzeniowej w zbawczą. W zmartwychwstaniu Jezusa znajduje się źródło zmartwychwstania każdego człowieka. „Dokonuje się nie tylko chrystologizacja ludzkiego ciała, ale także poprzez związek z osobą – i jej trynitologizacją. A więc w Jezusie – a przez niego w nas – jaśnieje dziecięce wywodzenie się od Ojca Niebieskiego. Jednocześnie ma miejsce kształtowanie się w nas obrazu Jezusa w aspekcie materialnym i duchowym: „aby się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby on był pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29). Człowiek już obecnie, a tym bardziej po zmartwychwstaniu w pełni eschatycznym, odbija na sobie obraz Jezusa: „upodobniamy się do jego obrazu (2 Kor 3, 18). Jezus Chrystus jest obrazem Boga, i naszym Praobrazem, nie tylko w duszy, ale także i w ciele – w całym człowieczeństwie historiozbawczym (2 Kor 4, 4; Kol 1, 9; 1, 15). I wreszcie, ciało otrzymuje moc Ducha – staje się świątynią Bożą i osiąga nieskończoną perspektywę przez Ducha Świętego. Duch Święty jest agapetologicznym spełnieniem ciała: „Ten, co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywrócił do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha” (Rz 8, 11). W rezultacie, Trójca Święta – zgodnie z nauką św. Augustyna – odbija swój strukturalny i dynamiczny obraz nie tylko na duszy ludzkiej, ale i na ciele człowieka, bo przede wszystkim na całej osobie” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 62.
+ Stawanie się Ciałem Chrystusa przez Kościół żyjący Słowem i Ciałem Chrystusa. „Artykuł o Kościele zależy także całkowicie od artykułu o Duchu Świętym, który go poprzedza. „W pierwszym więc Duch Święty ukazuje się jako absolutne źródło wszelkiej świętości; w drugim Boski Duch ukazuje się jako bijące źródło świętości Kościoła”. Według określenia Ojców Kościoła, Kościół jest miejscem, „gdzie zakwita Duch”„ (KKK 749). „Wiara, że Kościół jest „święty” i „powszechny” („katolicki”) oraz że jest „jeden” i „apostolski” (jak dodaje Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański), jest nieodłączna od wiary w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego. W Symbolu Apostolskim wyznajemy wiarę w święty Kościół (Credo... Ecclesiam), ale składnia łacińska używa tu innej formy niż w artykule odnoszącym się do wiary w Boga (Credo in Deum), by nie mieszać Boga i Jego dzieł, lecz by wyraźnie przypisać dobroci Bożej wszystkie dary, jakich udzielił swojemu KościołowiPor. Katechizm Rzymski, 1, 10, 22.” (KKK 750). „Słowo „Kościół” (ekklesia, z greckiego ek-kalein – „wołać poza”) oznacza „zwołanie”. Określa ono zgromadzenie ludu, na ogół o charakterze religijnym. Jest to pojęcie często używane w Starym Testamencie w języku greckim w odniesieniu do zgromadzenia ludu wybranego przed Bogiem, przede wszystkim zgromadzenia pod górą Synaj, gdzie Izrael otrzymał Prawo i został ustanowiony przez Boga Jego świętym ludem. Pierwsza wspólnota tych, którzy uwierzyli w Chrystusa, określając się jako „Kościół”, uznaje się za spadkobierczynię tamtego zgromadzenia. W niej Bóg „zwołuje” swój lud ze wszystkich krańców ziemi. Pojęcie Kyriake, od którego pochodzą Church, Kirche, znaczy: „ta, która należy do Pana”„ (KKK 751). „W języku chrześcijańskim pojęcie „Kościół” oznacza zgromadzenie liturgiczne, a także wspólnotę lokalną lub całą powszechną wspólnotę wierzących. Te trzy znaczenia są zresztą nierozłączne. „Kościół” jest ludem, który Bóg gromadzi na całym świecie. Istnieje on we wspólnotach lokalnych i urzeczywistnia się jako zgromadzenie liturgiczne, przede wszystkim eucharystyczne. Kościół żyje Słowem i Ciałem Chrystusa, sam stając się w ten sposób Jego Ciałem” (KKK 752).
+ Stawanie się Communio ludzi z Bogiem dokonuje się poprzez zastępstwo „Zasada przedstawicielstwa / W rozległym procesie podwójno-jednego stawania się Communio – na podstawie komunijnej struktury wszelkiej rzeczywistości – niezmierne znaczenie posiada również element „zastępstwa”, jedno z przewodnich przekonań Starego i Nowego Testamentu. Ponieważ poszczególny człowiek nie przedstawia w sobie zamkniętej monady, lecz konstytutywnie związany jest ze wszystkimi pozostałymi w głębi swojego życia – ukonstytuowany i konstytuujący – może w swojej własnej Communio z Bogiem i w Communio pomiędzy sobą reprezentować drugiego i dać się reprezentować przez drugiego. Jak widzieliśmy już w starotestamentowej idei Przymierza dostrzegano, że każdy poszczególny człowiek zgodnie ze swoim uzdolnieniem i powołaniem może stawać się miejscem realizacji zbawienia albo niezbawienia dla pozostałych. Ta podstawowa myśl odnosi się głównie do tych, którzy w sposób szczególny są odpowiedzialni za całość. Kiedy lud odszedł od Jahwe, prorocy musieli być gotowi, aby swoim „własnym życiem zniwelować przepaść pomiędzy Bogiem a Izraelem”, aby ponownie mogła powstać pomiędzy nimi wspólnota. Dlatego stali się proszącymi-za, a nawet „cierpiącymi-za”. Widziano „Mojżesza załamanego pod ‚ciężarem całego tego ludu’ i złorzeczącego nad swoją biedą Jahwe (,czy to ja począłem ten lud w łonie albo ja go zrodziłem, że mi powiedziałeś: Noś go na łonie swoim’?) [Lb 11, 11-17 JD]” (G. v. Rad, Theologie des Alten Testaments, t. I, München 41962, 307; t. 2, München 41965, 286 in.). Tak Mojżesz stanął w zastępstwie Izraela przed Bogiem. Przyjął gniew Jahwe przeciwko ludowi i w zastępstwie za niego poniósł śmierć poza Ziemią Obiecaną. Stąd droga wiedzie do przepowiedni Deutero-Izajasza o Cierpiącym Słudze Boga, który „poniósł grzechy wielu i oręduje za przestępcami” (Iz 53, 12). Podobną myśl znajdujemy w późniejszym przekonaniu o skutecznej mocy męczeństwa sprawiedliwych, którzy w zastępstwie za grzeszny lud dokonywali wstawienniczej modlitwy i pojednania przed Bogiem (2 Mch 7, 37 in). Nawet sam Izrael rozumiany jest jako obraz Sługi Bożego powołanego w zastępstwie do tego, aby występować za „ludy”, aby przyjąć je do własnej Communio z Bogiem (i pomiędzy sobą), aż się wypełni w Jezusie Chrystusie wszelkie zastępstwo. Przy tym zastępstwo nie jest tylko rzeczowym „dziełem podmiany” (Por. dzieło D. Sölle, Stellvertretung, Stuttgard-Berlin 1965; szerzej: K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991, przypis I, 479) 17-90). Kto w tym, co czyni rzeczowo (w swoim „Job”, w określonych „funkcjach”), jest podmienialny, wypada, wyskakuje, nie liczą się z nim więcej. „Umarł”. Kto przeciwnie, jest reprezentowany, przynależy do tego, albo bierze żywotny udział w czynie zastępcy, albo może wrócić do miejsca, w którym jest „tymczasowo” zastąpiony, albo także oczywiście dociera do niego. Dlatego zastępstwo jest w istotny sposób wielkością w sieci osobowych relacji, w Communio („Zastępstwo we właściwym sensie zakłada osobowość reprezentującej i reprezentowanej rzeczywistości. Bowiem nie istnieje rzecz, która nie byłaby podmienialna albo wymienialna, chyba że jest ona tak związana z osobą, że uczestniczy w jej jednorazowości. Jednorazowe ‚ja’ człowieka może być reprezentowane, ponieważ w przeciwieństwie do jego mocy pracy, sprawności lub inteligencji jest nie do zastąpienia”: K.-H. Menke, Die Annahme der Gnade als Mitvollzug der Erlösung, w: Cath 47 (1993) 13)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 258/.
+ Stawanie się Communio nie ogarnia grzeszników „Grzesznik, odmawiając relacji i czyniąc samoodniesienie podstawą swojego bytowania, wyprowadza siebie z podwójno-jednej struktury relacji (z Bogiem i z całym stworzeniem) i wyłącza się z procesu stawania się Communio, a tym samym właśnie z przyjęcia prawdziwego życia „w pełni” / Wyraża się to dobitnie w zobrazowanej formie w mitologicznym opowiadaniu z Rdz 2-3: Bóg umieszcza człowieka w Rajskim Ogrodzie, symbolizującym niezmąconą Communio z Bogiem i stworzeniem, jak i stworzenia między sobą. Tam powinien znaleźć swoją pełnię życia – ze względu na Boga, a nie w samowolnym działaniu. W tym kontekście powiedziane mu zostało, że nie powinien jeść z „tego” drzewa. Tkwi za tym – jak słusznie stwierdza Marc Oraison – wezwanie: „,Bądź spokojny’, miej do Mnie zaufanie!” Jednakże przy tym wezwaniu, aby podawać sobie samemu z ręki i otrzymywać życie z relacji do Boga (podobnie jak każda z osób Boskich otrzymuje swoje życie w i z relacji do drugich), zagnieżdża się w człowieku nieufność: być może Bóg nie ma dobrych zamiarów, być może nie znajdzie się przy Nim całego szczęścia, być może zataił to, co najpiękniejsze, Jego wola i Jego pouczenia w ogóle są jedynie kiepskie, nieuczciwe i małostkowe! W człowieku rodzi się strach, że źle wychodzi, kiedy jedynie w i z relacji do Boga otrzymuje życie. Podejrzewa, że Bóg jest jego rywalem, który ogranicza go i jego pragnienie życia. Zatem próbuje utrzymać się przez samookreślenie przeciwko „Bogu rywalowi” (Jako najgłębszy korzeń grzechu widzi, A. Görres, w: tenże / K. Rahner, Das Böse, Freiburg i. Br. 1982, 40: „aby wytrzymać zazdrosną niechęć, nieskończoną wyższość.”). Z troski pełnej strachu, że nie wszystko otrzyma, że „nie skorzysta z nie do zastąpienia kawałka samourzeczywistnienia się na wieki” (Görres, dz. cyt. 100), wypowiada ufność i tym samym relację do Niego. Targa życie na sobie (ponad wytyczoną przez wskazania Boga przestrzeń życiową) i nie pozwala się obdarzyć; nie ma cierpliwości (W tym zachowaniu dochodzi do tak dobitnie podkreślanych przez tradycję teologiczną od Augustyna grzechów superbia i concupiscentia, które są znakiem owej samowoli, która własne, odniesione do samego siebie Ja, a nie wydarzenie miłości Communio czyni zasadą rzeczywistości), to znaczy nie przyjmuje w darze czasu Boga podarowanego daru mocy czekania i pozwolenia na owocowanie, lecz chce natychmiast „mieć”; nie chce zdobywać życia w ze sobą nawzajem, lecz wszystko posiadać dla siebie. A to wszystko dlatego, że chętniej poszukuje pewności w sobie samym, zamiast dać się wprowadzić w dawanie i otrzymywanie wspólnotowej sieci relacji. W ten sposób odmawia Communio” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 291/.
+ Stawanie się Communio z wszelkiego bytu stworzonego „Historia Boga z człowiekiem, proces trynitaryzacji rzeczywistości, stawanie się Communio wszelkiego stworzonego bytu nie jest harmonijnym wydarzeniem rozwoju lub wzrostu, lecz przełamuje się przez perwersję grzechu i konieczność jej zbawienia przez Boga. Historia staje się „dramatem, dramatem pomiędzy człowiekiem a trynitarnym Bogiem. De facto Syn Boży staje się człowiekiem nie tylko dlatego, aby prowadzić stworzenie do pełni, lecz aby leczyć rany grzechu, aby znieść przez Nie człowieka rozwarty, do głębi czeluści sięgający dystans pomiędzy Bogiem a człowiekiem, złamać moc śmierci i ustanowić nową wspólnotę. Tam, gdzie Pismo Święte mówi o Wcieleniu Boga, czyni to konkretnie na tle zbawienia i odnowienia: Bóg wkracza w sprzeciwiający się mu świat. W ten sposób Wcielenie Boga i jego ludzkie życie w świecie staje się „dramatem”, dramatem pomiędzy człowiekiem a trynitarnym Bogiem” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 289/
+ Stawanie się czasu osobowego „Istnieje czas utożsamiany z samą stworzonością bytu, potocznie jest nazywany „doczesnością”: świat stworzony równa się „czas”, byt stworzony oznacza „byt czasowy”, a stworzoność oznacza „czasowość”. Jest to określenie ontologiczne czasu od strony przygodności bytu, skończoności, zmienności i przemijalności. Tego rodzaju czas jest najgłębszą strukturą bytów stworzonych i ich egzystencji. Jedynie Bóg jest wolny od tej struktury, wszystko inne jest zbudowane „na czasie” lub w ogóle „z czasu”. Czas jest potencją osobotwórczą z wektorem ku wieczności. / Dla człowieka istotny jest czas personalny, prozopoiczny, który jest misteryjnym przekładem czasu materialnego (kosmicznego, biologicznego i historycznego) na czas świata osoby (chronos tou prosopou, tempus personae). Jest on niejako z natury rzeczy „zakrzywiony” ku światu osobowemu, ku jaźni ludzkiej i osobowemu stawaniu się. Osoba żyje z tego czasu, buduje siebie i swój świat, interpretuje czasy „zewnętrzne”, traktując je jako tworzywo czy „materię” dla „swojego czasu” (tempus proprium). Czas jest potencją osobotwórczą z wektorem ku wieczności. Czas prozopoiczny realizuje się dwubiegunowo: jako indywidualny (tempus individui) i jako społeczny, kolektywny (tempus sociale, kairoi collectivi). Jak czas indywidualny warunkuje dzieje i rozwój świata osoby jednostkowej, tak czas społeczny warunkuje istnienie i realizację świata zbiorowego, umożliwiając zaistnienie relacji społecznych, życia wspólnego, komunikacji międzyosobowej, działań kolektywnych i rozwoju całego bytu społecznego, także jego tematyki, treści i celów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 956/. „Czas społeczny nie jest dostatecznie zbadany ani nawet uświadomiony, choć dziś wielu myślicieli zbliża się do tego pojęcia (J. Habermas, L. Dyczewski, F. Mazurek, S. Wójcik, J. Szacki, A. Karpiński, M. Nowaczyk)” /Tamże, s. 957/.
+ Stawanie się czasu problemem złożonym coraz to bardziej w wielkich systemach ideologiczno-kulturalnych. „Zaprezentowane na potrzeby poglądowo-komparatystyczne, w sposób lapidarny, przykłady zaświadczają, iż w początkach filozofii pojęcie czasu może nie zajmowało kluczowego miejsca przy konstruowaniu modeli rzeczywistości ale świadomość przemian i przemijania konstytuowała jej fundament. Filozofowie przyrody postulowali odwieczność czasu, którego emanacją była zmiana zachodząca w bytach. Od negacji czasu przez eleatów do sprowadzenia jego istoty do wymiaru liczby, poprzez nadanie mu prawa realnie i niezależnie istniejącego przez atomistów, czas ewoluował i stawał się coraz to bardziej złożonym problemem w wielkich systemach ideologiczno-kulturalnych. Przytoczone poglądy stanowią jedynie niewielki fragment antycznego dziedzictwa, które, aby mogło być omówione w całości, wymagałoby osobnego ściślejszego opracowania, niemniej jednak uogólniając można postawić tezę, iż grecka spuścizna odwoływała się do czasu jako nieskończoności i ruchu, co stanowić będzie punkt wyjścia dla późniejszych myślicieli chrześcijańskich, którzy, tak jak np. św. Augustyn, będą szukali odpowiedzi na pytania, jakie zrodziło biblijne stworzenie wszechświata i zapoczątkowanie czasu przez Boga. / Obecnie nauki humanistyczne traktują czas jako chronologię zdarzeń i faktów, występującą w sferze społecznej, a zwłaszcza w kulturze przemysłowej, gdzie jego obecność jest niezbędna jako punkt odniesienia do oceny postępu zarówno w sferze gospodarczo-technologicznej, jak i ludzkiej. Rozwój zaczął stanowić ruch zmierzający w kierunku osiągnięcia określonych celów, którego okres realizacji jest mierzalny za pomocą jednostek czasu. W starożytności przybierał on formę cykli (przemieszczania się po okręgu), gdyż jego początek był tożsamy z końcem, toteż stanowił obieg zamknięty lub w ogóle nie posiadał granic, co czyniło go wiecznym (R. Borkowski, Sens historii (modele czasu historycznego), http://winntbg.bg.agh.edu.pl/skrypty2/0073/roz01.pdf, s. 12-13, (13.12.2014). Wraz z początkiem dominacji chrześcijaństwa doszło do kolizji pomiędzy grecką spuścizną, tradycją hebrajską oraz teologią. Prymat zaczęło wieść nowe spojrzenie na czas zaczerpnięte wprost ze Starego Testamentu, gdzie wszystko rozpoczęło się wraz z aktem stworzenia” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 31/.
+ Stawanie się członkami Ciała Chrystusa poprzez chrzest i Eucharystię. „Przez chrzest bowiem upodobniamy się do Chrystusa: „Albowiem w jednym Duchu wszyscy ochrzczeni zostaliśmy w jedno ciało” (1 Kor 12,13). W tym świętym obrzędzie uprzytamnia się i dokonuje nasze zespolenie ze śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystusa. Przy łamaniu chleba eucharystycznego, uczestnicząc w sposób rzeczywisty w Ciele Pańskim, wznosimy się do wspólnoty (communio) z Nim i nawzajem ze sobą. „Bo wielu nas jest jednym chlebem i jednym ciałem, wszyscy, którzy jednego chleba uczestnikami jesteśmy” (1 Kor 10,17). Tak oto wszyscy stajemy się członkami owego Ciała (por. 1 Kor 12,27), „a brani z osobna, jesteśmy członkami jedni drugich. Jak zaś wszystkie członki ciała ludzkiego, choć jest ich wiele, tworzą przecież jedno ciało, tak też i wierni w Chrystusie (por. 1 Kor 12,12).” KK 7
+ Stawanie się człowiek człowiekiem coraz bardziej jest celem wychowania, aby bardziej „był”, a nie tylko więcej „miał”. „Wychowanie rozumiane było od początku jako fundament osobowego rozwoju człowieka oraz jako podstawa przygotowania go do życia w konkretnych warunkach i w życiu społecznym. Również i dzisiaj proponowany model wychowania nie może nie dostrzegać człowieka w jego uwarunkowaniach i w jego uzależnieniach od świata rzeczy i osób, a także w jego relacji do Boga. Dobitnie wyraził to Papież Jan Paweł II na spotkaniu w UNESCO mówiąc, że celem wychowania jest to, aby człowiek stawał się coraz bardziej człowiekiem, aby bardziej „był”, a nie tylko więcej „miał”; aby poprzez wszystko, co „ma”, co „posiada”, umiał bardziej „być” nie tylko „z drugim”, ale także i „dla drugich” /Por. Jan Paweł II, Wychowanie jest pierwszym i zasadniczym zadaniem kultury. Przemówienie w siedzibie Organizacji Narodów Zjednoczonych do Spraw Oświaty, Nauki i Kultury (UNESCO), Paryż 2.o6.1980, w: Wychowanie w nauczaniu Jana Pawła II (1978-1999), seria: Edukacja w nauczaniu Kościoła, red, S. Urbański, Warszawa 2000, s. 130/. Tymczasem współcześnie pojawiają się tendencje, które usiłują kwestionować samą potrzebę wychowania jako coś złego, głosząc wszystkim i dla wszystkich całkowitą wolność, równouprawnienie, pełną odpowiedzialność każdego za samego siebie, poczynając od chwili urodzenia /Por. A. Bławat, Antypedagogika. Postmodernistyczne zakwestionowanie wychowania, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijaństwa, red. Z. Sareło, Poznań 1995, s. 41/. /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 3.
+ Stawanie się człowieka „Autor Personalizmu określa grzech pierworodny w kategoriach personalistycznych, co sprawia, że jego definicja różni się od definicji innych autorów. Jego zdaniem grzech pierworodny to moralne zło protologiczne: strukturalne, historyczne i prozopologiczne, zarówno indywidualne, jak i społeczne, określające osobę ludzką od wewnątrz i od zewnątrz w jej stawaniu się i w relacji do zbawienia. Zaistniało ono w pierwszych ludziach jako głowie rodzaju ludzkiego na skutek negatywnego wyniku próby ich człowieczeństwa moralno-osobowego i weryfikacji ich więzi z Bogiem (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 345. K. Rahner sądzi, że osobista wina na początku ludzkości jest odrzuceniem absolutnego samoofiarowania się Boga w absolutnym udzieleniu swego boskiego życia. Samoudzielenie się Boga jest najbardziej radykalnym i głębokim elementem egzystencjalnej sytuacji wolności człowieka; jest jej założeniem jako Boża łaska wolności, jako warunek jej konkretnej możliwości działania. Samoudzielenie się absolutnie świętego Boga określa jakość uświęcającą człowieka uprzednią w stosunku do jego wolnej, dobrej decyzji; dlatego brak takiego uświęcającego samoudzielenia się przyjmuje charakter czegoś, czego być-nie-powinno, a nie tylko ogranicza możliwości wolnego działania. Sytuacja wolności człowieka jako „potomka Adama” obciążona jest takim brakiem i dlatego trzeba mówić o grzechu pierworodnym. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. s. 99n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 188/.
+ Stawanie się człowieka „osobą” (prosopoiesis). „Opis biblijny nie określa bezpośrednio rodzaju przewinienia pierwszych ludzi, lecz w obrazie metaforycznym odsłania samą strukturę zła moralnego i fakt zaistnienia na samym progu ludzkości grzechu śmiertelnego. Całą naukę Rdz 3 można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: 1) Opis Rdz 3, 1-24 zawiera objawienie, że „Adam” i „Ewa” byli już pierwszymi ludźmi w pełnym znaczeniu, świadomymi, wolnymi, odpowiedzialnymi, dokonującymi czynów ludzkich; nie były to jakieś istoty „przed-ludzkie”; oznacza to również, że wszyscy ludzie są sobie równi w człowieczeństwie w każdej epoce i na każdym szczeblu rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330/. 2) Stwórca jest praźródłem tożsamości osoby ludzkiej, a w konsekwencji i istnienia człowieka, życia, dobra, doskonałości i szczęścia. 3) Właściwą więź z praźródłem stanowi pozytywna komunia z Bogiem: świadoma, wolna, agapetologiczna i realizowana w czynach. 4) Podstawowym „bierzmem” wspólnoty z Bogiem jest stematyzowana wola Boża, jawiąca się w postaci Dekalogu, kultu, religijności, przymierza; ona też uosabia się w drzewie życia, w Mesjaszu, w Eklezji. 5) Człowiek jako cząstka natury musi być poddany wewnętrznej próbie i weryfikacji, żeby się stać osobą; inaczej byłby niejako tylko bryłą ziemi lub zwierzęciem; musi być poddany wymiarowi osobowemu, moralnemu, wolnej afirmacji Boga, prawdy, dobra, życia – przeciw szatanowi; jest to uzupełnienie czy spełnienie stworzenia materialnego i biologicznego, niejako „człowieczeństwo do drugiej potęgi”; „próba człowieczeństwa” będzie odtąd nieustanna (anthropogenesis continua), gdyż należy do istoty stawania się człowieka „osobą” (prosopoiesis)” /Tamże, s. 331.
+ Stawanie się człowieka aniołem poprzez umieranie części ludzkiej duszy człowieka, a następnie w „drugiej śmierci” ginie odrębność uanielonego człowieka-intelektu, aby się wtopić w Boga i z nim zjednoczyć. Godność człowiek polega na tym, że potrafi on dążyć do pozaświatowej siedziby najwspanialszej boskości. Najpierw „umrzeć” musi ludzka część duszy, aby człowiek stał się aniołem, a następnie w „drugiej śmierci” ginie odrębność uanielonego człowieka-intelektu, aby się wtopić w Boga i z nim zjednoczyć /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, T. 6: Człowiek, Warszawa 1983, s. 90/. Dążenie to, jak i wszelaka twórczość jest przejawem aktywności duszy, której ciało jest jedynie narzędziem (G. Piccolo della Mirandola, Manetti). „Zarówno doktryny o pogardzie dla świata, jak i o godności człowieka oparte są na dualistycznej koncepcji człowieka, inspirowane są one głównie przez tradycję pitagorejsko-platońską i augustyńską” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 42/. Renesansowe traktaty o godności człowieka bronią go przed wszystkimi, którzy ujmują go jako res naturae, czyli przed heterodoksalnymi arystotelikami i epikurejczykami. Przykładami są Fazio, Manetti, Ficino, Pico della Mirandola, a także Jan Arundinensis, czyli Jan z Trzciany. Walczą oni nie tyle z pesymistyczną wizją człowieka kreśloną w kontekście chrześcijańskiej wiary, lecz przede wszystkim z czystym naturalizmem /Tamże, s. 43/. Św. Augustyn w polemice z Pelagiuszem sądził, że wywyższenie człowieka oznacza obniżanie rangi Boga. Naśladowcy Augustyna ujęli sprawę radykalnie głosząc, ze skażona natura ludzka zdolna jest sama w sobie jedynie do zła i błędów.
+ Stawanie się człowieka Bogiem jest wykluczone. „Wyrazem więzi człowieka z życiem Bożym było zachowanie Woli Boga, czyli przykazania antropogenetycznego (agatogenetycznego), zredagowanego jaśniej przez formę zakazową. Był to zakaz spożywania z „drzewa wiadomości dobra i zła”, czyli zakaz spożywania z „drzewa fałszywej równości ze Stwórcą”: „będziecie jako bogowie” (Rdz 3, 5.22). Był to wymóg zachowania prawdy bytu i porządku między Stwórcą jako takim a stworzeniem jako takim bez szalonej, szatańskiej rywalizacji z Bogiem, znanej szeroko w ówczesnych religiach świata: „Oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i zło; niechaj teraz nie zerwie owocu także z drzewa życia, by zjeść go i żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Bóg nie może dawać życia wiecznego złu. Człowiek upadły, wiecznie żyjący, byłby jak szatan, który go kusi: wiecznie zły. Stawiając człowieka pod zakazem równania się z Bogiem lub uniezależniania się od Niego wraz z dążeniem do wiecznego życia, Stwórca daje człowiekowi wewnętrzną wolność, a jednocześnie szansę wybrania porządku dobra – bez zła – i to na zawsze, a także szansę zbawienia, czyli wyzwolenia się ze zła. Zapowiedź odkupienia kryje w sobie już sam wyrok po grzechu (Rdz 3, 14-23), zwłaszcza tzw. protoewangelia, czyli zwiastowanie walki Mesjasza z szatanem o człowieka, w tym także walki samego człowieka, „syna człowieczego z niewiasty” z „potomstwem szatana”, walki historii zbawienia z historią niezbawienia. Od niewiasty rodzącej, pierwszej Ewy, rozpoczął się proces grzechu w ludzkości i od Niewiasty Rodzącej, drugiej Ewy, Maryi, przyjdzie zbawienie: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15). Walka między dobrem a złem będzie zażarta. Zwycięży ostatecznie dobro, czyli człowiek – z pomocą Bożą – wygra bój z szatanem, ale odniesie głębokie rany i poniesie wielkie straty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 329.
+ Stawanie się człowieka bogiem w Jezusie Chrystusie Orygenes przyjmuje istnienie perychorezy natury Boskiej i ludzkiej w Chrystusie. Czy doprowadza to do zaniku natury ludzkiej? Czy perychoreza trynitarna między Osobami w Trójcy jest tym samym co perychoreza między naturami w Chrystusie. W każdym razie idea ta prowadzi Orygenesa do wprowadzenia określenia teantropos. Człowiek staje się „bogiem w Jezusie Chrystusie”. „Jest to przywrócenie stanu pierwotnego: dusza staje się duchem, a przebóstwiony duch tworzy jedno z Synem w poznaniu Boga Ojca” (Evdokimov) B10 44. Przebóstwienie jest rezultatem naśladowania Jezusa Chrystusa, ale nie jest to naśladowanie tylko zewnętrzne. Orygenes podkreśla rolę działania wewnętrznego. Najważniejszym czynem człowieka powinno być otwarcie oczu swojej duszy i zamknięcie oczu zmysłowych. Tak więc mamy do czynienia z tworzeniem podstawy doktryny zmysłów duchowych. W intelektualistycznym ujęciu Orygenesa chodzi raczej o ich interioryzację niż przemienienie. Ludzie prości tylko widzą Boskość w Chrystusie, natomiast doskonali poznają go B10 45.
+ Stawanie się człowieka bogiem, może sam, poprzez kolejne wtajemniczenia, rozwinąć się do stanu boskiego, lucyferianie. „Nixon mianował również dr Henry’ego Kissingera, innego z zaufanych ludzi Rockefellera, swoim doradcą do spraw bezpieczeństwa narodowego. Kissinger był osobistym doradcą Rockefellera do spraw zagranicznych i płatnym członkiem etatowej kadry Rady Stosunków Zagranicznych [Council odf Foreing Relations, CFR]. […] twierdzenie, że Kissinger był agentem sowieckim. Po wyborach w 1968 r. ekipa Nixona szybko wzięła się za wprowadzanie najbardziej prosowieckiego programu jaki widziano w Stanach Zjednoczonych na przestrzeni dwudziestu pięciu lat. Ustępujący prezydent Lyndon Johnson zdumiony był daleko idącym zwrotem Nixona na lewo]” /W. T. Still, Nowy porządek świata. Odwieczny plan tajnych towarzystw, tł. Z. Bereszyński, WERS, Poznań 1995, s. 22/. „W dwadzieścia lat po fakcie owa niewytłumaczalna niegdyś zmiana orientacji politycznej zaczyna stawać się zrozumiała, jeżeli spojrzymy na Nixona jako na pionka w odwiecznej grze tajnych towarzystw. […] grupy wielkiego kapitału udzielały wsparcia gwałtownym demonstracjom ulicznym” /Tamże, s. 23/. „Kontrowersyjny emblemat masoński gwiazdy pięcioramiennej posiada fascynujące lecz wciąż jeszcze mało znane tło, również zakorzenione w starożytnym Egipcie. Masoński przywódca sprzed stulecia, Albert Pike przypuszcza, że masońska gwiazda pięcioramienna reprezentuje „Inteligencję”, a jednocześnie ma bardziej mgliste znaczenie związane z Syriuszem, najjaśniejszą gwiazdą na naszym niebie. […] Syriusz, znany także Grekom jako Sothis, wschodził jako jasna czerwona gwiazda tuż przed Słońcem” /Tamże, s. 30/. „Symbolem przedstawiającym osobę masona jest symbol Słońca – kółko z kropką w środku. Według Manly’ego Halla, symbol słońca reprezentuje „mądrość promieniującą” z każdego masona. Symbolizuje to wiarę masonów, że Bóg żyje w ich wnętrzu i przemawia ustami „iluminowanych” masonów” /Tamże, s. 31/. „Iluminizm – religia lucyferiańska – naucza, że człowiek może stać się bogiem, że może sam, poprzez kolejne wtajemniczenia, rozwinąć się do stanu boskiego. […] Iluministom wydaje się, że człowiek może osiągnąć większą mądrość i większy postęp ducha studiując ich wiedzę tajemną niż dzięki jakiejkolwiek religii konwencjonalnej” /Tamże, s. 33/.
+ Stawanie się człowieka chrześcijaninem wierzącym nie jest czymś irracjonalnym, Kierkegaard. „Absolutny paradoks nie unicestwia rozumu, a raczej żąda indywidualnego uznania jego ograniczeń, wreszcie akceptacji i naśladowania jako właściwej drogi ku najwyższej prawdzie. Podążający tą drogą rozum honoruje wiarę /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. s. 4/. Kierkegaard przeto w swoim sterylnym badaniu usiłuje ukazać iż chrześcijaństwo i wiara winny spoczywać w absolutnym paradoksie, i że wszelkie próby ich wyjaśnienia w skończonych kategoriach ludzkiego rozumu są z góry skazane na niepowodzenie jednakże skutkiem tego Kierkegaard wcale nie przedkłada wniosku, jakoby stawanie się wierzącym chrześcijaninem było czymś irracjonalnym. Absolutny paradoks jest znakiem, poprzez który ujawnia się podstawowe napięcie tkwiące wewnątrz samej racjonalności, wreszcie konflikt pomiędzy czystym i praktycznym [zegzystencjalizowanym] rozumem. Należy powiedzieć, że czysto spekulatywne rozważania nie gwarantują stania się człowiekiem wierzącym, natomiast praktyczno – egzystencjalna aproksymacja czyni i przedkłada decyzję wiary doskonale racjonalną. Powyższe sformułowania wyraźnie sugerują, że wiara żąda przede wszystkim osobowego zaangażowania [personalnej zegzystencjalizowanej akcji], rezygnując zaś z racjonalnej, wydumanej sofistyki. Wypada wspomnieć iż egzystencjalistą w tym kontekście, rzecz jasna par excellence był Sokrates /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 71/, czy święty Wincenty à Paulo. Drugi z nich stał w opozycji do wybujałości abstrakcyjnych siedemnastego wieku, zajmując postawę konkretną. Gadulstwu naukowemu, szafowaniu frazesami, operowaniu powszechnikami, abstrakcji, przeciwstawił konkretny czyn: miłosierdzie chrześcijańskie /Albert Warkocz, Blaski i cienie egzystencjalizmu Kierkegaarda, „Ateneum Kapłańskie”, 1950, t. 52, s. 371/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 137.
+ Stawanie się człowieka chrześcijaninem. Analogia Wcielenia i zamieszkiwania Ducha Świętego w wierzących pomaga zrozumieć, dlaczego człowiek obdarzony łaską może być nazwany synem Bożym (Rz 8, 14 nn). Istotowe udzielanie się Ducha Świętego wierzącym stanowi to, co według Möhlera jest pierwsze w stawaniu się chrześcijaninem. Pisze on o tym w przedmowie do Einheit in der Kirche. Bóg przychodzi do nas w ten sposób, że Ojciec posyła Syna, a ten Ducha. My dochodzimy do Boga odwrotnie: Duch Święty prowadzi nas do Syna, a Syn do Ojca. Obecność Ducha Świętego w wierzących nie jest biernym zamieszkiwaniem, lecz dzięki tej obecności dokonuje się ciągły proces zbawczy człowieka. Jednocześnie Duch Święty żyjący w wierzących pozwala im widzieć wszystkich wierzących jako wspólnotę, jako nierozerwalną całość będącą źródłem ich osobistego związku z Bogiem P30 26.
+ Stawanie się człowieka ciągłe, znaczenie antropogenezy szersze. „Makroantropogeneza /1. Teorie niekreacjonistyczne. Termin „antropogeneza” obejmuje w węższym znaczeniu „pochodzenie” człowieka, czyli protologię, a w szerszym znaczeniu – ciągłe stawanie się i dzianie się ludzkości aż po jej kres na ziemi. Nie sposób jednak omawiać tu znaczenia szerokiego, bo weszlibyśmy na teren historii uniwersalnej, teologii dziejów, teologii „międzyczasu” (między początkiem a końcem ludzkości) oraz eschatologii. Zajmiemy się tu pokrótce tylko pierwszym zagadnieniem antropogenezy: pojawieniem się człowieka na ziemi. W tym punkcie zajmujemy się makroantropogenezą, czyli protologią wielką (filogenezą), nie zaś mikroantropogenezą, czyli protologią małą (ontogenezą, jawieniem się jednostek). Przy tym na makrogenezę chcemy spojrzeć możliwie wielostronnie, nie tylko ściśle konfesyjnie. Dlatego przedstawimy też niektóre teorie niekreacjonistyczne. 1° Teoria agnostyczna. Wielu uczonych, mających duży zmysł tajemnicy makroantropogenezy, rezygnuje w ogóle z teorii powstania świata, a w nim ludzkości, na płaszczyźnie filozofii i nauk szczegółowych (E. Kant, A. Einstein, K. Barth, A. Wolszczan). Dopuszczają oni pewne odpowiedzi, płynące jedynie z przekonań czysto osobistych lub z wiary religijnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 418/. W nauce, według nich, trzeba by w tej kwestii wznieść się ponad wszelkie doświadczenie (experientia) i ponad ten świat w ogóle, a to jest niemożliwe w nauce i w filozofii. Żeby poznać naukowo powstanie świata i człowieka, trzeba by istnieć „przed” światem albo „przed” człowiekiem lub w nich samych odnaleźć „recepturę” ich powstania. Przy tym agnostycyzm przybiera z reguły dwie postacie: negatywną – bliską w ogóle zaprzeczaniu początków i wrogą wobec kreacjonizmu, oraz pozytywną – kontemplującą samą możliwość początków, ale pozostawiającą odpowiedź samej teologii. Tutaj też przypominam, że według wielkiej rzeszy uczonych protestanckich nawet teologia może mówić jedynie o „dziejach zbawienia” świata i człowieka, a nic nie może powiedzieć o dziejach doczesnych, a więc, czy ludzkość została stworzona, czy nie stworzona na płaszczyźnie „świeckiej”. O stworzeniu, według nich, nie może nic powiedzieć żaden rozum: ani potoczny, ani naukowy, ani filozoficzny, ani wreszcie i teologiczny, a jedynie subiektywna wiara. Katolicyzm oczywiście nie zgadza się z żadną formą pełnego agnostycyzmu” /Tamże, s. 419.
+ Stawanie się człowieka Communio „Dla procesu stawania się Communio człowiekowi został dany czas i przestrzeń (Por. B. Hallensleben, Theologie der Sendung, Frankfurt 1994, (przypis I, 474) 270: Przestrzeń i czas mogą… być rozumiane teologicznie jako otwarcie wolności, to znaczy możliwości stawania się jednym z Bogiem w posłaniu, które jednocześnie oznacza wypełnienie Jego własniej istoty”). W przejściu przez świat, w wyzwaniu konkretnych sytuacji i spotkań, w sporze ze społecznością i duchami czasu człowiekowi zostało postawione zadanie, aby swoje stwórcze zadatki doprowadził do jedności. Dar czasu wraz z poleceniem, aby przez całe życie „dojrzewać” do wolności, jak i dar przestrzeni wraz z poleceniem, aby obok i z drugimi stawać się komunijną egzystencją, są bezpośrednimi, wręcz istotowo-koniecznymi konsekwencjami Communio. Dary czasu i przestrzeni dane są ze względu na życiowe spełnianie się Boskiego bycia: Communio, którą Bóg z pełni swojej własnej istoty sam sprawia, także przez stworzenie nie tylko biernie jest naśladowana suwerennie przez Boga spowodowane przyzwolenie, lecz także w aktywnym, mocą własnej wolności dokonanym czynie. Dlatego Pismo Święte przywiązuje wagę do stwierdzenia, że człowiek od początku jest ukierunkowany na stawanie się współpracownikiem Stwórcy: wolno mu i powinien z polecenia Boga brać w posiadanie całe stworzenie, strzec je i tak je rozwijać, że on, który sam otrzymał od Stwórcy „błogosławieństwo” do współpracy, teraz także ze swojej strony staje się błogosławieństwem stworzenia, mianowicie poprzez to, że służy jak dobry pasterz, który zbiera i jednoczy swoją owczarnię (Taki mógłby być pierwotny sens tak zwanego polecenie odnośnie stworzenia Rdz 1, 28. Patrz N. Lohfink, Unsere großen Wörter, Freiburg i. Br. 1977, 161 ins.). Jego relacje z drugim człowiekiem powinny rozwijać się w tym kierunku, jak zostały nakreślone od początku ze względu na stworzenie: powinny być obrazem trynitarnego Boga i Jego Przymierza z człowiekiem. Dlatego praca i moc stwórcza człowieka według Pisma Świętego tam osiągają swój cel, gdzie najczęściej odpowiadają Bogu, a to dzieje się tam – plastycznie przedstawiono to w Wj 25 in. – gdzie człowiek według dokładnego, przez Boga wskazanego niebieskiego praobrazu, stawia święty namiot, czyli gdzie przez człowieka zostaje tak ukształtowany „kawałek świata”, że na ziemi urzeczywistnia się obraz nieba” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 264/. „Słusznie akcentuje się to zadanie w Nowym Testamencie jako stawanie się czynnym, gdzie przez posłanie wiernych na świat powinna powstać wielka Communio Boga i w tym kontekście człowiek wyraźnie nazwany został „współpracownikiem Boga” (2 Kor 6, 1)” /Tamże, s. 265/.
+ Stawanie się człowieka coraz pełniejszym człowiekiem, aż do uzyskania podobieństwa w Chrystusie. Syn Boży przybył do Dziewicy, żeby w jej łonie utworzyć sobie człowieka (plasmaret). On to kiedyś utworzył pierwszego człowieka a w wydarzeniu Wcielenia tworzy człowieka, którego przyjmuje do swej Osoby, stwarza człowieczeństwo w łonie Maryi, ale jednocześnie też w sobie. Grzegorz opisuje to wydarzenie realistycznie, z wykluczeniem wszelkiego posądzenia o doketyzm. Chcąc wyrazić myśl, że stwórcą jest Syn, Grzegorz używa w komentarzu tekstu biblijnego (Łk 1, 35) określenia spirutus dei zamiast spiritus sanctus, które odnosi się do Ducha Świętego. Duch nazwany tu przez Grzegorza Synem Bożym wyprowadza z Dziewicy Syna Bożego i człowieczego: dei et hominis filium. Grzegorz z Elwiry nie stosował communicatio idiomatum, jak to czynił Tertulian, ale też nie rozróżniał dwóch natur w Chrystusie tak wyraźnie, jak to czynił Nowacjan /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 64/. Człowiek pierwszy został stworzony przez Syna Bożego, tylko na obraz Boży, postawiony na drodze otwierających się przed nim możliwości stawania się coraz pełniejszym człowiekiem, aż do uzyskania podobieństwa w Chrystusie. Podobieństwo miało stać się udziałem człowieka dopiero w czasach Chrystusa, przy współudziale Ducha Świętego. Grzegorz z Elwiry nie widział potrzeby, opisując stworzenie Adama, rozróżniania Osób Boskich, ponieważ w raju nie mogło być mowy o objawieniu Trójcy Świętej. Natomiast drugi Adam został stworzony już nie tylko na obraz Boży, ale od razu na podobieństwo. Powinien od razu posiadać Ducha Świętego. Dlatego Grzegorz mówi o zaangażowaniu całej Trójcy Świętej w to dzieło. Wcielenie jest wydarzeniem, w którym Trójca Święta się Objawia /Tamże, s. 64/. Konkretnie jednak ogranicza się i tutaj do opisywania jedynie działania Osoby Syna Bożego. Mówi on o dwóch odrębnych aktach: stworzenia sobie duszy i stworzenia sobie ciała w łonie Maryi Dziewicy. Człowiek przywdziany przez Syna został stworzony nie tylko jako dusza żyjąca – na obraz Boży, ale jako duch ożywiający – na podobieństwo Boże /Tamże, s. 65.
+ Stawanie się człowieka dokonuje się w ciele. Ciało według Pisma Świętego oznacza całego człowieka. „Ciało człowieka wchodzi w cały „Dramat poietyczny”, pisany przez Stwórcę, który jest początkiem, określnikiem i celem bytu stworzonego. Jest ono szczególną, niepowtarzalną, bytokreacyjną relacją – względną i pod pewnym aspektem – absolutną. Ciało ludzkie jest koniecznym w obecnym porządku stworzenia współelementem natury ludzkiej i osoby człowieczej. W tym względzie jest pewnym sposobem zrelatywizowania bytu ludzkiego, a zarazem wartością absolutną. Natura ludzka, a w niej ciało, jest w ruchu dialektycznym ku tej postaci bytowej, jaką jest osoba, przede wszystkim osoba ludzka. Człowiek w stworzeniu nie jest nigdy dokonany, lecz dokonuje się, a to jest możliwe jedynie przez ciało, z ciała i w ciele – przynajmniej w kreacjonistycznym punkcie wyjścia. [...] Ciało jest bezwarunkowym w kreacjonizmie współ-zapodmiotowaniem człowieka w ruchu życia, stawania się człowieka, w osiąganiu bytu osobowego. Nie istnieje jakieś ludzkie ciało à part ani ciało „absolut”. W języku biblijnym ciało oznacza raczej po prostu konkretnego człowieka stworzenia. Toteż i w teologii słowo „ciało” posiada w sobie niezbywalną relację do rzeczywistej osoby ludzkiej. Zresztą i ciało i dusza stają się w pełni sobą dopiero w nierozerwalnej relacji osobowej – stanowienia osoby. Przy tym ciało jest czymś „wewnętrznym” osobie ludzkiej, a zarazem czymś „zewnętrznym”. Ma ono jakąś zewnętrzność wtórną, pochodną – zarówno dla doświadczenia podmiotowego, jak i przedmiotowego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 58.
+ Stawanie się człowieka dokonuje się w historii. Punkty styczne historii z osobą ludzką ujęte na współczesny sposób pozytywny: „b) Współelementem owego „kogoś-podmiotowego” jest istnienie, zarówno jako actus primus – urealniający istotę osoby, jak i jako actus sequentes – wypełniające istnienie pierwsze. Razem mówimy o istnieniu osobowym: esse personale lub raczej existere personale. To istnienie osobowe stanowi główną bazę realności historycznej. Dopiero tutaj może się urealniać owo przechodzenie między bytem w ogólności, a bytem osobowym, także między światem rzeczy a człowiekiem. Istnienie bowiem jest realizacją opisanej istoty i jej możliwości. Między innymi dzięki istnieniu osoba zostaje „wrealizowana” w byt oraz w czasoprzestrzeń. Jak więc istnienie, ujmowane metafizycznie – jest najdoskonalszym aktem dziejowości, jest „samą historią” i w tym sensie najwyższą doskonałością człowieka. Nie trzeba dowodzić, że takie istnienie, choć jest najwyższą doskonałością, przeniknięte jest do głębi wszystkimi uwarunkowaniami czasu i przestrzeni. / W jakimś sensie egzystencja, i ta pierwsza i ta wtórna, utożsamia się z historycznością, a przynajmniej jest jej bazą. Jeśliby nawet rozróżniać między samą egzystencją a jej treściami, to i tak obie płaszczyzny odnoszą się do historyczności. Nie istnieje bowiem historyczność jako taka wyizolowana ze świata rzeczy, ale – mimo zastosowania abstrakcji – występuje ona zawsze w relacji do świata istot i do treści osobowych. Historyczność jest pewnego rodzaju bliższą konkretyzacją egzystencji. Jedną z podstawowych form konkretyzacji jest rozpięcie egzystencji między momentem pierwszym (kairos protos, momentum primum) a ostatnim (kairos eschatos, momentum novissimum), a także pomiędzy miejscem najbliższym (chorion engytaton, punctum proximum) a punktem najdalszym (chorion makron, punctum latissimum). Czasoprzestrzeń zatem zarówno stanowi jakieś oparcie dla egzystencji, jak i tkwi w niej jako rodzaj osnowy, co uwidacznia się szczególnie w procesie stawania się człowieka” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 61.
+ Stawanie się człowieka dzieckiem Bożym. Podobieństwo Boże w człowieku jest dobrowolnym, chcianym z wolnej woli, aktualizowaniem potencjału obrazu, przejściem z dobra ontologicznego do dobra moralnego. Podobieństwo wymaga zaangażowania woli i autodeterminacji człowieka. Człowiek pierwszy był podobny do Boga zachowując przykazania. Z natury będąc dziełem Boga miał stać się dzieckiem Bożym i bogiem poprzez działanie Ducha i życie zgodne z łaską. Przebóstwienie jest więc dziełem łaski (kata prohairesin) oraz dziełem woli człowieka w mocy Ducha (autokineton kai adespoton dynamin) Człowiek porusza sam siebie, gdy jest owładnięty przez Ducha. A106 217
+ Stawanie się człowieka dzięki łasce Bożej. „Za pomocą przeciwstawień Prawa i Obietnicy Paweł śledzi temat, czy człowiek może, by tak rzec, sam doprowadzić do stania się sobą, czy też musi zgodzić się na to, że zostanie sobie podarowany. Podkreśla przy tym bardzo wyraźnie, że Obietnica została ogłoszona tylko w liczbie pojedynczej. Nie dotyczy ona jakiejś ilości równoległych podmiotów, lecz „potomstwa Abrahama” w liczbie pojedynczej (por. Ga 3,16). Jest tylko jeden nosiciel obietnicy, a poza tym jest zagmatwany świat samourzeczywistnienia, w którym ludzie konkurują ze sobą i chcą konkurować z Bogiem, jednak ciągle mijają się ze swoją rzeczywistą nadzieją. Ale w jaki sposób Obietnica ma być nadzieją, jeśli dotyczy tylko jednego? Odpowiedź Apostoła brzmi: «Zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już poganina ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie. Jeżeli zaś należycie do Chrystusa, to jesteście też potomstwem Abrahama i zgodnie z obietnicą – dziedzicami» (Ga 3,27-29)” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 57/. „Należy zauważyć, że Paweł nie mówi: jesteście jednym, ale podkreśla: jesteście kimś jednym. Jesteście nowym, jedynym podmiotem w Chrystusie i w ten sposób – przez stopienie podmiotów – znajdujecie się w przestrzeni Obietnicy (Co do wykładni Ga 2,20: H. Schlier, Der Brief an die Galater, Göttingen 1962, s. 101-104; F. Mußner, Der Galaterbrief Freiburg 1974, s. 182-187. Oba komentarze zajmują się też pozostałymi wspomnianymi tu cytatami z Listu do Galatów). Drugi tekst jest istotny, ponieważ uwyraźnia obiektywną treść, która co prawda leży u podstaw również i pierwszego sformułowania „ja, lecz już nie ja”, ale nie tak wyraźnie widoczna dla czytelnika. Zmiany podmiotu, o którą chodzi, nikt nie dokona sam z siebie. Byłoby to nielogiczne i niedorzeczne. Oznaczałoby to przecież właśnie pozostanie w „działaniu”, w nieprzekraczalnym zamknięciu własnego podmiotu” /Tamże, s. 58/.
+ Stawanie się człowieka dzięki próbie swych osobowych wymiarów i więzi z Bogiem. Interpretacja teologiczna grzechu pierworodnego personalna. W wieku XX. „Interpretacja personalistyczna pozostawia odnośnym naukom problem monogenizmu, poligenizmu, monofiletyzmu, polifiletyzmu, jedności wydarzenia grzechu protologicznego, ewolucji, stadiów antropogenezy itd., a sama zajmuje się aspektem religijnym antropologii protologicznej, widząc w tekstach objawionych specjalny rodzaj literacki, właściwy językowi religijnemu danego czasu, przedstawiającemu rzeczywistość ze świata osobowego w sposób obrazowy, ideowy i metaforyczny (mit pozytywny), gdzie realność świata personalnego (akt lub struktura) jest przedstawiona jak coś materialnego. Każda rzeczywistość religijna jest w konsekwencji przedstawiana w postaci materialnej, a przy tym zdarzeniowej i personifikacyjnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344/. „I oto w grzechu pierworodnym jest przedstawiona rzeczywistość personalna, charytologiczno-moralna, w której człowiek „się dzieje”, czyli staje się człowiekiem dzięki próbie swych osobowych wymiarów i więzi z Bogiem. Od strony negatywnej grzech pierworodny jest to misterium zła prozopoicznego, protologicznego, ujawnione już w alfalnej próbie realizacji osobowej pierwszych ludzi. Przenika ono obiektywnie naturę i egzystencję ludzką w całości historycznej, w wymiarze jednostkowym i jednocześnie powszechnym. Wzmaga się w określonych warunkach dziejowych i pogłębia podatność na grzeszność podmiotową i osobistą. Ożywa po części w każdym grzechu aktualnym. Stanowi strukturalną podstawę do kumulacji wszelkiego zła moralnego na ziemi. A wreszcie jest żywym obrazem zła eschatologicznego i prorocką przestrogą przed odwracaniem się od Stwórcy i Zbawcy. Od strony pozytywnej grzech pierworodny jest nauką o prapierwotnym i rosnącym stale doświadczeniu niemożności dojścia do życia na Łonie Trójcy Świętej bez Jej łaski, o potrzebie usprawiedliwienia i odkupienia w Jezusie Chrystusie, drugim Adamie, i w Jego Kościele oraz o ontycznym i moralnym spełnianiu się człowieka, jak i całego rodzaju ludzkiego w pleromie „nowego stworzenia” (2 Kor 5, 17). Ten aspekt pozytywny (nie negatywny!) został zdefiniowany jako dogmat na Soborze Trydenckim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344.
+ Stawanie się człowieka hipostazą na podobieństwo Chrystusa. Człowiek stworzony na obraz Boży dąży do jak najpełniejszej relacji do Trójcy Świętej. „Osoba” istoty ludzkiej staje się „hipostazą”, gdy na podobieństwo Chrystusa, jest miejscem zjednoczenia Boga z człowiekiem, czyli gdy „czyni hipostazą” teandryczną egzystencję Bosko-ludzką. Chrystus jest Bogiem i człowiekiem, jako zjednoczenie dwóch natur w jednej Osobie. Jego egzystencja posiada strukturę trynitarną w sferze boskości i w ludzkiej naturze. Także unia hipostatyczna dwóch natur posiada strukturę trynitarną. Każdy człowiek staje się osobą, jeśli w sobie uobecnia człowieczeństwo i bóstwo Chrystusa, jeśli w sobie nosi tajemnicę unii hipostatycznej. Chrystus przyjął człowieczeństwo w całej pełni, ludzie przyjmują bóstwo na miarę dostępną dla stworzeń. Osoba ludzka, na podobieństwo Chrystusa, jest miejscem zjednoczenia Boga z człowiekiem. Teandryczna egzystencja Bosko-ludzka mieści się w pełni w Chrystusie a w jakiś sposób w osobach ludzi. Osoba ludzka staje się tym bardziej osobą, im bardziej jest przebóstwiona B10 29.
+ Stawanie się człowieka istotą boską dzięki pracy nad sobą; samorealizacja „Zgłębiając ruch New Age, nie sposób nie zatrzymać się w tym miejscu nad zagadnieniem antropologicznej wizji człowieka lansowanej przez tę nową wizję świata. Według myślicieli New Age, to co w człowieku wielkie, wspaniałe, altruistyczne, nie zależy od Boga i jego łaskawości, ale od niego samego, jego transcendencji (Por. M.W. Poznańska, Pedagogika alternatywna New Age. Propozycje pedagogicznej koncepcji osobowości i wychowania, Toruń 1998, s. 52-53). Takie założenie wprowadza kolejny element nowej wizji człowieka, którą jest koncepcja naturalnej boskości człowieka. Według tej idei, ludzie mogą liczyć tylko na swoje własne siły. W konsekwencji nie muszą uznawać żadnych autorytetów moralnych i duchowych. Dzięki pracy nad sobą człowiek może stać się istotą boską. Człowiek sam staje się punktem odniesienia do wszystkich wartości, praw, całego jestestwa. Łączy się to z ideą samozbawienia. „Zbawienie człowieka polega na doświadczalnym poznawaniu własnej natury Boskiej, którą osiąga dzięki gnozie i różnym technikom ezoterycznym” (A.O. Pennesi, Chrystus a New Age. Studium krytyczne, Warszawa 2003, s. 65). Nadrzędny cel w wychowaniu Nowej Ery pełni postulat samorealizacji, czyli realizowania własnej natury i „stawania się sobą”. Samorealizacja rozumiana jest tutaj nie tylko jako ujawnienie i rozwój indywidualnego ja, lecz jako odsłanianie się czegoś, co jest od niego niezależne i „wyższe”. Poprzez samorealizację – zdaniem myślicieli New Age – uzyskuje się pełniejszą więź z innymi ludźmi, ze społeczeństwem jako całością, wreszcie z wyższą całością – Kosmosem, Absolutem. Proces samorealizacji prowadzi do zwiększenia mocy sprawczej jednostki w odniesieniu do niej samej, a także do wydarzeń zewnętrznych i związane z tym przesunięcie uwagi z psychologicznej funkcji samorealizacji na jej rolę magiczną (Por. B. Szymańska, New Age i postulat samorealizacji, w: Oblicza współczesności w perspektywie pedagogiki społecznej, red. W. Danilewicz, Warszawa 2009, s. 181)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 185/.
+ Stawanie się człowieka istotą religijną przez dochodzenie do poznania Bytu Transcendentnego; nawiązuje z tą rzeczywistością osobowy kontakt „Zakorzenienie religijności w naturze ludzkiej Eliade wyraża poprzez określenie homo religiosus. Ta oryginalna i niezwykle śmiała teoria pozwoliła mu na ukazanie wszechstronnych i ponadczasowych możliwości życia człowieka wynikających z jego związku z sacrum. Koncepcja homo religiosus stanowi zarazem uniwersalny klucz myślowy do zrozumienia całokształtu zjawisk religijnych, a także historycznych i kulturowych (Por. Z. Pawlak, „Homo religiosus" w koncepcji Mircea Eliade, AK 396 (1975), s. 10-21)” /Jacek Bramorski [Wyższe Seminarium Duchowne w Gdańsku], Antropologiczny wymiar symboliki przestrzeni sakralnej w ujęciu Mircei Eliadego, Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 3 (2002) 153-162, s. 154/. „Określenie homo religiosus spotkało się ostatnio z pewnymi zastrzeżeniami, gdyż wydaje się ono sugerować wyłącznie immanentne źródła pochodzenia religii, która w istocie byłaby jedynie rozwinięciem „instynktu religijnego” tkwiącego w człowieku. Takie ujęcie umniejsza relacyjny i zbawczy charakter religii, która realizuje się przecież nie tylko w samym człowieku, ale zakłada odniesienie do rzeczywistości transcendentnej, niedostępnej w poznaniu bezpośrednim. W swej koncepcji homo religiosus M. Eliade akcentuje jednak sam fakt otwarcia i ukierunkowania człowieka ku transcendencji, a nie to, że jest on ze swej natury istotą religijną w tym sensie, iż byłby źródłem czy twórcą religii. Bowiem, według Eliadego, człowiek staje się istotą religijną, gdy dochodzi do poznania Bytu Transcendentnego i nawiązuje z tą rzeczywistością osobowy kontakt. Wtedy jest on homo religiosus w pełnym tego słowa znaczeniu (Por. ibidem; M. Rusecki, Istota i geneza religii, Warszawa 1989, s. 179-182)” /Tamże, s. 155/.
+ Stawanie się człowieka istotą żywą. Duch Święty jako Stwórca. 1. Pneumatologia kreacjonistyczna. 2° Ku-personalne nachylenie stworzenia. „Życie. Osobie Ducha Świętego przypisujemy także w szczególny sposób źródło życia i dzieło życia na wszystkich szczeblach: od biologicznego po Boże. Tchnienie życia w człowieka przypisywano Duchowi Świętemu już na podstawie prahistorii jahwistycznej: „Wtedy to Jahwe Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego człowiek stał się istotą żywą” (Rdz 2, 7; por. Koh 12, 7). Również każdy dzisiejszy człowiek rodzi się nie tylko w sposób czysto biologiczny, ale także z Bożego aktu stwórczego, którym jest tutaj tchnienie Boże (por. J 3, 8). I wreszcie z Duchem Świętym wiąże się istotnie życie łaski, życie nadprzyrodzone, życie wieczne (np. J 1, 4 nn.; G. W. Strug)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 292/. „Duch osobowości. Duch Święty stanowi szczególne oparcie dla budowania podmiotowości ludzkiej aż do samej ontycznej głębi osoby. W tym sensie chrześcijanin buduje swoją osobowość w Duchu Świętym: „budujemy samych siebie w Duchu Świętym” (Jud 20). Człowiek kształtuje się nie tylko na obraz Jezusa Chrystusa, ale i na obraz Ducha Świętego, który jest „osobą osób” (H. Mühlen): „upodabniamy się do obrazu Ducha Pańskiego” (2 Kor 3, 18; por. 1 J 4, 13). Stanowi zatem jakby podstawę kreacyjną wsobności bytu ludzkiego. W tym sensie jest apropriacyjnym Stwórcą osoby ludzkiej, a nie jej „cząstką”. Jest Boskim Konstruktorem osoby stworzonej i wszelkiej podmiotowości wyższej. Jest to szczególny Stwórca podmiotu /Tamże, s. 293.
+ Stawanie się człowieka jako osoby jest przedmiotem historii. Historia dotyczy tylko ludzi, nie kosmosu, przyrody i rzeczy. Dzieje dotyczą wszystkiego, co istnieje. „A zatem historia to istnienie pod postacią człowieka, zapodmiotowane w człowieku i mające fundamentalne struktury człowiecze. Każda zatem nauka historyczna w ścisłym znaczeniu jest antropologią. Można przy tym mówić o antropologii synchronicznej, strukturalnej, jak somatyczno-morfologiczna, mitologiczna, ejdetyczna, teologiczna, oraz o antropologii diachronicznej, istnieniowej, egzystencjalnej, a tym zajmują się nauki historyczne w ścisłym znaczeniu. […] obie antropologie: strukturalna i egzystencjalna warunkują się wzajemnie, dopełniają i wspierają merytorycznie i metodologicznie, Niemniej historia jako nauka to antropologia istnieniowa w aspekcie tematyki istnienia, sekwencji zdarzeń, układów, realizacji wartości, kulturotwórczości, dążenia do przebicia ściany ograniczenia nicościowego. W konsekwencji właściwe „historyczne”, identyfikujące się z esse humanum, einai anthropologikon, przechodzi w esse personale, w esse subsistens, einai prosopopoieticon i w realizację człowieka jako osoby (prosopopoiesis, prosopopoiia). Oczywiście, osoba jawi się tu w swej autorelacji, jak i w relacji ku innym. I występuje jako prapierwotne uwarunkowanie wszelkiej historyczności: bez niej nie ma istnienia ludzkiego, nie ma historii, nie ma zasady dziania się, nie ma „formy” historii, ani celu i sensu. Jednocześnie osoba (prosopon, persona) staje się kategorią poznawczą, interpretacyjną i metodologiczną istnienia historycznego, jak i w ogóle wszelkiego” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 17-18.
+ Stawanie się człowieka jednocześnie poszczególną osobą i całością Communio przez przyjmowanie darów od-drugiego i poświęcenie się dla-drugiego. „wyjaśnienia „wyjaśnienia do używania słowa Communio / Communio oznacza, tłumacząc bardzo prosto, najpierw wspólnotę, jednakże ze względu na pochodzenie językowe ma dwie obrazowe konotacje (Por. odnośnie następującego H. U. v. Balthasar, Communio – Ein Programm, w: IKaZ 1 (1972) 4 ins.; R. Kress, The Church as Communio, w: Jurist 36 (1976) 129 in.). (Com-)munio wskazuje najpierw na rdzeń mun, który znaczy tyle, co szaniec, obwałowanie (por. moenia = mury miejskie). Ludzie, którzy tkwią w Communio, znajdują się razem za wspólnym obwałowaniem, są zjednoczeni przez wspólną życiową przestrzeń, która im została wytyczona, i która łączy ich we wspólnym życiu, w którym jeden skazany jest na drugiego. Ale (Com-)munio wskazuje po drugie na ów rdzeń mun, który odzwierciedla się w łacińskim słowie munus = zadanie, usługa, ewentualnie także łaska, dar, podarunek. Kto znajduje się w Communio, zobowiązany jest do wzajemnej służby, jednakże tak, że najpierw otrzymuje się dar, który należy przekazać innym. Tym samym w pojęciu Communio implikowane jest poświęcenie się. Tylko w przyjmowaniu i poświęceniu, to znaczy w od-drugiego i dla-drugiego każdy poszczególny człowiek spełnia swoją istotę, staje się poszczególnym człowiekiem i całością Communio. W obydwu obrazowych językowych skojarzeniach wspólne jest to: Communio oznacza „wielkość zapośredniczania”: Wielu różnych, poszczególnych ludzi „zapośredniczanych” jest w jedno i odwrotnie: w Communio rozumiana jedność posiada swoje „przeciwieństwo”, wielu, nie poza sobą, lecz w sobie; jej jedność jest właśnie jednością dla stale różnych wielu. Do jedności dochodzi poprzez to, że wielu uczestniczy w jednym i tym samym, bądź to, że to im zostało dane (np. wspólna życiowa przestrzeń „moenia”), bądź to, że urzeczywistniają to w czynie (bonum communio). Ale zawsze Communio oznacza zapośredniczanie tożsamości i różnicy. Co różne, inne, obce sobie, łączy się jednocześnie poprzez uczestnictwo we wspólnym w jedno, nie zatracając przez to różnic. Przy tym tożsamość (jedność wielu) nie jest czymś dodatkowym, co wyłaniałoby się dopiero ze zjednoczenia, jest raczej jednakowo-pierwotne jak różnica. „Ci, którzy znajdują się w Communio, nie wstępują w taką wspólność z własnej inicjatywy jakby z prywatnego kręgu, której rozmiar może być przez nich jako inicjujących oznaczony, lecz znajdują się już w niej, są już zawsze, antycypująco, w sposób uprzedzający, apriori skazani na siebie nawzajem, a mianowicie, aby nie tylko żyć ze sobą nawzajem i móc funkcjonować w tej samej przestrzeni, lecz także, aby dokonywać wspólnego dzieła” (H. U. v. Balthasar, Communio – Ein Programm, w: IKaZ 1 (1972) 4 ins.; R. Kress, The Church as Communio, w: Jurist 36 (1976) 5 in.). Dlatego Communio nie jest pojęciem statycznym, jak mogłoby sugerować niemieckie tłumaczenie wspólnoty, lecz rzeczywistością dynamiczną: jest zawsze jednocześnie komunikacją, Communio w procesie swojego spełniania się, życiem” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 156/.
+ Stawanie się człowieka każdego „nową historią”. Poznanie historyczne personalistyczne harmonizuje subiektywizm i obiektywizm. „W świetle większej i późniejszej całości niejednokrotnie zmienia się perspektywa widzenia najprostszych i zdecydowanie „ustalonych” faktów. Przykładem może być coraz lepsze i głębsze poznawanie nauki Jezusa Chrystusa po zakończeniu Jego historii ziemskiej i z biegiem wieków i kultur. […] Czy to znaczy, że pierwsze poznanie i interpretacja są z reguły błędne oraz całkowicie odmienne od następnych? Czyżby miały panować w historii relatywizm, subiektywizm i ten typ prezentyzmu, według którego zawsze prawdziwa jest tylko interpretacja obecna jako „najnowsza i ostateczna”? Bynajmniej. Historia jednak jest szczególną rzeczywistością prapierwotną, jawiącą się ciągle jakby w nowej postaci przed nową osobą poznającą, indywidualną i kolektywną. Stąd poznanie historyczne posiada specjalny wymiar personalny, pełen niezwykłej i tajemniczej siły, dojrzewającej do samopoznania się ludzkości. Obejmuje ono całą antropologię esencjalną i egzystencjalną, teoretyczną i prakseologiczną. […] Historiografia ustawicznie się powtarza, a nawet zmienia, choć nie powtarza się opracowywana historia. Dlatego to nawet klasyczne i uświęcone opracowania jakiegoś procesu historycznego muszą podlegać dalszym i następnym opracowaniom, żeby dotrzymać kroku rozwojowi świadomości historycznej człowieka i nawiązać kontakt z egzystencją aktualnego historyka. Każdy bowiem człowiek i każda zbiorowość ludzka musi na swój sposób odbierać przeszłość ludzką i stawać się „nową historią”, czy historią w ogóle. […] osoba ludzka rozwiązuje wszelkiego rodzaju ontyczne „antynomie” dziejów, a system personalistyczny rozwiązuje na swój sposób „antynomie” zachodzące między różnymi ujęciami poznania historycznego” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 36-37.
+ Stawanie się człowieka materią po to, aby przezwyciężyć opór materii. „Robotnik z fabryki broni kładzie akcent nie tylko na brak kontroli nad społecznością, w której odbywa się jego praca, lecz również na zafałszowanie całego systemu komunikacji, którym jest świat pracy. Człowiek pozbawiony zostaje przeżycia sensu własnej pracy i doświadczenia ludzkiej relacji do innych uczestników procesu pracy. Nie spotykamy natomiast u Wojtyły jakiejkolwiek idealizacji pracy – ani jej prometejskiego wyniesienia znanego z realizmu socjalistycznego, ani spirytualizacji pracy obecnej w pewnej części tradycji katolickiej. Poeta chce widzieć pracę tak, jak wygląda ona naprawdę. Dlatego przedstawia ociekające potem od wysiłku mięśni ludzkie ciało, wysiłku, który niczym potężny filar podtrzymuje całą budowlę cywilizacji. Praca, podobnie jak ziemia, jest częścią tych ktonicznych sił, które w sposób najbardziej pierwotny konstytuują człowieka. Nic nie jest tak dalekie od intencji naszego Autora, jak próba postawienia pracy intelektualnej ponad pracę rąk i wysiłek ciała człowieka. Jawień widzi raczej, że kultura rodzi się z ludzkiej pracy, tak jak woda, która tryska z ziemi i po raz pierwszy czyni ją naprawdę żyzną. W ten sposób odwrócone zostaje, chociaż oczywiście nie w sensie powrotu do idealizmu, marksistowskie rozumienie relacji pomiędzy pracą a kulturą. Praca związana jest raczej – poza potrzebami techniczno-praktycznymi – z potrzebą samoafirmacji i samozrozumienia człowieka; alienacja rodzi się natomiast z negacji tej potrzeby. Kamieniołom przypomina śmierć kolegi w wypadku przy pracy. Pierwsza część opisuje fizyczne zmaganie się człowieka z materią. Aby przezwyciężyć opór materii, człowiek sam musi stać się materią, musi zmierzyć się z materią na jej własnym terenie, czyniąc ze swego ciała narzędzie, przez które poddaje ją sobie. Praca jest jednak jednocześnie doświadczeniem człowieka, aktem całej osoby spełnianym poprzez jej ciało” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 346.
+ Stawanie się człowieka mężczyzną czy kobietą poprzez wpływy środowiska i poprzez własną akceptację; ideologia gender. „Z punktu widzenia klasycznej wizji człowieka, jako rzeczywistości ukonstytuowanej przez naturę a nie relacje społeczne i ekonomiczne, ideologia gender prezentuje podstawową aberrację antropologiczną – marginalizuje bowiem istotę człowieka, a ekstremalizuje to, co jest drugorzędne czy trzeciorzędne. Nie jest to jednak kwestia tylko idei – to kwestia perfidnego i zbrodniczego planu politycznego, który wpisuje się w proces wielowiekowej destrukcji rodziny – walki nie tylko silnych ze słabymi, ale walki patologii z normalnością. W klasycznej walce marksistowskiej chodziło o pozbawienie człowieka jego osobowej podmiotowości. Jednostka była niczym, zerem, liczył się tylko kolektyw, a dokładniej jego świadoma część, czyli partia proletariacka. W efekcie dokonywała się radykalna i bezprzykładna alienacja osoby. Ideologia gender wykazuje w tym zakresie dość ścisłą analogię. Ideologia, która ma roszczenia wybitnie totalitarne, dąży do całkowitego podporządkowania sobie osoby ludzkiej. To, co stanowi naturalny komponent człowieczeństwa – struktura poznawcza, emocjonalna i wolitywna, zakorzenionej w płciowej konstytucji bytu ludzkiego, ma być poddane zewnętrznemu sterowaniu i od niego uzależnione. Człowiek nie jest mężczyzną czy kobietą, człowiek się którymś z nich staje poprzez wpływy środowiska, poprzez własną akceptację. To zaś oznacza totalne zniszczenie tożsamości ludzkiej (człowieczeństwa człowieka!). Owa destrukcja dokonuje się przez wzajemne przeciwstawienia i rozdzielenie elementów małżeństwa i rodziny: miłości i płodności. Miłość, która w „naturalnym” wydaniu jest otwarta na płodność, w wydaniu ideologii gender staje się przelotną rozrywką, w dodatku towarem poddanym prawom rynku, określanym przez politykę i sterowaną odgórnie ekonomię. W takiej zaś perspektywie płodność jest niepotrzebnym dodatkiem i przeszkodą w realizacji hedonistycznych planów. Duch Benthama unosi się nad genderyzmem, nawet jeśli jego twórcy i projektodawcy nie są tego świadomi” /Paweł Bortkiewicz [1958; TChr; kapłan Towarzystwa Chrystusowego dla Polonii Zagranicznej, teolog katolicki, wykładowca Uniwersytetu Adama Mickiewicza], Gender, czyli wskrzeszanie Engelsa, Fronda 66 (2013) 40-51, s. 49/.
+ Stawanie się człowieka mocą łaskia uświęcającej, która wszczepia człowieka w życie Trójcy Świętej. Na płaszczyźnie nadprzyrodzonej, w szczęśliwości wiecznej utożsamiają się: misje Osób Bożych, łaska uświęcająca i wizja uszczęśliwiająca. Są to trzy oblicza tej samej rzeczywistości: samodarowania się Ojca, przez Chrystusa w obecności i działaniu Ducha Świętego. a) Misje są samodarowaniem się Boga człowiekowi widzianym jako przyczyna, którą jest Bóg Trójjjednyny, który komunikuje się z bytem ludzkim, aby go przemienić i wywyższyć do właściwej mu rangi boskości. b) Łaska uświęcająca jest tym samym misterium, widzianym już we wnętrzu stworzenia, które jest przemienione i przebóstwionej jako efekt obecności Boga, jako efekt samodarowania się Osób Bożych. Łaska to misja traktowana jako jej spełnienie, w realności czasu, przestrzeni i materii. c) Wizja uszczęśliwiająca to pełnia rozkwitu wewnętrznej przemiany osoby ludzkiej, maksymalnie oczyszczonej. Zasłona zakrywająca oblicze człowieka została odrzucona i człowiek znajduje się w życiu Boga, bez przeszkód i w pełni swej mocy, na miarę osoby ludzkiej, stworzonej /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 887/. Na ziemi człowiek wchodzi do wnętrza tajemnicy zbawczego wcielenia Syna Bożego, im bardziej intensywna jest więź bytowa, tym mocniejsze jest uczestniczenie w zbawczym działaniu. Człowiek na ziemi staje się coraz bardziej pośrednikiem wylewania Ducha Świętego przez Ojca na świat, pośrednikiem wypływania (flujo) życia trynitarnego z Boga w świat oraz wprowadzania, wlewania powrotnego (reflujo) tego życia, uobecnionego we wnętrzu świata, do wnętrza Trójcy immanentnej /Tamże, s. 888/. Boska fala, wracając, zabiera ze sobą ludzi, a wreszcie cały świat (Paruzja). Paruzja będzie ukoronowaniem przyjścia Boga do świata a jednocześnie, tym samym, zabraniem wszelkiego stworzenia w głąb Bożego Misterium. Wtedy nastąpi spełnienie poszczególnych ludzi, pełnia Kościoła (niejako pełnia Chrystusa – z ludźmi, z Kościołem), pełnia kosmosu. Ekspansja trynitarna w dziejach, ogarnia poszczególnych ludzi, aby utworzyć Kościół, który spełnia z kolei rolę pośrednika i zmierza do eschatycznej pełni. Gdy Kościół przeżywa kryzys, nie jest to kryzys wartości ogólnoludzkich (to tylko ziemski objaw głębszego kryzysu), lecz utrata wiary trynitarnej, zanik świadomości i realnego przeżywania dziecięctwa Bożego, relacji z Osobami Bożymi. Bez wiary i miłości Boga miłość bliźniego staje się złudzeniem, a inni, zamiast braćmi, staja się dla mnie piekłem (tak zinterpretował słowa J. P. Sartre’a G. Phillips, Inhabitación trinitaria y gracia, Secretariado Trinitario, Salmanca 1980, s. 358). /Tamże, s. 889.
+ Stawanie się człowieka na podobieństwo Boże dokonuje się przy współudziale ciała. Ciało (caro) według Grzegorza z Elwiry nie spotyka się z potępieniem ze strony Boga, ponieważ Bóg sam je stworzył i uświęcił sakramentami i ostatecznie, z tych dwóch powodów, nie będzie przez Boga zapomniane. W połączeniu z duszą jawi się jako zorganizowane w corpus. Odpowiednio podlega też oddziaływaniu obrazu Bożego zawartego w duszy i uczestniczy w stawaniu się człowieka podobnym Bogu. Dusza ludzka nie jest częścią człowieka. Grzegorz nazywa ja człowiekiem wewnętrznym. Choć materialna, stoi na pograniczu świata naturalnego i świata nadnaturalnego. „Biskup z Elwiry, zgodnie z duchem epoki, nie starał się zdefiniować obrazu Bożego zawartego w duszy i nie przedłożył zwartej i jednoznacznej nauki na temat samej duszy” W1a 96. Duch przydzielony zostaje człowiekowi przez Boga później, dzięki zdobytej zasłudze oraz łasce wiary. Grzegorz z Elwiry wyraźnie odróżnia „ducha człowieczego” od „ducha Bożego”. Duch ludzki jest bytem stworzonym, może być nienaruszony (integer), ale też może być naruszony lub uszkodzony (laesus), a wtedy odstępuje od człowieka, wycofuje się z człowieka (recessit). Stan ducha zależy od człowieka. W początkowej fazie człowiek składa się tylko z duszy i ciała, przy czym dusza porusza się sama i porusza ciało, przyjmuje także zmienne stany, ma możliwość bycia bądź dobrą, bądź złą. Adam chyba ducha nie posiadał. Szansa dojścia do podobieństwa Bożego pojawiła się na nowo w Chrystusie W1a 97.
+ Stawanie się człowieka Nefesch hahayyim, czyli duszą życia, zasadą życia wszystkich światów stworzonych, poprzez praktykowanie misji teurgicznej przez byt ludzki. Stworzenie rozumiane jako akt, wskazujący na źródło informuje o jedności ludzi między sobą a jednocześnie o ich heterogeniczności, czyli o zewnętrzności jednego człowieka wobec drugiego. Zewnętrzność ta gwarantuje od początku transcendencję każdego człowieka wobec innych ludzi. Istnienie wielu podmiotów oznacza nieciągłość, oddzielenie i wielość, co sprawia konieczność wychodzenia z siebie dla tworzenia jedności. Podłożem umożliwiającym jednoczenie jest czyn Boga, zwany przez Léwinasa kontrdziałaniem. Jest to czyn Boga, niczym nie uwarunkowany. To dzięki temu możliwy jest akt stworzenia. Bez niego akt stworzenia nie jest możliwy. Teurgia jest to kabalistyczna teopraxis, która określa miejsce bytu ludzkiego w kosmosie poprzez wypełnianie przykazań zawartych w Prawie, czyli w objawionej Torze. Z chwilą przyjęcia Prawa byt ludzki staje się teurgią. „Teopraktykowanie” misji teurgicznej sprawia, że byt ludzki jest Nefesch hahayyim, czyli duszą życia, zasadą życia wszystkich światów stworzonych. Litewski rabin Hayyim de Volozhyn (Wołoszyn) swoim imieniem głosi już owo teurgiczne miejsce człowieka w kosmosie. Byt ludzki jest Nefesch hahayyim, duszą życia, czyli teurgiem, który odpowiada za całość stworzenia. Od człowieka zależy życie lub śmierć wszelkiego stworzenia i to nie tylko w sensie doczesnym, lecz również w sensie nieskończoności trwającej bez końca /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 141/. Nowy kosmos, przemieniony, będzie istniał o tyle, o ile zostanie spersonifikowany. Człowiek nadaje swoim postępowaniem rysy personalne materii, przestrzeni, czasowi. Punkt wyjścia refleksji Hayyim de Volozhyn na temat teurgii stanowi tekst Pisma Świętego o stworzeniu człowieka na obraz Boży. Refleksja rozpoczyna się od wyjaśnienia znaczenia terminu tselem (obraz) i demut (podobieństwo) /Tamże, s. 142.
+ Stawanie się człowieka niekończące się. Wiara [pistis] ustanawia „inny wymiar”, ten mianowicie, którego nie można przenieść jedynie na płaszczyznę intelektu. Przeto i paradoksalność [paradoxis] jest jej nieodłączną cechą, jest negacją wszelkiej racjonalnej [systemowej] próby jej eksplikacji. Paradoks wiary wyraża się w tym, iż wiara jest poznaniem istnienia innego niż podmiot. Nie jest to zatem sokratejskie poznaj samego siebie, lecz pełne miłości Bożej objawienie [revelatio] transformujące pojedynczego człowieka. Paradoks wiary jest więc granicą ludzkich możliwości poznawczych, nie wyklucza jednak „współpracy” wiary i rozumu. Owa specyficzna jakościowa dialektyka wiary ogarnia to, co jest super rationem, nigdy zaś contra rationem. Dialektyka paradoksu wiary w swym niekończącym się stawaniu, sytuuje się ponad jakąkolwiek racjonalną spekulacją, nie pomijając przy tym jednak poznawczych dążności ludzkiego rozumu F2 7.
+ Stawanie się człowieka niepojęte możliwe dzięki jego dialektyczności. „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 3. /c.d./ Człowiek jest rozszczepiony nie tylko na dwa światy: materii i ducha, ziemi i nieba, czasu i wieczności, ale także na dwie niejako sceny tematyczne: istnienia i śmierci, bytu i nicości, afirmacji i negacji, tożsamości i rozbicia, wartości i antywartości. A jednocześnie jest istotą dążącą do przezwyciężenia tej opozycyjności strukturalnej i tematycznej. Tym samym dialektyczność jest źródłem stawania się, historyczności, niepojętych możliwości i szans, samotranscendencji. Dialektyczność wreszcie jest źródłem nieokreśloności i nieoznaczoności. Jednak z tego samego powodu – prawem zmęczenia i niecierpliwości – mnożą się hermeneutyki człowieka wąskoaspektowe, fragmentaryczne i skrajnie redukcjonistyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 362/. „Oto niektóre z nich: człowiek to małpa uczłowieczona przez pracę (F. Engels), zwierzę tworzące narzędzia (B. Franklin), zwierzę mające chód wyprostowany (F. Herder), zwierzę zduszające z bólem popędy (Z. Freud), zwierzę okłamujące samo siebie (P. Ernst), odbicie strukturalne nieświadomości społecznej (C. Levi-Strauss), egzystencja, która pragnie stać się Bogiem (J. P. Sartre), istota odnajdująca siebie w przemocy i krwi (F. Nietzsche), świadome bycie ku śmierci (M. Heidegger), istota najwyższej seksualności i zboczeń (A. Moravia, J. Genet). Hermeneja teologiczna takich redukcji antropologicznych konsekwentnie unika” /Tamże, s. 363.
+ Stawanie się człowieka nieśmiertelnym przez śmierć. B. „Tak długo, jak celem naszym jest utrzymanie naszego obecnego jestestwa, jak je teraz pojmujemy, tak długo nie możemy wejść w większe jestestwo, które domaga się oddania życia. Naturalny opór jaźni wobec stawania się nie jest sam w sobie grzechem. Jest samo-zachowawczym narzędziem ludzkiego ducha; ale gdy stanie się zaproszeniem, by użyć naszej wolności przeciwko ryzyku stawania się, jest pokusą do grzechu. Istota grzechu zwykle nie polega na tym, że umieszczamy siebie w centrum wszystkiego. Czynimy obecny stan naszego jestestwa sensem istnienia, i w ten sposób odmawiamy głębszego znaczenia, które spoczywa wewnątrz i poza tym, co tu i teraz. Kiedy owa odmowa staje się odmową zaufania dawcy życia i większej społeczności, jaką tworzy, jest grzechem (Daniel Day Wiliami, The Spirit and Form sof Love). „Mit Władcy Pierścieni przedstawia dynamikę tego fundamentalnego wyboru, by oddać życie za wyższe dobro, które stanowi sedno ludzkiej etyki. Atrakcyjna trucizna, która odciąga nas od Bożych zamysłów ku swego rodzaju chwilowej osobistej wszechmocy, jest daleko bardziej subtelna niż zło działające w Śródziemiu. […] Ta „eskspiatyczna” literatura przedstawia w żywych, dramatycznych obrazach to, co jest inaczej niedotykalne i niewyrażalne: nasza walkę o zbawienie, o pokonanie owego przenikającego wszystko, pełzającego dziedzictwa grzechu. Nadaje formę i substancję naszym jakże rzeczywistym wędrówkom i poszukiwaniom i przekłada je na wyobrażony wszechświat, gdzie ostateczne pytania są oślepiająco jasne, równie jasne, jak poranne słońce świecące na wypolerowaną zbroję i czarne sztandary na tle nieba” /S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 166.
+ Stawanie się człowieka nieustanne poprzez wolność wyboru absolutną i nieskrępowaną; Sartre Jean Paul; determinizm jakikolwiek odrzucony. „Wprawdzie Bartnik nawiązuje do definicji wolności sformułowanej przez Tomasza („Wolny jest przyczyną siebie w danym akcie”, C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 268), ale ostatecznie wolność rozumie jako realną możność własnego spełniania się osoby w aspekcie indywidualnym i społecznym (Tamże, s. 268). Przyjmuje, że istnieją różne rodzaje wolności. W wyróżnieniu wolności wyboru, która dzieli się na wolność działania (wola może wybierać pomiędzy sytuacjami sprzecznymi), wolność moralną (możność czynienia dobra), wolność wyboru środków, można widzieć nawiązanie do określenia klasycznego. Do tego ujęcia Bartnik dodaje nowsze. Wyróżnia więc wolność egzystencjalną: istnienia, życia, bytowania i samorealizacji. Przyjmuje też istnienie wolności prozopoicznej, która jest możnością wewnętrznej i zewnętrznej realizacji człowieka jako osoby na wszystkich płaszczyznach: duszy, ciała, umysłu, woli, czynu, dzieła, ogólnej recepcji bytu – razem w pewnej nierozbijalnej całości. Wolność ta ma wymiar indywidualny, gdy jest duszą personacji indywidualnej, oraz społeczny, gdy idzie o personację społeczną, zapodmiotowaną w różnych społecznościach. Jest też wolność ontologiczna i strukturalna, która jest pewną swobodą bytu i warunkiem koniecznym, żeby coś było rzeczywiste. Byt nie mógłby się rozwijać, gdyby nie miał w samej swojej istocie pewnej struktury wolności, ściśle zresztą związanej z koniecznością (Tamże, s. 269n, 284). Bartnik porusza też istotny problem filozoficzny, czyli problem zakresu zdeterminowania wolności (Tomasz uważał, że wola jest wolna w stosunku do powszechnego dobra, ale człowiek nie jest wolny w stosunku do celu ostatecznego, jakim jest szczęście, gdzie może wybierać tylko środki. Duns Szkot utrzymywał, że wola posiada swobodę wyboru nawet w stosunku do celu ostatecznego i w ogóle dobra, tak że jest zdolna nie chcieć tego, co się w ogóle wydaje dobre jako powszechne i całkowite. Stoicyzm, a za nim Hegel i marksiści, przyjmuje, że człowiek jest wolny wtedy, kiedy uświadomi sobie postulat dostosowania się do koniecznych praw powszechnego rozumu kierującego całą przyrodą. J.P. Sartre sądzi, że człowiek jest ustawicznym stawaniem się poprzez absolutną i nieskrępowaną wolność wyboru; zaprzecza jakiemukolwiek determinizmowi. Z kolei system determinizmu psychicznego zaprzecza idei wolności woli, uznając konieczność praw psychicznych. Por. W. Granat, Osoba ludzka. Próba definicji, Sandomierz 1961, s. 99–108). Godzi on niejako myślicieli zaprzeczających jakiemukolwiek determinizmowi i tych, którzy zaprzeczają wolności. Uważa, że wolność nie oznacza dowolności i przypadkowości lub absolutnej nieoznaczoności. Wolność i determinizm osoby stanowią dialektyczną całość diadyczną, w której się wzajemnie warunkują, uzupełniają i identyfikują (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 284)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 51/.
+ Stawanie się człowieka nowego. Dobrowolność dążenia człowieka do przebóstwienia następuje poprzez pragnienie i miłość. Łaska usynowienia wprowadza człowieka w Boga i sprawia podobieństwo Boże. Przeciwstawia się ono podobieństwu ziemskiemu, czyli z nierozumnymi zwierzętami. Nie mogą go osiągnąć ci, którzy nie żyją według obrazu i podobieństwa, lecz są z ziemi i do niej powrócą. Poprzez grzech część nierozumna człowieka zaciemnia godność logosu ludzkiego. Trzeba więc odnowić obraz Boży, jego piękno i początkową mądrość (kallos, aksioma). Święci zachowują je nietknięte. Ich obraz Boży jest nieskalany. Już są antycypacją obrazu przyszłej chwały. Grzesznicy natomiast powinni pozbyć się obrazu starego Adama, ziemskiego, i przyoblec w Adama niebiańskiego, aby stać się człowiekiem nowym, stworzonym na obraz Boży w Duchu i wznieść się do niebios przez Chrystusa aż do Ojca. A106 218
+ Stawanie się człowieka osobą „Autor Personalizmu dynamizm dostrzega nie tylko w stawaniu się człowieka osobą, ale również samą osobę, zgodnie z poglądami niektórych myślicieli, widzi jako rzeczywistość dynamiczną, podlegającą ciągłemu rozwojowi, który nigdy nie może się zakończyć (Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 80–89). K. Jaspers uważa, że człowiekowi zagraża przekonanie, że jest już tym, czym mógłby być. Gdy wiara, w której człowiek odnajduje drogę swych możliwości, staje się czymś, co posiada, to zamyka tę drogę – przemienia się w pychę moralnego samozadowolenia lub dumę płynącą z wrodzonych cech (K. Jaspers, Filozofia egzystencji. Wybór pism, tłum. D. Lachowska, A. Wołkowicz, Warszawa 1990, s. 42). J. Tischner zauważa, że istocie której naturą jest pielgrzymowanie, przede wszystkim grożą przedwczesne syntezy. Są to chwile, w których człowiek mówi samemu sobie „dość” czy to z racji zmęczenia, czy z racji zadowolenia z siebie. Jego zdaniem wszystkie wersje współczesnego personalizmu wiąże coraz mocniejsze dążenie do zapobiegania wszelkim przedwczesnym syntezom (J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei. Wybór szkiców filozoficznych 1966–1975, Kraków 1994, s. 68). Jego zdaniem osoba nie może być wyłącznie bierna wobec siebie samej. Posiada ona daleko idącą twórczość i samotwórczość. Człowiek jako osoba nie jest istotą „nieruchomą” i do końca raz na zawsze określoną. Jest on istotą ciągle stającą się. Osoba jest polem wiecznej ewolucji. Osoba nie tyle jest sobą, ile raczej staje się sobą albo nie staje się (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 37; s. 262). K. Rahner sądzi, że człowiek zawsze jest w drodze. Każdy cel, jaki może sobie wyznaczyć w swoim poznaniu i działaniu, jest zawsze celem względnym jako tymczasowy etap. Każda odpowiedź jest zawsze tylko początkiem nowego pytania. Człowiek doświadcza siebie jako nieskończonej możliwości, ponieważ z natury rzeczy każde osiągnięcie w praktyce i w teorii zawsze podaje w wątpliwość, zawsze umieszcza w szerszym horyzoncie, który otwiera się przed nim w swoim nieogarnionym bezmiarze (K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 32). Nie oznacza to jednak, że Bartnik uważa, iż w osobie nie ma nic stałego. Osoba w swojej podstawowej strukturze istnieje od początku. Osoba jest apriorycznością i zarazem aposteriorycznością, czymś dokonanym i wiecznie dokonującym się, zdeterminowanym i wolnym, ściśle określonym i ciągłym tematem bytu, czymś pełnym dramatu ambiwalencji i zarazem spełnionym „ogrodem pokoju” (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 12n; Tenże, Personalizm, Lublin 1995, s. 35)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 112/.
+ Stawanie się człowieka osobą coraz bardziej dokonuje się w mocy Ducha Świętego. Duch Święty jest sprawcą konsekracji, zjednoczenia wiernych uczestniczących w Eucharystii a także zasadą integralnego życia duszy i ciała. Przede wszystkim poprzez sakrament uwielbienia wprowadza ludzi w życie Trójcy Świętej (Por. Justyn, Apologia I, 65). Jako Osoba jednocząca Ojca z Synem jest On zasadą personalizacji wszelkiego życia. Sprawia, że człowiek staje się coraz bardziej osobą, a wszelkie stworzenie staje się w jakiejś mierze również spersonalizowane (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 151). W Eucharystii następuje pełne wylanie Ducha Świętego, które przenika w jakiś sposób całość stworzenia, prowadząc świat ku eschatologicznemu spełnieniu (Por. I. Oñatiba, Eucaristía y Trinidad en la Iglesia Prenicena, „Estudios Trinitarios”, VII (1973) nr 1, 63). Duch Święty jako tchniony w tajemnicy trynitarnej również w świecie działa jako Ten, który jest Tchnieniem napełniając ludzi łaską Boga (Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…Refleksje przyrodniczo-antropologiczne w perspektywie trynitarnej, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego, Opole 1998 s. 11). Dzięki temu, że jako trzecia Osoba Trójcy jest ze swej istoty spersonalizowanym Darem, który stał się zasadą nowej ludzkości, prowadząc wszystkich ku Ojcu (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 562). Duch Święty jest stworzycielem człowieka, kształtuje wnętrze osoby ludzkiej i poprzez swoje działanie, zwłaszcza przez sakramenty święte, stwarza nową „platformę” dla naszych stosunków z Bogiem (Por. M. Kowalczyk, Ponowne odkrycie Ducha Świętego, „Communio” 2 (1998), s. 10). Według formuły greckiej Duch Święty jest aktywny, czynny, pochodzenie jest nie tylko czynem Ojca, lecz również Jego czynem. Według formuły łacińskiej tchnienie jest tylko czynem Źródła (Ojca i Syna) (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 135) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 169
+ Stawanie się człowieka osobą coraz bardziej. „Prosopon” to po grecku znaczy: twarz, oblicze, rola w życiu, kreacja dramatyczna, po prostu osoba. „Prosopoiesis” zaś znaczy dramatyczność człowieka, dramatyzowanie jego roli w świecie rzeczy, rozwój tematyki osobowej, a przede wszystkim nieskończone głębienie jego świata osobowego. „Ja” ludzkie wydaje się nie mieć dosięgalnego dna. Człowiek rodzi się jako osoba „surowa”, która jednak dzięki życiu i egzystowaniu coraz bardziej „osobieje”, czyli staje się dalej osobą, bardziej osobą i najwyższym cudem życia osobowego. To „uosobienie” biegnie w nieskończoność trwania i bytowania. Tak się realizuje misterium człowieka, misterium życia i drama świata osobowego i śródosobowego – o niezliczonej ilości form i treści. Z tego zauroczenia światem osobowym człowieka płynęła – płynie – moje zwracanie się ku szeroko rozumianej poezji (poiesis), ku „logopoiesis”, czyli „tworzeniu słowa”. Osoba bowiem wyraża siebie, swój świat przede wszystkim w słowie, bądź to mówionym, bądź to pisanym, bądź to jeszcze inaczej znaczonym. Osoba i słowo w pewnym sensie utożsamiają się i razem są wiecznym tworzeniem się człowieka jako jednostki i zbiorowości, wiecznym stwarzaniem rzeczywistości, Wieczną Poezją. Człowiek mówi, pisze i wyraża rzeczywistość nie piórem, nie komputerem, lecz osobą, taką jaką jest. Również teologia i całe życie religijne wiąże się ściśle z osobą – słowem i poezją w pełnym znaczeniu, z „prozopopoezją”, z poezją osoby. Myślałem tak prawie od dziecka, a raczej wyczuwałem to. I choć „pisanie wierszy”, na czym wielu pseudopoetów poprzestaje, miało u mnie miejsce w stopniu minimalnym, to przecie poezję w wielkim sensie stosowałem zawsze w moim piśmiennictwie religijnym, filozoficznym i teologicznym. […] Na wsi polskiej jednak polska kultura była nieujarzmiona. Nawet potężny carat nie miał takich środków gwałtu, jaki ma dziś masoneria i ateiści w postaci mediów. W każdym razie niszczenie wsi polskiej dziś przez szalonych globalistów jest wielką głupotą, a nawet zbrodnią” /Cz. S. Bartnik, Prosopoiesis. Zbiór poetycki, Dzieła zebrane, Tom XXI, Lublin 2002, s. 11/. „Poezja religijna dziś niemal zanika i bywa uważana za anachroniczną” /Tamże, s. 12.
+ Stawanie się człowieka osobą dokonuje się poprzez rozwój swego życia intelektualnego. Wola współdziała z intelektem w rozróżnianiu prawdy od fałszu. Jest to stanowisko św. Augustyna, przyjęte przez Jana z Trzciany, radykalnie ujęte później przez Descartesa w jego woluntarystycznej teorii sądu. Pamięć, trzecia z czynności poznawczych duszy, według Trzciany odkrywa prawdę. Scholastycy trzecią czynność poznawczą duszy kojarzyli z rozumowaniem uzasadniającym. Odkrywanie dokonuje się w procesie twórczości człowieka, w którym harmonijnie współpracują wszystkie władze umysłu: intelekt, wola i pamięć. Twórczość jest najwspanialszą manifestacją ludzkiej inwencji. Obejmuje ona nadawanie nazw rzeczom, tworzenie języków, budowanie różnych dziedzin nauki i sztuki /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 72/. Człowiek staje się w pełni osobą rozwijając swe życie intelektualne. Poznawanie samego siebie polega na odkrywaniu swej rozumności, wolności, twórczej mocy i uprzywilejowanego miejsca w świecie, czyli swej godności. Poznanie samego siebie prowadzi do postawy pokory gdyż odkrywa ograniczenia, swą zależność od Boga, który przepełnił nas godnością. Poznawanie samego siebie nie może być dowolne, lecz w niszy dzieła stworzenia i Objawienia. Również kontemplacja nie może być dowolna, lecz zgodna z Objawieniem. Poznanie zmysłowe przekroczone jest przez kontemplację, w której człowiek osiąga szczyt swego człowieczeństwa oraz szczęście polegające na opodobnianiu się do Boga. Jan z Trzciany szczęśliwość wiąże z poznaniem. „Poznanie skierowane na Boga, czyli podporządkowane najwyższemu przedmiotowi naszej wiedzy, jest mądrością” /Tamże, s. 73.
+ Stawanie się człowieka osobą dokonuje się w historii. „Śmierć staje się główną formą historyczności człowieka, a stąd także jakimś napędem życia, dynamiki egzystencji i ukierunkowania treści ludzkich. Nie jest ona czymś zewnętrznym i dla osoby ludzkiej, ale wkracza w jej najgłębszą strukturę. Byt stworzony jest w całej swej rozciągłości i głębokości śmiertelny. Śmiertelność zbiega się tu ze stworzonością, ograniczonością i skończonością bytową. Nieśmiertelność w ścisłym znaczeniu odnosi się tylko do Boga. Toteż wielu Ojców Kościoła (Ireneusz, Tertulian, Cyryl Aleksandryjski, Teodoret z Cyru, Augustyn, Leon Wielki i inni) określało po prostu naturę ludzką, człowieka jako „byt śmiertelny” lub „śmiertelność” (theton, mortalitas). Człowiek historyczny i śmiertelny są to synonimy. Śmierć objawia związek człowieka z bytami, a także istotę życia i zakotwiczenia w całej rzeczywistości, nagina ona czasoprzestrzeń ku człowiekowi i finalizuje ją” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 63/. Historia ma dwa wektory: ku bytowi i ku nicości. Historyczność człowieka to cały proces stawania się człowieka osobą, poprzez wszystkie wymiary istnienia, a spełniający się w działalności samorealizacyjnej o wektorze pozytywnym. / „Należy więc określić historyczność człowieka oraz jej poszczególne elementy. Za podstawowe elementy tej historyczności uważam: możność stania się osobą, wymiar istnienia jako aktu realizacji i aktów wtórnych oraz splot pasywności z aktywnością. Elementami wtórnymi mają być: zakorzenienie osoby w świat bytów, opieranie się na czasoprzestrzenności oraz finalna ograniczoność człowieka. Historia jest możliwa głównie dzięki przechodniości wszystkich sfer w obrębie bytu osobowego. To samo odnosi się do historii społecznej, która jest historią w znaczeniu bardziej właściwym. Ogólnie historyczność jest określana jako cały proces stawania się człowieka osobą, dzięki wymiarowi istnienia poprzez spełnianie się w samorealizacji o wektorze pozytywnym /Tamże, s. 64.
+ Stawanie się człowieka osobą ukształtowaną empirycznie. „Człowiek stający się ukształtowaną empirycznie osobą znalazł się w samym środku szczególnego sprzężenia sytuacji przedmiotowej i podmiotowej, decyzji i struktury bytowania, możliwości umocnienia zwrócenia się ku Bogu (afirmacja i wolny wtórny wybór) lub odwrócenia się od Niego, zbawienia i niezbawienia, personalizacji i niepersonalizacji, dobra i zła, Królestwa Ojca Niebieskiego i władztwa szatana, twórczej miłości i niszczącego egoizmu, stwarzania i niweczenia, wolności i alienacji, jednoczenia i rozbijania, ewolucji pozytywnej i negatywnej, własnej potęgi i niemocy, znaczenia czynu i nieugiętości determinizmów. Istota ludzka, mimo ofiarowania jej normalnej pomocy Boga, z jakichś tajemniczych powodów nie wybrała drogi dobrej, czy nie zachowała jej, i popełniła czyn (lub zespół czynów w ciągu dojrzewania rajskiego), który – jak wynika z obrazowych opisów – stanowił grzech. Polegał on na osobowym zerwaniu z Osobą Bożą jako Stwórcą i Zbawcą, źródłem osoby ludzkiej i macierzą duchowego i cielesnego świata ludzkiego. W konsekwencji nastąpiło też zerwanie wyższych więzi z drugim człowiekiem (pierwsze zakłócenia wystąpiły już pomiędzy światem Adama i światem Ewy) i z całym środowiskiem antropogenetycznym. Pociągnęło to za sobą poważne zakłócenia interpersonalne między Bogiem a człowiekiem, pewien rodzaj postawy „przeciwko” Osobie Boga (antypersonalność), swoistą negację Boga i dążenie do Jego poniżenia (obraza), oraz istotną szkodę, duchową i fizyczną, dla samego człowieka i reszty stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 346.
+ Stawanie się człowieka osobą wymaga wzmocnienia swoją relację z Bogiem „Zwrócenie uwagi na istnienie duszy w sensie substancji duchowej prowadzi do pojawienia się nowych pytań, dotyczących jej relacji z ciałem oraz z osobą ludzką. Odpowiednio ubogacona zostaje też refleksja nad relacją człowieka (duszy, ciała i całej osoby) z innymi osobami: ludzkimi, anielskimi i boskimi. Najważniejsza jest kwestia sposobu relacji duszy ludzkiej z ciałem, generująca szereg kolejnych pytań. Czy może istnieć dusza bez ciała? W jaki sposób dusza uwarunkowana cieleśnie jest siedliskiem podmiotu świadomego? Czy dusza ma w sobie zapisaną całą pełnię personalną (Platon), czy też jest to „tabula rasa” (Arystoteles), zapisywaną dopiero w miarę swego rozwoju? Jaka jest relacja duszy z całym światem materialnym? Pytania te są ważne dla chrześcijaństwa i w nim znajdują odpowiedź. Chrześcijaństwo uznaje osobę ludzką, a zwłaszcza duszę ludzką, za centrum projektu uduchowienia i personalizacji materii, aż do przemiany ostatecznej w paruzji, kiedy to cały kosmos otrzyma znamię nieśmiertelności. Fundamentalnym centrum personalizacji wszechświata jest Bóg Trójjedyny (Por. G. Gironés Guillem, Ensayo antropológico cristiano, „Anales Valentinos” 45 (1997) 19-39, s. 22), który jest Stwórcą świata, działa w świecie poprzez ludzi, i prowadzi świat do pełni. Prawdą jest to, że człowiek to jedyny byt materialny, który Bóg umiłował ze względu na niego samego (Gaudium et Spes 24), ale też jest prawdą, że w człowieku Bóg umiłował cały stworzony przez siebie świat. Hominizacja materii dokonuje się wtedy, gdy ludzie umacniają swoją relację z Bogiem i w ten sposób stają się bardziej osobami, czyli bytami otwartymi również na materię. Otwartość na Boga oznacza też otwartość na innych ludzi, aniołów i na materię (Por. Tamże, s. 23). Dusza ludzka nie jest odizolowana od materii. Wzmocnienie refleksji nad duszą nie oznacza rezygnacji teologii z refleksji nad ciałem, lecz jej zdecydowane wzmocnienie” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 35/.
+ Stawanie się człowieka osobą, stoicy. Osoba pojęciem kształtującym się w długim procesie. „W kulturze grecko-rzymskiej idea „osoby” kształtowała się głównie na płaszczyźnie religii, filozofii i teatru. Często te wszystkie trzy płaszczyzny zlewały się w jedną całość. I tak „maska” oznaczała jakieś bóstwo, aktora oraz ideę. W teatrze greckim maski w pierwszej zaraz fazie przedstawiały różne role, partie i kreacje, czyli dramatis personae. Stąd następnie maska oznaczała całą jakość postaci, osobistość lub czyjeś uosobienie, np. Zeusa, Janusa, Apolla lub Ananke. „Maska króla” – Prosopon basileos, persona regis zaczęła z czasem oznaczać w dosłownym sensie osobę jakiegoś króla lub króla w ogóle. Ale pozostawała jeszcze odległość pomiędzy postacią przedstawianą a aktorem, między osobistością, figurą czy rolą społeczną a faktycznym człowiekiem. Toteż stoicy pierwsi starali się zmniejszyć tę odległość przez teorię, że świat jest ogromną sceną, wzniesioną przez Bóstwo, a każdy człowiek ma powierzoną sobie pewną partię do odegrania na niej. Partia (rola) zadana przez Boga stanowi prawdziwą naturę, charakter i los człowieka, stanowiąc go takim właśnie, jakim jest” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 71/. Rola zadana przez Boga stanowi prawdziwą naturę, charakter i los człowieka, stanowiąc go takim właśnie, jakim jest. „Stąd dla stoików prosopon – persona nie jest pustą personifikacją, wymyśloną sobie przez człowieka, lecz raczej jest jego prawdziwą, indywidualną istotą. Oczywiście, ta osobowość pozostaje pewną tajemnicą dla innych i dla siebie samej, nie może być „rozszyfrowana” przed swoim czasem (kairos) i wyjaśnia się dopiero u kresu, działając pod kierunkiem Opatrzności Bożej. I tak stoicka koncepcja osoby jest religijna, wewnętrzna, całościowa i dynamiczna. Ale jest tak niewolniczo poddana koniecznym planom z góry, że brak jej pełnej miary godności. Dużą natomiast zasługą stoików było utworzenie pojęcia „osobowości etycznej”, gdyż według nich ten człowiek stawał się persona, który odgrywał swą rolę (partię) poprawnie przez zharmonizowanie swoich popędów i postępowań z powszechnym i rozumnym ładem natury. „Osoba” zatem miała być realizacją ładu kosmicznego, biologicznego, społecznego i etycznego” Cz. S Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 72.
+ Stawanie się człowieka panem świata korzyścią wymierną czerpaną z badań naukowych, nauka przestaje być bezinteresowna w wieku II przed Chr., rodzi się wtedy nowa koncepcja nauki. „Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną i optymistyczną. Wielu myślicieli chrześcijańskich XVI w. uznało platonizm, hermetyzm i kabałę za doktryny zdolne do przezwyciężenia zarówno sceptycyzmu, jak i związanego z nim fideizmu. Optymistycznie nastawieni myśliciele prezentowali racjonalizm, ale nie chrześcijański racjonalizm (intelektualizm) filozofów średniowiecznych, lecz związany z gnostyckim pojmowaniem racjonalnego rozumienia Objawienia. „ten racjonalizm stanowił wewnętrzne niebezpieczeństwo dla wiary chrześcijańskiej zarówno w pierwszych wiekach jej istnienia, jak i w czasach późniejszych. W scholastyce już, w doktrynie Dunsa Szkota zaznaczyła się dysharmonia między fides et ratio, spotęgowana następnie przez W. Ockhama i jego zwolenników. Według ockhamistów połączenie wiary i wiedzy, filozofii i teologii nie jest możliwe ani pożądane. W drugiej połowie XV w. zasada przeciwstawiania rozumu wierze była głoszona przede wszystkim przez arystotelików padewskich”. Przeciwstawiał się jej Ficino utożsamiając filozofię z religią. Wprowadził on jednak dysharmonię między naturą i nadnaturą (łaską). „Stąd też w perspektywie św. Tomasza jego rozwiązanie należałoby uznać za pozorne” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 126/. „Nauka typu arystotelesowskiego „jako archetyp klasycznego racjonalizmu greckiego, jest uprawiana bezinteresownie. Jej zasadniczym celem jest poznanie prawdy o rzeczywistości […] Począwszy od II w. przed Chrystusem rodzi się nowa koncepcja nauki. Uczeni chcą czerpać wymierne korzyści z badań naukowych. Chcą bądź to przewidywać przyszłość (astrologia), bądź produkować złoto (alchemia), bądź też stać się panami natury i kierować ludzkimi losami (magia). Wszystkie te tendencje skumulowały się w literaturze hermetycznej, której niebywały wprost renesans przypada na koniec wieku XV i XVI” /Tamże, s. 129/. „Tak też głosił Rosseli. „Uprawianie filozofii jest według Rosselego czymś radykalnie różnym od bezinteresownego poznawania prawdy o rzeczywistości. W procesie poznawania filozoficznego nie chodzi wyłącznie o wzbogacenie umysłu ludzkiego w nowe treści poznawcze; filozofia winna być mądrością, to znaczy wiedzą, dzięki której człowiek może zrealizować ideał człowieczeństwa – stać się istotą doskonałą i szczęśliwą” /Tamże, s. 131.
+ Stawanie się człowieka pełnym bytem po unicestwieniu nicości, „Z estetyzmem zmagał się Iwaszkiewicz nieustannie. Przegrywał, bo nie mógł pokonać piękna. Chciał je zniszczyć, zabić jak księcia Mawrickiego w Zenobii. Palmurze. Zabić piękno znaczyło jednakże zabić samego siebie, zamordować egzystencję. Mordowane piękno odsłaniało potworną czeluść nicości. Na ten widok wyobraźnia rodziła natychmiast nowe piękno, aby zasłonić przepaść. Z nicości wyłaniała się sztuka. Źródłem i tworzywem sztuki jest nicość. Radość z istnienia i pomnażanie jej przez szczególną koncentrację istnienia w sztuce rodzi się z lęku przed nieistnieniem. Egzystencja narasta na nicości, obrasta ją i pragnie pochłonąć. Pragnie unicestwić nicość, czyli zaistnieć w pełni, stać się pełnym bytem. Przeżycie nicości było najgłębszym doświadczeniem Iwaszkiewicza-artysty. Być może, jest to w ogóle najgłębsze doświadczenie sztuki. Z nicości i pełni bytu narodził się Dionizos. Wiecznotrwały i unicestwiany bóg przemiany, Bóg pogranicza. Bóg życia i śmierci, Eros i Thanatos w jednym bóstwie. Zrodzony z ojca-boga i matki-ziemianki dyspozytor tajemnicy bytu i wybawiciel ludzi” /Edward Boniecki, W orszaku Dionizosa: mit dionizyjski Szymanowskiego i Iwaszkiewicza [Najobszerniejszą, jak dotąd, pracą poświęconą Dionizosowi i dionizyjskości jest książka: H. Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchos. Paris 1951. Ona też jest podstawą niniejszych rozważań], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 139-159, s. 149/. „Pośrednik między bogami a ludźmi. Otoczony gromadą bachantek, charyt, faunów i sylenów, bożków w połowie ludzkich i na pół zwierzęcych, którzy łączą człowieka z przyrodą i odkrywają przed nim jej tajemnice. To Sylen, towarzysz Dionizosa, pochwycony i zapytany przez króla Midasa, „co jest najlepsze i najwyborniejsze dla człowieka”, odpowiedział: Nędzny rodzaju jednodniowy, dziecię przypadku i mozołu, czemu mnie zmuszasz, bym ci rzekł, czego by ci lepiej nigdy nie wiedzieć? Co najlepsze, jest dla cię zgoła nieosiągalne: nie rodzić się, nie być, być niczym. Drugim najlepszym jednak jest dla cię – wnet umrzeć (F. Nietzsche, Narodziny tragedii, czyli hellenizm i pesymizm. Przełożył L. Staff. Warszawa 1907 (reprint: 1985), s. 32). Dionizos odsłaniał przed ludźmi tę prawdę, a jednocześnie zakrywał ją swoim pięknym obliczem. Był wszakże bogiem tragedii” /Tamże, s. 150/.
+ Stawanie się człowieka podobnym Bogu w duszy i ciele, „Żyjący dwa wieki po Tertulianie, Grzegorz z Elwiry zwracał uwagę na to, że organizowanie elementu materialnego w człowieku przez duszę sprawia, że ciało staje się materią żywą (caro), spójną, zorganizowaną w organiczną całość (corpus). Materia może być żywa, ale tylko wtedy, gdy otrzymuje tchnienie życia od Boga. Materia może nawet konstytuować człowieka, ale tylko w zjednoczeniu z duszą. Dusza nie jest wobec niego czymś zewnętrznym, tworzy z nim jedność. Termin corpus oznacza ciało w całości przenikane przez duszę. Ciało ma w sobie obraz Boży za pośrednictwem duszy i z tego względu uczestniczy w procesie stawania się człowieka podobnym Bogu (Por. S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanoromana, (r. I), w: M. Andrés Martinez (red.), Historia de la Teologia Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 21–256, s. 96). W antropologii Grzegorza z Elwiry na uwagę zasługuje wyraźne odróżnienie „ducha człowieczego” od „ducha Bożego”. Duch człowieczy (duch ludzki) to wewnętrzne wyposażenie duszy, duchowa energia naturalna, czynnik ożywiający duszę i jednoczący duszę z ciałem. Nazwę duch Boży Grzegorz z Elwiry odnosi do sfery boskości. Duch Boży w człowieku to moc Boga przekazywana człowiekowi, energia boska dawana człowiekowi, która zlewa się w człowieku z jego energią naturalną, wprowadzając ją na wyższy stopień bytowania (Por. Tamże, s. 97). Celem ostatecznym jest pełnia obrazu Bożego, czyli podobieństwo człowieka do Boga. Nastąpi to dopiero w życiu przyszłym, po zmartwychwstaniu do chwały” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 110/.
+ Stawanie się człowieka podobnym do swojego Wzorca Bożego. „Korzystając z dziedzictwa doby patrystycznej, wieki XII i XIII zasłynęły jako szczególny okres w rozwoju teologii trynitarnej. Po Anzelmie z Canterbury i Szkole ze św. Wiktora, Bonawentura i Tomasz z Akwinu /a także Rupertus Tutiensis/ ubogacają psychologiczną analogię Augustyna pomiędzy trzema Osobami Boskimi a trzema władzami duszy. Dla nich, nie tylko dusza ludzka, ale także ludzkie ciało odbija coś z Trójcy stwórczej. W ten sposób kontemplują oni w ludzkiej osobie równocześnie ślad i obraz Boga w trzech Osobach, tym bardziej do Niego podobny, im bardziej sam się zgadza zwrócić się ku swojemu Wzorcowi Bożemu /Bertrand de Margerie korzystał z opracowania: Olegario Gonzáles de Cardedal, Misterio trinitario y existentia humana, Madrid 1966. Por. także E. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, Paris 1953; B. Margerie, La Trinité chrétienne dans l’histoire, Paris 1975; L. Mathieu, La Trinité créatrice d’après saint Bonaventure, Paris 1992/. /Człowiek śladem Trójcy świętej / Według św. Bonawentury i św. Tomasza z Akwinu, wszelkie stworzenia zmysłowe można by nazwać „cieniami” lub „śladami” Boga, albowiem przez nie stwórcza Trójca objawia się ludziom. W przeciwieństwie do ciemności, która jest całkowitym brakiem światła, cień jest pół-niejasnością spowodowaną obecnością jasności cząstkowej; w sposób uboczny i na dystans pozwala więc nam domniemywać istnienie źródła światła. W tym znaczeniu stworzenia są „cieniami” Boga, albowiem refleksja nad nimi prowadzi do supozycji istnienia „światła” i najwyższej przyczyny. Przez „ślad” rozumie się natomiast te rysy lub zarysy, jakie byty cielesne, takie jak człowiek i zwierzę, pozostawiają po sobie chodząc po ziemi. Tak więc spojrzenie mędrca na stworzenia pozwala mu odkryć, jakby we wgłębieniu, znamię (markę) tej fabryki, jakie Stwórca wycisnął na każdym ze swoich dzieł” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 388.
+ Stawanie się człowieka pomocnikiem Boga. „Bóg daje ludziom możliwość dobrowolnego uczestniczenia w swojej Opatrzności, powierzając im odpowiedzialność za czynienie sobie ziemi "poddaną" i za panowanie nad nią. Bóg pozwala więc ludziom być rozumnymi 1954 2427 i wolnymi przyczynami w celu dopełniania dzieła stworzenia, w doskonałej harmonii dla dobra własnego i dobra innych. Ludzie, często nieświadomi współpracownicy woli Bożej, mogą wejść w sposób dobrowolny w Boży zamysł przez swoje działania, przez swoje modlitwy, a także przez swoje cierpienia. Stają się więc w pełni "pomocnikami Boga" (1 Kor 3, 9; 1 Tes 3, 2) i Jego Królestwa.” KKK 307
+ Stawanie się człowieka poprzez przekraczanie „progu zdumienia”, Jan Paweł II. „Poezja jako locus mysticus. Homo mysticus et poeticus /Tytuł podrozdziału jest przekształceniem dwóch sformułowań: homo religiosus i homo loquens (czy też homo litterae). Pierwsze z nich jest powszechnie używane w filozofii religii na określenie człowieka religijnego, dwa kolejne stworzyła antropologia humanistyczna. Termin homo loquens odnosił się do człowieka jako istoty określanej przez mowę, natomiast drugi, homo litterae, podkreślał przede wszystkim antropologiczny aspekt tworzonych przez niego przekazów językowych/. Transcendencja człowieka, czyli sacrum i sztuka {Potok się nie zdumiewa, gdy spada w dół i lasy milcząco zstępują w rytmie potoku – lecz zdumiewa się człowiek! Próg, który świat w nim przekracza, Jest progiem zdumienia. (Kiedyś temu właśnie zdumieniu nadano imię „Adam”.)} /Jan Paweł II, Tryptyk rzymski/. W zacytowanych wersach Jan Paweł II zawarł prawdę o człowieku – istnieniu, które „staje się”, przekraczając „próg zdumienia”, jakim jest napięcie powstające wskutek wrodzonego mu sposobu doświadczania siebie i świata. Zapytajmy wobec tego: Na czym polega wyjątkowość tego doświadczania, którego owocem ma być metafizyczne zdziwienie wynoszące człowieka ponad wszystko, co istnieje? W odpowiedzi na to pytanie przyjdzie nam z pomocą klasyczny wywód św. Augustyna: {Skoro jest mowa o naturze umysłu, to usuńmy z naszego rozważania wszystkie pojęcia zaczerpnięte z zewnątrz przez zmysły, a zastanówmy się pilnie nad tym, cośmy przyjęli, a co umysły nasze wiedzą same z siebie i czego są pewne. Czyż powietrze ma władzę żyć, pamiętać, rozumieć, chcieć, myśleć, wiedzieć, oceniać? Czy mają tę władzę ogień, mózg, krew, atomy lub piąty, nie wiem jaki element, dodany do czterech zazwyczaj wymienianych elementów świata, lub związek i równowaga naszego ciała? – Ludzie wątpią o tym, tak że jeden utrzymuje jedno, a drugi co innego. Ale któż by wątpił o tym, że żyje i pamięta, rozumie i chce, poznaje i myśli, i formułuje sądy? Przecież jeżeli nawet wątpi, to żyje; jeżeli wątpi, to pamięta, że wątpi; jeżeli wątpi, to wie, że wątpi, chce być pewny; jeżeli wątpi, to myśli; jeżeli wątpi, to wie, że nie wie; jeżeli wątpi, to sądzi, że nie powinien pochopnie się zgadzać. Można o wszystkim wątpić, ale o tych aktach ducha nikt nie powinien wątpić. Gdyby tych aktów nie było, to w ogóle nie można by wątpić /Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, tłum. M. Stokowska, [w:] R. Darowski, Filozofia człowieka. Zarys problematyki. Antologia tekstów, WAM, Kraków 2002, s. 145/. Fragment ten pokazuje, że wyjątkowość ludzkiego „bycia w świecie” polega na świadomości, czyli „poczuciu aktualnego przeżywania lub bezpośredniego doznawania czegoś, poczuciu obecności czy zachodzenia czegoś w polu jego wewnętrznej percepcji” /A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, Pax, Warszawa 2001, s. 862/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 20.
+ Stawanie się człowieka poszczególnego miejscem realizacji zbawienia albo niezbawienia dla pozostałych zgodnie ze swoim uzdolnieniem i powołaniem. „Zasada przedstawicielstwa / W rozległym procesie podwójno-jednego stawania się Communio – na podstawie komunijnej struktury wszelkiej rzeczywistości – niezmierne znaczenie posiada również element „zastępstwa”, jedno z przewodnich przekonań Starego i Nowego Testamentu. Ponieważ poszczególny człowiek nie przedstawia w sobie zamkniętej monady, lecz konstytutywnie związany jest ze wszystkimi pozostałymi w głębi swojego życia – ukonstytuowany i konstytuujący – może w swojej własnej Communio z Bogiem i w Communio pomiędzy sobą reprezentować drugiego i dać się reprezentować przez drugiego. Jak widzieliśmy już w starotestamentowej idei Przymierza dostrzegano, że każdy poszczególny człowiek zgodnie ze swoim uzdolnieniem i powołaniem może stawać się miejscem realizacji zbawienia albo niezbawienia dla pozostałych. Ta podstawowa myśl odnosi się głównie do tych, którzy w sposób szczególny są odpowiedzialni za całość. Kiedy lud odszedł od Jahwe, prorocy musieli być gotowi, aby swoim „własnym życiem zniwelować przepaść pomiędzy Bogiem a Izraelem”, aby ponownie mogła powstać pomiędzy nimi wspólnota. Dlatego stali się proszącymi-za, a nawet „cierpiącymi-za”. Widziano „Mojżesza załamanego pod ‚ciężarem całego tego ludu’ i złorzeczącego nad swoją biedą Jahwe (,czy to ja począłem ten lud w łonie albo ja go zrodziłem, że mi powiedziałeś: Noś go na łonie swoim’?) [Lb 11, 11-17 JD]” (G. v. Rad, Theologie des Alten Testaments, t. I, München 41962, 307; t. 2, München 41965, 286 in.). Tak Mojżesz stanął w zastępstwie Izraela przed Bogiem. Przyjął gniew Jahwe przeciwko ludowi i w zastępstwie za niego poniósł śmierć poza Ziemią Obiecaną. Stąd droga wiedzie do przepowiedni Deutero-Izajasza o Cierpiącym Słudze Boga, który „poniósł grzechy wielu i oręduje za przestępcami” (Iz 53, 12). Podobną myśl znajdujemy w późniejszym przekonaniu o skutecznej mocy męczeństwa sprawiedliwych, którzy w zastępstwie za grzeszny lud dokonywali wstawienniczej modlitwy i pojednania przed Bogiem (2 Mch 7, 37 in). Nawet sam Izrael rozumiany jest jako obraz Sługi Bożego powołanego w zastępstwie do tego, aby występować za „ludy”, aby przyjąć je do własnej Communio z Bogiem (i pomiędzy sobą), aż się wypełni w Jezusie Chrystusie wszelkie zastępstwo. Przy tym zastępstwo nie jest tylko rzeczowym „dziełem podmiany” (Por. dzieło D. Sölle, Stellvertretung, Stuttgard-Berlin 1965; szerzej: K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991, przypis I, 479) 17-90). Kto w tym, co czyni rzeczowo (w swoim „Job”, w określonych „funkcjach”), jest podmienialny, wypada, wyskakuje, nie liczą się z nim więcej. „Umarł”. Kto przeciwnie, jest reprezentowany, przynależy do tego, albo bierze żywotny udział w czynie zastępcy, albo może wrócić do miejsca, w którym jest „tymczasowo” zastąpiony, albo także oczywiście dociera do niego. Dlatego zastępstwo jest w istotny sposób wielkością w sieci osobowych relacji, w Communio („Zastępstwo we właściwym sensie zakłada osobowość reprezentującej i reprezentowanej rzeczywistości. Bowiem nie istnieje rzecz, która nie byłaby podmienialna albo wymienialna, chyba że jest ona tak związana z osobą, że uczestniczy w jej jednorazowości. Jednorazowe ‚ja’ człowieka może być reprezentowane, ponieważ w przeciwieństwie do jego mocy pracy, sprawności lub inteligencji jest nie do zastąpienia”: K.-H. Menke, Die Annahme der Gnade als Mitvollzug der Erlösung, w: Cath 47 (1993) 13)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 258/.
+ Stawanie się człowieka prawdziwego dzięki idei danej mu od Boga. Jezus teologii sekularystycznej rozumiany jako idea społeczna. „Bardziej konkretnie rysuje się Jezus Chrystus rozumiany oczywiście więcej jako kategoria języka chrześcijańskiego. To Jezus m. in. określał Boga jako Ojca wspólnoty ludzkiej, a nie „Boga” teizmu. Jezus to kategoria zaczynu społecznego, przez który człowiek staje się człowiekiem, i społeczności prorockiej, której zadaniem jest budowanie nowego Edenu oraz pełne poznanie i opanowanie rzeczywistości. Cox powie nawet, że Jezus jest kategorią zmiany społecznej oraz rewolucji o dobro ludzkości /Por. Der Christ als Rebell, München 1967/. Szkoda tylko, że i tutaj Cox nie podał bliżej, na czym ta społeczno-kulturowa wzorcowość Chrystusa polega, a zwłaszcza „rewolucyjność”. Wszystko sprowadza on raczej do idei jakiegoś humanitaryzmu społecznego. Nie jest to więc społeczna antropologia ontologiczna, ale raczej moralna. W tym sensie nie ma nawet mowy o ontyczno-eklezjalnej więzi Chrystusa. Jedność Miasta Świeckiego – według Coxa – nie bierze się już z religii, ani z metafizyki, lecz z polityki – oczywiście rozumianej jak najszerzej. Tak więc język chrześcijański przekształca on w język funkcjonalno-społeczny. […] w trakcie dyskusji po ukazaniu się The Secular City Cox złagodził nieco ogólne swoje stanowisko. Przyznał mianowicie, że mit, metafizyka i religia (w tym ryt i kult) nie wiążą się wyłącznie z plemiennym i wczesnomiejskim etapem kultury, lecz stanowią pewną rzeczywistość i dla współczesnego człowieka, z tym jednak, że powinny więcej spełniać rolę krytyki oraz impulsu w kierunku otwierania się na dobro dzisiejszego Technopolis. Podobnie – według poprawki Coxa – i instytucja kościelna raczej wspiera wolność, niż ją ogranicza. Trzeba tylko głęboko zreformować istniejące instytucje, żeby chrześcijanie mogli sprawować służbę społeczną, zwłaszcza w dziedzinie sprawiedliwości społecznej i pokoju społecznego /D. Callahan (Wyd.). The Secular City Debate, New York 1966, s. 181 i n. najnowsze idee Coxa o charakterze ogólno-socjologicznym zostały zawarte w jego pracy: The Feast of Fools, Cambridge Mas. 1970/”/Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 75.
+ Stawanie się człowieka prawdziwym tym bardziej, im bardziej się przybliża do Boga. „Z drugiej strony jednak, co dzieje się wtedy, gdy prawda się nie liczy? Jaka sprawiedliwość jest wtedy możliwa? Czy nie są tu konieczne wspólne kryteria, które rzeczywiście dają wszystkim gwarancję sprawiedliwości – kryteria, które nie są zależne od dowolności zmieniających się poglądów i koncentracji władzy? Czy nie jest prawdą, że wielkie dyktatury utrzymywały się przy życiu dzięki potędze kłamstwa, i że wyzwalać mogła tylko prawda? Cóż to jest prawda? To sceptycznie brzmiące pytanie pragmatyka jest pytaniem bardzo poważnym, pytaniem, w którym w rzeczywistości chodzi o los ludzkości. Czym więc jest prawda? Czy możemy ją poznać? Czy może ona wejść w nasze myślenie i chcenie jako ich kryterium – zarówno jednostki, jak i w życiu społeczności?” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 206/. „Klasyczna definicja prawdy, sformułowana przez filozofię scholastyczną, określa ją jako „adaequatio intellectus et rei – zgodność umysłu z rzeczywistością” (Tomasz z Akwinu, S. theol. I q 21 a 2 c). Kiedy rozum człowieka odzwierciedla daną rzecz tak, jak jest ona sama w sobie, wtedy człowiek znalazł prawdę. Jednak tylko pewien wycinek tego, co rzeczywiście istnieje – nie zaś prawdę w jej wielkości i całości. Bardziej już przybliżają nas do intencji Jezusa inne słowa świętego Tomasza: „W umyśle Bożym prawda znajduje się w sensie właściwym i jako pierwszym swym miejscu {proprie et primo), a w ludzkim umyśle – w sensie właściwym, lecz pochodnym proprie quidem et secundario)” (De verit. q 1 a 4 c). I w ten sposób dochodzimy wreszcie do następującej lapidarnej formuły: Bóg jest „ipsa summa et prima veritas – samą Prawdą, najwyższą i pierwszą” (S. theol. q 16 a 5 c). Ta formuła bardzo przybliża nas do tego, co chce powiedzieć Jezus, gdy mówi o prawdzie, dla dawania świadectwa której, przyszedł na świat. W świecie prawda i błąd, prawda i kłamstwo są ciągle niemal nierozłącznie ze sobą mieszane. W całej swej wielkości i czystości prawda (die Wahrheit) nie występuje. Świat jest „prawdziwy”, na ile odzwierciedla Boga, stwórczy zamysł i Rozum odwieczny – swoje Źródło. I staje się tym bardziej prawdziwy, im bardziej się przybliża do Boga. Człowiek wtedy staje się prawdziwy, staje się sobą, gdy upodabnia się do Boga. Wtedy dochodzi do swej rzeczywistej istoty. Bóg jest tą rzeczywistością, która daje byt i sens” /Tamże, s. 207/.
+ Stawanie się człowieka procesem niezakończonym „Hegel w procesie abstrakcji zapomina [pomija] nieustanną zmienność rzeczywistości, człowieka. Człowieka, który jest głębokim przeciwieństwem tego, co zakończone, a co zwykliśmy nazywać systemem /Por. Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 109-125; Por. także: Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 200; T. Rockmore, Before And After Hegel. A historical Intrioduction To Hegel’s Thought, Berkeley and Los Angeles, California 1933, s. 147/. W systemie twierdzi się, że myślenie staje się konkretem, ale faktycznie pozostaje ono z istoty abstrakcją, ponieważ konkretność polega na istnieniu, a istnienie odpowiada pojedynczemu, na którego myślenie, system nie zwraca uwagi /Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 89/. Pogląd Hegla jest na wskroś uniwersalistyczny, kładzie nacisk na własności ogólne, jako na istotne, a pomija jednostkowe. Dlatego też pojedynczy człowiek nabiera znaczenia tylko w integracji ze wspólnotą, nigdy jako wyizolowany z niej” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 80/.
+ Stawanie się człowieka przybytkiem Przenajświętszej Trójcy, „Zamieszkiwanie Przenajświętszej Trójcy w człowieku i działanie Ducha Świętego / Jest to najbardziej podstawowe zagadnienie w katolickiej teologii życia duchowego, którego istotą jest przyjęcie daru życia Bożego w sobie i odpowiadanie na niego postawą samoofiarowania Bogu Ojcu przez Jezusa Chrystusa i na Jego wzór (chrystoformizacja) dzięki uświęcającemu działaniu Ducha Świętego. Obiektywnym zatem początkiem życia duchowego jest chrzest święty, przez który człowiek staje się przybytkiem Przenajświętszej Trójcy, zostaje wszczepiony w Chrystusa i Jego Kościół oraz przeniknięty działaniem Ducha Świętego. Wiele światła na tę ostatnią kwestię rzuca encyklika Jana Pawła II Dominum et Vivificantem. Papież, nawiązując do słów św. Pawła z Listu do Efezjan 3, 14-16: «zginam kolana moje przed Ojcem […], aby […] sprawił w was przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka, pisze, że pod wpływem Ducha Świętego dojrzewa i umacnia się ów człowiek wewnętrzny, czyli duchowy. Skutkiem tego poszerza się teologalna świadomość podmiotu, dzięki czemu Bóg Trójjedyny otwiera się dla człowieka, dla ducha ludzkiego. Człowiek zaś otwiera się wobec zbawczego i uświęcającego samootwarcia się Boga i partycypuje w życiu Boskiej Trójcy. Wchodzi więc w „nowość życia”, czyli zostaje wprowadzony w Boży i nadprzyrodzony jego wymiar» (Jana Pawła II, Encyklika Dominum et Vivificantem (18.05.1986), 58). «Takie wewnętrzne obcowanie z Bogiem w Duchu Świętym – uczy dalej Jan Paweł II – sprawia, że człowiek w nowy sposób pojmuje również siebie samego, swoje człowieczeństwo. Doznaje pełnego urzeczywistnienia ów obraz i podobieństwo Boże, jakim człowiek jest od początku» (Tamże, 59). Z kolei »Trójjedyny Bóg, który sam w sobie najgłębiej i transcendentnie «bytuje» na sposób międzyosobowego Daru, udzielając się w Duchu Świętym jako Dar człowiekowi, przetwarza świat ludzki od wewnątrz, od wnętrza serc i sumień (Tamże). Wyrażona w tak lapidarny sposób fundamentalna prawda naszej wiary i duchowości staje się bardziej zrozumiała, jeśli odnosi się ją do Maryi jako umiłowanej Córy Ojca, Matki Syna Bożego, a zarazem Oblubienicy Ducha Świętego. Tym zagadnieniom polscy mariologowie i teolodzy duchowości poświęcili wiele uwagi w ostatnich latach (Zob. R.E. Rogowski, Misterium Trójcy Świętej w duchowości maryjnej, „Salvatoris Mater” 1(1999) nr 4, 186-201; W. Siwak, Trynitarny wymiar duchowości maryjnej, „Salvatoris Mater” 12(2010) nr 1-2, 41-57. Kwartalnik mariologiczny „Salvatoris Mater” 2(2000) nr 3 zawiera 19 obszernych artykułów na ten temat. Relacji Trójca Święta a Maryja został poświęcony drugi tom serii Polskiego Towarzystwa Mariologicznego pt. „Biblioteka Mariologiczna”)” /Marek Chmielewski [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Implikacje posoborowej mariologii dla duchowości katolickiej w Polsce, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 16(2014) nr 1-4, 154-170, s. 160/.
+ Stawanie się człowieka przyczyną wydarzenia obdarowania poprzez otwartość na przyjęcie daru. „Jak to rozumie św. Paweł, brak komunii (np. w sensie wrogości), nie oznacza, że dany człowiek jest zupełnie sam. Ma on wtedy za towarzysza, znajduje się pod wpływem grzechu (np. Rz 7,8-25) i tym samym stojących za nim mocy demonicznych (np. Ef 2,1n). W takim razie termin σάρξ w Ga 6,8 można interpretować także jako swego rodzaju stenograficzny skrót, po jaki sięga Apostoł, by mówić o ludzkiej podatności na grzech i tym samym o zgubnym podporządkowaniu się stojącym za nim mocom (por. Ga 5,19.24) (Por. F. Thielman, Law, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downers Grove - Leicester 1993, s. 538). / Niebierność człowieka i konsekwencje dokonywanych wyborów / W Liście do Galatów 6,8 metaforze zasiewu odpowiada metafora zbioru. Także ta ostatnia odnosi się odpowiednio do związków człowieka z σάρξ lub z Duchem Świętym. W tekście greckim spotykamy tu czasownik 0eptaei („zbierze”) (Szerzej na ten temat zob. H. Sasse, αιών etc., w: Theological Dictionary of the New Testament I, s. 197n). Gramatycznie i w tym wypadku mamy do czynienia ze stroną czynną, czyli człowiek jest traktowany jako aktywny podmiot opisywanego działania. Same z siebie greckie θφίζω, jak i jego polski odpowiednik „zbierać” także nie wskazują na bierność. Jak powszechnie wiadomo, według św. Pawła człowiek o własnych siłach nie jest w stanie osiągnąć życia wiecznego, czyli pełni istnienia (np. Ga 2,16n) (Przypis 19: Por. F.-X. Durrwell, Jesus Fib de Dieu dans l ’Esprit Saint, Paris 1997, s. 128: „Kiedy Pismo św. mówi ≪być posłusznym≫, to słowa te znaczą ≪razem odczuwać≫, ≪przystać≫, ≪przyjąć≫. [...] W każdym obdarowaniu przyjąć dar to stać się taką przyczyną, bez której obdarowanie darem nie ma miejsca. W każdym przepełnionym miłością związku przyjąć miłość to uwolnić miłość w sercu drugiego, pozwolić jej wytrysnąć. [...] Zdając się zupełnie na Ojca, Jezus pozwala, powoduje wskrzeszające działanie, wytryśnięcie w sobie Ducha Ojca. Tak oto na sposób synowski uczestniczy On w swoim własnym zrodzeniu w pełni Ducha. Nieskończenie akceptując, jest On w sposób suwerenny aktywny [...]”. F.-Õ. Durrwell mówi tu o tzw. przyczynowości receptywnej (fr. causalite receptive), która „będąc mało znaną w teologii, przecież jednak jest bardzo ważna” (ibidem, s. 128). Według Ga 6,8 daru tego człowiekowi udziela Duch. Jego rola jest więc kluczowa (por. np. Rz 1,3-4; 8,11)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 16/.
+ Stawanie się człowieka relacją w Duchu Świętym, na swoją miarę bytową i z taką mocą, jaka wynika z zakorzenienia się w osobie Ducha Świętego. „Osoba Ducha Świętego, podobnie jak osoby Ojca i Syna, w znaczący sposób utożsamiana jest z relacją. W Trójcy Świętej są cztery relacje, w tym trzy konstytutywne, konstytuujące odpowiednio trzy osoby. Polski termin pochodzenie powinien być tłumaczony na greckie słowo proienai, które jest bardziej ogólne, nadrzędne wobec słów gennetai (rodzenie Syna przez Ojca, również rodzenie Syna w naturze ludzkiej przez Maryję) oraz ekporeuethai (przechodzenie Ducha Świętego od Ojca do nas). Duch Święty przechodzi od jednych do drugich, aby ich gromadzić w jedno. Zespala znak sakramentalny z jego wnętrzem, bo sam przenika wnętrze Ojca oraz charakteryzuje swoją personalną odrębność poprzez wychodzenie od Ojca. Jest więc relacją w pełnym tego słowa znaczeniu: łączy i przenika, zespala poprzez działanie „na zewnątrz” danych osób i ogarnia ich wnętrza, przechodzi pomiędzy nimi i jest w nich. W ten sposób jednoczy poszczególnych ludzi z Bogiem Ojcem, z całą Trójcą Świętą, jednoczy ludzi między sobą i jednoczy całą społeczność eklezjalną z Bogiem Trójjedynym. Tworząc relacje tworzy Kościół. W Duchu Świętym każda osoba ludzka staje się relacją, na swoją miarę bytową i z taką mocą, jaka wynika z zakorzenienia się w osobie Ducha Świętego. Analogicznie Kościół jako całość staje się relacją, czyli pośrednikiem zbawienia wszystkich ludzi” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 180.
+ Stawanie się człowieka rzeczą. Zmienia się model społeczeństwa. Następuje ogólny rozwój ekonomiczny a jednocześnie zubożenie wielu. Człowiek staje się rzeczą, zostaje zepchnięty na margines wartości. Pogłębia się sekularyzacja. Wybujały indywidualizm stawia w centrum samego siebie. Egoizm łączy się z odrzuceniem Bożej miłości a nawet samego Boga. Burzy się jedność z innymi ludźmi. Za tym idzie ideologia dominacji i przemocy. Wzrasta zniechęcenie. Następuje krach modernistycznych obietnic. Mentalność postmodernistyczna kwestionuje obietnice rozumu oświeconego. Znika nadzieja dojścia do społecznej sprawiedliwości i wolności. Pojawia się sceptycyzm i melancholia. Wraz z materializmem i nastawieniem konsumpcyjnym narasta obsesja zabezpieczenia dalszej egzystencji a zanika zaufania wobec Bożej opieki. Zanika też odpowiedzialność polityczna, wzrasta biurokracja. Totalny kryzys dotychczasowych utopii stał się faktem. (J. Espeja O.P., Esperanzas y desafios en la sociedad española, "Confer" 28(1989)4, s. 573) Ż2 19
+ Stawanie się człowieka samotnym wskutek egoizmu „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, podobnie jak niektórzy teologowie, podkreśla, że niezbawienie nie jest przekreśleniem stworzenia ani uczynieniem przez człowieka bezsensownymi działań Bożych, lecz jest dobrowolnym odrzuceniem zbawienia, budowania pozytywnej moralności, samorealizacji w dobru, jest czynieniem Boga nieobecnym na sposób osobowy, znalezieniem się na linii bez rozwoju, stawaniem się człowieka samotnym wskutek egoizmu (W. Hryniewicz uważa, że potępienie oznacza przede wszystkim realną możliwość odwrócenia się człowieka od Boga i odrzucenia jego bliskości. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 413)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 196/. „O ile jednak zwolennicy nadziei powszechnego zbawienia uważają, że to, iż w każdym człowieku jest odrobina dobra, stanowi wystarczającą podstawę do ocalenia go od zatracenia, o tyle Bartnik uważa, że prawdziwe dobro i żadna odrobina sensu doczesnego w czyjejś historii, choćby nieuwieńczonej dotarciem do osobowego życia w Trójcy Świętej, nigdy nie zginą. Dar Boży zawsze jest czymś połowicznym dopóty, dopóki nie zostanie afirmowany i przyjęty przez człowieka jako dar (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 21)” /Tamże, s. 197/.
+ Stawanie się człowieka słowem; kult Boga najbardziej autentyczny. „Z całego bogactwa Listu do Hebrajczyków chciałbym tu poddać pod rozwagę tylko jeden podstawowy tekst. Kult Starego Testamentu autor nazywa „cieniem” (10,1) i tak to wyjaśnia: „Niemożliwe jest bowiem, żeby krew cielców i kozłów usuwała grzechy” (10,4). Następnie przytacza Ps 40,7nn i interpretuje te słowa psalmu jako dialog Syna z Ojcem, w którym dokonuje się Wcielenie, a jednocześnie rzeczywistością staje się nowa postać kultu Bożego: „Ofiary ani daru nie chciałeś, ale Mi utworzyłeś ciało; całopalenia i ofiary za grzech nie podobały się Tobie. Wtedy rzekłem: Oto idę – w zwoju księgi napisano o Mnie – aby spełnić wolę Twoją, Boże” (Hbr 10,5nn; zob. Ps 40,7nn). W tym krótkim cytacie z Psalmu 40 wprowadzona została doniosła zmiana tekstu oryginalnego, stanowiąca końcowy etap trójstopniowego rozwoju teologii kultu. Podczas gdy w Liście do Hebrajczyków jest: „utworzyłeś Mi ciało”, psalmista mówił: „otwarłeś mi uszy”. Już w psalmie ofiary świątynne zostały zastąpione przez posłuszeństwo. Za autentyczną postać kultu Bożego zostało uznane życie słowem Boga i w jego wnętrzu. W zmianie tej widoczne jest zbliżenie się Psalmu 40 do pewnego nurtu ducha greckiego z ostatniego okresu przed narodzeniem Chrystusa” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 248/. „Także w świecie greckim coraz dotkliwiej odczuwano niewystarczalność ofiar ze zwierząt, które Bogu nie są potrzebne i w których człowiek nie daje Bogu tego, czego On mógłby oczekiwać od niego. W ten sposób została tutaj sformułowana idea „kultu przez słowo”: autentyczny kult polega na modlitwie, na otwieraniu się ludzkiego ducha na Boga. Im bardziej człowiek staje się słowem - albo lepiej: im bardziej całą swą egzystencją staje się odpowiedzią dawaną Bogu - tym lepiej sprawuje autentyczny kult” /Tamże, s. 249/.
+ Stawanie się człowieka sobą na bazie osobowej. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 5. Ku osobie. Według nauki chrześcijańskiej zbawienie we wszystkich aspektach należy do istoty człowieka, choć samo jest darmowe, tak zresztą jak i stworzenie. Człowiek „już” stworzony nie jest „jeszcze” bynajmniej zupełny, gotowy, spełniony. Stworzenie jest dopiero alfalnym zarysem, szkicem wstępnym człowieczeństwa, bazą dla jego finalnej realizacji: persona realizanda. Toteż w sensie chrześcijańskim mówimy nie tyle, że człowiek „jest”, ile raczej, że „staje się sobą” – na bazie osobowej. Można zatem powiedzieć, że człowiek poddany procesowi zbawienia na ziemi jest człowiekiem „do potęgi drugiej”, a człowiek już definitywnie spełniony i zbawiony eschatycznie – człowiekiem „do potęgi trzeciej”. Ostatecznie cały ten proces polega na swoistym „wosobianiu się” w Osoby Niestworzone. Osoba jest najwyższą zasadą wszelkiego ruchu wzwyż i ku pełni. Odkupienie, uświęcenie (usprawiedliwienie), odrodzenie i zbawienie nie są to rzeczy rozbieżne. Stanowią jeden i ten sam proces idealno-pro-zopologiczny o charakterze najgłębszego misterium ludzkiego. Do tego misterium należy przede wszystkim ambiwalencja. Może on bowiem nie dochodzić do pozytywnego rezultatu, przekreślać swoją najwyższą możliwość „uczłowieczania się” i odwracać niejako pierwszy akt stwórczy. Świat człowieka albo wszystko zyskuje, albo wszystko traci; albo staje się osobowy na podobieństwo Boże, albo degraduje się do antyosobowości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 374.
+ Stawanie się człowieka sobą we wspólnocie „Według personalizmu, najdoskonalszą formą życia społecznego jest komunia (communio), gdyż w stopniu najpełniejszym realizuje ona relacyjny potencjał osoby ludzkiej. Komunia to sieć wewnętrznych i zewnętrznych więzi, które łączą osoby tworząc z nich trwałą i ogarniającą wszystkie aspekty życia wspólnotę. Komunia nie powstaje spontanicznie z prostego faktu wspólnego przebywania osób czy też z ich koniecznego wspólnego życia w społeczeństwie. Rodzi się ona na mocy miłości, którą jakieś „ja” obdarza jakieś „ty”, i która prowadzi do powstania międzyosobowego „my” (E. Mounier, La Révolution personnaliste et communautaire, Paris, 1935, s. 80). Miłość ta jest świadomym i dobrowolnym aktem całej osoby angażującym jej wszystkie duchowe władze – rozum, wolę i uczucia – a nawet ciało. Poprzez ten akt miłości człowiek staje się bezinteresownym darem dla drugiego oraz przyjmuje drugiego, który składa mu się wzajemnie w takim samym darze. Dopiero w tej egzystencjalnej – czyli przeżywanej w codzienności życia – komunii, obejmującej myśli (rozum), pragnienia (wola) i uczucia (sfera emocjonalna) oraz przynajmniej do pewnego stopnia fizyczną obecność (ciało), człowiek staje się w pełni sobą i osobą realizując wewnętrzny potencjał swojego człowieczeństwa. Taka międzyosobowa komunia funkcjonuje w oparciu o zasadę komplementarności, która zakłada odrębność i inność każdej z osób: to, czym sam nie jestem, ale otrzymuję od drugiego pozwala mi w pełni być tym, kim sam jestem. Analogicznie, to, czym sam jestem i składam w darze drugiemu w relacji miłości pozwala mu w pełni być tym, kim on jest. „Ty” nie jest tu postrzegane jako ograniczenie dla „ja”; wręcz odwrotnie „ty” jest podstawowym źródłem i warunkiem bycia „ja” jako osobowego podmiotu. W komunii, miłość jako relacja zakłada obopólną wolę wzajemnej promocji: pragnę pomóc drugiemu w pełni stać się panem samego siebie po to, abym tym pełniej mógł złożyć siebie w dobrowolnym i bezinteresownym darze dla mnie i dla innych” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 75/.
+ Stawanie się człowieka sobą wymaga oddalania się od przyrody. Kultury Mezoameryki rozwijały się najpierw nad brzegami oceanu, a później „ruszyły ku górom oraz w doliny środkowego Meksyku, do Oaxaca, gdzie powstało zapoteckie miasto i położyły podwaliny pod cywilizację majów, której najstarsze zabytki pochodzą z okresu między trzecim wiekiem przed Chrystusem a pierwszym naszej ery. Exodus i wędrówka ludów trwały bezustannie, a ich motorem był lęk przed kosmiczną klęską. […] Kosmiczny lęk legł u źródeł cywilizacji majów, której rozkwit i szybki upadek przypada na lata 600-900 n. e. W Chitchén Itzá wydała ona ostatnie tchnienie. Czas życia i czas śmierci Tolteków w środkowym Meksyku, a potem wschód azteckiej gwiazdy, która rozbłysła w roku 1325 tylko po to, by dwieście lat później zgasnąć w rękach Hiszpanów, zamykając krąg historii mezoamerykańskich cywilizacji, ale nie cykl jej kultury. Wielkie mity indiańskiego świata, wszystkie tworzące go wierzenia oraz podania, którymi się żywił, dadzą się odczytać z jego wspaniałych budowli, porównywalnych z zabytkami Mezopotamii czy starożytnego Egiptu. Usytuowanie budowli Indiańskich świadczy o tym, że ta architektura jest przede wszystkim dialogiem z przyrodą, w którym człowiek tworzy w naturalnym pejzażu krajobraz wyniosłych świątyń poświęconych bogom. W Europie postać bardziej nowoczesną nadał tej kwestii romantyzm. Goethe powiedział: „Żyjemy w naturze, lecz jesteśmy od niej oddaleni”. Jeszcze bardziej dramatycznie Hölderlin wyobrażał sobie trwogę pierwszego człowieka, który czując się częścią natury, z której się narodził, zdał sobie sprawę, że różni się od reszty przyrody, że musi się od niej oddalić, by przetrwać i by stać się sobą. Wielkie świątynie starożytnej Ameryki wyprzedzają freudowski strach przed uwięzieniem we wnętrzu macierzystego łona oraz porzuceniem we wrogiej pustce na zewnątrz, zdradzając ten sam niepokój przed pożarciem przez groźną przyrodę i pozostaniem w zły czas z dala od jej objęć” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 89.
+ Stawanie się człowieka sobą wymaga współuczestnictwa innych ludzi. „Zasada „ciało” i „cielesność”, której człowiek podlega, znaczy z jednej strony, że ciało dzieli ludzi, sprawia, że są dla siebie nieprzeniknieni. Ciało jako postać wypełniająca przestrzeń i zamknięta w sobie uniemożliwia, by jedna rzecz całkowicie mogła być w drugiej; wnosi linię podziału, która wyznacza dystans i granicę, rozdziela nas od siebie i jest przez to zasadą dysocjacji. Z drugiej strony jednak istnienie w ciele zakłada też z konieczności historię i wspólnotę, jeżeli bowiem można pomyśleć czystego ducha istniejącego tylko w sobie, to cielesność wyraża pochodzenie od kogoś drugiego: ludzie pochodzą oczywiście, i to w bardzo wielu znaczeniach, jeden od drugiego. Jeżeli bowiem „jeden od drugiego” rozumie się przede wszystkim fizycznie (począwszy od pochodzenia aż do wielorakich splotów wzajemnego współżycia), to dla tego, kto jest duchem tylko w ciele i jako ciało, oznacza, że także duch – po prostu jeden cały człowiek – nacechowany jest najgłębiej swą przynależnością do całości ludzkości – do jednego „Adama”. Człowiek jest istotą, która może istnieć tylko jako pochodząca od kogoś drugiego. Możemy powiedzieć to także słowami Möhlera, wielkiego teologa z Tűbingen: „człowiek jako istota całkowicie zależna nie może stać się sobą sam przez się, chociaż także nie bez własnego udziału staje się sobą” (W ten sposób J. R. Geiselmann streszcza myśli, jakie Möhler rozwinął w „Theologische Quartalschrift” 1830, s. 582: J. R. Geiselmann, Die heilige Schrift und die Tradition, Freiburg 1962, s. 56)” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 196/. „Jeszcze dobitniej wyraził to samo współczesny Möhlerowi monachijski filozof Franz von Baader, gdy stwierdził, że jest równie absurdalne „wywodzić poznanie Boga i poznanie innych istot rozumnych i nierozumnych z poznania siebie samego (z samoświadomości), jak wywodzić wszelką miłość z miłości własnej” (Wg J. R. Geiselmanna, tamże s. 56; F. von Baader, Vorlesungen über spekulative Dogmatik, (1830), 7 wykład w: Werke, VIII, s. 231, por. Möhler, j. w.). Odrzuca się tutaj stanowczo myśl Kartezjusza, który podstawę filozofii oparł na samoświadomości (Cogito, ergo sum: myślę więc jestem) i ukształtował losy nowożytnej myśli aż do współczesnych form filozofii transcendentalnej” /Tamże, s. 197/.
+ Stawanie się człowieka synem Boga w Chrystusie przez złączenie własnej woli z wolą Bożą „Założyciel Rodziny Świętego Pawła podkreślał, że dobro opieszałe, wyrachowane, spełnione na siłę nie jest świętością. Świętość jest „cnotą wyższego rzędu”, „dobrem czynionym z rozmachem”, „poezją dobra” (Carissimi in San Paolo. Lettere, articoli, opuscoli, scritti inediti di don G. Alberione 1933-1969, E. F. Esposito (red.), Roma 1971, s. 1135). W dążeniu do świętości należy złączyć swoją wolę z wolą Bożą tak, jak uczynił to Jezus, który wolę Ojca przyjął jako swoją wolę (Por. Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. I, Roma 1984, s. 155-156). Od Wcielenia do Wniebowstąpienia życie Jezusa było zawsze pełnieniem woli Ojca. Czynił tylko to, co podobało się Ojcu, wypełnił Jego wolę do końca, przyjął nawet śmierć na krzyżu. Dopiero tak doskonałe złączenie własnej woli z wolą Bożą pozwala człowiekowi stać się w Chrystusie synem Boga i mieć udział w Jego świętości (Por. Requiescite pusillum, t. II, Alba 1934, s. 131 ; Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. VI, dz. cyt., s. 121). Według ks. Alberionego dążenie do świętości osiąga swój punkt kulminacyjny w zdobywaniu teologalnej cnoty miłości. Miłości nie należy utożsamiać z chwilowym sentymentalizmem (Niebezpieczeństwo zredukowania miłości do sentymentalizmu powstaje według ks. Alberionego wówczas, gdy miłość jest pozbawiona fundamentu wiary. W tym wypadku nie można jednak, jego zdaniem, mówić o prawdziwej miłości. Por. Fedelta allo spirito paolino. Meditazioni del Primo Maestro, Roma 1965, s. 73). Miłość trwa wiecznie i przygotowanie do wieczności zależy od praktykowania tej cnoty, która zanim przyniesie owoce w czynach, rodzi się najpierw w ludzkim sercu (Por. Haec meditare. Serie seconda: Esercizi spirituali, t. V, Roma 1946, s. 112-113). Miłość polega na oddaniu „całego serca” Bogu przez Jezusa Chrystusa (Por. Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. III, dz. cyt., s. 83). Dusze, które prawdziwie kochają Boga, oddają Mu wszystko, nic nie zostawiają dla siebie, nie odmawiają mu niczego, są gotowe na każde poświęcenie (Por. Haec meditare, t. V, dz. cyt., s. 103-104). Jezus Chrystus jest Nauczycielem, Wzorem, Źródłem i Dawcą takiej miłości, dlatego też poznanie Jezusa Chrystusa, naśladowanie Go i całkowita przynależność do Niego są najprostszą metodą zjednoczenia swojego serca z Bogiem (Por. tamże, s. 113; Donec formetur Christus in vobis, A. Darnino (red.), Roma 1985, s. 80). Serce złączone z Jego sercem i żyjące dla Niego jest uświęcane Jego miłością i z czasem staje się odbiciem Bożego Serca (Por. Haec meditare. Serie seconda: Esercizi spirituali, t. V, Roma 1946, s. 110; Alle Pie Discepole del Divin Maestro, t. VII, Roma 1987, s. 248)” /Ryszard M. Tomaszewski [SSP], Świętość według bł. Jakuba Alberionego, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 195-209, s. 204/.
+ Stawanie się człowieka Synem Bożym w historii zbawienia „Historia zbawienia nie jest historią w znaczeniu świeckim i dlatego ma swoiste właściwości teologiczne; jest ona raczej „historiopodobna” (parahistoria). Określają ją w swoisty sposób: Misteryjność. Historia zbawienia jest w swej istocie rzeczywistością tajemniczą o innych prawach i strukturach, dającą człowiekowi najwyższy wymiar istnienia osobowego, ponadempiryczną i poznawalną w zasadzie tylko dzięki objawieniu, wierze i nadziei. Teandryczność. Jest to realizowanie się struktury nieopisanej tożsamości i zarazem napięcia między Bóstwem a człowieczeństwem, a zasadą tego jest Jezus Chrystus jako Bóg-Człowiek, jako główny Temat rzeczywistości, jej Norma, Centrum i Cel oraz najdoskonalszy sposób wiązania Boga z człowiekiem, a człowieka z Bogiem; jest to „uhistorycznienie” Boga: „cała Pełnia Bóstwa na sposób ciała” (Kol 2, 9). Trynitarność. Historia zbawienia jest określona Trójcą Świętą, w pewnym sensie nawet sama Trójca jest Historią Zbawienia (B. Forte), oznacza wieczne współwywodzenie się z Osoby Ojca, współstawanie się Synem Bożym i zespalanie się z Duchem Świętym na ziemi i w niebie, żeby ostatecznie osoby stworzone przez absolutną Jedność „wosobiły się” w Życie Osobowe Trójcy. Pneumatohagijność. Najbardziej personalną właściwością historii zbawienia jest jej dokonywanie się bezpośrednio w Duchu Świętym, który jest źródłem komunii osobowej, niezgłębionej głębi wnętrza osobowego, życia duchowego, owoców zbawczych, najwyższego sensu oraz zaistnienia i spełnienia się człowieka jako osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 745/. „Transcendentność. Historia zbawienia przekracza w swej istocie granice natury, wywodzi się ze świata wiecznego i do niego prowadzi w pełny sposób, człowiek jest w niej otwarty na absolutność, nieskończoność i na Pełnię Życia Trójcy” /Tamże, s. 746/.
+ Stawanie się człowieka świętym do dna swego bytu. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 3. Ku świętości. Droga do pełni człowieczeństwa prowadzi przez życie duchowe, a przede wszystkim przez moralność, której najwyższą normą jest świętość (kodesz, hosiotes, sanctitas). Człowiek nie może pozostać istotą świecką, czysto zjawiskową i skończoną, lecz staje się istotą świętą (kadosz, hagios, sanctus), do dna swego bytu godną i nieskończoną. Cała świętość płynie z osoby: z Osób Bożych i wtórnie z osoby ludzkiej. W osobie utożsamia się świętość ontyczna i świętość moralna. Jedna i druga pokrywa się z misterium osoby, jej godnością, czystością, promiennością, nieograniczoną wspaniałością oraz nieskalaniem świata jaźni. Oczywiście świętości nie da się zdefiniować. Z bytu osoby wynikają normy etyczne, moralne i kultowe, w sumie to, co Stary Testament nazywał „sprawiedliwością”: hebr. sedakah, gr. dikaiosyne, łac. iustitia. Człowiek jest istotą dążącą do świętości, realizuje się w doskonałości moralnej i wyraża się w harmonii wewnętrznej z wszelakim prawem. Jest on jakimś ruchem eschatologicznym: już i jeszcze nie (O. Cullmann, K. Góźdź), „już” człowiekiem, a „jeszcze nie” człowiekiem. Dążenie do podstawowych wartości: doskonałości i świętości należy do istotnej struktury człowieka. Bez tego nie byłby osobą, byłby rzeczą (hieros, sacer) i czymś niższym niż zwierzę z rzędu naczelnych, które ma swoją holistyczną harmonię życia, nieomylną logikę instynktu, samoorganizacji organizmu i zasadę zachowań i działań. Przede wszystkim zwierzę nie czyni zła moralnego, które tak upadla człowieka. W każdym razie człowiek jest „już” święty, a jednocześnie „jeszcze nie jest” święty, jest ruchem ku właściwej świętości. Antropologie świeckie niesłusznie pomijają tę strukturę ludzką, pozostawiając ją jedynie literaturze pięknej. Przede wszystkim nie ma osoby bez kształtowania się w kierunku doskonałości (hebr. mikelol, gr. teleiosis, łac. perfectio)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 371.
+ Stawanie się człowieka uczestnikiem boskiej natury dzięki łasce (2 P 1, 4). Łaska nadprzyrodzona kontynuuje dar dany człowiekowi w akcie stworzenia, a jednocześnie jest czymś nowym, oryginalnym (J 1, 25-27). Dzięki łasce człowiek staje się „uczestnikiem boskiej natury” (2 P 1, 4). Łaska jako wynik działania Boga należy do rzeczywistości historycznej, do środowiska ludzkiej kultury. W ten sposób spotykają się: natura ludzka, kultura i łaska. Inkulturacja chrześcijaństwa obejmuje czyny ludzkie dokonywane pod wpływem łaski, w tym przede wszystkim zwyczaje religijne i kult. Wiara ogarnia wnętrze osoby, a przez czyn osoby kulturę. Chrześcijaństwo to chrześcijańskość istniejąca konkretnie w środowisku kulturowym. Wiara stanowi rdzeń chrześcijaństwa a kultura jego zewnętrze, zewnętrzny znak sakramentalny. W ten sposób wiara transcenduje całą kulturę. Inkulturacja wiary ma wymiar aktywny i pasywny. Czynnik aktywny to czynność inkulturacji (Mt 13, 33), przekształcanie kultury i całej ludzkości. Jednocześnie wiara nie może zmienić się w swojej rdzennej zawartości. Inkulturacja dokonuje się zgodnie z dynamiką Wcielenia, gdzie niezmienne Słowo Boże wchodzi w zmienność tego świata. Czynnik pasywny polega na przyjmowaniu kultury przez chrześcijaństwo. Wiara jest przenikana kulturą, jest inkulturowana. W rezultacie nie ma miejsca na wiarę bez kulturowej konkretyzacji. Zachodzi ryzyko zarażenia wiary obcymi pierwiastkami, zniekształcenia, zafałszowania J. Carda Pitarch, Enraizamiento de la cultura en la naturaleza humana, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 351-356, s. 353-354. Ewangelizacja wciela wiarę w nowe kultury. Błędem jest przekazywanie nowej kulturze wiary wraz z elementami innej kultury. Najpierw musi się dokonać jej oczyszczenie, aby ukazać jej istotę. Wtedy jest jak „ostry miecz obosieczny” (Hbr 4, 12), zdolna przyoblec się w nową kulturę, aby ją przemienić według Ewangelii. Nowe kultury lepiej rozumieją wiarę czystą, niż wiarę w szacie innej kultury (wiara pasywnie inkulturowana), która mogłaby służyć jako pośrednictwo, ale rzeczywistości jest przeszkodą J. Carda Pitarch, Enraizamiento de la cultura en la naturaleza humana, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 351-356, s. 354. Czy istnieje realne napięcie i konflikt między wiarą a kulturą? Chyba istnieje tylko konflikt między kulturami, a stąd możliwy jest konflikt między nową kulturą a wiarą przenikniętą inną kulturą Tamże, s. 355. Czym innym jest konflikt między dwoma różnymi religiami. Albo między dwoma wyznaniami różniącymi się rozumieniem istoty wiary.
+ Stawanie się człowieka uczestnikiem natury Bożej. Obdarowanie nowym życiem jest jakby definitywną odpowiedzią Boga na słowa Psalmisty, w których rozbrzmiewa poniekąd głos wszystkich stworzeń: „stwarzasz je, gdy ślesz swego Ducha i odnawiasz oblicze ziemi” (Ps 104 [103], 30). Ten, który w tajemnicy stworzenia obdarowuje człowieka i wszechświat życiem w wielorakiej postaci: widzialnej i niewidzialnej – Ten sam odnawia je z kolei poprzez tajemnicę Wcielenia. Stworzenie zostaje dopełnione Wcieleniem i przeniknione od tego momentu mocami Odkupienia, które ogarniają ludzkość i całe stworzenie. Mówi o tym św. Paweł, którego kosmiczno-teologiczna wizja zda się podejmować głos Psalmisty: stworzenie „z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych” (Rz 8, 19) – to znaczy tych, którzy Bóg „od wieków poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna” (Rz 8, 29). U początku owego nadprzyrodzonego „usynowienia” ludzi stoi duch Święty, który jest Miłością i Darem. Jako taki zostaje dany ludziom i w nadobfitości Daru nie stworzonego ma swój początek – w sercu każdego człowieka – ów najszczególniejszy dar stworzony: dar, poprzez który ludzie „stają się uczestnikami bożej natury” (por. 2 P 1, 4). W ten sposób tez życie ludzkie zostaje przeniknięte uczestnictwem życia Bożego: uzyskuje Boski, nadprzyrodzony wymiar. Jest to nowe życie, w którym ludzie, jako uczestnicy tajemnicy wcielenia, mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym. Zachodzi ścisły związek przyczynowy pomiędzy Duchem, który daje życie – a łaską uświęcającą i całą wielopostaciową żywotnością nadprzyrodzoną człowieka: pomiędzy Duchem nie stworzonym a stworzonym duchem ludzkim” (Dominum et Vivificantem 52).
+ Stawanie się człowieka w miarę jego przybliżania do Boga w systemie Dionizego Pseudo Areopagity. Muñiz Rodriguez V. OFM, profesor Instytutu Teologicznego San Esteban w Salamance, opracował hasło Imiona Boga w Słowniku Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku 1992. Najpierw zwrócił uwagę na refleksję Dionizego Pseudo Areopagity, który użył greckiego słowa theonumía. Dionizy zespolił dwa nurty myśli. Jeden odczytuje Pismo Święte, a drugi opisuje językiem apofatycznym drogę zjednoczenia się człowieka z Bogiem. Na tej drugiej drodze sięga do filozofii platońskiej i neoplatońskiej. Wskutek tego imiona Boże biblijne zmieniają swój sens /V. Muñiz Rodriguez, Nombres de Dios, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 970-975, s. 970/. Trzeba odróżnić terminy Theós (Dios, Bóg) oraz theótes (divinidad, boskość). Cała hierarchia bytów w systemie Dionizego staje się coraz bardziej boska, coraz bardziej przepojona boskością. Bóg sprawia, że uniwersum bytów jest boskie /Tamże, s. 971/. Stworzenie dokonuje się w dwóch etapach. Najpierw stworzone zostały idee wzorcze (próodos divinos), a następnie rzeczy. Boskość jest w rzeczach poprzez idee. Boskość jest mocą Boga, sposobem obejmowania uniwersum bytów i kierowania nimi. Boskość jest w jakiś sposób utożsamiona z opatrznością, czyli dobrocią Boga kierująca wszystko ku pełni. Therchía bytów tworzy spójną konstelację, której odpowiada konstelacja pól semantycznych. Opatrzność (prónoia) to wchodzenie mocy Boga w całość wszechświata, począwszy od aktu stwórczego. Therchía wyraża z jednej strony różnicę między światem a Bogiem, transcendencję Boga wobec świata, a z drugiej pierwiastek boski w substancji bytów stworzonych. Jest to proces dialektyczny wyróżniający byty jako istniejące autonomicznie wskutek aktu stwórczego, a jednocześnie ściśle złączone z Bogiem Stworzycielem. Dionizy nie poprzestaje na dialektyce statycznej, na opisie schematycznym, lecz mówi o procesie dialektycznym /Tamże, s. 972/. Bóg jest jeden (Monás), ale ma wiele imion, wiele atrybutów (Henás). Ontycznie wielość w Bogu dotyczy trzech Osób Boskich (Trías) /Tamże, s. 973/. Te trzy imiona Boga trzeba ujmować apofatycznie, dostrzegając sens jednoczący i odróżniający, ale tylko w sposób misteryjny. Zjednoczenie z Bogiem następuje poza wszelką afirmacją, a także poza wszelką negacją. Ważne jest, że Corpus Dionisiacum transcenduje prawdziwie Jednię neoplatońską i wszelkie wyobrażenia pogańskie /Tamże, s. 974.
+ Stawanie się człowieka w miarę umacniania jego relacji z Bogiem. Różnica między Bogiem i człowiekiem opisana jest przez Augustyna w liście 18 do Celestyna (388/390, prawdopodobnie przyszłego papieża Celestyna). Natura człowieka, jego ciało i dusza zmieniają się, podczas gdy Bóg jest niezmienny. Bóg jest, On istnieje ciągle niezmiennie. Zmienna natura człowieka może odnaleźć swą stałość tylko i wyłącznie w relacji z Boską niezmienną Istotą, z Boskim „bytem” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 237/. „Jedynie w trwałości i niezmienności „Bytu” natura może odnaleźć swą stałość, a człowiek, który w swej istocie należy do „nie-bytów”, może w relacji z Bogiem przejść do prawdziwego „bytu”. Człowiek musi stać się tym, kim jest Bóg. Można tu z pewnością dostrzec „deificatio”, proces, który polega na ruchu wychodzącym od człowieka w kierunku Boga. Dzieje się to przez zrozumienie wyższej rzeczywistości natury Boga, Stwórcy nieba i ziemi. Ogólne ujęcie tego problemu przez Augustyna trafnie konkluduje Etienne Gilson w następujący sposób” „«Niebyt», «Nic» musi przestać stawać się sobą samym, musi w końcu stać się bytem, musi ostatecznie stać się bogiem” /E. Gilson, Philosophie et incarnation selon Saint Augustin, Montreal 1947, 52/. Gilson znajduje w całej tej myśli Augustyna podobne ujęcie problemu, jaki prezentuje współczesny egzystencjalizm, jednak Augustyn widzi rozwiązanie całego tego problemu w „bycie” i w czasie, w Ewangelii i we wierze” Tamże, s. 238. „Poznanie Boskiej istoty jest więc możliwe jedynie wtedy, jeśli Bóg objawi się człowiekowi jako Bóg miłosierny i sam wyniesie go do wieczności. Takie samo wyjaśnienie Wj 3, 13-15 daje Biskup w Sermo 6: Człowiek może poznać „Byt” dzięki wcieleniu. Poznanie Boga jest możliwe, ponieważ Syn Boży przyjął ciało /Sermo 6, 1, NBA 29, 96/. Incarnatio Christi jest objawieniem Boskiej Istoty Tamże, s. 239.
+ Stawanie się człowieka w pełni w środowisku innych ludzi „Od „zwierzęcia społecznego” do „bytu relacyjnego” / Szczególnie w XX wieku, problematyka relacyjności człowieka została postawiona w centrum zainteresowania antropologii filozoficznej. Jednakże już w starożytności kwestia ta pojawiała się w dziełach różnych myślicieli, którzy rozpatrywali człowieka nie tylko „w sobie”, lecz również w jego relacji do innych ludzi; lub też stwierdzić należy, że zauważyli oni, iż człowiek właśnie „w sobie” posiada naturalną inklinację ku innym (ludziom). Już filozofowie starożytnej Grecji opisywali człowieka jako zoon politikon (ζῷον πoλίτικoν, łac. animal sociale) czyli istotę (dosłownie „zwierzę”) społeczne („polityczne”). Cała starożytna filozofia przesiąknięta jest przekonaniem, że człowiek z natury szuka innych ludzi, aby wchodzić z nimi w relacje i tworzyć wspólnoty. W pojedynkę nie jest on w stanie ani zabezpieczyć swoich podstawowych potrzeb – nikt nie jest samowystarczalny – ani rozwinąć najwyższych aspiracji i możliwości własnej natury. Wrodzona natura człowieka predysponuje go w sposób konieczny do życia wespół (współ-życia) z innymi ludźmi, bez których nie jest on w stanie stać się w pełni sobą, a raczej osobą. Bez innych ludzi jego egzystencja skazana jest nie tylko na porażkę, lecz po prostu na zagładę. Według starożytnych, człowiek nie tylko nie może żyć, ale po prostu nie może „przeżyć” na ziemi bez innych. Przede wszystkim jednak, nie może bez innych osiągnąć ani szczęścia, ani wewnętrznej równowagi i pokoju, ani pełnej osobowej samorealizacji. Dopiero we wspólnocie interpersonalnej, w „komunii” wspólnych wartości i celów, we wzajemnej wymianie, człowiek staje się sobą – osobowym „ja”, pośród innych osobowych „ja” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 67/.
+ Stawanie się człowieka w Prawdzie Absolutnej „Bartnik dokonuje także próby wyjaśnienia na płaszczyźnie ontycznej roli Jezusa Chrystusa w prowadzeniu osób ludzkich do Boga. Jego zdaniem Jezus Chrystus jako subsystujący z Jaźnią Syna Bożego przyciąga ku sobie ontycznie, osobowo i moralnie wszystkie jaźnie. Jaźń ludzka okazuje się bezwzględną relacją do Jaźni Syna Bożego, zespolonych w jedno subsystentne „Ja” w Jezusie Chrystusie. Tym samym Jezus Chrystus staje się absolutnym Sensem jaźni na sposób jaźni. Finalnie jest On jakąś „strukturą” człowieka, jego istnieniem i uistotnieniem. Boskie „Ja” Chrystusa utożsamione osobowo z jaźnią Jezusa przebóstwia i ludzkie „ja”, przywracając je zarazem samemu człowiekowi. Człowiek staje się „uchrystusowiony”, przybranym dzieckiem Bożym i bratem Jezusa Chrystusa (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 332n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 240/. „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu pokazuje, jak Jezus Chrystus wpływa na ludzki umysł. Ten wpływ bierze się stąd, że jawi się On w historii jako Logos, Myśl, Umysł par excellence i jako najwyższa zasada związania bytu i osoby w jedność. Dlatego umysł ludzki, który zmierza do absolutnego zjednoczenia osoby z bytem, otwiera się na Jezusa Chrystusa jako na absolutną prawdę. To, że jest On absolutną prawdą dla człowieka, wynika z tego, że jest On dla człowieka absolutną tożsamością bytu i osoby. Przy tym Jezus Chrystus spotyka się z człowiekiem jak najgłębiej przez umysł i poznanie: osoba z osobą. Człowiek staje się wówczas prawdziwszy, spełnia się w prawdzie i we wszystkim ukierunkowuje się ku Prawdzie Absolutnej (Tamże, s. 333n). Umysł ludzki, dążąc do nieskończoności, odnajduje siebie w Jezusie Chrystusie, uosabiającym skończoność i nieskończoność zarazem (Tamże, s. 334)” /Tamże, s. 241/.
+ Stawanie się człowieka w relacji do życia uosobionego w Bogu. „Życie wieczne wydarzeniem relacyjnym. / Człowiek nie wziął go z siebie samego, ani dla siebie tylko. Przez relację do Tego, który sam jest życiem, także on staje się żyjącym. Zalążki tej głęboko biblijnej myśli można znaleźć również u Platona, który w swym dziele uwzględnił bardzo różne tradycje i refleksje dotyczące tematu nieśmiertelności. Tak na przykład jest u niego także idea, zgodnie z którą człowiek może się stać nieśmiertelny przez to, że złączy się z tym, co jest nieśmiertelne. W im większej mierze napełni się prawdą, im mocniej się z mą zespoli i do mej przylgnie, tym bardziej żyje w relacji do tego i wypełnia go to, co nie może ulec zniszczeniu” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 97/. „Jak dalece on sam, można by powiedzieć, przywiera do prawdy, w jakiej mierze podtrzymuje go to, co trwa, w tej samej mierze może być pewien życia po śmierci – życia w pełni szczęśliwego. To, czego tutaj szuka się tylko po omacku, w słowach Jezusa ukazuje się całkowicie jednoznacznie. Człowiek znajduje życie wtedy, gdy łączy się z Tym, który sam jest życiem. Wtedy wiele rzeczy może w nim ulec zniszczeniu. Śmierć może go wyrwać z biosfery, jednak życie, które jest ponad nią, życie prawdziwe, nadal pozostaje. W to życie, które Jan – odróżniając je od bios – nazywa zoe, człowiek powinien wchodzić. Tym, co daje owe życie, którego żadna śmierć nie zdoła go pozbawić, jest relacja z Bogiem w Jezusie Chrystusie. Jasne jest, że to „życie w relacji” należy rozumieć jako bardzo konkretny sposób egzystencji; że wiara i poznanie nie są jaką bądź wiedzą, istniejącą obok nich w człowieku, lecz stanowią kształt jego egzystencji. Mimo iż w tym miejscu me mówi się o miłości, oczywiste jest, ze poznanie Tego, który sam jest miłością, staje się miłością w całym zakresie jej daru jej wymogów” /Tamże, s. 98/.
+ Stawanie się człowieka w środowisku religijnym. „Człowiek religijny. 2. Samorealizacja człowieka w świętej czasoprzestrzeni. Homo religiosus stanowi naczelną kategorię praantropologii sprzed setek tysięcy lat. Religijność należała do natury i fundamentalnej kondycji człowieczej: religio – natura et conditio humana. „Być człowiekiem, a raczej nim się stać, znaczy być religijnym” – M. Eliade (1907-1986). Człowiek religijny jest herosem z mitów: jest zdobywcą nieba, zwycięzcą piekła, panem kosmosu. Jest niezależny od pustego przemijania historii, posiada swoją „czystą jaźń”, jego losy są określone przez samą głębię świata, w drodze do ideału musi walczyć bohatersko z wszelkimi przeciwnościami. Człowiek prastarej literatury mitologicznej realizuje się przede wszystkim przez świętą czasoprzestrzeń, którą „modeluje” w sobie, w życiu i przede wszystkim w liturgii. Homo religiosus dąży do utrzymania, utrwalenia i odrodzenia „czystej egzystencji” przez czas sakralny i przestrzeń sakralną oraz przez ucieczkę od świata zjawisk w głębię bytu i istnienia. Odbywa się to na drodze otwarcia na sacrum (hierofania; M. Eliade, A. Małachowski, W. Stawinoga) i odchodzenia od profanum. Dla człowieka irreligijnego czas jest zawsze cały świecki, jednorodny i ma upływ jednostajny, a przestrzeń jest też świecka, zamknięta, wyłącznie immanentna i cała „ateistyczna”. Czasoprzestrzeń jako główna determinanta człowieka jest głównym jego zagrożeniem, a może być przezwyciężona w jakiejś minimalnej cząstce jedynie przez technikę (czasoprzestrzeń techniczna)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 365.
+ Stawanie się człowieka wiecznym Bogiem „Zbawienie wieczne i doczesne. Niekiedy zapomina się, że zbawienie jest niejako dwupoziomowe: ziemskie i niebieskie, czyli doczesne i wieczne, a raczej że jest rodzajem transformacji człowieka od istnienia temporalnego do wiecznego na gruncie rzeczywistości osobowej. Praktycznie jednak jest to problem bardzo skomplikowany. Tradycja judaistyczna nie rozdzielała zbawienia doczesnego i wiecznego i zbawcze ingerencje Boga miały mieć charakter zarazem doczesny, cielesny i materialny. Zresztą o zbawieniu duchowym i wiecznym nigdy nie można mówić bez obrazów doczesnych. Taki jest język religijny. Inaczej problem został rozwinięty w tradycji hellenistycznej. Począwszy od gnozy, poprzez neoplatonizm, manicheizm, parsyzm, radykalny aleksandrynizm – rozpowszechniło się przekonanie, że zbawienie doczesne nie istnieje, a prawdziwe obejmuje jedynie dziedziny ducha, idei, świata niebieskiego. Przy tym zbawienie duchowe nie wpływa w ogóle na życie doczesne: na ciało, materię, kosmos, państwo, kulturę. Prawdziwe zbawienie polega na całkowitej ucieczce od doczesności, która sama w sobie nie ma wartości, a nawet sensu. Na przeciwnym krańcu znalazła się teoria przebóstwienia człowieka i w konsekwencji całego stworzenia według zasady św. Ireneusza z Lyonu: „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem” (Adversus haereses III, 18, 1.7). Istota zbawienia więc polega na tym, że doczesny człowiek staje się w pewnym sensie wiecznym Bogiem. Jest to sens mistyczny, ale realny, nie czysto metaforyczny. Objęcie zaś zbawieniem wiecznym in obliquo całej doczesności (Ef 1, 10) jest prostą konsekwencją wcielenia Syna Bożego (św. Ireneusz, Klemens Aleksandryjski, św. Atanazy Wielki, św. Grzegorz z Nyssy, św. Cyryl Aleksandryjski, św. Hilary z Poitiers, św. Leon Wielki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 718/.
+ Stawanie się człowieka współpracownikiem Boga dzięki Opatrzności Bożej. „Opatrzność Boża ostatecznie przeprowadza wszystkie swoje zamysły: „czyni wszystko, co zechce” (Ps 115, 3). Przede wszystkim nadaje swój sens dynamice stworzenia. Jednakże ta „sensorodność” Opatrzności uwarunkowana jest – paradoksalnie – wolnością człowieka. Osobie ludzkiej daje moc samodzielnego działania, możność własnego wyrazu oraz bycie przyczynami i zasadami wzajemnie dla siebie między bytami stworzonymi, uporządkowanymi hierarchicznie (KKK 306). Opatrzność Boża właśnie pozwala ludziom być osobami oraz rozumnymi i wolnymi przyczynami „w celu dopełnienia dzieła stworzenia w doskonałej harmonii dla dobra własnego i dobra innych” (KKK 307). Ludzie stają się współpracownikami Boga, „pomocnikami Boga” (1 Kor 3, 9; 1 Tes 3, 2), współbudowniczymi Królestwa Bożego (Kol 4, 11) oraz motywami działań Bożych w świecie. I wreszcie „Bóg działa we wszystkim działaniu swoich stworzeń. On jest pierwszą przyczyną, która działa w przyczynach wtórnych i przez nie »Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z jego wolą«” (Flp 2, 13; KKK 308). Nic nie mogłoby istnieć ani działać, ani być sobą, jeśliby było poza Bogiem” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 143.
+ Stawanie się człowieka złym wskutek czynów złych dokonywanych z rozmysłem, Arystoteles. „Antyczna koncepcja zła zawierała element poznania. Sokrates i Arystoteles uważali, że przyczyną zła jest niewiedza. Arystoteles za złe uważał zarówno czyny dokonywane z rozmysłem, jak i te popełnione w gniewie. Jednak tylko te pierwsze sprawiały, że człowiek stawał się zły. Ta zasada ustanowiła ideę dobra ze względu na samego człowieka, odnosiła się do jego szczęścia, celu życia – cnoty. W chrześcijaństwie Bóg stał się celem, uzasadnieniem moralności i prawem, podczas gdy u Platona prawo było zaledwie ideą Bożą. W tym zawiera się chrześcijańska zasada nietraktowania prawa wyłącznie jako racji rozumu, jako jednego z elementów rzeczywistości, zewnętrznego w stosunku do człowieka i Boga, stojącego ponad człowiekiem, a jednocześnie będącego jego dziełem. Jak pisze E. Gilson: „...moraliści chrześcijańscy starali się nade wszystko powiązać wartość moralną z dobrowolnym aktem jako jej korzeniem” (E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej. Przekł. J. Rybałt, Warszawa 1959, s. 297). W chrześcijaństwie celem moralnym przestała być cnota, która nim była w starożytności, a stał się nim Bóg, będący zasadą i celem. Zachodnia etyka chrześcijańska posługuje się pojęciem łaski, którą Bóg wspiera człowieka w jego dążeniu do dobra - czyli w postępowaniu zgodnym z prawem Bożym. Natomiast etyka wschodniochrześcijańska kładzie nacisk na przemianę człowieka dokonaną na skutek Wcielenia (Nauka Grzegorza Palamasa (1296-1359) o przebóstwieniu jest rozwinięciem ustaleń Szóstego Soboru Powszechnego o dwóch naturach Chrystusa). Wschodni teologowie: Dionizy Areopagita, Symeon Nowy Teolog, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz Palamas - głosili możliwość ludzkiego doświadczenia Boga dzięki przebóstwieniu (theosis) człowieka. Ten rodzaj poznania dany w doświadczeniu (nie tylko mistycznym) był przeciwstawiany filozoficznym roszczeniom poznania Boga na drodze rozumowania spekulatywnego, które, od czasów chrześcijańskich myślicieli - Aleksandryjczyków aż do Soboru Ferraro-Florenckiego (XV wiek), towarzyszyło myśli Ojców Kościoła, a potem prawdom głoszonym przez słynnych hezychastów. Zachodnia teologia katafatyczna natomiast, wychodziła z założenia, że pojęcie logosu Boga wyraża jego byt jako odrębny i nieosiągalny, polemizowała ze wschodniochrześcijańską nauką, która głosiła, że przebóstwienie jest totalnym wkroczeniem człowieka w naturę Bożą wraz z prawem w Niej obecnym” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 78.
+ Stawanie się człowieka złym z własnej woli. Człowiek nie jest zły z natury, ale może się nim stać. „Bardesanes, Bar Daisan, ur. 11 VII 154 w Edessie, zm. ok. 222 tamże (lub w Ani), syryjski astrolog, filozof i poeta. Pochodził z rodziny pogańskiej; uczył się początkowo u kapłana pogańskiego w Menbidż (Hierapolis), skąd wg Euzebiusza z Cezarei (Euzebiusz, Historia IV 30, 13) przeszedł do szkoły gnostyka Walentyna; podczas zdobywania Edessy (216) przez cesarza Karakallę przebywał w Armenii; był przyjacielem króla Abgara IX Wielkiego. W 25 roku życia przyjął chrzest; polemizował z poglądami religijnymi Marcjona; wg Efrema Bardesanes pisał, wraz z synem Harmoniuszem (bardesanici), hymny i psalmy, komponował do nich melodie, aby łatwiej szerzyć swoją naukę. Wg Epifaniusza Bardesanes reprezentował pokrewną walentyńskiej naukę o eonach (aion) i przypisywał Chrystusowi pozorne ciało, uważany więc był za gnostyka; niektórzy uczeni, np. F. Haase, uważają, że Bardesanes był heretykiem, ale nie gnostykiem; nowsze badania nad fragmentami zachowanych jego dzieł wykazały, że Bardesanes nie głosił gnostyckiego dualizmu, lecz swoisty rodzaj astrologii. Z bogatej twórczości Bardesanesa zachowało się dzieło Peri heimarmenes (do XIX w. znane z fragmentów cytowanych przez Euzebiusza), odkryte 1855 w rękopisie syryjskim przez W.E. Curetona (Spicilegium syriacum, L 1855) oraz F. Nau (Liber legem regionum, P 1889; PSyr I 2, 490-658); Bardesanes głosił w nim wolność woli ludzkiej, jednego z istotnych składników ludzkiej natury; człowiek nie jest zły z natury, ale może się nim stać z własnej woli; uważał nadto, że przeznaczenie człowieka związane jest z woli Boga bardzo ściśle z układem ciał niebieskich. Ze 150 hymnów, jakie ułożył na wzór 150 psalmów, znamy niektóre wiersze przytoczone przez Efrema (Hymni 53-55, w: Opera syriaca, R 1740, II 554); zaginęły natomiast księgi apologetyczne i dialogi przeciw marcjonitom i innym heretykom, a także historia Armenii, z której korzystał Mojżesz z Chorene. Niektórzy twierdzą, że Bardezanes ułożył Ody Salomona. Bardezanes jest uważany za ojca syryjskiej poezji (Bardenhewer I 364-371; F. Haase, Zur Bardesanischen Gnosis (TU 34, 4), L 1910; W. Mitchell, S. Ephraim's Prose Refutations of Mani. Marcion and B. I, C 1912, II 1921; Baumstark SL 12-14; F. Haase, Neue Bardesanesstudien, OC 24(1924) 129-140; tenże. Altchristliche Kirchengeschichte nach orientalischen Quellen, L 1925, 327-340; H.H. Schaeder, Bardesanes von Edessa in der Überlieferung der griechischen und der syrischen Kirche, ZKG 51 (1932) 21-73; A. Baumstark, Iwannis von Dura über Bardesanes, OC 30(1933) 62-71; Chabot 21-23; L. Cerfaux, RAC I 1180-1186; Quasten I 300-302; H. Grégoire, Bardesanes et S. Aber-dus, Byzan 25-27 (1955-57) 363-368; B. Ehlers, B. von Edessa – ein syrischer Gnostiker, ZKG 81 (1970) 334-351)” /A. Szafrański, Bardesanes, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 29.
+ stawanie się człowieka. Etapy tworzenia się człowieka, człowieka doskonałego, odpowiadają komunikowaniu się poszczególnych Osób Bożych. Syn kształtuje ciało dając mu formę boską, zgodnie z Obliczem, które jako Bóg kontempluje u Ojca. Duch Święty (Mądrość) doprowadza człowieka do formy spełniającej doskonałość („ciało Chwały i Nieśmiertelności”). W ten sposób człowiek dochodzi do doskonałości, czyli staje się człowiekiem w pełni. Ciało-dusza-duch tworzą trzy miary całościowej realności. Dynamizm ludzkiego rozwoju odpowiada dynamizmowi boskiego obdarowywania. W1.1 94
+ stawanie się człowieka. Grzegorz z Elwiry nie toleruje cienia manicheizmu, głosi, że ciało posiada dobroć ontyczną, jest przeznaczone do nieśmiertelności. Człowiek staje się „ziemski” lub „niebiański” w zależności od swych czynów. Według Grzegorza z Elwiry, nikt nie jest potępiony lub zbawiony z natury, lecz sam się zbawia lub się potępia. Ciało, substancja cielesna, nie jest ciężarem, ani więzieniem lub grobem duszy. Ciało ludzkie nosi w swojej strukturze Boże misterium. Poprzez grzech ciało i jego struktura naturalna zostają zdeformowane, rozdarte i skierowane ku przepaści i zniszczeniu. Jest to szczyt i klucz interpretacyjny całej myśli hiszpańskiego teologa. W1.1 107
+ Stawanie się człowieka. Podobieństwo Boże, według Maksyma Wyznawcy, osiągane jest poprzez działanie, praxis, poprzez imitację (mimema) boską. Dynamizm obrazu prowadzi do naśladowania wzoru. Naśladowanie Bożej dobroci sprawia, że nous człowieka (rozum, intelekt) staje się podobnym do Boga. Naśladowanie aktualizuje więc cały potencjał obrazu, osiągając poziom archetypu. Motorem wznoszenia jest dynamizm obrazu. Ostatecznie podobieństwo oznacza przebóstwienie, w którym nous, i cały człowiek, przemieniony jest w świetle, na obraz światła pierwszego, źródłowego. Człowiek przebóstwiony jest obrazem i manifestacją światła niewidzialnego. A106 216
+ Stawanie się człowieka. Prudencjusz jest świadomy, że jedność bytu ludzkiego nie wyklucza kompleksowości jego struktury, wielości elementów, które współgrają w dynamicznej jedności jego bytu. Poeta rozróżnia dwie fazy stworzenia człowieka: ukształtowanie z mułu ziemi i tchnienie mocy życia w strukturę przygotowaną i ukształtowaną. Dynamizm ten kieruje człowieka ku celowi, do którego powinien dążyć stając się pełnym człowiekiem. Celem tym jest jedność z ciałem Chrystusa Zmartwychwstałego. W1.1 169
+ Stawanie się człowiekiem codzienne „Źródłem i inspiracją dla wielu osób zajmujących się filozofią i geografią stały się wówczas prace Herdera i jego filozofia historii i kultury. Jego największym dziełem były Myśli o filozofii dziejów, praca zamierzona na ogromną skalę, a rozpoczynająca się od analizy fizycznego otoczenia i fizycznej organizacji człowieka. W herderowskiej filozofii człowiek jako istota kulturowa (społeczna) mógł zaistnieć dopiero poprzez wychowanie. W tym procesie codziennego stawania się człowiekiem Herder ogromną rolę przypisywał ziemi (naturze) jako „wszechstronnej szkole wychowania”, kładąc nacisk na harmonijne dopasowanie się jednostki i narodów do klimatu i naturalnego otoczenia. Idea człowieka żyjącego w naturalnej symbiozie z otoczeniem wywarła duży wpływ na powstanie niemieckiej geografii i geopolityki, gdyż od czasów Herdera prawdziwe państwo traktowano jako przedłużenie natury, krainę harmonijnie osadzoną w środowisku przyrodniczo-geograficznym (Przestrzeń i polityka z dziejów niemieckiej myśli politycznej, pod red. A. Wolff-Powęskiej i E. Schulza, Poznań 2000, s. 19). Także pod koniec XVIII w. pojawił się w dyskusjach politycznych problem „naturalnych granic” jako ideału, do którego powinien dążyć każdy naród, aby zapewnić sobie bezpieczny rozwój. Filozofia Oświecenia potwierdzała znaczenie gór i mórz dla szczęścia i bezpieczeństwa narodów. Szczególnej wagi problem granic naturalnych nabrał w wyniku dziewiętnastowiecznej rywalizacji dwóch europejskich mocarstw: Francji i Niemiec. Pojęcie granic naturalnych pojawiło się najpierw we Francji jako reakcja na niemieckie roszczenia do przeprowadzenia granic na podstawie kryteriów etniczno-lingwistycznych – zasięgu języka i kultury mieszkańców” Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 156/.
+ stawanie się człowiekiem dziełem Ducha Świętego. Duch Boży jest według Grzegorza z Elwiry instrumentem Boga dla uczynienia ludzi nieśmiertelnymi. To Duch Święty wszczepia w człowieka „trzeci element”, który sprawia, że „człowiek staje się realnie człowiekiem, wykończonym i pełnym”, doskonałym podobieństwem Bożym. Jego działanie w ochrzczonym doprowadza do perfekcji „imago” Boga Stworzyciela, czyli Syna, który to obraz człowiekowi został wyryty jako projekt i program jego egzystencji od poczęcia. W1B 70
+ Stawanie się człowiekiem przez Logos oznacza porzucenie formy boskiej czystej, Flp 2. Egzystencja Logosu według Schellinga ma w sobie pięć kategorii; 1) W swoim początku absolutnym logos istniał jako czysty byt boski, bezimienny; 2) Słowo rozpoczyna swoją hipostatyzację w reprezentacji boskiej, jako istnienie idealne; 3) W akcie stwórczym otrzymuje nowy sposób istnienia, jako realna moc działająca w świecie. Początek dzieła stwórczego jest konstytuowany przez pojawienie się konkretnej formy energii Logosu. Syn Boży jest przed światem, nie jest stworzeniem. On jest sprawcą stworzenia, w akcie pojawienia się jego konkretnej formy personalnej. Oznacza to tym samym pojawienie się konkretnej energii personalnej Syna, różnej od kształtu energii personalnej Ojca; 4) Syn włączył się w swojej nowej realności w dzieje uniwersalnego upadku aniołów i ludzi, aby przynajmniej ludzi przywrócić do jedności z Bogiem. Mówi o tym hymn chrystologiczny Listu do Filipian; 5) Ostatnie wydarzenie dziejów Syna Bożego współbrzmi z wydarzeniem końca świata. Słowo staje się takim samym Panem Wszechbytu, jak Ojciec, oczywiście bez posiadania jakieś boskości niezależnej od Ojca. Boskość jest nie tylko jakościowo, lecz również numerycznie, jedna. / Schelling chciał powiązać misterium stworzenia świata z misterium Trójcy Świętej. Poszedł zbyt daleko. [W trosce o przezwyciężenie deizmu, a przede wszystkim manicheizmu, który odrzuca jakąkolwiek więź świata z Bogiem, doszedł do identyfikowania. Krytykując skrajny model myślenia rozdzielającego wszedł w myślenie mieszające. Przejście w jedną lub drugą stronę dokonuje się bardzo łatwo. Oba modele reprezentują myślenie uproszczone, płytkie, uciekają od modelu integralnego]. Utworzył swoistą teogonię, o nastawieniu panteistycznym. Kreatologia ortodoksyjna przyjmuje realne istnienie trzech osób boskich, które wspólnie stwarzają świat, każda według swoich właściwości personalnych. Schelling nie mówi o stworzeniu, lecz o gnostyckim wyłanianiu się Syna Bożego wraz ze światem z głębi boskiej substancji. Bóg zależny jest od świata, nie tylko od materialnego kosmosu, lecz również od dziejów ludzi i aniołów. Upadek ich dotknął również Syna Bożego, w jego człowieczeństwie /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 619/. Trzy osoby boskie istnieją tylko jako trzy moce, trzy sposoby działania w świecie. Pojawiają się wraz ze światem, rozwijają się, aby następnie zwinąć się. Ostatecznie dokona się to w wydarzeniu końca świata. Nastąpi wtedy zwinięcie radykalne, powrót do pierwotnej jedności, poprzez boskie zjawisko perychorezy. Uniżenie Syna Bożego opisane w Flp 2 oznacza autentyczną zmianę ontologiczna boskiego podmiotu. Syn zdecydował się porzucić wszystko to, co miał najcenniejszego. Tymczasem, stając się człowiekiem, to wszystko zachował. Ostatecznie Schelling nie przyjmuje istnienia trzech realnych osób boskich. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim człowieka /Tamże, s. 620.
+ Stawanie się człowiekiem przez pracę. „A przecież, z tym całym trudem – a może nawet poniekąd z jego powodu – praca jest dobrem człowieka. Jeśli dobro to nosi na sobie znamię „bonum arduum” wedle terminologii św. Tomasza (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 58), to niemniej jako takie jest ono dobrem człowieka. I to nie dobrem tylko „użytecznym” czy „użytkowym”, ale dobrem „godziwym”, czyli odpowiadającym godności człowieka, wyrażającym tę godność i pomnażającym ją. Chcąc bliżej określić znaczenie etyczne pracy, trzeba mieć przed oczyma tę przede wszystkim prawdę. Praca jest dobrem człowieka – dobrem jego człowieczeństwa – przez pracę bowiem człowiek nie tylko przekształca przyrodę, dostosowując ją do swoich potrzeb, ale także urzeczywistnia siebie jako człowiek, a także poniekąd bardziej „staje się człowiekiem”. Bez tego nie można zrozumieć znaczenia cnoty pracowitości, nie można w szczególności zrozumieć, dlaczego pracowitość miałaby być cnotą – cnotą bowiem (czyli sprawnością moralną) nazywamy to, przez co człowiek staje się dobry jako człowiek (Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 18; AAS 79 (1987), 383). Fakt ten nie zmienia w niczym słusznej obawy o to, ażeby w pracy, poprzez którą materia doznaje uszlachetnienia, człowiek sam nie doznawał pomniejszenia swej godności (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 19). Wiadomo przecież, że pracy można także na różny sposób używać przeciwko człowiekowi, że można go karać obozowym systemem pracy, że można z pracy czynić środek ucisku człowieka, że można wreszcie na różne sposoby wyzyskiwać pracę ludzką, czyli człowieka pracy. To wszystko przemawia na rzecz moralnej powinności łączenia pracowitości jako cnoty ze społecznym ładem pracy, który pozwoli człowiekowi w pracy bardziej „stawać się człowiekiem”, a nie degradować się przez pracę, tracąc nie tylko siły fizyczne (co do pewnego stopnia jest nieuniknione), ale nade wszystko właściwą sobie godność i podmiotowość” /(Laborem exercens 9.II z II). Encyklika o pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum), w której zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich łudzi dobrej woli 14. 09. 1981. W Castel Gandolfo, dnia 14 września, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Stawanie się człowiekiem przez Syna Bożego to uniżenie się bez pozbawienia się boskości. W ten sposób włączył naturę ludzką do swej boskiej osoby. Forma Dei (morfe Theou) rozumiana jest przez Schellinga nie tyle jako natura boska, co raczej jako forma drugiej osoby boskiej. Gdy Syn Boży przyjął naturę ludzką forma Jego zmieniła się, stała się zarówno boska jak i ludzka. Schelling rozumie termin forma w sensie struktury. Nie jest w swoim słownictwie zgodny z tradycją scholastyczną, zwłaszcza z św. Tomaszem z Akwinu, a przede wszystkim nie jest zgodny z tradycją katolicką wyrażoną w wielkich doborach ekumenicznych. W takim kontekście słownym można powiedzieć, że Syn Boży zrezygnował z formy czysto boskiej, ale w zamian miał nie samą formę ludzką, lecz strukturę złożoną z jednej i drugiej. Tego rodzaju przemyślenia mają u niego filozoficzną podstawę, którą jest system filozoficzny Spinozy. Jedna forma złożona z dwóch dotyczy jednej tylko substancji. Podobnie jak nastąpiła synteza dwóch form, tak też nastąpiła synteza substancji. Krytykując Spinozę za brak dynamizmu, chce ukazać ruch dokonujący się w utworzonej przez wcielenie syntezie. Kolejnym krokiem jest włączenie nowej formy Syna Bożego w doktrynę trynitarną, w refleksję dotyczącą procesów dokonujących się w Bogu Trójjedynym. Trzy figury otrzymują w tej refleksji swoją personalność jako uczestniczące w odwiecznym boskim trynitarnym procesie /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 616/. Refleksja prowadzi do różnic personalnych. Św. Tomasz podkreślał, że procesy immanentne w Bogu manifestują się w dziele stworzenia i odkupienia. Istnieją odwiecznie jako rzeczywistość absolutna, a nie relatywna, nie uzależniona od swoich manifestacji w świecie. Tymczasem Schelling identyfikuje procesy immanentne z epifaniami [Jest to modalizm, osoby boskie rozumiane są jedynie jako trzy sposoby działania. Więcej, jest to panteizm, w którym boskość i świat zlewają się w jedno. Spinoza traktował Boga jako byt nieruchomy, absolutnie niezmienny. Schelling przyjmuje zmienność wewnętrzną Boga, nie względem czegoś poza Bogiem, ponieważ poza Bogiem już nic nie istnieje, lecz zmienność wewnątrz Boga. W tej boskiej rzeczywistości jest jakiś rodzaj czasu, pozwalający mówić o przyszłości. Bóg rozwija się tworząc – czy tylko ujawniając – świat. Stworzenie świata jest to tylko ujawnianie się świata, który jest ukryty w Bogu. Analogicznie ujawniają się trzy „osoby”, trzy sposoby działania. Bóg zmienia swoją formę, nieustannie pozostając Bogiem. Schelling utożsamia stworzenie świata i pojawienie się trzech „osób”. Trójca immanentna jest identyczna z Trójcą ekonomiczną, istnieje o tyle, o ile istnieje świat i trzy sposoby działania Boga w nim /Tamże, s. 617.
+ Stawanie się Człowiekiem szlachetnym bądź Masowym. Typologia dychotomiczna człowieka tylko nieznacznie zostaje zachwiana w obrazach Wędrowiec i Droga życia. Główni bohaterowie wyłamują się z ustalonej typologii. Trudno zaliczyć ich do kategorii Człowieka Szlachetnego lub Człowieka Masowego. W zasadzie te dwa obrazy nie burzą ustalonej typologii gdyż ukazują człowieka na rozstaju dróg, człowieka zobowiązanego do dokonania wyboru. Obrazy te, poprzez podjęcie kwestii wyboru drogi życiowej, wyjaśniają mechanizm stawania się Człowiekiem szlachetnym bądź Masowym. Człowiek Masowy może przekształcić się w Człowieka Szlachetnego. H69.1 21
+ Stawanie się człowiekiem Terminologia teologii wcielenia Atanazego z Aleksandrii: „enanthropeo – uczłowieczyć się, stać się człowiekiem; w bezpośrednim kontekście chrystologicznym – Słowo (Bóg) stało się człowiekiem dla naszego zbawienia. Czasownik należący do klasycznej terminologii teologii wcielenia, występował już wcześniej u Justyna, w literaturze gnostyckiej, u Orygenesa, Hipolita, Piotra Aleksandryjskiego, Euzebiusza, Cyryla Jerozolimskiego, Metodego z Olimpu i wielu innych. Św. Atanazy, ku naszemu zdziwieniu, mimo tak długiej wcześniejszej tradycji użył tego czasownika tylko 2 razy w swoim traktacie O wcieleniu, preferując w innych swoich pismach wyrażenie gignomai anthropos. Czasownika tego używali tymczasem chętnie antynicejczycy i arianie nawet w swoich symbolach wiary, których Atanazy przytacza aż 7 w swoim De synodis, a także sam Symbol Nicejski, którego tekst przesyła w liście do cesarza Jowiana (Por. Epistola ad Jovianum 3, PG 26, 817B: „Który dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba, przyjął ciało i stał się człowiekiem: (sarkothenta kai enanthropesanta). Występuje on również często w literaturze pseudoatanazjańskiej, oraz u innych współczesnych (Apolinary, Grzegorz z Nazjanzu, Jan Chryzostom) i późniejszych Ojców Kościoła (Epifaniusz, Teodoret z Cyru, Proklos z Konstantynopola, Maksym Wyznawca)” /S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 145.
+ Stawanie się człowiekiem w pełni. „Raj jest w teologii dogmatycznej traktowany jako podstawowy temat człowieka na ziemi. Dlatego w opisach biblijnych nie został zmaterializowany ani zamknięty w jednym miejscu i w jednym czasie. Trzeba go rozumieć jako idealne człowieczeństwo do realizacji ciągłej, jako autotemat człowieczy i jako antycypację eschatologii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 304/. „Bóg daje człowiekowi istnienie, życie, komunię osobową ze sobą i nieśmiertelność. Jeśli człowiek uzna Boga, przyjmie życie i cały ogród świata z miłością i wdzięcznością jako dar darmowy, jeśli będzie przestrzegał praw Bożych, to stanie się człowiekiem w pełni, będzie żył na świecie jak w Ogrodzie Bożym i otrzyma uczestnictwo w życiu Bożym. Jeśli zaś wszystko to odrzuci i będzie grzeszył, co faktycznie też zaczął, to pójdzie na pustynię ludzką, na „anty-ziemię” i będzie poddany niejako „anty-antropogenezie” – autonegacji, rozdarciu, cierpieniom, śmierci i nonsensowi. Rajem w znaczeniu właściwym i pełnym jest Niebo, a dokładniej: Trójca Święta. Opisy prahistoryczne nie wykluczają hipotez naukowych, że pierwsi ludzie mogli żyć na niskim poziomie rozwoju somatycznego, psychicznego i kulturowego, w niewoli „żywiołów tego świata” (Ga 4, 3.9; Kol 2, 8; 2, 20), w sytuacji wielkich trudności, z których musieli się dźwigać przez wiedzę, wolę i czyn. Znaczenia religijne opisów uczyły o istocie człowieczeństwa i ukazywały sens życia. Stwórca zadał ludzkości – w „ogrodzie ziemi” – najdoskonalszy temat historii w postaci dążenia do ogrodu Bożego, do ogrodu bosko-ludzkiego, do Boga-Człowieka, co ukazał w pełni Nowy Testament” /Tamże, s. 305.
+ Stawanie się człowiekiem wymaga wolności „Autor Personalizmu nawiązuje do rozumienia wolności jako tworzenia przedmiotu – to pierwszy aspekt wolności – gdy stwierdza, że jest to przyczyna, zdolność przyczynowania, możność i siła spowodowania czegokolwiek. Wolność to moc określania rzeczywistości, jej poznawania, kontrolowania i sterowania nią (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 267–286; C.S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2. poprawione i rozszerzone, Lublin 2000, s. 292–311)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 247/. „W drugim aspekcie, który odnosi się zwłaszcza do osoby, wolność to samoistność, samowładność, samodecyzja. Jest to samookreślenie się, możność samorealizacji lub osobowego samospełnienia się. Wolność prozopoiczna jest możnością wewnętrznej i zewnętrznej realizacji człowieka jako osoby na wszystkich płaszczyznach: duszy, ciała, umysłu, woli, czynu, dzieła, ogólnej recepcji bytu (Tamże). Można więc stwierdzić, że te poglądy Bartnika na wolność są w dużej mierze zbieżne z poglądami tych myślicieli, którzy wolność rozumieją jako to, co umożliwia człowiekowi otwarcie się na świat wartości, niezbędnych do zaistnienia człowieczeństwa, a więc coś, co umożliwia zaistnienie człowieczeństwa (Tak wolność rozumieją między innymi W. Hryniewicz, P. Evdokimov i J. Tischner. W. Hryniewicz uważa, że wolność jest nie tylko zdolnością wyboru między różnymi wartościami i możliwościami, ale nade wszystko zdolnością urzeczywistniania się osoby. Życie człowieka rozumie jako służbę wartościom, przede wszystkim prawdzie i dobru. Podkreśla on, że w procesie aktualizacji wartości istotną i centralną rolę odgrywa ludzka wolność, jej decyzje i wybory. Bez wolności nie może być mowy o urzeczywistnianiu się wartości. Wolność musi stać się konkretną i żywą wartością dla danej osoby. Spełnia rolę pośredniczącą w stawaniu się człowiekiem, w jego dążeniu do szczęścia. Jest swoistym „sakramentem” ludzkiej egzystencji, skierowanej ku spełnieniu, obdarzonej zdolnością przekraczania samej siebie. Wartość jest wprawdzie czymś niezależnym od osoby i obiektywnie istniejącym, ale aktualizuje się poprzez decyzję wolności człowieka. Dopiero wtedy staje się wartością osobową, subiektywnie przeżytą i owocującą w procesie dojrzewania człowieczeństwa. Zależy to od podstawowej decyzji opowiedzenia się za dobrem i prawdą, a więc podporządkowania im swojego życia. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 81, 117–121). Autor Personalizmu, zgodnie ze swoim rozumieniem osoby jako bytu indywidualnego i społecznego, zwraca uwagę na społeczny wymiar wolności. Jego zdaniem wolność to realna możność własnego spełniania się osoby, pozytywnej realizacji w aspekcie indywidualnym i społecznym. Wymiar indywidualny ma ona wtedy, gdy jest duszą personacji indywidualnej, a wymiar społeczny wtedy, gdy idzie o personację społeczną” /Tamże, s. 248/.
+ Stawanie się człowiekiem zagadnieniem kluczowym teologii wcielenia u Justyna. „Wiek II Wcielenie według Arystydesa oraz według Justyna Męczennika. „Justyn jest drugim autorem chrześcijańskim II wieku, który zajmuje się tematyką wcielenia. Choć, podobnie jak Arystydes, nie czyni on z tej tematyki elementu centralnego swojej ekspozycji, to jednak rekonstrukcja jego teologii wcielenia jest zdecydowanie trudniejsza. O ile bowiem w Apologii Arystydesa tematyka ta została przedstawiona praktycznie tylko w jednym konkretnym tekście reguły wiary, o tyle w przypadku Justyna jest ona rozproszona po jego pismach. Stąd też również większa trudność jej syntetycznego przedstawienia. […] Pomijając tekst I Apologii 32, 2, w którym autor przedstawia chrystologiczną interpretację proroctwa dotyczącego przyszłego władcy Judy (Rdz 49, 10) i mówi ogólnie o zjawieniu się Chrystusa wśród ludzi, refleksję Justyna nad tajemnicą wcielenia można zgrupować wokół trzech zagadnień: „stał się człowiekiem”, „wcielił się” oraz „począł i narodził się z Dziewicy” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 53/. Justyn stwierdza, iż istotą tajemnicy wcielenia był fakt stania się Logosu człowiekiem. Czyni to za pomocą różnych sformułowań. „Justyn przedstawia Logos jako nauczyciela prawd o złych demonach Grekom za pośrednictwem filozofii Sokratesa, podkreśla natomiast, iż barbarzyńcom uczynił to osobiście, przyjmując widzialną postać i stając się człowiekiem. Warto zauważyć, że Justyn widzi wcielenie w kontekście objawiania prawdy barbarzyńcom, a nie Grekom. […] Logos najpierw przybiera widzialną postać, choć niestety Justyn nie wyjaśnia bliżej, jak to rozumie, potem przyjmuje formę człowieka i wreszcie zostaje nazwany Jezusem Chrystusem. Justyn […] posiada talent do tworzenia chrześcijańskich neologizmów na opis tajemnicy wcielenie. Jest pierwszym autorem chrześcijańskim, który używa czasownika μορφόω na opisanie przyjmowania widzialnej postaci przez Logos” /Tamże, s. 54.
+ stawanie się człowiekiem. Proces realizowania się człowieka jest spełnianiem własnej racji formalnej bycia człowiekiem, którą jest boskość. Podobieństwo, czyli re-plazmacja, dojście do pierwotnego kształtu, re-generacja uczyniona przez dar Ducha Świętego. Człowiek prawdziwie staje się człowiekiem. Adam jest według Grzegorza z Elwiry „człowiekiem zwierzęcym” (psychicus), ponieważ jeszcze nie otrzymał Ducha Świętego, nie został jeszcze namaszczony łaską podobieństwa. Potrzebował przejść przez dzieła wiary, otrzymać świętość, nieśmiertelnego boskiego ducha. W1.1 104
+ Stawanie się czujnym jest obowiązkiem chrześcijan. „Aniołowi Kościoła w Tiatyrze napisz: To mówi Syn Boży: Ten, który ma oczy jak płomień ognia, a nogi Jego podobne są do drogocennego metalu. Znam twoje czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją wytrwałość, i czyny twoje ostatnie liczniejsze od pierwszych, ale mam przeciw tobie to, że pozwalasz działać niewieście Jezabel, która nazywa siebie prorokinią, a naucza i zwodzi moje sługi, by uprawiali rozpustę i spożywali ofiary składane bożkom. Dałem jej czas, by się mogła nawrócić, a ona nie chce się odwrócić od swojej rozpusty. Oto rzucam ją na łoże boleści, a tych, co z nią cudzołożą – w wielkie utrapienie, jeśli od czynów jej się nie odwrócą; i dzieci jej porażę śmiercią. A wszystkie Kościoły poznają, że Ja jestem Ten, co przenika nerki i serca; i dam każdemu z was według waszych czynów. Wam, zaś, pozostałym w Tiatyrze, mówię, wszystkim, co tej nauki nie mają, tym, co – jak mówią – nie poznali głębin szatana: nie nakładam na was nowego brzemienia, to jednak, co macie, zatrzymajcie, aż przyjdę. A zwycięzcy i temu, co czynów mych strzeże do końca, dam władzę nad poganami, a rózgą żelazną będzie ich pasł: jak naczynie gliniane będą rozbici jak i Ja to wziąłem od mojego Ojca – i dam mu gwiazdę poranną. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 2, 18-29). „Aniołowi Kościoła w Sardes napisz: To mówi Ten, co ma Siedem Duchów Boga i siedem gwiazd: Znam twoje czyny: masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły. Stań się czujnym i umocnij resztę, która miała umrzeć, bo nie znalazłem twych czynów doskonałymi wobec mego Boga. Pamiętaj więc, jak wziąłeś i usłyszałeś, strzeż tego i nawróć się! Jeśli więc czuwać nie będziesz, przyjdę jak złodziej, i nie poznasz, o której godzinie przyjdę do ciebie. Lecz w Sardes masz kilka osób, co swoich szat nie splamiły; będą chodzić ze Mną w bieli, bo są godni. Tak szaty białe przywdzieje zwycięzca, i z księgi życia imienia jego nie wymażę. I wyznam imię jego przed moim Ojcem i Jego aniołami. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 1-6).
+ Stawanie się czymś zjawisk w niebycie poprzez zmierzanie ku jakiemuś celowi, który ma być czymś „najlepszym” i ich spełnieniem. Argument teleologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Mówiąc bardziej konkretnie, istnieją zjawiska, które w sobie są „niebytem”, a stają się czymś dopiero w zmierzaniu rzeczy natury ku jakiemuś celowi, który ma być czymś „najlepszym” i ich spełnieniem. Ponieważ nie dzieje się to przez przypadek, lecz regularnie, i rzeczy zmierzają ku owemu celowi (indywidualnemu i uniwersalnemu) nie same z siebie, trzeba wnioskować, że są one kierowane do celu przez Umysł Ucelowiający, czyli Poznający całość, Miłujący i Aktualizujący. W rezultacie całą natura jest w relacji do tego celu, a więc wszystkie rzeczy natury podlegają kierownictwu tego, kogo nazywamy Bogiem. Zresztą wystarczą pojedyncze i wąskie zjawiska celowości, jak np. posiadanie chlorofilu w bakteriach dla przyswajania sobie CO2 i przetwarzania go w węglowodany, albo jak kulistość Ziemi dla rozwoju antropogenezy (Teilhard), czy też posiadanie różnych właściwości organizmów dla obrony życia itd. Zjawisk tych nie da się wytłumaczyć na podstawie „nierozumnej” przyrody, chyba że się przyjmie mitologiczny hilozoizm. Rzeczy same w sobie mają i pod tym względem coś „nicościowego”: sprzeczności, rozstrzelanie, ograniczenie, nieodpowiedniość struktur, brak poznania, brak odpowiedniego dopasowania do ostatecznego efektu swych działań /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 108/. Rzeczy zmierzają do jakiegoś celu, aczkolwiek mają w sobie coś „nicościowego”. „Krótko mówiąc – „nie-bytem” jest niemoc, strukturalna i dążeniowa, do najwyższego dobra (własnego, a zwłaszcza ogólnego). Tymczasem jednak działania zmierzają ostatecznie ku określonemu dobru, ku porządkowi Uniwersum i ku rozumnemu powiązaniu całości bytu. Droga ku uniwersalnemu dobru biegnie przez różne przyczyny pośrednie, ale nie jest dostępna dla czynników wewnątrzukładowych i wewnątrzświatowych, lecz tkwi raczej w ogólnej całości. Dlatego Byt i Akt są tam, gdzie jest cel jako Powszechne Dobro i Najlepsze Spełnienie” /Ibidem, s.109.
+ Stawanie się czymś zjawisk w niebycie poprzez zmierzanie ku jakiemuś celowi, który ma być czymś „najlepszym” i ich spełnieniem. Argument teleologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Mówiąc bardziej konkretnie, istnieją zjawiska, które w sobie są „niebytem”, a stają się czymś dopiero w zmierzaniu rzeczy natury ku jakiemuś celowi, który ma być czymś „najlepszym” i ich spełnieniem. Ponieważ nie dzieje się to przez przypadek, lecz regularnie, i rzeczy zmierzają ku owemu celowi (indywidualnemu i uniwersalnemu) nie same z siebie, trzeba wnioskować, że są one kierowane do celu przez Umysł Ucelowiający, czyli Poznający całość, Miłujący i Aktualizujący. W rezultacie całą natura jest w relacji do tego celu, a więc wszystkie rzeczy natury podlegają kierownictwu tego, kogo nazywamy Bogiem. Zresztą wystarczą pojedyncze i wąskie zjawiska celowości, jak np. posiadanie chlorofilu w bakteriach dla przyswajania sobie CO2 i przetwarzania go w węglowodany, albo jak kulistość Ziemi dla rozwoju antropogenezy (Teilhard), czy też posiadanie różnych właściwości organizmów dla obrony życia itd. Zjawisk tych nie da się wytłumaczyć na podstawie „nierozumnej” przyrody, chyba że się przyjmie mitologiczny hilozoizm. Rzeczy same w sobie mają i pod tym względem coś „nicościowego”: sprzeczności, rozstrzelanie, ograniczenie, nieodpowiedniość struktur, brak poznania, brak odpowiedniego dopasowania do ostatecznego efektu swych działań /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 108/. Rzeczy zmierzają do jakiegoś celu, aczkolwiek mają w sobie coś „nicościowego”. „Krótko mówiąc – „nie-bytem” jest niemoc, strukturalna i dążeniowa, do najwyższego dobra (własnego, a zwłaszcza ogólnego). Tymczasem jednak działania zmierzają ostatecznie ku określonemu dobru, ku porządkowi Uniwersum i ku rozumnemu powiązaniu całości bytu. Droga ku uniwersalnemu dobru biegnie przez różne przyczyny pośrednie, ale nie jest dostępna dla czynników wewnątrzukładowych i wewnątrzświatowych, lecz tkwi raczej w ogólnej całości. Dlatego Byt i Akt są tam, gdzie jest cel jako Powszechne Dobro i Najlepsze Spełnienie” /Ibidem, s.109.
+ Stawanie się decyduje o prawdziwości (faciendum). Nowoczesność rozpoczęła się od powiedzenia Mikołaja z Kuzy: Verum quia factum. Przy czym Verum nie jest bytem (ens), ani też realnością uczynioną (factum), lecz jest działaniem stawaniem się (faciendum). Celem nie jest efekt działania, lecz samo działanie, stawanie się, ruch, postęp /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 313/. Postmodernizm nastąpił po nowoczesności, gdy już nie jesteśmy nowocześni, ale nie wiemy już (jeszcze) kim jesteśmy? W Hiszpanii końca wieku XX na czoło tego nurtu wysuwają się: J. L. Pinillos, J. M. Mardones, A. Blanch. S. del Cura, A. Castiñeira oraz J. L. Marion /Ibidem, s. 315/. Symbolem człowieka kiedyś był wielbłąd, później lew, a obecnie dziecko. Wielbłąd jest cierpliwy, posłuszny, potrafi wiele nieść i znieść. Lew zdobywa wolność i przemienia ją w swego wroga, czyniącego go samotnym. Dziecko jest niewinne, zapomina o przeszłości, patrzy z ufnością w przyszłość. Symbole te odpowiadają trzem etapom historii zachodu: wiara poddająca człowieka w jarzmo dla Boga, emancypacja ludzkiej wolności i wszczepienie w bezproblemowy ateizm, w którym nie trzeba walczyć z Bogiem, nie trzeba nawet o Bogu myśleć. Ateizm postmodernistyczny nie jest alternatywą Boga, nie wchodzi w Jego miejsce. Nie ma w nim wyraźnej negacji, bolesnego wspomnienia, nostalgii. Człowiek nie jest już pielgrzymem, nie ma celu, do którego mógłby zmierzać /Ibidem, s. 316.
+ Stawanie się dobra i zła „Grzech świata (J 1, 29) to naturalne ograniczenie ontyczne i zarazem moralne świata jako bytu skończonego, będącego wiecznie in fieri, dobro i zło nie tyle „są”, ile raczej „stają się”. To ograniczenie powodujące zło w człowieku wdziera się niepowstrzymanie w samo serce Refleksji (świadomości jako tworzywa antropogenezy), która tworzy ewolucję, hamuje w pewnej mierze rozwój myśli i wolności działania ludzkiego, warunkuje głęboko zakres i siłę decyzji człowieka oraz jego wysiłek twórczy, a wreszcie przechodzi w ciągłą, nawet wzrastającą z czasem, pokusę dla każdej osoby ludzkiej, żeby „na tym etapie spocząć”. Pokusę stagnacji przezwycięża się przez odpowiednią aktywność Refleksji Ludzkiej, czyli Myśli i Wolności. Aktywność Refleksji jest wspomagana mocą Miłości Uniwersalnej, obejmującej cały Byt i idącej od strony Omegi – Chrystusa. Grzech pierworodny to zło ontyczno-moralne, związane z niskim etapem ewolucji, ograniczeniem bytu ludzkiego u początków i z daniną za wyrywanie się z przeszłości ku przyszłości. Nie jest ono czysto materialne i anonimowe, lecz wkracza w jakiś sposób w samo serce człowieka, który jest głównym centrum i nurtem Ewolucji Uniwersalnej: osoba ludzka i Ewolucja wzajemnie się przenikają materialnie i wewnętrznie. Człowiek to „dziejąca się” Ewolucja, a Ewolucja to „dziejący się” człowiek. Teilhardowska koncepcja grzechu pierworodnego jako grzechu świata wpłynęła wyraźnie na P. F. Smuldersa, A. Hulsboscha, R. T. Francoeura, M. Harleya, K. Schmitz-Moormanna i częściowo na K. Rahnera, P. Schoonenberga i J. Kulisza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 351/.
+ Stawanie się dobra w cierpieniu, jeśli jest przeżywane dla miłości i z miłością i jeśli jest uczestnictwem – na mocy niezasłużonego daru Bożego i dobrowolnego wyboru człowieka – w cierpieniach samego ukrzyżowanego Chrystusa. „Apostoł Paweł wyraził tę nową rzeczywistość w kategoriach całkowitej przynależności do Pana, która ogarnia każdą ludzką kondycję: „Nikt zaś z nas nie żyje dla siebie i nikt nie umiera dla siebie: jeżeli bowiem żyjemy, żyjemy dla Pana; jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana. I w życiu więc i w śmierci należymy do Pana” (Rz 14, 7-8). Umrzeć dla Pana oznacza przeżywać własną śmierć jako najwyższy akt posłuszeństwa Ojcu (por. Flp 2, 8), godząc się przyjąć ją w „godzinie” określonej i wybranej przez Tego (por. J 13, 1), który sam tylko może uznać, kiedy ziemska wędrówka człowieka winna się zakończyć. Żyć dla Pana znaczy także uznać, że cierpienie, choć samo w sobie pozostaje złem i próbą, zawsze może się stać źródłem dobra. Staje się nim, jeśli jest przeżywane dla miłości i z miłością i jeśli jest uczestnictwem – na mocy niezasłużonego daru Bożego i dobrowolnego wyboru człowieka – w cierpieniach samego ukrzyżowanego Chrystusa. W ten sposób, kto przeżywa swoje cierpienie w Panu, bardziej upodabnia się do Niego (por. Flp 3, 10; 1 P 2, 21) i zostaje głębiej zespolony z Jego dziełem odkupienia dla dobra Kościoła i ludzkości (Por. JAN PAWEŁ II, List apost. Salvifici doloris (11 lutego 1984), 14-24: AAS 76 (1984), 214-234). Takie jest doświadczenie Apostoła, do przeżycia którego wezwany jest także każdy człowiek cierpiący: „Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół” (Kol 1, 24)” /(Evangelium Vitae 67.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ stawanie się dostępnym poprzez imię. „Bóg objawił się Izraelowi, swemu ludowi, pozwalając mu poznać swoje imię. Imię wyraża istotę, tożsamość osoby i sens jej życia. Bóg ma imię; nie jest jakąś anonimową siłą. Ujawnić swoje imię oznacza pozwolić, by inni mogli nas poznać, w jakiś sposób ujawnić siebie, stając się dostępnym, możliwym do głębszego poznania i do bycia wzywanym po imieniu.” KKK 203
+ Stawanie się Ducha Świętego Kościołem. Pseudo-Nysseńczyk odsyłając do opinii Metodego, mówił o wychodzeniu Kościoła z boku Chrystusa na podobieństwo wychodzenia Ewy z boku Adama. „Bokiem” Chrystusa jest Duch Święty. Kościół rodzi się z Chrystusa w Duchu Świętym. Podobnie jak Ewa, Kościół jest matką nowej ludzkości. W takiej mierze, w jakiej jest zespolony z Chrystusem, utożsamia się z Duchem Świętym. „Tekst Metodego nie wprowadza odpowiedniości pomiędzy Ewą i Duchem, jak to suponował Pseudo-Nysseńczyk, ale się wydaje, że u niego Duch jest dla Kościoła tym, czym bok (lub żebro) dla Ewy, tzn. narzędziem pochodzenia osoby. Kościół pochodzi ze Słowa przez Ducha-bok-Chrystusa, podobnie jak Ewa pochodzi od Adama przez żebro. Nie byłoby przeto czymś nieprawdopodobnym, gdyby w teologicznej tradycji kościelnej to, przez co się dokonuje pochodzenie, utożsamiało się w końcu z osobą będącą owocem tego pochodzenia: żebro Adama, stające się Ewą, i Duch Święty, stający się Kościołem. A przez pośrednictwo Kościoła utożsamianego zarówno z Ewą, jak i z Duchem, Ewa wchodziłaby w skojarzenie z Duchem Świętym” P23.8 133.
+ Stawanie się Duchem jest celem świętych. Grzegorz Palamas kontynuował linię Makarego i Symeona. Twierdził on, że „niektórzy zaawansowani duchowo mnisi dochodzili w ten sposób do oglądania światła Bożego i czuli się zanurzeni w ogniu Ducha – oczywiście we własnym ciele” [święci „stają się Duchem i widzą w Duchu”]. Grzegorz Palamas to doświadczenie przypisywał tylko niektórym chrześcijanom – świętym. „Znamienne jest przy tym, że odpowiedź Barlaama nosi tytuł: Przeciw messalianom. Ci wszyscy, którzy się domagali świadomego doświadczenia Ducha Świętego, popadali w niebezpieczeństwo przyznawania sobie samym tego właśnie wyróżnika. Zdumiewający jest fakt, że w dwa wieki po potępieniu mniej lub bardziej nieprzystępnej duchowości „entuzjastów” Kościół bizantyjski uznał jako doktrynę oficjalną teologię duchową Grzegorza Palamasa. Wyraźne zakorzenienie duchowości hezychastycznej w chrzcie i Eucharystii, a zatem w życiu eklezjalnym, nie jest niewątpliwie całkowicie obce temu uznaniu. W tej wielkiej kwestii odniesień pomiędzy strukturą eklezjalną a życiem w Duchu należy przeto unikać dwóch raf podwodnych. Pierwsza z nich polega na domaganiu się zgoła anarchicznego doświadczenia duchowego pod pretekstem, że Duch jest wolny i bez ograniczeń” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 242/. „Druga rafa polega na uważaniu, iż samo przyjmowanie sakramentów wystarcza, i na odrzucaniu jako podejrzanego o nieprawowierność wszelkiego dążenia do świadomego i uczuciowego doświadczenia obecnego Ducha” /Tamże, s. 243.
+ Stawanie się duszy ludzkiej jednością z Bogiem. Ale nie rozpłynie się – jak uważa mnich buddyjski – niczym kropla wody w morzy, lecz zjednoczy się z Bogiem jako indywidualny człowiek. „W. Müller: przełamywanie muru, jaki istnieje między tym, co nazywamy doczesnością i zaświatami. Przy czym powinniśmy być już zadowoleni, jeśli uda nam się odkryć pewne otwory, przez które będzie można zajrzeć do sfery pozaświatowej, wiecznej. Nie uzyskamy jednak nic więcej niż pewne mgliste wyobrażenia przekazane nam przez coś nie-przedmiotowego, nie-materialnego, co jednak zarazem może być pojęte, „dotknięte”, odczute przez coś przedmiotowego, materialnego – przez nas, cielesnych ludzi. Potrzebna jest do tego pewna płaszczyzna rezonansowa – antena, która może dostrzegać, rejestrować to coś nie-przedmiotowego, nie-materialnego. Jest nią właśnie dusza” /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 78/. „A. Grün: Obrazy, które na temat naszego istnienia po śmierci prezentuje nam Biblia, są jakby oknem, przez które możemy zajrzeć do niewyrażalnej tajemnicy Boga i życia wiecznego. Przez to okno nie możemy jednak niczego zgłębić. Spoglądamy przecież w coś, co jest nieskończone. […] nie sprawia mi żadnej trudności połączenie nieśmiertelności duszy, tak jak ją widział Platon, z chrześcijańską doktryną o zmartwychwstaniu. Nieśmiertelność duszy pokazuje, że nasze osobowe sedno nie może ulec zniszczeniu. Mogę to wyrazić również bardzo osobiście: ja jako osoba nie mogę wyjść z kręgu Bożej miłości. Miłość ta jest bowiem silniejsza niż śmierć” /Tamże, s. 79/. „A. Grün: Thomas Merton powiedział na temat duszy coś istotnego. Skupia ona w całość nie tylko moje ciało, lecz także moją osobę. Wszystko przenika i wszystko we mnie jednoczy. A jej istota polega na ty, że dusza siebie oddaje. W śmierci odda siebie całkowicie i przez to stanie się jedno z Bogiem. Ale nie rozpłynie się – jak uważa mnich buddyjski – niczym kropla wody w morzy, lecz zjednoczy się z Bogiem jako indywidualny człowiek. Dusza – mówi Karl Rahner – również po śmierci ukształtuje sobie ciało, które będzie ją odróżniać od morza tego, co niezmierzone. Jednak również słowa buddyjskiego mnicha zawierają w sobie część prawdy. Dusza rozpłynie się w morzu Bożej miłości. Odda siebie tej miłości. Nie zachowa swojego ego, lecz zjednoczy się ze wszystkimi ludźmi, którzy stanowią w Bożej miłości najgłębsze jedno” /Tamże, s. 84/. „W. Müller: by pamiętać o zmarłych, nie zrywać z nimi wewnętrznego kontaktu. […] mogę też nawiązać z nimi bezpośrednia relację. […] Potrzebuję do tego swojej duszy. […] Poprzez nią doświadczam więzi ze wszystkimi ludźmi, żyjącymi i zmarłymi, poprzez nią mogę już teraz poczuć, że jestem włączony w sferę tego, co bezgraniczne” /Tamże, s. 86/. „A. Grün dusza wyraża to, co w człowieku istotne – jego osobę. […] W swojej duszy czujemy także po śmierci kochanej osoby wewnętrzną więź z nią” /Tamże, s. 86.
+ Stawanie się duszy ludzkiej niczym podczas drogi mistycznej. Przemiana człowieka w miłości Bożej stanowi element charakterystyczny mistyki hiszpańskiej wieku XVI. W procesie oczyszczenia dusza bardziej cierpi niż czyni, bardziej otrzymuje, niż daje. Nie oznacza to bierności, lecz mocną świadomość, że wobec tego, co czyni Bóg, to co czyni dusza jest niczym. Wyrażają to formuły: Nie myśleć nic, wiedzieć, ale nie działać, zwracać uwagę tylko na Boga i odczuwać z tej sytuacji zadowolenie. Najwyższe poznanie Boga nie dokonuje się przez intelekt, lecz przez miłość. Zrozumienie ustępuje radosnej woli. Wola miłuje ostatecznie to, czego nie zna. Spotkanie z Bogiem dokonuje się na dnie duszy. Jest to poznanie Boga najbardziej boskie, przez niewiedzę (por ignorancia), bez ćwiczenia wyobraźni, rozumu, poprzez płonącą miłość. Mistycy mówią o tym, że dusza wchodzi w samą siebie, dociera do siebie samej, wstępuje na siebie samą, ale też mówią, że dusza wychodzi z siebie, opuszcza swoją substancję, staje się niczym. Nie jest to ucieczka od świata, od materii w stronę spirytyzmu, lecz odchodzenie duszy od siebie samej. Wskutek tego następuje otwarcie osobowe na Boga, który dokonuje przemiany duszy od jej najgłębszego wnętrza. Bóg czyni z duszy egoistycznie zamkniętej płonące źródło miłości, płonące miłością Boga, a nie swoją. Powstaje rana miłości, która obejmuje całego człowieka. Dusza przemienia się, staje się personalną raną miłości. Opis ten ma kilka wersji. Opis tworzony przez nurt los recogidos zawierał w sobie elementy czerpane od los alumbrados i od erazmian, oraz od innych szkół modlitwy mistycznej. Również duchowość portugalska była kształtowana przez drogę mistyki afektywnej tworzonej przez los recogidos M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 661. Mistyka owa odzwierciedla się w poezji hiszpańskiej: Lope de Vega (sonety), Lope, Cervantes, Calderon, El Greco, Murillo (poezja liryczna). Wszyscy oni należeli do trzeciego zakonu franciszkanów Tamże, s. 662.
+ Stawanie się działania stwórczego Boga w człowieku. Wcielenie nie oznacza, że Bóg przychodzi z zewnątrz i przyobleka się w formę dla Niego obcą, Prudencjusz i inni teologowie hiszpańscy mówią, ze Bóg Stworzyciel był wewnątrz swego dzieła, ożywiał go, podtrzymywał o obejmował, napełniając życiem, ucząc je swoją pedagogią. To wewnątrzkosmiczne działanie Boga Stwórcy stało się, zgodnie z Jego planami, personalnie obecne i zaktualizowane w człowieku – Jezusie Chrystusie. Jedynym obliczem Boga jest Jezus z Nazaretu. Bóg nie jest daleki i niepoznawalny, jest Bogiem bliskim, przyjacielskim i ludzkim. Jego istnienie, działanie i mówienie jest istnieniem, działaniem i mówieniem Jezusa z Nazaretu. W1.1 163
+ Stawanie się dzieckiem przybranym Boga Ojca. Chrześcijańskie życie duchowe polega na wprowadzeniu w sferę życia trynitarnego i stawaniu się przez to synem Ojca, bratem Chrystusa, świątynią Ducha tak, że możemy w sposób osobowy wejść w związek z Ojcem, Synem i Duchem Świętym. /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 40/. Właśnie odkrywając, iż rzeczywistość życia Trójcy jest w najwyższym stopniu osobowa, w takiej mierze, w jakiej możemy wejść w relację z tymi Osobami, pojmujemy, że Trójca jest tajemnicą miłości dzięki faktowi, iż to osobowe oblicze Boga jest obliczem trzech Osób w Ich wzajemnym odniesieniu. W rzeczywistości osobowe oblicze Boga odsłania się nam jako oblicze trzech Osób, oblicze życia osobowego, które jest osobowe jedynie, by być przekazywanym, gdzie tajemnica udzielania i daru miłości jest właśnie wyrazem rzeczywistości życia Osób /Tamże, s. 41/. Istotą bytu jest wspólnota osób. Niektórzy powiadają, że istotą bytu jest materia albo duch, jeszcze inni, że jednia. Wszyscy się mylą. Istotą bytu jest komunia. To niezwykłe objawienie. Rozum pozostawiony sam sobie ma skłonność do redukowania wszystkiego do jedności. Samą istotą objawienia chrześcijańskiego jest to, że absolutnie pierwsze są Osoby Boskie i wzajemne przylgnięcie oraz łączność między tymi Osobami, i że ta komunia Osób jest właśnie istotą, archetypem wszelkiej rzeczywistości, tym, według czego wszystko winno być kształtowane. „Jedno”, czyli Absolut – to „My”. Jedno to komunia między Trzema. Jedno jest wiekuistą wymianą miłości. Jedno to nie jest jakieś, nie wiadomo, jakie, tworzywo. Jedno jest Miłością. Istotą Bytu jest miłość między Osobami /Tamże, s. 42.
+ Stawanie się dzieckiem przybranym Boga Ojca. Chrześcijańskie życie duchowe polega na wprowadzeniu w sferę życia trynitarnego i stawaniu się przez to synem Ojca, bratem Chrystusa, świątynią Ducha tak, że możemy w sposób osobowy wejść w związek z Ojcem, Synem i Duchem Świętym. /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 40/. Właśnie odkrywając, iż rzeczywistość życia Trójcy jest w najwyższym stopniu osobowa, w takiej mierze, w jakiej możemy wejść w relację z tymi Osobami, pojmujemy, że Trójca jest tajemnicą miłości dzięki faktowi, iż to osobowe oblicze Boga jest obliczem trzech Osób w Ich wzajemnym odniesieniu. W rzeczywistości osobowe oblicze Boga odsłania się nam jako oblicze trzech Osób, oblicze życia osobowego, które jest osobowe jedynie, by być przekazywanym, gdzie tajemnica udzielania i daru miłości jest właśnie wyrazem rzeczywistości życia Osób /Tamże, s. 41/. Istotą bytu jest wspólnota osób. Niektórzy powiadają, że istotą bytu jest materia albo duch, jeszcze inni, że jednia. Wszyscy się mylą. Istotą bytu jest komunia. To niezwykłe objawienie. Rozum pozostawiony sam sobie ma skłonność do redukowania wszystkiego do jedności. Samą istotą objawienia chrześcijańskiego jest to, że absolutnie pierwsze są Osoby Boskie i wzajemne przylgnięcie oraz łączność między tymi Osobami, i że ta komunia Osób jest właśnie istotą, archetypem wszelkiej rzeczywistości, tym, według czego wszystko winno być kształtowane. „Jedno”, czyli Absolut – to „My”. Jedno to komunia między Trzema. Jedno jest wiekuistą wymianą miłości. Jedno to nie jest jakieś, nie wiadomo, jakie, tworzywo. Jedno jest Miłością. Istotą Bytu jest miłość między Osobami /Tamże, s. 42.
+ Stawanie się dzieckiem warunkiem wejścia do królestwa niebieskiego. „W tym czasie uczniowie przystąpili do Jezusa z zapytaniem: «Kto właściwie jest największy w królestwie niebieskim?» On przywołał dziecko, postawił je przed nimi i rzekł: «Zaprawdę, powiadam wam: Jeśli się nie odmienicie i nie staniecie jak dzieci, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego. Kto się więc uniży jak to dziecko, ten jest największy w królestwie niebieskim. I kto by przyjął jedno takie dziecko w imię moje, Mnie przyjmuje.” (Mt 18, 1-5)
+ Stawanie się dzieckiem wobec Boga warunkiem wejścia do Królestwa. „"Stać się dzieckiem" wobec Boga – to warunek wejścia do Królestwa. W tym celu trzeba się uniżyć, stać się małym; co więcej, trzeba "się powtórnie narodzić" (J 3, 7), narodzić się "z Boga" (J 1, 13), by "się stać dzieckiem Bożym" (J 1, 12). Misterium Bożego Narodzenia wypełnia się w nas, gdy Chrystus "kształtuje się" w nas (Gal 4, 19). Boże Narodzenie jest misterium tej "przedziwnej wymiany": O przedziwna wymiano! Stwórca ludzkości przyjął duszę i ciało, narodził się z Dziewicy, a stając się człowiekiem bez udziału ziemskiego ojca, obdarzył nas swoim Bóstwem.” (KKK 526). „Obrzezanie Jezusa w ósmym dniu po narodzeniu jest znakiem włączenia Go do potomstwa Abrahama i ludu Przymierza; jest znakiem Jego poddania się Prawu i uprawnienia Go do udziału w kulcie Izraela, w którym będzie uczestniczył przez całe życie. Jest ono figurą "obrzezania Chrystusowego", jakim jest chrzest (Kol 2, 11-12).” (KKK 527).
+ Stawanie się dziećmi Bożymi tych, którzy wierzą w imię Słowa. „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Ono było na początku u Boga. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało. W Nim było życie, a życie było światłością ludzi, a światłość w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła. Pojawił się człowiek posłany przez Boga – Jan mu było na imię. Przyszedł on na świadectwo, aby zaświadczyć o światłości, by wszyscy uwierzyli przez niego. Nie był on światłością, lecz [posłanym], aby zaświadczyć o światłości. Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. Na świecie było [Słowo], a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał. Przyszło do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego – którzy ani z krwi, ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga się narodzili. A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy” J 1, 1-14.
+ Stawanie się dziećmi przybranymi dokonuje się poprzez upodobnienie się ludzi do Boga Ojca; przez Syna Bożego wcielonego. „Wzajemna immanencja […] „Ich wyliczanie dokonuje się według niezmiennego porządku, który Cyryl opisuje jako relacje zespalające obraz z modelem. „Syn jest w Ojcu i pochodzi od Ojca w sposób równocześnie nierozłączny i inny, będąc z jednej strony w Nim jako ten, który jest Jego odbiciem, i będąc poczęty w swoim własnym istnieniu jako obraz w odniesieniu do swojego archetypu” /Komentarz do Jana, III, 5, 306e/. / Od obrazu do archetypu / Ten nowy wzorzec pozwala wyartykułować dwie diady. Duch jest obrazem Syna, który jest obrazem Ojca. Widać tutaj potwierdzenie wagi relacji Ducha do Syna. Skoro jednak nie powiedziano nigdy, że Duch jest obrazem Ojca, wydaje się, że pojęcie obrazu nie wyjaśnia się wyłącznie więziami pochodzenia. Co więcej, obie te diady nie są tylko położone obok siebie, ale wyartykułowane wokół tego centralnego ogniwa, jakim jest Syn. Relacje trynitarne kierują się więc porządkiem sukcesywnego posyłania, w którym rola każdego nie jest identyczna. Chociaż Duch Święty i Syn są – jeden i drugi – obrazami Innego, to przecież Syn jest obrazem w szczególny sposób: poprzez swoje Wcielenie czyni On widzialnym Ojca, do Niego też ludzie mają się upodobnić, stając się dziećmi przybranymi. I znów Duch się wymazuje, zanika: Jego rola jest niewątpliwie istotna, albowiem to On dopasowuje (upodabnia) człowieka do Syna, chociaż to nie On jest tutaj wzorem. Być obrazem Innego nie oznacza tylko: być do Niego podobnym, ale także: Go objawić” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 383/. „Dostęp do Osób Bożych nie dokonuje się w sposób nieuporządkowany, lecz w porządku odwrotnym od pochodzeń: Duch, który jest obrazem Syna, wyciska w człowieku ten obraz, a Syn ze swej strony czyni widzialnym Ojca, którego jest obrazem. Jedna z mocniejszych stron tej teologii wynika stąd, że nie odcina ona aspektu gnozeologicznego od soteriologii: poznanie, jakie daje obraz o swoim archetypie, ma sens jedynie dlatego, że idzie ono w parze z życiową przemianą człowieka, który staje się podobny do obrazu Syna będącego obrazem Ojca” /Tamże, s. 384.
+ Stawanie się Dzieje Historia rozumiana przedmiotowo, od średniowiecza. Personalizm realistyczny reprezentowany przez Cz. S. Bartnika (Lublin) nie jest tożsamy z recentywizmem J. Bańki (Katowice). Historia jest to coś, co się dokonuje, następnie jest to coś, co jest przedmiotem badań, a wreszcie wynik tych badań. „W analizie semantycznej nazwy „historia” znaczenie podmiotowe okazuje się pierwsze. „Historia” (od gr. Historeo, od praesens activum jońskiego horao – patrzę, spoglądam, oglądam, przenikam swoim „ja”) oznacza pytanie, dociekanie, poszukiwanie, dowiadywanie się od świadka; następnie informacje, wiadomość, dowiedzenie się, owoc badania; z kolei przekaz, relację, opowiadanie, świadectwo, pośrednie zetknięcie się z czymś, opis, obraz znakowy i narracyjny; a wreszcie poznanie z autopsji czy relacji, zorganizowane w postać wizji ludzi, rzeczy i zdarzeń, w postać wiedzy, nauki o komunikacji międzyludzkiej wielostronnej. Herodot chciał uczynić historię królową nauk. Platon i Arystoteles uznali ją za niższą poznawczo od poezji fikcyjnej. Większą wartość naukowa odzyskuje dopiero na przełomie XVIII i XIX wieku. Przedmiotowo „historia” od późnego średniowiecza oznacza: res, gesta, res gestae, actus, causa, opera, eventus itp., po polsku „dzieje” (M. Kromer, Ł. Górnicki, P. Skarga); dziś także – dzianie się, stawanie się, realizowanie, zwycięskie „teraz”, osobowe stykanie się z aktualnym bytem” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 20.
+ Stawanie się Egzystencja terminem pochodzącym od słowa ex-sistere, znaczącego dosłownie stawać się, wyłaniać się. „Termin «egzystencja» pochodzi od słowa ex-sistere, znaczącego dosłownie «stawać się, wyłaniać się». Opisuje on dokładnie to, co wyrażali przedstawiciele tego kierunku w filozofii, psychologii, literaturze, sztuce, mianowicie człowieka nie jako zbiór statycznych substancji czy mechanizmów lub wzorów, ale raczej jako wyłaniającego się, stającego się, czyli po prostu egzystującego /Rollo May, O istocie człowieka. Szkice z psychologii egzystencjalnej, przeł. M. Moryń, Z. Wiese, Poznań 1995, s. 58-59/. Przeto w przypadku Kierkegaarda mamy do czynienia z pewną specyficzną noetyką, która zasługuje w całej pełni na miano egzystencjalnej, ponieważ nie pojmuje prawdy jako ujęcia istnienia, lecz samo istnienie uważa za prawdę. Można więc wyrazić się, że sama prawda została tu zegzystencjalizowana, skoro bowiem tylko istnienie jest czymś rzeczywistym, to ono jedynie jest prawdziwe /Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 206/. Wszelkie jednak interpretacje filozofii G. W. F. Hegla dokonane przez Kierkegaarda powinny być przez nas traktowane szczególnie ostrożnie. Chociaż Duńczyk miał niemałą wiedzą o filozofii swojego antagonisty, ostatecznie nie posiadał jej na sposób ekstensywny, dodajmy z pierwszej ręki /Por. Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 89/. Kierkegaardowska ocena myśli heglowskiej była formowana w większości w podstawach czytelniczych, informacyjnych na drugorzędnych źródłach /Por. tamże, s. 46-58 et passim. Por. także: Gregor Malantschuk, Kierkegaard’s Thought, edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton 1971, s. 58; Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 115-116/. James Collins roztropnie ostrzega, iż Kierkegaard nie poczynił głębokiego zainteresowania w zawiłościach filozoficznego systemu Hegla. Raczej poznawał go „jako studiujący fons et erigio, w wyraźnie intelektualnym i społecznym charakterze /James Collins, The Mind of Kierkegaard, Princeton, New Jersey 1983, s. 105/. /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 95.
+ Stawanie się egzystencji ludzkiej nie jest uwzględniane prze systemy filozoficzne. „System istnieje, nie jednak dla zmieniającego się człowieka, który nie jest, a ciągle się staje. Nadto poznanie przychodzi po doświadczeniu, dlatego poznajemy tylko to, co znajduje się za nami w czasie, choć żyjemy tym, co nas oczekuje. Przeciwieństwo to czyni nasz byt irracjonalnym, dodajmy paradoksalnym (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60). Dlatego S. Kierkegaard mówi: „Systemu rzeczywistości [Tilværelsens System] nie można stworzyć. Czy zatem nie ma takiego? Bynajmniej. Powyższe twierdzenie tego nie implikuje. Rzeczywistość sama w sobie jest systemem – dla Boga, ale dla istniejącego [existerende] umysłu system nie może istnieć” (Sören Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript To Philosophical Fragments. A Mimical – Pathetical – Dialectical Compilation. An Existential Contribution by Johannes Climacus, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey, 1992, s. 118). Dlatego abstrakcyjna tożsamość myślenia i bytu jest tylko tęsknotą i mrzonką systematyka. Nie dlatego, że prawda – powiada Kierkegaard – nie jest tożsamością myślenia i bytu, lecz ponieważ poznający istnieje, (prawda dla niego nie istnieje, dopóki on sam istnieje). Całą prawdę jako tożsamość myślenia i bytu posiada tylko Bóg; człowiek w tym ujęciu do prawdy nigdy dojść nie może, wobec czego skazany jest na poprzestanie na paradoksie, tajemnicy i absurdzie (Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 83). Książka ta wraz z Okruchami filozoficznymi jest centralną dla filozoficznych zmagań S. Kierkegaarda. Opatrzona jest pseudonimem Johannes Climacus. Jest to nazwisko żyjącego w latach ok. 525-600 lub ok. 610-670/680 mnicha z monasteru św. Katarzyny Aleksandryjskiej na górze Synaj, do którego postaci nawiązał Kierkegaard. Mając lat szesnaście Jan Klimak wstąpił do klasztoru na Synaju, który opuszcza po trzech latach aby osiedlić się na pustyni, gdzie przebywa czterdzieści lat. Pozostawił po sobie: Drabinę raju (klimax tou’ paradeisou), dzieło, w którym nawiązuje do wizji Jakuba Rdz 28,12. (Greckie: klimax oznacza stopień, drabinę, bądź gradację). Stąd „Climacus” jest synonimem drogi wiodącej do osiągnięcia doskonałości, celów eschatologicznych, choć kroczenie nią z konieczności oznacza też nieuchronność wyboru odpowiedniej drogi doczesnej (J. M. Szymusiak, M. Starowieyski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa. Starożytna myśl chrześcijańska, Poznań 1971, t. II, s. 226)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 32.
+ Stawanie się egzystencji Maryi coraz bardziej „egzystencją pneumatyczną”. „W połowie lat 70. rozkwita ruch charyzmatyczny. Maryja ukazywana jest w perspektywie charyzmatów. Ten nurt teologiczny osiągnął apogeum pod koniec lat 80 (Zob. R. Cantalamessa, Maria, uno specchio per la Chiesa, Milano 1989). Refleksje łączące Maryję z Trójcą Świętą kontynuowane były w Tradycji zachodniej i wschodniej (Por. L. Scheffczyk, Der trinitarische Bezug des Mariensgeheimnisses, „Catholica” 29 (1975) 120-131). Refleksje maryjne były podejmowane przede wszystkim po to, aby pogłębić kwestię relacji między Osobami Trójcy Świętej (Por. A. A. Ortega, María y la Trinidad, „Estudios Trinitarios” 10 (1976) 229-284)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 274/. „W drugiej połowie lat 70 do dyskusji na temat relacji pomiędzy Maryją a Duchem Świętym włączył się D. Bertetto głoszący, za pomocą wyrażeń charakterystycznych dla Tradycji Wschodniej, „synergię” między Osobą Boską i osobą ludzką. Pomogło mu to w refleksji nad Trójcą Świętą, poprzez podkreślanie udziału wszystkich trzech Osób w wydarzeniu Wcielenia. Bertetto nie traktuje Wcielenia statycznie, jako jednorazowego aktu „metafizycznego”. Działanie Ducha Świętego w Maryi narasta, a tym samym wzrasta synergia między nimi. Egzystencja Maryi staje się coraz bardziej „egzystencją pneumatyczną”. Pod koniec lat 70. widoczny stał się wpływ P. Evdokimowa, który rozwija swoją pneumatologię w terminach „feministycznych”. Działanie Ducha Świętego jest „kobiece”, matczyne, dlatego też jest epikletyczne (Por. C. Miltello, Lo Spirito Santo e Maria, „Theotokos” VI (1998), s. 195). Stąd również epikleza eucharystyczna ma rys „kobiecy”, jest nie tylko wzywaniem Ducha Świętego, lecz również wzywaniem mocy Ojca w Duchu Świętym. Następuje jakaś synergia kapłana z Duchem Świętym we wspólnym błaganiu wznoszonym do Boga Ojca. Tak jak w Duchu Świętym Maryja stała się Matką Jezusa w Jego człowieczeństwie doczesnym, tak kapłan „rodzi” w tym samym Duchu ciało i krew Jezusa uwielbionego” /Tamże, s. 275.
+ Stawanie się ewangelizatorami swoich rówieśników. „Biskup, pasterz i ojciec wspólnoty chrześcijańskiej, powinien w szczególności troszczyć się o ewangelizację i duchowe towarzyszenie młodym. Posługa nadziei musi budować przyszłość wraz z nimi, właśnie z młodymi, którym ta przyszłość jest powierzona. Jako «strażnicy poranka», młodzi oczekują jutrzenki nowego świata. Doświadczenie Światowych Dni Młodzieży, do uczestnictwa w których biskupi serdecznie zachęcają, pokazuje nam, jak wielu młodych gotowych jest zaangażować się w Kościele i w świecie, jeśli proponuje się im autentyczną odpowiedzialność i zapewnia pełną formację chrześcijańską. Mogą w ten sposób sami stawać się ewangelizatorami swoich rówieśników. W tej perspektywie, interpretując myśl Ojców synodalnych, kieruję szczególny apel do osób konsekrowanych wielu instytutów zaangażowanych w dziedzinie formacji i wychowania dzieci, nastolatków i młodzieży, prosząc, aby nie zniechęcali się chwilowymi trudnościami i nie odstępowali od tego cennego dzieła, lecz je umacniali, podejmując coraz lepiej swe starania (Por. Propositio 53). Oby młodzi, poprzez osobisty kontakt ze swoimi duszpasterzami i formatorami, coraz bardziej wzrastali w miłości, byli wychowywani do ofiarnego życia, do gotowości w służbie innym, przede wszystkim ubogim i chorym. W takiej sytuacji łatwiej będzie mówić im także o innych cnotach chrześcijańskich, szczególnie o czystości. Dzięki temu zrozumieją, że życie jest «piękne», kiedy staje się darem według przykładu Jezusa. Będą mogli dokonać odpowiedzialnych i decydujących wyborów, zarówno w odniesieniu do małżeństwa, jak też do posługi kapłańskiej i życia konsekrowanego” /(Pastores gregis 53). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Stawanie się ewolucyjne powiązane z wolnością ludzką w Chrystusie „Historia wolności / To, co zasadnicze: stworzona wolność i Boża „dyskrecja” / Wiele z tego zostało zarysowane w modelu rozumienia, który ma przekonywającą moc ze względu na historyczne doświadczenie człowieka (Tak przedstawia się również Teilhard de Chardin w swoim przedsłowie do: Der Mensch im Kosmos, tł. München, 1965, 22 poniekąd jako obserwator, który rozważa ewolucyjną przeszłość, nie jaka ona jest w sobie, „lecz jak ją postrzega obserwator z wysokości owego szczytu, na który postawił nas rozwój”). Zatem pójście do przodu nie było bezzasadne, bowiem w ewolucyjnym stawaniu się natury można już odkryć wstępny zarys wolności i historii, o ile istnieją tutaj przestrzenie możliwości, niezdeterminowane wgrywanie-się w nowe, jak również swoiste ukierunkowanie na Communio, na za każdym razem większą różnicę w za każdym razem większej jedności. To, że można to rozumieć jako wstępny zarys historii wolności usprawiedliwia się tym, że po pierwsze całe stworzenie, nie tylko ewolucyjne stawanie się, lecz także ludzka historia mają swoje „miejsce” w Trójcy Świętej i otrzymują tu swoją najbardziej wewnętrzną strukturę i sensowny kierunek, i że po drugie, bez tego podobieństwa struktur ewolucji i historii człowiek w swojej wolności znajdowałby się w istotowo całkowicie obcym mu świecie, a zatem przeciwieństwo nie do przekroczenia pomiędzy ewolucyjnym stawaniem się i ludzką wolnością, między naturą a historią byłoby otwarte. Takiego przeciwieństwa być nie może, ponieważ stworzenie pozaludzkie przecież właśnie w i przez człowieka otrzymuje swój sens: służy mu do urzeczywistnienia, staje się przez niego złożone w całość i przez niego jest prowadzone do dopełnienia w Bogu. To podstawowe przekonanie, które od czasu Ojców Kościoła określa chrześcijańskie myślenie, zostało sformułowane przez Maksyma Wyznawcę w następujący sposób: „Dlatego człowiek ze swoimi właściwościami jako ostatni, jako rodzaj naturalnej więzi albo jako zespolenie (syndesmos) odległych od siebie całości został wprowadzony w okręg pozostałego stworzenia, aby jako jeden, który w sobie zwiera w jedność to, co zazwyczaj przez istotę jest rozdzielane i szeroko się rozwiera, przezwyciężając najpierw swój własny podział i całą swoją istotą prowadził do jedności z Bogiem, w którym posiada swój początek, a potem stopień po stopniu w swoim wyższym rozwoju przez wszystkie rzeczy ukierunkowany na cel wznosił się i je jednoczył w Bogu, w którym nie ma żadnego podziału” (Myst. (= PG 91, 764-765), tutaj cyt. za D. Stanisloae, Orthodoxe Dogmatik, t. III, Solothurn – Düsseldorf 1995, 14 in.). Dlatego podstawowe struktury tego, co zostało powiedziane o ewolucji, w kwalitatywnie nowy, ponieważ na wolność człowieka odniesiony sposób, dają się również odnieść do historii” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 247/.
+ Stawanie się ewolucyjne przyrody przedłużone w historii ludzkości. „Cel historii / ukazano, że – by tak rzec w przedłużeniu i w nasilającym się dochodzeniu-do-siebie-samego ewolucyjnego stawania się – niesiona w wolności rzeczywistość Communio jest punktem zwrotnym i głównym punktem wszelkiej historii, poszczególnego człowieka, jak i ludzkości jako całości. Zarówno w rosnącej różnicy, jak i w kompleksowej jedności powinna dojrzewać komunijna praistota wszelkiego stworzenia. Konstytucja pastoralna „Gaudium et spes” Vaticanum II jest na wskroś przeniknięta ideą, że człowiek przez swoje historyczne działanie doprowadza stworzenie do eschatologii. W coraz nowszych wariacjach wyrażone zostało tutaj, że człowiek rozwija dalej dzieło Stwórcy (GS 34) i dopełnia go (GS 57), mianowicie poprzez to, że świat czyni coraz bardziej ludzkim (tamże) i poprzez miłość prowadzi go ku większej jedności. „Owo wzrastające na ziemi ciało rodziny ludzkiej może dać zarysowany kształt przyszłego świata” (GS 39), jeszcze więcej: to, co w i przez historię dokonuje się w miłości, będzie także zachowane w ukończeniu (tamże) (Patrz odnośnie do całości M. Eichinger, Das Bleiben dieser Erde und die Verheißung der Neuen Erde, w: Variationen (przypis I, 182) 96- 117)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 261/. „Należy ten problem dokładniej zanalizować, rozważając najpierw biblijne świadectwo uzasadniające cytowane wypowiedzi „Gaudium et spes”, a ostatecznie trynitarnie zakorzenione, odnosząc je następnie do problemu hermeneutyki świeckiej historii świata i poszczególnego człowieka. „Pranadzieja wszelkiej historii zmierza ku autentycznej, a zatem całkowicie wspólnotowo utrzymywanej wspólnoty rodzaju ludzkiego”, zauważa Martin Buber (M. Buber, Pfade in Utopia, München-Heidelberg 1962, 998. – Podobnie także J. Macmurray, Person in relations, New York 1961 (przypis 106) 159: „The inherent ideal of the personal is a universal community of persons”). To, że „stawanie się Communio” tworzy także jądro sensu historii zbawienia, jest już obecne w starotestamentowej idei Przymierza. Poza tym przedstawiane jest na wielorakie sposoby narratywnie: na początku Bóg nie powołuje poszczególnego człowieka do „przymierza”, do wspólnoty ze sobą, lecz „wielu”, którzy powinni łączyć się w jedność. To staje się wyraźne – według niektórych teologów – już w Starym Testamencie w stworzeniu człowieka, jak przedstawia to Rz 1” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 262.
+ Stawanie się filozofii opracowaniem historycznym absolutnych presupozycji zdarzeń dziejowych; Collingwood R. G. „Więcej uwagi niż historycy, poświęcili filozofii dziejów nowocześni filozofowie, którzy bądź kontynuowali w swoisty sposób znaczniejsze koncepcje XIX w., bądź tworzyli nowe w ramach swych zainteresowań egzystencją człowieka w jego wymiarze czasowym. Ujęcie filozofii dziejów Hegla odnowił w zasadzie B. Croce, ale dopełnił je prezentyzmem i własną aksjologią; podmiotem dziejów (i jedyną realnością) jest, według niego, ewoluujący duch jednostkowy, żywy, niezwykle ruchliwy i realizujący wolność, a znajdujący wyraz w pięknie, prawdzie, pożyteczności i dobroci; jego poznanie ma charakter intuicyjno-praktyczny (lecz nie artystyczny, bo spełnia rygory logiki); jest w jakimś sensie relatywne, gdyż ujmuje dzieje zawsze pod kątem współczesności (filozof nie ma innego sposobu poznania człowieka, jak uchwycić go historycznie), zmierza zaś do okazania rozwoju ducha i postępu cywilizacji, ze szczególnym uwzględnieniem religii, której udoskonalenie stanowi filozofia. Podobną koncepcję filozofii dziejów miał J. Ortega y Gasset (ulegał też wpływom Diltheya i Simmla), który przyjąwszy antropocentryzm, bliski egzystencjalistom, i przezwyciężając kryzys metafizyki, analizował dialektycznie „rozum historyczny”; przedmiotem dziejów uczynił jednak nie tyle jednostki, ile ogólnie pojętą aktywność ludzką, kształtowaną przez środowisko; jego filozoficzną postawę zaś cechuje sceptycyzm, subiektywizm i prezentyzm, a także krytyczne odnoszenie się do technicyzmu i zbytniej specjalizacji wiedzy. Wyraźnie do Hegla i niedogmatycznego marksizmu utopijnego nawiązał E. Bloch, który połączył metodę dialektyczną z eschatologiczną wizją świata, zaczerpniętą z judaizmu i chrześcijaństwa (uważał, iż ateizm zniknie w społeczeństwie autentycznie socjalistycznym); nadzieja stanowi siłę napędową dziejów, pozwalając oczekiwać nadejścia królestwa wolności (stąd rewaloryzacja utopii w poznaniu dynamiki kultury). R.G. Collingwood, łącząc pod wpływem Crocego filozofię i historię, głosił, że filozofia staje się historycznym opracowaniem absolutnych presupozycji zdarzeń dziejowych (każde pokolenie obiera własny aspekt przeszłości), a właściwie ludzkiego ducha, którego rozwój przechodzi 5 stopni – sztuka, religia, nauka, historia i filozofia. Nawiązywano też do klasyków teorii poznania historycznego, łącząc ich koncepcje z najnowszą filozofią nauki; np. R. Aron głosił za Weberem względność wiedzy historycznej, ale dopuszczał filozofię dziejów jako ustalającą statystyczne prawidłowości ludzkich zdarzeń i szukającą (szczególnie w dramatycznych sytuacjach) ich ostatecznego sensu, którego udziela dziejom nasza filozofia albo ideologia, zwłaszcza w płaszczyźnie religijnej i moralnej” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 582/.
+ Stawanie się form zawartych w wyobraźni rozumianej w sensie władzy intelektualnej poznawalnymi intelektualnie w akcie wyobraźni „Zdaniem Akwinaty, Awempace był autorem akcentującym istnienie indywidualnego intelektu możnościowego, który jednocześnie został przez niego utożsamiony z władzą wyobraźni. Władza ta z natury byłaby ukształtowana do posiadania w sobie form, które miały stać się intelektualnie poznawalnymi w akcie. Dla Tomasza takie stanowisko jest nie do przyjęcia, ponieważ urąga rozumieniu intelektu możnościowego: „dlatego trzeba przyjąć, że wyobrażenia są poruszycielami dla intelektu możnościowego, tak jak kolor porusza wzrok; zdolność do pojmowania, która jest w intelekcie możnościowym, podobna jest do zdolności, która jest w doznającym w możności, aby stał się doznającym w akcie; zdolność, która jest w wyobraźni, jest jak zdolność poruszyciela w możności, aby stał się poruszającym w akcie. Niemożliwe jest więc, aby tym samym był poruszający i ruch, poruszyciel i doznający. Niemożliwe jest zatem, aby władza wyobraźni była intelektem możnościowym” (Super Sent., II, d. 17, q. 2, a. 1, co.: „[...] et ideo oportet quod phantasmata sint moventia intellectum possibilem, sicut color movet visum: unde aptitudo quae est in intellectu possibili ad intelligendum, est similis aptitudini quae est in patiente in potentia, ut sit patiens in actu: aptitudo autem quae est in imaginativa, est sicut aptitudo agentis in potentia, ut sit agens in actu. Impossibile autem est quod idem sit movens et motum, et agens et patiens. Ergo impossibile est quod virtus imaginative sit intellectus possibilis”. Dla Akwinaty odpowiedź na pytanie dotyczące sposobu, w jaki cielesna władza porusza inną władzę niecielesną, zostaje udzielona w Summie teologii. To właśnie intelekt czynny umożliwia tego rodzaju oddziaływanie. Zob. S. th., I, q. 84, a. 6, co.). W ten sposób różnica między intelektem czynnym a możnościowym byłaby podobna do tej, którą przyjął Aleksander, gdyż intelekt możnościowy byłby władzą posługującą się organem cielesnym” /Michał Zembrzuski, Realna różnica między intelektem czynnym i możnościowym w ujęciu św. Tomasza z Akwinu, Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 63 – 95, s. 69/.
+ Stawanie się fotografią Boga Refleksja nad człowiekiem ochrzczonym jako nowo narodzonym, w kontekście i według reguł myślenia judaizmu odniesionych do Księgi Rodzaju, czyli od pierwszego narodzenia była nowością wprowadzoną przez św. Justyna. Chrześcijanin wraca do początków i wznosi się na jeszcze wyższy poziom. Zostaje oświecony nowym światłem. To światło odzwierciedla się w nim. To światło odbija w człowieku obraz Boga Trójjedynego. Człowiek staje się fotografią Boga (naświetlony; photizómenon). Dzięki temu potrafi on poznawać Boga. Potrafi poznawać obraz Boga odbity w człowieku a światło, które posiada Boży kształt, daje możność zobaczenia tajemnicy Boga objawionego chrześcijanom jako Trójjedyny. Człowiek potrafi więc poznać Boga, nie tylko Jego istnienie, ale Jego istotę, aby w ten sposób realizować swoje powołanie chrześcijańskie. Niewolnik staje się panem, ignorant zostaje oświecony, pusty zostaje napełniony (konfirmowany) pieczęcią Mądrości Boga A103 87.
+ Stawanie się głosiciela Ewangelii modelem wzorca (τύπος), jakim jest Chrystus, po to aby inni, naśladując go stali się na miarę wzorca, a nie na miarę głosiciela. „W swoim pierwszym pod względem chronologicznym liście wyznaje Tesaloniczanom: «lecz jak przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii, tak głosimy ją, aby się podobać nie ludziom, ale Bogu, a który bada nasze serca» (1 Tes 2, 4). Być może tłumaczenie nie oddaje w pełni myśli Pawła. W tekście greckim znajdujemy czasownik δοκιμάζω – co oznacza ״próbować”, „egzaminować”, „wystawiać na próbę” (H.Haarbeck, δόκιμος, DCB, s. 1462-1464). W kontekście listu oczywiście nie chodzi o zweryfikowanie charakteru Pawła ani też o aspekt jurydyczny, ponieważ Paweł pozostał zawsze „semitą” w greckim świecie, który go otaczał. „Jego jakość bycia godnym to coś realnego w nim samym” (J. Murphy-O’Connor, La predication selon saint Paul, Paris 1966, s. 59). Tymi słowami Paweł wyraża fundamentalną prawdę, która charakteryzuje tajemnicę głoszenia Słowa, tzn., że to samo słowo Boże oczyszcza, wystawia na próbę, przygotowuje i uzdalnia herolda do „głoszenia na dachach”. Inaczej mówiąc, to właśnie słowo Boże dokonuje najpierw tej ogromnej pracy w osobie głoszącego: «Przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii» (1 Tes 2, 4) oznacza po prostu, że „Ewangelia pracowała przede mną: jestem naśladowcą Jezusa, Ewangelia jest dla mnie, jest to słowo, które mnie oczyszcza. Ono zostało mi powierzone, w pewnym sensie staję się τύπος, modelem wzorca, jakim jest Chrystus, po to aby inni, naśladując mnie stali się na miarę wzorca, a nie na miarę mnie” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 205/. „Być godnym oznacza, że Pan mnie ocenił, ≪zważył≫ mnie. Słowo Boga, w gruncie rzeczy, pracuje nade mną, a później mi się powierza na miarę tego jak zostałem przez Nie przygotowany” (Przypis 22: S. Fausti, Storia di un apostolo e storia di una comunita nas cen te, w: L ’apostolo e la sua comunita, Milano 1995, s. 23. Wspaniale komentuje to Penna (R. Penna, La predicazione come Sacramento di salvezza in Paolo e nel Nuovo Testamento, w: tenże, L 'apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Cinisello Balsamo 1991, s. 377): „Podczas gdy słuchacz przechodzi od słowa do wiary, chrześcijański kaznodzieja to ten, który przechodzi od wiary do słowa (2 Kor 4, 13). Zob. także H. Schlier, Parola di Dio e parola dell'uomo, w: tenże, La fine del tempo, Brescia 1974, s. 40). Świadomość tej niezwykłej łaski, jaka została mu powierzona, pozwała Pawłowi wyrazić swoją pewność: «Przeto oddani posługiwaniu zleconemu nam przez miłosierdzie, nie upadamy na duchu. Unikamy postępowania ukrywającego sprawy hańbiące, nie uciekamy się do żadnych podstępów ani nie fałszujemy słowa Bożego, lecz okazywaniem prawdy przedstawiamy siebie samych w obliczu Boga osądowi sumienia każdego człowieka» (2 Kor 4, 1-2). Ta pewność nie może być rozumiana jako znak zarozumiałości czy też arogancji Apostoła” /Tamże, s. 206/.
+ Stawanie się historii hierofanią „Z punktu widzenia historii religii - pisze Eliade - judeochrześcijaństwo przedstawia się nam jako najwyższa forma hierofanii, jak o przemienienie zdarzenia historycznego w hierofanię. Chodzi o coś więcej niż hierofanizacja czasu, gdyż czas święty znany jest wszystkim religiom. Tym razem to właśnie wydarzenie historyczne jako takie objawia najwięcej z tego, co ponadhistoryczne: Bóg nie tylko bierze czynny udział w historii, jak to miało miejsce w przypadku judaizmu, ale wciela się w historyczny byt, aby doświadczyć egzystencji uwarunkowanej historycznie. (...) Ale w rzeczywistości “wydarzenie historyczne”, jakim jest życie Jezusa, to całkowita teofania; to jakby śmiała próba odkupienia zdarzenia historycznego poprzez nie samo, poprzez przydanie mu maksymalnej intensywności bytu” (M. Eliade, Obrazy i symbole. Szkice o symbolizmie magiczno-religijny, tłum. M. i P. Rodakowie, Warszawa 1998, s. 198-199). Jezus jest tą hierofanią, w której sacrum nie tyle przejawia się w historii, ale sprawia, że sama historia staje się hierofanią. Odtąd sacrum nie przejawia się jedynie w kosmosie uwarunkowanym historią, lecz przede wszystkim w wydarzeniach historycznych, będących aktualizacją Chrystusowego kairos. Eliade nie traktuje zatem Jezusa tylko jako najwyższą hierofanię w sensie “ilościowym”; jest zdania, że hierofania Jezusa Chrystusa przekracza wszystkie inne w sensie “jakościowym”, jakkolwiek przynależy do szeregu hierofani, mając udział w tej samej dialektyce, to jednak przekracza go dokonując hierofanizacji tego, co ze swej natury jest świętości przeciwstawne. W Chrystusie dokonuje się przekroczenie dychotomii sacrum-profanum, jakkolwiek nie jej zniesienie” /Witold Worach [student V roku filozofii U.Śl. oraz II roku Eksternistycznego Studium Teologii KUL w Katowicach. Interesuje się zagadnieniami z zakresu filozofii religii i antropologii filozoficznej], Historia religii jako dyscyplina fenomenologiczna w ujęciu Mircei Eliadego, Pisma Humanistyczne 1 (1999) 49-68, s. 63/.
+ Stawanie się historii ludzkiej historią boską w Jezusie Chrystusie. Dzięki Jezusowi następuje interioryzacja historii ludzkiej i wzbogacenie jej poprzez samooddanie się, które w śmierci znajduje swój punkt szczytowy. Dzięki działaniu Jezusa historia ludzka staje się historią boską. Dokonuje się jakby Boży paradoks. Nie tylko Bóg wkracza w naszą historię, ale nasza historia wkracza w zakres boskości. "Bóg z nami", prawdziwie z nami aż do końca, oznacza, że z własnej woli włączył Bóg swoje istnienie do naszej historii. Stał się solidarny ze wszystkimi i jego boskie istnienie jest zaangażowane w historię. Stąd też sam człowiek pełniej włącza się w tworzenie nowego świata i kontynuuje proces stwarzania. Osoba i czyny Jezusa, Syna, stanowią więc drugi konstytutywny element ludzkiej historii. B114 36
+ Stawanie się historii ma sens wewnętrzny, jest pewnym misterium, mającym początek i koniec. „«Chrześcijański dynamizm wynikał z jego idei jednokrotności i niepowtarzalności wypadków dziejowych, co było obce światu antycznemu. Tam panowała idea wielokrotności i powtarzalności zdarzeń, idea, która uniemożliwiała przyjęcie historii. Tymczasem świadomość chrześcijańska dała historycznej rzeczywistości jednokrotność, niepowtarzalność i pojedynczość, związane z tym, że dla chrześcijaństwa w centrum procesu dziejowego tkwi fakt, który miał miejsce raz, fakt pojedynczy, niepowtarzalny, jedyny, nieporównany, wyłączny fakt, który był niegdyś i więcej nie będzie, fakt historyczny i zarazem metafizyczny, a więc sięgający głębi życia, fakt zjawienia się Chrystusa. Historia jest stawaniem się, mającym wewnętrzny sens, jest pewnym misterium, mającym początek i koniec, mającym określone centrum i stanowiącym szereg ściśle związanych zdarzeń. Historia biegnie do faktu zjawienia się Chrystusa i biegnie od faktu zjawienia się Chrystusa. Tam określa się najgłębszy dynamizm historii». Bierdiajew dowodzi, że w tym tkwi i jej najgłębszy tragizm. W historii bowiem świata zachodzą dwa momenty: Bóg objawia się człowiekowi i człowiek objawia się Bogu. W tym podwójnym objawieniu tkwi największy tragizm, bo Bóg oczekuje swobodnego wyboru człowieka, który, wybierając Go, niejako mu się objawia. I dzięki swobodnemu wyborowi, dzięki walce dobra i zła, proces historyczny jest taki krwawy, skutkiem tego właśnie w centrum procesu dziejowego znajduje się najwyższe cierpienie Boga – krzyż, śmierć, śmierć męczeńska Syna Bożego dla odkupienia świata. Historia świata to wielki dramat miłości i swobody. W tej miłości i swobodzie tkwi irracjonalizm i cała zagadka historii świata” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 8.
+ Stawanie się historii w erze globalnej jest inne; są nowe kierunki, w których zmierza „Zachodzące przemiany wywołują konieczność przejścia od nowoczesnej geopolityki (modern geopolitics) do geopolityki Ponowoczesnej (postmodern geopolitics), uwzględniającej nowe wyzwania i zmiany, które zaszły w przestrzeni globalnej (C. Flint, The geopolitics of laughter and forgetting: a world-system interpretation of the post-modern geopolitical conditions, „Geopolitics” 2001, vol. 6, nr 3, s. 2). Skoro jesteśmy obecnie świadkami dogłębnych przemian, dotyczących praktycznie każdego aspektu naszego życia, wszystkie nauki społeczne, w tym także geopolityka, potrzebują nowych teorii i nowych podejść badawczych, które pomogą nam zrozumieć zjawiska leżące u podstaw zachodzących zmian” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 271/. Termin „ponowoczesna geopolityka” jest pojęciem problematycznym. Geopolityka jest tutaj tylko częścią większej debaty prowadzonej w naukach społecznych, dotyczącej kondycji współczesnego świata. Termin „ponowoczesność” jest jednym z tych, które wywołują zarówno entuzjazm, jak i silną krytykę. Jest to pojęcie wieloznaczne, używane w odmiennym rozumieniu w sztuce, literaturze, filozofii, socjologii i politologii, co nie ułatwia dyskusji wokół problemu ponowoczesności. Pojęcie to wykorzystuje się jednak powszechnie dla opisania kondycji współczesnego świata. Żyjemy obecnie już wszyscy w jakościowo odmiennych czasach, a rozpoznanie tej swoistości odbija się na sposobie uprawiania nauk społecznych. Uważa się, że procesy charakterystyczne dla przełomu XX i XXI w., a zwłaszcza globalizacja, zmieniają samą istotę procesów dziejowych. W erze globalnej historia biegnie inaczej, ma inne podmioty sprawcze, nowe mechanizmy stawania się, nowe kierunki, w których zmierza. Skala narodowa, czy też regionalna, nie pozwala uchwycić wszystkich istotnych aspektów zdarzeń. Niezbędna jest skala globalna, uwzględniająca najszerszą determinację kontekstową, a także skupienie uwagi na takich procesach, które przekraczają granice tradycyjnych jednostek analizy (państw czy regionów) (P. Sztompka, Socjologia, Kraków 2002, s. 568)” /Tamże, s. 272/.
+ Stawanie się historii zbawienia w chrześcijaństwie. Dzień zwycięstwa Chrystusa (Dies Victoriae Christi, Victory Dey) w ujęciu Oscara Culmanna „jest główną zasadą rozumienia czasu i historii, które wyrażają się jako dzianie się zbawienia w konkretnej historii ludzkiej. Odtąd „zwycięstwo wiary” transformuje historię świata w dzieje ostatecznego zakończenia „wojny” ze złem. Tak chrześcijaństwo staje się historią zbawienia. Tak wielki świadek wiary wyraża w swojej osobie i dziele swoisty tryptyk, trzy wielkie odsłony: egzegetyczna, teologiczna i ekumeniczna; albo inaczej mówiąc, – chrystyczna, historiozbawcza i egzystencjalna. W tych właśnie osłonach zawiera się całe chrześcijaństwo jako skoncentrowane na Jezusa Chrystusa, spełnione historiozbawczo w wypełnieniu Bożego planu zbawienia i zrealizowanego w każdym człowieku” K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 7-13, s. 7. Bazylejski teolog wyznaczył w swoich badaniach drogę tego zbawczego dopełnienia: jest nią konkretny człowiek. Odpowiada to głównym płaszczyznom uprawiania w teologii chrystocentryzmu, ukierunkowanego historiozbawczo i realistycznie. Dba o to odpowiednio chrystocentryczna egzegeza, historiozbawcza teologia i relistyczny ekumenizm” Tamże, s. 9.
+ Stawanie się historycznego: Czym jest „historyczne” ontycznie: ruchem, zmianą, stawaniem się, czynem fizycznym lub/i duchowym „Czas i przestrzeń wynikają z samej natury stworzenia i z jego istnienia. Nie wystarczy zatem mówić historycznie, że Jezus narodził się w takim, a takim czasie: za Heroda Wielkiego, za Juliusza Cezara Augusta, gdyż wtedy nie wiadomo gdzie, czy w Afryce, czy w Rzymie, czy w niebie, czy w jakimś innym jeszcze miejscu i czasie abstrakcyjnym. Lecz dla pełności historycznej trzeba dodawać gdzie: w Judei, w Palestynie. Wtedy dopiero wiemy, jaka jest nisza tych narodzin, jakie czynniki określały Jezusa genetycznie, religijnie, kulturowo, politycznie. Idąc tym tokiem myślenia rodzi się pytanie: co jest „w czasie i przestrzeni”? Czym jest „historyczne” ontycznie: ruchem, zmianą, stawaniem się, czynem fizycznym lub/i duchowym? Czy res gesta, gestum jest rzeczą, zjawiskiem, obiektywizacją podmiotu ludzkiego? Kiedyś wystarczała odpowiedź, że jest to czyn lub zespół czynów, działanie, dokonanie, postępowanie, zdarzenie, coś zanurzonego w czasie. Jednak dziś i to wymaga dopełnienia. „Historyczne” to tyle co istnieniowe, co istnienie. Nauki synchroniczne, takie jak np. metafizyka, zajmowały się tylko istotami rzeczy i zjawisk, mówiono bowiem, że tylko istota (essentia) jest poznawalna. Nauki historyczne natomiast są diachroniczne. tzn. traktują rzecz w jej ruchu, zmianie, istnieniu. Wykorzystują one, oczywiście, istotę, ale zajmują się istnieniem: existentia, esse. Istnienie stanowi nierozerwalną jedność z istotą, bo zawsze istnieje „coś”. Ale już według św. Tomasza z Akwinu istota i istnienie różnią się realnie. Istnienie czyni rzecz realną, jeśli chodzi o stworzenie, właśnie w czasie i przestrzeni. Filozoficznie biorąc, czas i przestrzeń wynikają z rodzaju istnienia skończonego, bo Bóg jako Samoistne Istnienie nie ma ani czasu ani przestrzeni. I tak „istnienie”, realność jest pierwszą zasadą tego, co historyczne (Por. Cz.S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995)” /Mirosław Kowalczyk, Ku historiologii personalistycznej, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 299-305, s. 300/.
+ Stawanie się historyczności z nicości trwa ciągle. „Najbardziej tajemniczym elementem historyczności jest jej przedziwna ambiwalencja: bytu lub nicości. Trzeba sobie zdawać sprawę z dialektycznego charakteru tego zjawiska. a) Przez całe wieki chrześcijaństwa panowało pesymistyczne przekonanie, że historyczność człowieka oznacza tylko jeden kierunek: zmierzanie ku nicości. Historyczność utożsamiano z pustym przemijaniem, unicestwianiem, oddalaniem się od źródeł bytu: „przemija postać tego świata” (1 Kor 7, 20-32). Od strony przeżyciowej łączono z nią cierpienie, boleść, niedole, udręki, ucisk, „smutek świata” (mundi huius afflictio, totus humani generis deploratio) i wszelkie nieszczęścia. Po prostu człowieka historycznego określano jako „istotę cierpiętliwą” (homo passibilis, natura passibilis), Boga wiecznego zaś jako „Niecierpiętliwego”. Stąd też historyczność stała się szczególnym problemem teologicznym w postaci pojęcia Deus passibilis, którą to nazwa jedni określali Jezusa Chrystusa jako Słowo Wcielone, a inni Boga Ojca. Rozpowszechnił się nawet pogląd, że historyczność jest skutkiem grzechu pierworodnego: gdyby nie było owego grzechu, nie byłoby historii, a ludzkość żyłaby w stanie jakiejś egzystencji wiecznej” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 63/. „b) Na skutek dowartościowania stworzenia i świata obecnie mówi się o generatywnym charakterze historii. Historyczność jest stawaniem się z nicości. Nie jest antyludzka, bo stwarza człowieka. Nie jest pustym przemijaniem, bo otwiera drogę do życia wiecznego. Nie jest jedynie martyrium, bo stanowi jedyną drogę do zwycięstwa i szczęścia. Nie jest bezpłodna, bo tylko w niej rodzą się najdoskonalsze owoce, wraz z owocami „drzewa życia”. Nie jest skutkiem grzechu, ale jest pierwszym aktem stworzenia Bożego i bazą historii zbawienia. Ostatecznie wydaje się, że mimo wszystko trzeba widzieć historię dialektycznie: historia jest jakimś sposobem związania obu nurtów – ku Bytowi i ku nicości. Pośrodku znajduje się tajemnica transformacji. Transformacji tej dokonują Bóg i człowiek. Całym zadaniem chrześcijanina jest osiągnąć wynik dodatni, czyli zhumanizować całą historię i zbawić ją” /Tamże, s. 64.
+ Stawanie się Inteligencji pierwszej wieczne na rozkaz wypowiadany przez Zasadę odwieczną bytów. Niewyrażalność zasady pierwszej, z której wyłania się odwieczny rozkaz „stań się” i to „stań się”; jest to Pierwsza Inteligencja. „Problematyka relacji Boga do świata wyrażona w formie obejmującej elementy filozoficzne pojawia się w trzech głównych typach spekulacji filozoficznej i teologicznej. W pierwszej z nich, w ruchach religijnych, głównie w ismaelizmie i sufizmie wypracowujących własną metafizyką, zagadnienie postawione jest w postaci problemu wyjścia świata z Boga, gdzie określa się elementy tego wyjścia, a całość ma zabarwienie panteizujące. W drugim, w spekulacji teologicznej mutazylitów i aszarytów, zagadnieniem tym jest stworzenie świata przez Boga, a więc dowody stworzenia świata i problem stworzenia z niczego oraz problem stworzenia w czasie. W trzecim nurcie, nurcie ściśle filozoficznym – al-Kindiego, al-Farabiego, Ibn Siny i Ibn Ruszda – zjawia się, z jednej strony, neoplatoński, a więc czysto filozoficzny, inspirowany wpływami greckimi i hellenistycznymi schemat emanacji świata z Boga, z drugiej strony – zagadnienie stworzenia świata przez Boga wraz z zagadnieniem wieczności i stworzenia z niczego. Dominujące w myśli arabskiej było ujęcie wypływu świata z Boga, czy to w orientalnej tradycji ruchów religijnych, czy hellenistyczno-filozoficznej. Dominujące w myśli arabskiej było ujęcie wypływu świata z Boga. Dopiero Ibn Ruszd postawił między Bogiem – Pierwszą przyczyną – a światem zasadniczy przedział, czyniąc z Pierwszej przyczyny jedynie pierwszy akt i poruszyciela rzeczywistości. / W nurcie religijnym izmailizmu Bóg jest ponad bytem i tworzenie świata rozpoczyna się nie od niego, ale od Pierwszej Inteligencji będącej pierwszym bytem. Z niewyrażalnej zasady wyłania się odwieczny rozkaz „stań się” i to „stań się” jest Pierwszą Inteligencją. Jest to pierwszy byt i pierwszy element, który może być w ogóle poznany jako boskość. Poznaje ona siebie i jedynie ona poznaje Niewyrażalną zasadę, ale poznanie jej ogranicza się do tego, że zasada nie może być poznana, że stanowi kres ograniczający wiedzę Pierwszej Inteligencji” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 589/. Nie mogąc osiągnąć Niewyrażalnej zasady, inteligencja odczuwa wobec niej niewyczerpane i niespełniane pragnienie oraz smutek z powodu braku możliwości zaspokojenia swego dążenia” /Tamże, s. 590.
+ Stawanie się istnieniem Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „4) Akt […]. Actus purus to rozedrgana pełnia istnienia istniejącego, które staje się istnieniem, nie z możności – jak chcieli Arystoteles i Tomasz („ruch ruchu”) – lecz istnienie jest niejako „ruchomą istotą”, potwierdzającą siebie, aktualizującą się, realizującą się wiecznie skutecznie, bez przechodzenia przez fazy sukcesywne. Można nawet przyjąć, że w granicach niezmienności jest tożsama zmienność, „dynamika” istoty Bożej, bez domieszki możności lub nicości, bez stopni, bez sekwencji aktów. Przede wszystkim nie ma tu ruchu od nieistnienia, jak u trójcy idealistów niemieckich. W Bogu zachodzi szczególna aktualizacja osobowa o charakterze współrelacji, tematyzacji, uobecniania źródła (Osoby rodzącej), zapodmiotowania w jaźni. Ojciec nie przestał rodzić Syna, lecz rodzi Go aktualnie, choć wiecznie owocnie. Syn nie przestaje być Synem, lecz aktualnie staje się Synem, choć uznał Ojcostwo za skuteczne. Duch nie przestaje być tchniony przez Ojca i Syna, lecz jest ciągłym Tchnieniem, choć Ojciec i Syn są „zawsze” zjednoczeni w Duchu. Osoby w Trójcy to wieczne aktualizacje prozopoiczne bez żadnej stagnacji. Trzeba skorygować statyczną koncepcję Boga jako redukcjonistyczną i jednostronną. […] Dla Parmenidesa niezmienność była warunkiem Bóstwa i przymiotem głównym. Dla dzisiejszej myśli może się stać, jeśli będzie pojęta redukcjonistycznie, swoistą negacją żywego Boga, a przynajmniej jednostronnością, zubożeniem, „unieruchomieniem”, osadzając na miejscu Boga rozwijające się stworzenie. U Boga nie ma czasu i dlatego nie jest On aktem „przemijającym” lub tworzącym „miarę trwania”. Bóg jako Akt nie jest żadnym punktem w czasie. Czas jest tylko w stworzeniu. Koncepcja „dynamiczna” Boga jest bardziej realistyczna, koncepcja czysto statyczna, grecka, jest koncepcją raczej idealistyczną, formalną, oderwaną od rzeczywistości. Pierwsza jest niejako bliższa „temporalności”, druga zaś jest raczej „przestrzenna”. Trzeba uniknąć obu jednostronności. Bóg jest ponad jednym i drugim. Jest „niezmienną zmiennością” i „zmienną niezmiennością” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 128.
+ Stawanie się istoty przez istnienie. Istota w bycie jest analogatem, tj. nośnikiem odpowiedniej doskonałości analogicznej. Istnienie jest analogonem, doskonałością, która „aktualizuje” podmiot-analogat. Analogat to konkretna treść. Analogon to doskonałość analogiczna, o której się twierdzi, że jest analogicznie jedna. Istnienie jest w bycie tą wspólną doskonałością. Powstaje pytanie o to, w jakim sensie jest wspólną, skoro każde istnienie jest konkretne, proporcjonalne do istoty, tak samo niepowtarzalne, jak niepowtarzalny jest byt? Owa doskonałość konstytuowana jest przez aktualizowanie (realizowanie), a więc stawanie się istoty przez istnienie. F0.T1 211
+ Stawanie się jednostki osobowe; osobotwórczość samorealizacja, kontynuacja i rozwój prozopoiczny (tematyczny, moralny, kaloniczny). „Można wreszcie mówić o głębokiej „duszy społecznej” (anima communio), którą stanowi tajemnicze zespolenie dusz jednostek w jedność wyższego rzędu, w centrum wspólne, w ośrodek tożsamości społecznej i życia wspólnego. Ona to decyduje o całym wymiarze duchowym społeczności. Zajmuje się nią pneumatologia społeczna (pneumatologia socialis). Jednak jest to nauka bardzo skomplikowana. 2) O wymiarze prozopoicznym społeczności decyduje właśnie owa „dusza” (psyche, anima, por. Dz 4, 32) oraz jakaś nierozbijalna podmiotowość społeczna (cor unum), która daje „jaźń społeczną” (ego societatis, ego commune). „Osoba społeczna” (persona collectiva, communio) wyrasta z rzeczywistości osób indywidualnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 412/. „Jest ona bezpośrednią konsekwencją struktury osobowej człowieka w jego aspekcie istoty, istnienia, tematyki i działania. Jest to środowisko osób indywidualnych, ich nisza życiowa, nieboskłon i korelacja – bez ich niwelowania, mieszania i tworzenia czegoś trzeciego. Osoba społeczna jest koniecznym korelatem osoby jednostkowej, która jest z istoty swej relacją społeczną. W tym względzie bowiem osoba jest „substancją niekompletną” (substantia incompleta) – tak jest i z jednostką, i ze społecznością. Społeczność nie jest bytem tylko przypadłościowym, zewnętrznym, reistycznym. Sam Arystoteles, protoplasta tomistów, uważał ją za „substancję wtórną” (substantia secunda), powstałą z substancji „pierwszych”, czyli osób. A choć jest wtórną, to jednak jest realnością. Jest to „relacja relacji” albo relacja o dwu kierunkach: jednostkowym i społecznym. Jest bowiem koniecznym i stałym rezultatem odnośni jednostek do siebie nawzajem. Jest „osobą” kolektywną bierną i determinowaną, warunkowaną (persona passiva, determinata, conditionata), ale jest jednocześnie osobą aktywną ze swej istoty względem jednostek (persona activa, determinans, conditionans). Tutaj należy niezwykłe zjawisko pewnej „samorealizacji” zbiorowej. Jak w zakresie osoby indywidualnej jest „osobotwórczość” (prosopopoiia, prosopopoiesis) – osobowe stawanie się, samorealizacja, kontynuacja i rozwój prozopoiczny (tematyczny, moralny, kaloniczny), tak i w zakresie „osoby społecznej” można mówić o jej samorealizacji, samokontynuacji i rozwoju społecznym (poleopoiesis prosopoike, sociogenesis personalia). Jest to stawanie się społeczności osobą zbiorową o nowym wymiarze bytu i relacji” /Tamże, s. 413.
+ Stawanie się jednym celem duchowości rosyjskiej „Duchowy-Serdeczny / Jest to para pojęć autoopisu kultury rosyjskiej i stanowi poniekąd wyraz samoświadomości tej kultury. W jej świetle kultura zachodnia jawi się jako „nieuduchowiona”, „racjonalna”, „materialna” oraz „chłodna”, „konwencjonalna”, „egoistyczna”, brak jej „serdeczności=ciepła”. „Duchowość, uduchowienie” zachowała i może zaoferować światu tylko kultura rosyjska, podczas gdy kultura zachodnia ją utraciła. „Duszewnost'” to nie tylko „serdeczność, życzliwość, dobroć serca”, lecz także „umiłowanie (innego) człowieka”, „współczucie”, „bezinteresowne ofiarowanie się dla innego”, „pokora”, „poczucie winy”. Cechę tę, godną kultywowania, najpełniej realizuje jakoby literatura rosyjska. Jej istotę da się uzmysłowić jedynie w sytuacji idealnej – kiedy to wszyscy (lub obydwie strony) tę „duszewnost”' sobie okazują: powinno wówczas dojść do „unii psychicznej” lub „komunii dusz”, do zatracenia własnej odrębności, uwolnienia się od siebie na rzecz tego innego („dwoje staje się jednym”). Z innego punktu widzenia można tu mówić o zniesieniu dystansu „podmiot/przedmiot”, a raczej o całkowitym unieważnieniu statusu „podmiotowość /przedmiotowość”. Ale o ile „duszewnost”' jest jeszcze ograniczona, gdyż styka się ze sferą fenomenalną wyższym jej stanem ma być przekroczenie bytu fenomenalnego, wyjście poza siebie, ekstaza, osiągnięcie stanu, który nazywa się słowem „duchownost'„ („duchowość, uduchowienie”). Jest to już koncept natury religijnej. W tym ujęciu „duchownost”' oznacza „wolność od ciężaru życia ziemskiego, wolność od świata tego”. W realizacji idealnej (maksymalistycznej) powinna prowadzić do „przebóstwienia” i zespolenia się z Bogiem lub – w wersji niereligijnej - z kosmosem, wszechświatem (zob. Ñâÿòîé, Ñâÿòîñòü). W literaturze taka właśnie „duchowość” najpełniej się artykułuje w formie i treści awangardy rosyjskiej, a zwłaszcza M. Cwietajewej (por. jej wiersze Magdalina lub Ðîñòà Wozducha i in.). Dodać trzeba, że zarówno „duszewnost”, jak i „duchownost” (jeżeli ich treść została tu ukierunkowana poprawnie) bynajmniej nie paradoksalnie zawierają w sobie także możliwość postawy totalitarnej, agresywnej, zaborczej (jak w miłości macierzyńskiej)” /J. Faryno, Äóõîâíûé/Äóøåâíûé, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 27/: „zakładają ubezwłasnowolnienie (odpodmiotowienie) tego „innego” (trzeba bowiem nie tylko samemu w nim się zatracić, ale też i jego zatracenia się we mnie), oraz rozprzestrzenienia się na cały świat (to raczej postawa dziecka, które jeszcze nie wykształciło własnego odrębnego „Ja” czy to cielesnego, czy to psychicznego” (por. ß, Ìû, Îíè)” /Tamże, s. 28/.
+ Stawanie się jest cechą historii. Historyczność pojęciem formującym się w kulturach starożytnych i w kulturze chrześcijańskiej. „b) W kulturze chrześcijańskiej rozumienie historyczności ukształtowało się już w epoce biblijnej i patrystycznej (Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn), potem niemal znikło pod wpływem filozofii klasycznej, zaczęło się odradzać szczególnie w XVIII i XIX wieku (J. B. Vico, szkoła tybindzka, J. G. Droysen, J. Ch. K. von Hofmann, E. Troeltsch, M. Heidegger, B. Croce, P. Teilhard de Chardin, A. J. Toynbee, J. Bańka i inni). Dziś rozumiemy, że cały człowiek jest podmiotem historii, jest historią w sobie, pewnym centrum historii uniwersalnej, personalnym dzianiem się, aktualizacja uniwersalnego procesu stworzenia. Człowiek podlega do końca czasoprzestrzeni i kategorii genezy i przemienności, choć nie może być zredukowany do samego czasu. W duchu filozofii prof. J. Bańki chciałoby się powiedzieć: historia et ens convertuntur. Oczywiście, dziejowe nie jest zrozumiałe do końca, historia zachowuje zawsze swoją prapierwotność. Przy tym historia jest generatywna, istnieniowa, formująca się wiecznie, transcendująca w głąb, wzwyż, w „górny horyzont istnienia” (J. Bańka). Jest stawaniem się, szansą konstytuowania „dziś”, sposobem samorealizacji osoby ludzkiej. Zachowuje zawsze otwarcie na „coś więcej” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 24-25.
+ Stawanie się jest tym jednym jednoczącym byt i nicość, werden. Bóg Hegla wyraża się w całym świecie a zwłaszcza w człowieku i w ludzkiej refleksji powraca do siebie. Zależny jest od człowieka, od całej ludzkiej społeczności, od ludzkich dziejów, jest duchem religijnej wspólnoty. Bóg w systemie Hegla jest bytem abstrakcyjnym, wymyślonym przez człowieka. Hegel znajduje się na linii Jana Dunsa Szkota i Christiana Wolffa, którzy byt pojmowali jako najwyższą abstrakcję, a więc jako jakąś naturę absolutnie w sobie niezdeterminowaną. Szkot wymagał od niej jedynie aby była niesprzeczna. Wolff nazywał ją czystą możliwością, pozbawioną wszelkich wewnętrznych determinantów. W takiej koncepcji bytu metafizyka może być tylko teorią abstrakcyjnych orzeczników, w myśl której wszystko byłoby jakoś prawdziwe, co jest niesprzeczne. Jest to metafizyka abstrakcyjna, metafizyka pustych pojęć. Hegel chciał utworzyć system, w którym byt jest konkretnością, przejawiającą się w różnych determinacjach. Hegel ujmował byt w jego odnoszeniu do niebytu, do nicości. Umysł ujmuje byt i nicość w czymś jednym, co jest przechodzeniem niebytu do bytu lub bytu do niebytu. Tym jednym jednoczącym byt i nicość jest „werden-stawanie się”. Jeśli byt i niebyt to tylko abstrakcje (Duns Szkot, Wolff, Kant) to „stawanie się-werden” jest pierwszym konkretem. Jednak i ten konkret zawiera się w abstrakcji wyznaczonej przez abstrakcje bytu i niebytu. Konkret ten, czyli dialektyka, wyrasta ze sprzeczności bytu i niebytu. Całość przejawia się w trójrytmie: teza, antyteza i synteza. W fazie trzeciej stan pierwotny rozpływa się w zaprzeczeniu samego zaprzeczenia” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 45/. „Sprzeczność według Hegla jest regułą prawdy a niesprzeczność regułą fałszu. Hegel był przekonany, że regułę tę potwierdza doświadczenie, jednak regułą ta dana jest apriorycznie, czysto rozumowo, jako że istnieje ścisły związek bytu i myśli, podmiotu i przedmiotu i tym samym racjonalne jest to, co realne i realnym jest to, co racjonalne, a samo odkrycie dialektyki jest szczytowym osiągnięciem rozumu i jest przez to odkryciem Absolutu jako Begriff. W tej perspektywie punktem wyjścia rozumienia rzeczywistości jest kontradyktoryjne spięcie bytu i niebytu rozpływające się w stawaniu. Dialektyka, wyrastająca ze sprzeczności stała się dla wielu późniejszych myślicieli racjonalnym uzasadnieniem dla rewolucji, a także dla przyrodniczej skrajnej ewolucji, dla sprzecznościowo-paradoksalnych ujęć poznawczych (buddyzm, taoizm). System Hegla stał się dogodnym narzędziem propagandowym i para-racjonalnym we współczesnej kulturze” /Tamże, s. 46.
+ Stawanie się Jezusa Chrystusa Opatrznością dla ludzi pod wpływem Ducha Świętego. Opatrzność wypełnia się w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. „Szczyt Opatrzności dopełnia się w sercu smutku i doświadczenia, gdy wolność Syna wyraża zgodę na wyrzeczenie się swej własnej woli. Syn przystaje wtedy na dobrowolne ofiarowanie się za zbawienie świata: jego pokarmem jest pełnić wolę Ojca (J 4, 24). Opatrzność wypełnia się przez pojednanie nieprzewidywalnej wolności, której nie można poddać zewnętrznej konieczności, z koniecznością wyższą – spontaniczną – daru z siebie, przez co Syn przewyższa wszelką ludzką umiejętność. Jednoczy ona zarazem nieprzewidywalną wolność, której nie można poddać żadnej konieczności zewnętrznej, z koniecznością wyższą – spontaniczną – daru z siebie przez Syna. W tej jedności przeciwieństw – konieczności i wolności – Boska opatrzność przewyższa wszelką ludzką umiejętność. Lecz trzeba z kolei ponownie umiejscowić tę odnoszącą się do Chrystusa Opatrzność w perspektywie trynitarnej. To wpływ Ducha Świętego popycha Chrystusa, by się dać, stać się Opatrznością dla ludzi. Jest to również ten Duch Święty, obiecany ludziom, aby ich upewnić, gdy trzeba im będzie wyznać wiarę w czasie prześladowań, że Bóg będzie u ich boku, by ich bronić i podsuwać im odpowiednie słowa. To ten sam Duch Święty, który działa w historii i pozwala ludziom, mimo tragicznych ich porażek i zbrodni, czynić z niej historię świętą. Opatrzność powinna więc być pomyślana jako dramat miłości, dramat miłości Bożej w ludzkiej historii, dramat już podjęty przez Chrystusa. Tragedia miłości Krzyża jest echem, w naszej historii, dramatu miłości Bożej, przeżywanej na płaszczyźnie wiecznej, w której Ojciec, dając nam swojego Syna, daje nam wszystko” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 101.
+ Stawanie się Jezusa Chrystusa; rozwija się koekstensywnie z całą rzeczywistością, „staje się”, „dzieje się”, doskonali, spełnia – a wraz z Nim cała ludzkość „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia ewolucjonistyczna /Pleromizacją biegnie trzema pasmami / Jezus Chrystus tworzy proces „chrystologii wzrastającej” („Chrystus coraz większy”), religii ewoluującej, Kościoła, Ciała Mistycznego, Królestwa Chrystusowego – i tak swymi promieniami dosięga całej rzeczywistości. Jezus Chrystus rozwija się koekstensywnie z całą rzeczywistością, „staje się”, „dzieje się”, doskonali, spełnia – a wraz z Nim cała ludzkość. W następstwie przyjęcia przez Słowo Boże natury ludzkiej całe stworzenie staje się niejako – w szerszym znaczeniu – „trzecią naturą”, ona też jest poddana mocy jednoczenia, miłości i personalizacji poprzez ludzi jako „synów Bożych” (Rz 8, 18-25). Jednocześnie Chrystus, będący koniecznym Elementem ewolucji na osi Refleksji (le reflechi, la reflexion), ogniskuje w sobie powszechny ruch ku transcendencji, czyli „chrystyfikację” (uchrystusowienie antropogenezy): staje się Omegą – personalną, rozumną i wolną, absolutnie „udaną”, nieodwracalną. I tak alfa ewolucji staje się jej Centrum i Sercem, a wreszcie Eschatonem, punktem pleromicznym, stając się Chrystusem Kosmicznym, Spełnionym, Totalnym i Uniwersalnym. Dzięki niemu materializacja przechodzi udanie w spirytualizację, rodząc „spirytualizm historyczny”, mający być odwróceniem „materializmu historycznego”. Ludzkość jednocześnie staje się, dzieje się i dojrzewa – przez Krzyż, Zmartwychwstanie, Eucharystię, Kościół, czyn chrześcijański. I tak świat dojrzewa do finału, gdzie na paśmie rezultatu nastąpi Ekstaza czasoprzestrzeni historycznej w Wieczność, świata w Chrystusa, Chrystusa w Ojca (1 Kor 15, 28), przy czym „reszta” stoczy się w otchłań ponownej materializacji i zdezorganizowanej mnogości. Dzięki Chrystusowi Uniwersalnemu my dopełniamy Jego Ciało przez czyn historyczny, pracowniczy, moralny, artystyczny, techniczny, kulturowy. Każda cząstka bytu może zostać w jakimś sensie przełożona na sens wieczny. Jezus Chrystus jest takim Powszechnym Transformatorem, czyli Odkupicielem i Zbawcą, jakkolwiek niecała rzeczywistość doczesna podda się jego wpływom, Niemniej Jezus z Nazaretu nie jest li tylko efemerycznym, nic nie znaczącym i izolowanym wydarzeniem, lecz staje się Chrystusem całego Kosmosu, świata i dziejów (Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, L. Wciórka, F. Dylus, A. Mańka, G. W. Strug, W. M. Fac). Chrystologia teilhardowska, jakkolwiek nawiązuje do św. Pawła, św. Jana i ich szkół biblijnych, a także do wielu Ojców Kościoła, jak św. Justyn, św. Ireneusz, Orygenes, św. Maksym Wyznawca, Jan Szkot Eriugena, to jednak pozostaje tylko teorią, która nie musi być przyjęta, choć jest imponująca i powinna być rozważona” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 778/.
+ Stawanie się Jezusa dla nas grzechem na Golgocie oraz w Eucharystii. „Jezusa możemy rozpoznać w ubogich tylko wówczas, gdy poznaliśmy już Jego oblicze, a ono staje się nam szczególnie bliskie w tajemnicy Eucharystii, w której uobecnia się zmaganie Mojżesza z Bogiem na górze: Pan stoi na górze, stając się dla nas grzechem. W ten sposób staje się obumarłym ziarnem, dając nam wszystkim siebie w Eucharystii – jako prawdziwy chleb życia daje siebie w nasze ręce. Tym samym Eucharystia staje się widzeniem; doświadczyli tego uczniowie idący do Emaus. Rozpoznajemy Go przy łamaniu chleba, nasze oczy otwierają się. W Eucharystii patrzymy na Tego, który został przebity, patrzymy na „głowę we krwi i ranach". W ten sposób poznajemy Go i uczymy się Go rozpoznawać w ubogich. W tym sensie częścią pobożności liturgicznej jest osobista pobożność pasyjna, wewnętrzne spotkanie z Jezusem, a także pobożność ludowa. Z tych spotkań z Jezusem powstaje prawdziwa ikona, która prowadzi nas do Niego, jednocześnie zawsze prowadząc do bliźniego. W tych dwu nierozdzielnie ze sobą związanych sposobach patrzenia na twarz Jezusa możemy odnaleźć jeszcze trzeci element, a mianowicie element eschatologiczny” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 28/. „Tak jak patrzenie na ikonę wyprowadza zawsze poza nią, tak też sprawowanie Eucharystii zawiera w sobie podobną dynamikę: jest ona wyjściem na spotkanie nadchodzącego Chrystusa, jest tym „przebudzeniem", w którym On sam nasyci nas swoim widokiem trójjedynego Boga. W ten sposób również pochylenie się nad bliźnim, zaangażowanie społeczne, przekracza chwilę obecną. Oczywiście, miłość czyni to, co jest teraz konieczne, stara się zaradzić obecnym problemom cierpiących i potrzebujących. Teologia polityczna próbowała zastąpić taką pomoc zaangażowaniem w tworzenie lepszego świata. Jest to jednak roszczenie, w którym jednostka staje się narzędziem projektów politycznych, a same te projekty pozostają nierzeczywiste. Ale przysłowiowe ziarno prawdy jest obecne również tutaj: pomoc okazana jednostce stanowi część zmagania miłości, zmagania wiary, w którym chodzi o przyjście królestwa Bożego. Królestwo Boże nie jest oczywiście polityczną konstrukcją człowieka, lecz darem Boga, którego nie możemy wymusić. Ma on jednak coś wspólnego z naszym naśladowaniem Jezusa, który przyszedł służyć – w tym sensie, że miłość, która oprócz rzeczy materialnych, nie daje również Boga, nie prowadzi do Niego i nie skierowuje ku Jego obliczu, daje zawsze za mało. Miłość bliźniego oraz kult są zapowiedzią tego, co w tym świecie pozostaje przedmiotem nadziei. Ale właśnie dlatego są one mocą nadziei, która prowadzi ku prawdziwemu uzdrowieniu i prawdziwemu nasyceniu – ku widzeniu Bożego oblicza”/Tamże, s. 29/.
+ Stawanie się Jezusa Mesjaszem-Chrystusem w historii coraz bardziej. „nazwa „Mesjasz” musiała stawać się niejako drugim imieniem czy nazwiskiem Jezusa z Nazaretu, gdyż nawiązywała bardziej do ziemskich postaci świata żydowskiego: Abrahama, Mojżesza, Eliasza, Dawida, Jana Chrzciciela, czyli do ziemskiej historii Jezusa, do Jezusa jako Człowieka, a nie oddawała dostatecznie i wyraźnie jego atrybutów boskich, jak czynił to choćby tytuł „Syn Boży”. A zresztą osób o imieniu „Jezus” (Jeszua, Jehoszua - Jahwe zbawia) było w judaizmie wiele: Lb 13, 8; 2 Krl 23? 8; Łk 3, 29; Kol 4, 11; Dz 7, 45. Dlatego „Chrystus” oddawał szczególnie dokonanie się nadziei judaizmu i oznaczał jedną jedyną osobę, a „Syn Boży” otwierał bardziej drogę do świata hellenistycznego. Niesłusznie jednak z czasem tytuł „Mesjasz” związano raczej tylko z przeszłością żydowską i uczyniono nazwiskiem. Jezus nie przestał być Mesjaszem-Chrystusem, lecz staje się nim w historii niejako coraz bardziej. Idea Mesjasza wyrasta z serca uniwersalnych dziejów, agreguje w sobie różne najwyższe wątki ludzkie i rozciąga się na całą przyszłość świata. Sam Jezus radykalnie zuniwersalizował tę ideę, a jednocześnie uduchowił i wprowadził w świat życia osobowego każdego człowieka i każdej zbiorowości /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 532/. „W konsekwencji cała historia i każde wydarzenie otrzymuje charakter posłanniczy. Posłanniczość tę określa relacja do Jezusa z Nazaretu jako realizacji i uosobienia mesjaństwa. W każdym razie nie ma wydarzenia anonimowego lub amorficznego: przez Jezusa jako Chrystusa wszystko otrzymuje relację duchową i pełną sensu do Boga jako Ojca świata i ludzkości” /Tamże, 533.
+ Stawanie się Jezusa najwyższym kapłanem w swojej śmierci i zmartwychwstaniu. Chrystologia Teodora z Mopsuestii. „Homo assumptus był obrazem chrześcijan nie tylko w swoim Misterium Paschalnym, ale w całym swoim ziemskim życiu, przede wszystkim w swoim nastawieniu pełnym nadziei na życie wieczne. Jest szczególnie ważne, że homo assumptus, stawszy się najwyższym kapłanem w swojej śmierci i zmartwychwstaniu wchodzi do nieba dla nas, i że wierni uczestnicząc w Eucharystii uczestniczą w jego liturgii niebieskiej, a tym samym dostępują osobistego zbawienia. Wszystkie te stwierdzenia soteriologiczne odnoszą się przede wszystkim do homo assumptus. Dla Teodora u ich podstaw znajduje się zasadniczo podstawowa idea dotycząca Boga, a mianowicie, że tylko On sam jest Zbawicielem w swoim Synu. Przejście do drugiej epoki jest rzeczywiście dziełem Syna Bożego. Syn – Deus assumens – doprowadził do pełni homo assumptus. W tym sensie Teodor wyjaśnia Hbr 2, 10: „Udoskonalił Go przez cierpienie”, jak również tekst z J 2, 19, dotyczący odbudowania świątyni w trzecim dniu. […] doktryna soteriologiczna Teodora jest zasadniczo oparta na antyariańskiej doktrynie wspólnego działania Ojca, Syna i Ducha Świętego. Analizując chrystologię, jak i soteriologię u Teodora z Mopsuestii oraz u innych przedstawicieli tradycji antiocheńskiej łatwo zauważamy, że mamy tu do czynienia z refleksją teologiczną opartą na pryncypium transcendencji misterium Boga, które wyraża się nieufnością w stosunku do jej wymiaru ontologicznego. Antiocheńczycy ujmowali życie chrześcijańskie nie tyle jako przebóstwienie przez Słowo, które stało się ciałem, i jako wyzwolenie z ciała poddanego upadkowi, co raczej jako zjednoczenie całego człowieczeństwa z Bogiem i jako zwycięstwo wewnętrzne nad grzechem. Stąd u Teodora szczególne znaczenie zostało nadane wyzwoleniu duszy od wszelkich grzesznych poruszeń oraz realizacji wzorów ewangelicznych. Chrystus zjednoczony z Ojcem pozostaje wzorem chrześcijanina. Homo assumptus stanowi więc przede wszystkim przykład zjednoczenia z Bogiem. Zjednoczenie w Chrystusie oznacza dla Teodora synapheia – więź miłości, w której uczestniczy ochrzczony i przez którą on również jednoczy się z Ojcem i Synem. Mamy więc u Teodora wybitnie moralną wizję zbawienia” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 257.
+ Stawanie się Jezusa Nowym Stworzeniem, Nowym Światem, Finalnym Objawieniem, Najwyższą Antycypacją końca „Dla chrześcijanina historia „już” osiąga swój kres i komunię z Bogiem w Wydarzeniu Jezusa Chrystusa. Jezus to Eschaton, czyli ostateczny kres i cel dziejów ludzkich. W Nim wszystko znajduje swe oświetlenie, znaczenie, sens. Przede wszystkim w Chrystusie odsłonił się finał Królestwa Bożego. Jezusa poznaje się także niejako równocześnie z historią uniwersalną, czyli nie tylko przez samo objawienie i wiarę. I tak odkrywamy prawdę, że Jezus jest „Chrystusem Bożym” – z kart biblijnych i z kart historii – razem czytanych. Jeśli nie ma jeszcze kresu historii, to i Boskość Chrystusa nie jaśnieje w całej pełni. Pannenberg akcentuje w Jezusie najbardziej roszczenie Wszechmocy (Pantokrator, Omnipotentia), ale zaznacza, że za życia roszczenie to było jedynie proleptyczne, antycypacyjne; zostaje ono potwierdzone przez Boga dopiero w zmartwychwstaniu oraz w wierze zbawczej. Chrystus jest więc kategorią „medialną”, pozwalającą nam wiązać historię z Bogiem, czas z wiecznością. Wieczność zaś jest ontycznie antycypowana i poznawana z kategorii przyszłości, która jawi się obecnie jako w teologii naczelna. W tym też świetle daje się najlepiej odczytać relację Jezusa do Boga jako Ojca. Jedność Jezusa z Wiecznym Synem Bożym jest najwyraźniej objawiana pośrednio: z zachowań się Jezusa i Jego wypowiedzi o Ojcu, zwłaszcza z logiów redempcyjnych i eschatologicznych. Osoba Jezusa z Nazaretu, która jest „już”, spełni się doskonale dopiero w przyszłości, realizując historię dla Ojca i przez to samo – zwrotnie – stając się Synem. Dlatego to obecna historia może być tłumaczona z punktu Chrystusa jako Futuribilis – w stosunku do nas. Staje się on Nowym Stworzeniem, Nowym Światem, Finalnym Objawieniem, Najwyższą Antycypacją końca – i to zarówno w sferze faktu, jak i komunikacji informacyjno-znaczeniowej. Jest on „wcieleniem rzeczywistości eschatologicznej na sposób antycypacji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 782/.
+ Stawanie się kapłana doskonałym uczniem Jezusa poprzez trwanie w Słowie. „Bogate nauczanie Soboru Watykańskiego II pozwala nam określić warunki i wymagania, charakter i owoce głębokiego związku, który istnieje pomiędzy życiem duchowym kapłana a sprawowaną przez niego potrójną posługą: słowa, sakramentu i służby Miłości (Por. Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 4-6; 13). Kapłan jest przede wszystkim szafarzem Słowa Bożego, jest konsekrowany i posłany, by głosić wszystkim Ewangelię o Królestwie, wzywając każdego człowieka do posłuszeństwa wiary i prowadząc wierzących ku coraz głębszemu poznaniu i uczestniczeniu w tajemnicy Boga, objawionej i przekazanej nam w Chrystusie. Dlatego przede wszystkim sam kapłan powinien rozwijać wielką osobistą zażyłość ze Słowem Bożym. Nie może poprzestać na poznaniu aspektów językowych czy egzegetycznych, chociaż jest to konieczne; z sercem uległym i rozmodlonym musi zbliżać się do Słowa, aby ono przeniknęło do głębi jego myśli i uczucia i zrodziło w nim nową mentalność „zamysł Chrystusowy” (1 Kor 2, 16) – tak aby jego słowa, a jeszcze bardziej jego decyzje i postawy były coraz bardziej wyrazistym głoszeniem i świadectwem Ewangelii. Jedynie „trwając” w Słowie, kapłan stanie się doskonałym uczniem Jezusa, pozna prawdę i będzie rzeczywiście wolny, zdolny stawić czoło wszelkim okolicznościom przeciwnym i obcym Ewangelii (por. J 8, 31-32). Kapłan powinien być pierwszym „wierzącym” w Słowo, w pełni świadomym, że słowa jego posługi nie są „jego”, lecz należą do Tego, który go posłał. Nie jest on panem Słowa: jest jego sługą. Nie jest jedynym posiadaczem tego Słowa: jest dłużnikiem Ludu Bożego. Właśnie dlatego że głosi Ewangelię i po to, aby mógł to czynić, kapłan – tak jak Kościół – powinien pogłębiać świadomość, że sam musi być nieustannie ewangelizowany (Por. Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975 r.), 15: dz. cyt., 13-15). Głosi Słowo jako „sługa”, uczestnicząc w urzędzie prorockim Chrystusa i Kościoła. Toteż aby zagwarantować sobie i wiernym, że przekazuje całą Ewangelię, kapłan jest wezwany do pielęgnowania szczególnej wrażliwości, miłości i otwarcia wobec żywej Tradycji Kościoła i jego Urzędu Nauczycielskiego: nie są one bowiem Słowu obce, ale służą jego właściwej interpretacji i strzegą jego prawdziwego sensu (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei verbum, 8; 10)” /(Pastores dabo Vobis, 26.I z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Stawanie się Kastylii Hiszpanią „Naszym zdaniem, w dyskursie na temat roli Kastylii w powstaniu Hiszpanii bardziej przekonywająco brzmi teza Juliana Mariasa, według którego „Kastylia poświęciła się nie stworzeniu Hiszpanii, ale staniu się Hiszpanią” (J. Marias, España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 145)2. Autor mówi wprost nie o kastylizacji reszty królestw, lecz o hispanizacji Kastylii. Według Mariasa, proces ten rozpoczął się wraz z małżeństwem Izabeli Kastylijskiej z Ferdynandem Aragońskim w 1469 roku, a więc kiedy oboje byli jeszcze książętami. Już wtedy zaznaczył się wpływ Ferdynanda Aragońskiego na Izabelę, a z nim, całościowa perspektywa spraw kastylijskich. Proces ten wzmógł się w okresie pięciu lat (1474-1479) wspólnych rządów w Kastylii, o czym świadczy zaprowadzenie nowych porządków w sposobie rządzenia królestwem. Przede wszystkim, podporządkowano szlachtę nowej formie państwa, zwłaszcza w Andaluzji i Galicji, a w sprawach militarnych stworzono oddziały „narodowe” do wojny z Portugalią i dla umocnienia wpływów w nowych królestwach. W rezultacie, jak pisze Julian Marias, „Kastylia z 1479 roku była już, bardziej niż królestwem średniowiecznym, fragmentem – bez wątpienia większym – Hiszpanii nowożytnej” (Ibidem, s. 146). Kluczową rolę w tym procesie hispanizacji Kastylii odegrał Ferdynand Katolicki i jego wizja jedności hiszpańskiej. Wprawdzie swój system wartości i wizje polityczne wyniósł Ferdynand z tradycji aragońskiej, ale wcześnie zrozumiał, że dla wcielenia w życie idei jedności hiszpańskiej ważniejsza jest Kastylia” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474-1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 67/. „Chociaż pod koniec XV wieku Korony Kastylii i Aragonii stanowiły dwie główne potęgi Półwyspu Iberyjskiego, istniała między nimi znaczna nierównowaga. Bardziej rozległa terytorialnie była Kastylia, która zajmowała dwie trzecie powierzchni Półwyspu. Obszar Korony Aragonii stanowił zaledwie jedną trzecią terytorium Korony Kastylii. Ta ostatnia była też bardziej ludna, zamieszkiwało ją sześć, może siedem milionów mieszkańców, podczas gdy ludność Aragonii, wraz z królestwem Walencji i Majorki oraz hrabstwem Katalonii, nie przekraczała miliona (J.H. Elliott, La España imperial 1469–1716, Barcelona 1991, s. 18)” /Tamze, s. 68/.
+ Stawanie się kimś innym wynika z niewłaściwego rozpoznanie zdolności własnych „Zagrożenia czyhające w muzyce / Pierwszym z zagrożeń jest bunt, którego ostatni etap stanowi szatan. Znamiona rewolty można dostrzec w muzyce Beethovena, gdzie połączone są one z rozpaczą „w proporcjach i ekspresji tak wielkich, tak szlachetnych, tak wzniosłych, że trzeba je kochać i preferować w całym przejawie abnegacji i poświęcenia” (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum es Kutatokozpont w Budapeszcie; Syg. LK 63 (K161: 80, „avec des proportions et une expression tellement grandes, tellement nobles, tellement sublimes, qu’elle les fait aimer et preferer a toute manifestation d’abnegation et de sacrifice”). Dzieła Beethovena, zdaniem Marie Gjertz, znajdują się w kategorii uczucia miłości własnej, której produktem jest pycha. Dwie z jego sonat fortepianowych stanowią ekstremalne przypadki – pierwszy prowadzi od pychy do rozpaczy (desespoir) – Sonata op. 57, drugi zaś od pychy do szaleństwa (folie) – Sonata op. 111 (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum…, Syg. LK 63 (K161: 36). W pierwszej z omawianych sonat mamy różne odcienie pychy: skarżąca się, śmiała, omdlewająca i popadająca w delirium (Gjertz 1859: 37). Z kolei w Sonacie op. 111 autorka dostrzega pychę: szyderczą, z ukrytą groźbą, śmiałą, skarżącą się i szaloną (Gjertz 1859: 39). Niebezpieczeństwo stanowi również niewłaściwe rozpoznanie własnych zdolności i wynikająca z tego próba stania się kimś innym lub niezbyt twórcze naśladownictwo. Wielu muzyków popełniło ten „błąd”, Gjertz wymienia kilku z nich, m.in. Clementiego, Cramera, Hummla, Kalkbrennera, Moschelesa, Fielda i Mendelssohna. Zarzuca im, że zamiast ograniczyć swoją działalność do nauczania i pisania muzyki na potrzeby edukacji muzycznej, silili się na bycie kompozytorami muzyki koncertowej (Gjertz 1859: 62). Mendelssohn przedstawiony został tu jako naśladowca Beethovena, Hummla i Webera, choć autorka zauważa również element indywidualny – to „forma poszukująca swojej substancji” (Gjertz M., 1859, La musique au point de vue moral et religieux, Paris: Jacques Lecoffre et Com. Egzemplarz kompozytora zachowany w zbiorach Liszt Ferenc Emlekmuzeum es Kutatokozpont w Budapeszcie; Syg. LK 63 (K161: 63, „une forme qui cherche sa substance”). Berlioz z kolei urodził się zbyt późno i, zamiast prawdziwej nowości, wprowadził do muzyki jedynie nowinki; zamiast przełamać zastaną tonalność, doszedł do hałasu, gdyż, jeśli się nie czeka na duchowe i nadprzyrodzone natchnienie, jakim jest uczucie, poszukiwania formy będą bezowocne (Gjertz 1859: 66). Zatem, zapominając o dającym inspirację uczuciu, kompozytor traci szansę na napisanie prawdziwej muzyki” /Małgorzata Gamrat [Instytut Muzykologii Uniwersytetu Warszawskiego. Głównym obszarem jej zainteresowań badawczych jest muzyka Franza Liszta i jej interakcje z innymi sztukami (szczególnie z literaturą) oraz kultura francuska XIX wieku. Doktoryzowała się na Uniwersytecie Jagiellońskim (Kraków) i w Ecole Pratique des Hautes Etudes w Paryżu (2012). Jeden z członków założycieli oraz sekretarz Polskiego Towarzystwa Analizy Muzycznej], Z biblioteki kompozytora: Marie Gjertz i jej wizja muzyki z punktu widzenia moralnego oraz religijnego, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego], 16/3 (2015) 128-143, s. 137/.
+ Stawanie się kobiet księżniczkami Bożymi na wzór Maryi „kiedy rozmawiam z mężczyznami, wtedy pytam ich o to, kiedy mąż zaczyna łamać przysięgę małżeńską. Zwykle słyszę odpowiedź, że dopiero wtedy, gdy zdradza żonę, gdy ją bije czy gdy stosuje inne formy przemocy. Wyjaśniam wtedy, że te formy krzywdy mogą być wręcz przestępstwem, a mąż zaczyna łamać przysięgę małżeńską już wtedy, gdy przestaje okazywać miłość swojej żonie i dzieciom, gdy nie przytula swoich bliskich, gdy nie interesuje się ich przeżyciami i potrzebami, gdy ich nie wspiera obecnością i czułością. Zwykle mężczyźni protestują wobec tego typu moich wyjaśnień i stwierdzają, że wtedy jeszcze przecież nie biją i nie poniżają żony. Z kolei wtedy ja pytam o to, co przysięgali: biorę ciebie za żonę i ślubuję ci, że nie będę cię bił ani poniżał czy też: biorę ciebie za żonę i ślubuję ci, że będę cię kochał w dobrej i złej doli? Słysząc to, wielu mężczyzn spuszcza głowy. Poprzez takie rozmowy z mężczyznami okazuję miłość i troskę o los kobiet. Oczywiście najbardziej radosną formą miłości kapłana wobec kobiet jest pomaganie im w dorastaniu do świętości i w stawaniu się Bożymi księżniczkami na wzór Maryi!” /Rozmowa z ks. Markiem Dziewieckim [ur. 1954, kapłan diecezji radomskiej, ukończył studia specjalistyczne z psychologii w Rzymie, adiunkt Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], Miara męstwa (Rozmawiała Elżbieta Ruman, dziennikarka prasowa i telewizyjna) „Fronda” 46 (2008) 18-44, s. 37/.
+ Stawanie się kosmosu wiecznego poruszanego energią boską. „Do filozofii przyrody, na antypodach oświeceniowego mechanicyzmu rozwijającej niegdyś Herderowską ideę Kosmosu jako żywego organizmu, całości dynamicznej w procesie wiecznego stawania się i poruszanej boską energią (jak „życie” – kategoria przeciwstawna „rozumowi”), całości wpisującej się w Człowieka, który sam jest w nią wpisany – nawiązał twórca neowitalizmu, uczeń Haeckla a przyjaciel z lat studiów Wiernadskiego, Hans Driesch. Z romantycznej inspiracji wywiódł swoje pojęcie organizmu jako całości pozostającej w dynamicznej równowadze, powodowanej przez niematerialną, teleologiczną vis vitalis, którą za Arystotelesem ochrzcił entelechią. Entelechia arystotelesowska przybiera postać formy, której akt realizuje czystą potencjalność materii. Arystoteles niezbyt pilnie stosował się do wprowadzonego przez siebie rozróżnienia energii jako wyniku tego aktu – toteż oba pojęcia w filozofii średniowiecznej oddawano tym samym wyrazem „akt” – niemniej jednak ów końcowy wynik (telos = koniec i cel zarazem, jak angielskie end) narzucał samemu aktowi perspektywę teleologiczną, w której entelechia nabierała charakteru celowej przyczyny. Driesch, mając w tym względzie poprzednika w osobie Leibniza, który materializował pojęcie entelechii, odnosząc je do swoich monad, wprowadził tę kategorię do embriologii, uznając ją za właściwy tylko żywej przyrodzie czynnik intensywnego różnicowania przestrzennego, odpowiedzialny za selekcję potencjalnych dróg rozwoju części zarodka w obrębie całości przyszłego organizmu. Z biegiem lat teleologiczny witalizm Driescha coraz bliższy był wyobrażeń holizmu (w sensie teorii Smutsa) i ewolucji emergentnej, a we wspólnym im wszystkim hierarchicznym emanatyzmie antycypował koncepcję noosfery na równi z wywiedzionymi z tychże natur filozoficznych źródeł – acz na innej płaszczyźnie formułowanymi – pomysłami Sołowjowa. […] o romantycznych filozofach przyrody […] Wielka tajemnica, którą ścigali na tylu rozmaitych drogach, była formuła zdolna wyrazić jednocześnie rytm Całości i analogiczny rytm każdej z żyjących części wszechświata” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 103.
+ Stawanie się Kościoła Ciałem Chrystusa wskutek jedności chrześcijanina z Bogiem Ojcem w Chrystusie. Jedność z Chrystusem jest jednym z centralnych tematów u św. Ignacego z Antiochii. Jedność ta dokonuje się przede wszystkim w Eucharystii, realnie i konkretnie. Przez pośrednictwo Jezusa Chrystusa dokonuje się zjednoczenie chrześcijanina z Bogiem Ojcem. Jezus Chrystus je wzorem doskonałej jedności /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 126/. Jedność z Bogiem Ojcem w Chrystusie powoduje też wzrastanie Kościoła jako Ciała Chrystusa, czyli wzrost doskonałości poszczególnych osób oraz ich jednoczenie między sobą i wspólnie w Chrystusie. Ciało chrześcijanina jest ciałem Chrystusa, zwłaszcza u ludzi żyjących w dziewiczej czystości, w stanie pierwotnej przyjaźni z Bogiem /Tamże, s. 127/. Następuje przemiana z człowieka cielesnego w człowieka duchowego. Nie tylko wiara, która jest początkiem życia, lecz całość życia i działania chrześcijanina dokonuje się w i według Chrystusa. Naśladowanie osiąga kulminację w męczeństwie, prowadząc do pełni zjednoczenia /Tamże, s. 128/. Życie chrześcijanina, według św. Ignacego z Antiochii, w całości jest mistyką chrystocentryczną, prowadzącą do jedności z Bogiem Ojcem. Ignacy stara się unikać ogólnego terminu Bóg, posługuje się raczej terminem Ojciec, a w szczególności Ojciec Jezusa Chrystusa. Ojciec uświęca Kościół sprawiając, że stajemy się coraz bardziej Jego własnością, kamieniami budowanej przez Niego świątyni. Woda życia (zoe) kieruje nas ku Ojcu i do Niego prowadzi. Na końcu Ojciec sprawi nasze zmartwychwstanie tak, jak sprawił zmartwychwstanie Jezusa. Bóg Ojciec jest biskupem (starszym, przełożonym) wszystkich, dając wszystkim swą siłę, jest wierny swoim obietnicom /Tamże, s. 129.
+ Stawanie się Kościoła ciągłe Eklezjogeneza kategorią teologii wyzwolenia. „Chrystologia wyzwolenia stanowi trzon tzw. teologii wyzwolenia. Teologia wyzwolenia, czyli teologiczne potraktowanie chrześcijaństwa i Kościoła jako rezerwuaru mocy wyzwoleńczych ze wszelkiego rodzaju alienacji i zniewoleń militarnych, politycznych, socjalnych, ekonomicznych, kulturowych, ideologicznych, występuje w jakiejś formie w każdym kraju, gdzie jest silny katolicyzm. Toteż występuje od dawna np. w Polsce, Współcześnie typowa stała się latynoamerykańska teologia wyzwolenia, rozwijająca się od początku lat sześćdziesiątych XX w., ostatnio wszakże przygasająca. Reprezentują ją teologowie: Richard Shaull, José Comblin, Gustavo Marino Gutierrez, Juan Luis Segundo, Hugo Assmann, Segundo Galilea, Leonardo Boff, Raul Vidales, Enrique Dussel, Jon Sobrino, Juan H. Pico i inni. Według latynoskiej chrystologii wyzwolenia Jezus Chrystus jest uniwersalnym i totalnym Wyzwolicielem (Libertador) człowieka. Jest to Bóg wyzwalający człowieka poprzez Człowieka-Jezusa z wszelkiej niewoli: militarnej, ekonomicznej, socjalnej, politycznej, kulturowej, ideologicznej (np. ateistyczno-masońskiej), duchowej. Jezus jest uosobioną Wolnością Bożą, niszczącą wszelkie zniewolenia, determinizmy i alienacje; wtórnie jest Działaniem Bożym, kategorią działania wyzwolicielskiego; i wreszcie Normą dla naszych działań i programów wyzwolicielskich, indywidualnych (jednostkowy duch „proroctwa” socjalnego, charyzmaty wyzwoleńcze) i kolektywnych (ruch wyzwoleńczy, Królestwo Boże, Kościół ciągle się stający, „Nowa Ziemia”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 787/. „W każdym razie poziom nadprzyrodzony schodzi głęboko do poziomu doczesnego i Chrystus – Syn Boży staje się w Jezusie zasadą życia człowieka w świecie, jego egzystencji zbiorowej, historii, rozwoju, cywilizacji. W tym sensie jest Nowym Stworzeniem, Zasadą Istnienia w Wolności i Godności, Wyższą Interpretacją świata, Idealną Superstrukturą Społeczną. Stąd i działanie chrześcijańskie musi się rozciągać na wszystkie dziedziny życia doczesnego” /Tamże, s. 788.
+ Stawanie się Kościoła Corpus Christi reale poprzez sprawowanie w liturgii misterium Corpus Christi mysticum (Dopiero około pierwszego tysiąclecia ta terminologia staje się „przeciwstawnie zamienna”). „centralna dla Pawła myśl o Kościele jako Ciele Chrystusa pojawia się po raz pierwszy w kontekście z Eucharystią: chleb, który wszyscy dzielą pomiędzy sobą, jest wspólnym uczestniczeniem w żywym ciele zmartwychwstałego Pana, a kielich, nad którym kościelne zgromadzenie wypowiada dziękczynienie, jest wspólnym uczestniczeniem we krwi Chrystusa, to znaczy w Jego śmierci na krzyżu, którą umarł „za wielu” (1 Kor 10, 15 in.). Zatem Eucharystia jako wydarzenie wspólnego uczestniczenia w Jezusie Chrystusie jest „komunikatywnym” sakramentem w ogóle. Z Communicatio z eucharystycznym Chrystusem powstaje kościelna Communio. Tutaj tkwi jej najbardziej pierwotna podstawa; tutaj wydarzenie zbawienia nagli do realizacji w świadomie spełnionej i we własnym życiu praktykowanej Communio z Chrystusem i pomiędzy sobą (Dlatego świętowanie Eucharystii bez jej realizacji w i przez wspólnotę/Kościół jest perwersją. Stąd staje się zrozumiałe, że Paweł krótko i zwięźle osądził wspólnotę w Koryncie, iż w ogóle nie sprawuje Uczty Pańskiej, bowiem nie dochodzi w niej do urzeczywistnionej, widzialnej jedności wspólnoty (por. 1 Kor 11, 20 in.). Wzajemną relację pomiędzy uczestnictwem w „osobowym” eucharystycznym ciele Chrystusa a w „eklezjalnym” ciele Chrystusa szczególnie rozwinął dalej Augustyn. Na pytanie: co otrzymujemy właściwie w Eucharystii, udziela śmiałej odpowiedzi: „Jeśli wy sami jesteście ciałem Chrystusa i Jego członkami, wówczas na eucharystycznym stole leży wasza własna tajemnica” (Augustyn, Sermo 272 (= PL 38, 1247), wówczas otrzymujemy w pewnej mierze samych siebie. Zatem ponieważ w eucharystycznym pokarmie ofiarowane jest nam ciało Chrystusa, ale składa się ono z Głowy i członków, otrzymujemy nie tylko w sposób izolowany Pana (Christus solus), lecz wielu braci i sióstr, którzy przecież są członkami Jego ciała (Christus totus). W tym kontekście Biskup z Hippony formułuje znane stwierdzenie: „Stajecie się tym, co widzicie i przyjmujecie to, czym sami jesteście: ciałem Chrystusa” (Tamże). W sprawowaniu corpus Christi mysticum (= w liturgicznym misterium) Kościół staje się corpus Christi reale (Dopiero około pierwszego tysiąclecia ta terminologia staje się „przeciwstawnie zamienna”: Kościół określany jest corpus Christi mysticum, Eucharystia corpus Christi reale. Tym samym powstaje wrażenie, że „prawdziwym” ciałem Chrystusa byłby jedynie sam Chrystus, Kościół przeciwnie, byłby „tylko” mistycznym, to znaczy pomyślanym raczej jako duchowo-alegoryczne ciało Chrystusa. Gdy tak ścisłe związanie obydwu wielkości zostało zniesione, zerwana zostałaby ścisła jedność sakramentalnego i realnego życiowego spełniania się Kościoła. Patrz H. de Lubac, Corpus Mysticum, tł. Einsiedeln 1969), ciałem, które uczestniczy w Communio trynitarnego Boga, może je przedstawiać i przekazywać dalej i powinien je zamienić na drobne komunialnego postępowania w codzienności życia, i w ten sposób realizować „Trójcę Świętą” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 353.
+ Stawanie się Kościoła matką dzięki przyjmowanemu z wiarą słowu Bożemu. „Maryja jest dziewicą, ponieważ Jej dziewictwo jest znakiem Jej wiary "nie skażonej żadnym wątpieniem" i Jej niepodzielnego oddania się woli Bożej. Właśnie ta wiara pozwala Jej stać się Matką Zbawiciela: Beatior est Maria percipiendo fidem Christi quam concipiendo carnem Christi – "Maryja jest bardziej błogosławiona przez to, że przyjęła Jezusa wiarą, niż przez to, że poczęła Go cieleśnie".” (KKK 506). „Maryja jest równocześnie dziewicą i matką, ponieważ jest figurą i najdoskonalszą realizacją Kościoła. "Kościół... dzięki przyjmowanemu z wiarą słowu Bożemu sam także staje się matką: przez przepowiadanie bowiem i chrzest rodzi do nowego i nieśmiertelnego życia synów z Ducha Świętego poczętych i z Boga zrodzonych. Kościół jest także dziewicą, która nieskazitelnie i w czystości dochowuje wiary danej Oblubieńcowi".” (KKK 507).
+ Stawanie się Kościoła pełnego poprzez nakładanie na historię wiernych zbawczej historii Jezusowej „Wyraźnej aplikacji kościołotwórczego Zesłania Ducha Świętego do życia konkretnych gmin lokalnych oraz do indywidualnych osób ochrzczonych dokonali apostołowie Piotr i Jan w Samarii: Gdy diakon Filip ochrzcił wielu ludzi w Samarii, to „wysłano do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc wkładali [Apostołowie] na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8, 14-17). Etapy życia chrześcijanina i wspólnoty chrześcijańskiej były traktowane w pewnej paraleli do etapów kształtującego się Kościoła: Pascha – chrzest, Zesłanie Ducha – bierzmowanie. W ogóle sakramenty powstawały na tej zasadzie, że Historię Zbawczą Pana nakładano na indywidualną i zbiorową historię wiernych. Tym samym nie musiało się szukać konkretnych opisów i słów ustanowienia sakramentów. Wszystko przypisywano Jezusowi Chrystusowi i Jego Duchowi Świętemu. Była jednak wyraźna świadomość istnienia sakramentu bierzmowania. W Efezie byli jacyś uczniowie, którzy przyjęli chrzest Janowy, a „nie otrzymali Ducha Świętego”. Od św. Pawła zatem przyjęli chrzest w imię Pana Jezusa, po czym Paweł włożył na nich ręce i „Duch Święty zstąpił na nich” (Dz 19, 1-7; por. Dz 10, 44-49)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 678/.
+ Stawanie się Kościoła poprzez troskę poszczególnych chrześcijan „Zwiększając wyrazistość Bożego pierwiastka w swoim życiu osobistym, człowiek zwiększa wyrazistość tego pierwiastka na obliczu całej ludzkości. Wszystko po to, by przychodzący Pan wieczności zastał nas jak najlepiej przygotowanych, wychowanych i ze wszech miar wyrazistym Bożym obrazem i podobieństwem (Y. Congar, Kościół jaki kocham, tłum. A. Ziernicki, Kraków 1997, s. 109). Usprawiedliwia to także istnienie sakramentów, dogmatów, duchowości, prawa kościelnego, wszystkie te bowiem sfery życia wspólnoty zbawienia są nam koniecznie potrzebne, aby wychowywać się do ostatecznego spotkania z Bogiem (J. Duquesne, O wolności poszukiwań teologicznych, tłum. A. Paygert, Warszawa 1977, s. 107). A zatem w świetle koncepcji Y. Congara posłannictwo Kościoła można dziś streścić w trzech fundamentalnych terminach: głoszenie nauki, święte celebrowanie sakramentów (J. Groot, Świat i sakrament, tłum K. Dembińska, „Concilium” 4 (1968), nr 3, s. 20), kształtowanie duchowości (Y. Congar, Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, tłum. A. Ziernicki, Kraków 2001, s. 160). Wspólnota Kościoła w swej istocie istnieje dla świata po to, by świat nawracać do Boga, ale także i po to, by dla świata być sakramentem zbawienia, uzdrowienia i Bożego miłosierdzia (A. Luneau, M. Bobiszon, Kościół ludem Bożym, tłum. H. Zawadzka, Warszawa 1980, s. 213). Zdaniem Congara z tego wymiaru wynika aspekt ontologiczny, doksologiczny i teologiczny życia Kościoła (Y. Congar, Kościół jako sakrament zbawienia, tłum. T. Mazuś, Warszawa 1980, s. 18-19). Stąd zdaniem naszego teologa ważnym sakramentalnym zadaniem Kościoła obecnego w świecie jest nieść zbawienie współczesnemu człowiekowi. W tym względzie konstytuuje zasadę, przy pomocy której widziano rolę człowieka wierzącego – będącego drogą Kościoła w świecie. Na soborze uformowano pogląd, że aby być katolikiem, należy być najpierw chrześcijaninem. Natomiast w posoborowej duchowości chrześcijańskiej określono, że aby być chrześcijaninem trzeba najpierw być człowiekiem (Tamże, s. 163; por. H. de Lubac, Na drogach Bożych, Paris 1970, s. 67). Z tej płaszczyzny rozumienia posłannictwa Kościoła do świata wynika także definicja nowego spojrzenia na istotę zbawienia” /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 87/. „Congar pyta wprost „jaki sens ma wypowiadane słowo «zbawienie»?”, skoro instytucje oraz wszelkiego rodzaju eklezjole charyzmatycznego życia Kościoła, nie są zaangażowane w troskę, a nawet walkę, by to jądro posłannictwa Kościoła uczynić bliskim dla każdego człowieka w świecie (Y. Congar, Boskie wezwanie, „Życie i Myśl” 18 (1968), nr 2, s. 167; por. E. de C. Homen, Etyczne posługiwanie się władzą w życiu i w duchowości chrześcijan, „Communio” 4 (1984), nr 3, s. 70)” /Tamże, s. 88/.
+ Stawanie się Kościoła rzeczywiste wtedy, gdy ludzie, naśladując Chrystusa i wspominając Go razem się gromadzą, razem się modlą, razem świętują, razem działają. „szwajcarski teolog rozważając kwestię artykułu wiary traktującego o osobie Ducha Świętego i roli Zielonych Świąt w procesie Jego zesłania, stawia pytanie następującej treści: „Jezus przepowiadał królestwo Boga, a przyszedł Kościół. (...) Czy w związku z tym Kościół w imię Jezusa Chrystusa ma w ogóle uzasadnienie teologiczne?” (H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 167). Na powyższe pytanie możemy odpowiedzieć twierdząco. Jednak odpowiedź udzielona przez teologa z Tybingi nie oferuje łatwego uzasadnienia. Dla niego fakt istnienia Kościoła posiada szerokie implikacje, którym należy uważnie się przyjrzeć. Główną z nich jest stwierdzenie, że początków Kościoła należy szukać dopiero po śmierci i wskrzeszeniu Jezusa. Wynika to, jak twierdzi, z samych wydarzeń popaschalnych, w kontekście których pojawiają się w świadomości pierwotnej wspólnoty (dokładnie w Pismach NT) takie terminy, jak: hebrajskie kahal, greckie ekklesia czy łacińskie ecclesia. Stąd określenie Kościół – zdaniem autora – należy zaliczyć do kategorii ściśle popaschalnych. Powstaje on bowiem pod wpływem Ducha wskrzeszonego Pana Kyriosa. A zatem nie jest owocem jakiegoś formalnego aktu założenia, lecz rodzi się z faktu gromadzenia się konkretnej wspólnoty w Duchu Chrystusa (Przypis 13: Autor pisze na ten temat w następujący sposób: „Konkretne zgromadzenie jest aktualną manifestacją, reprezentacją, ba, realizacją wspólnoty. I odwrotnie, gmina jest trwałym nośnikiem ustawicznego i wciąż nowego stawania się zgromadzenia. Rozstrzygającym o Kościele faktem nie jest więc historycznie udokumentowany ≪akt założenia≫, lecz raczej każdorazowe ≪wydarzenie≫ Kościoła, które staje się rzeczywistością, gdy ludzie, naśladując Chrystusa i wspominając Go – gdzieś, jakoś i kiedyś – razem się gromadzą, razem się modlą, razem świętują, razem działają (...). Zielone Świątki można więc rozumieć jako wydarzenie ukonstytuowania się Kościoła powszechnego, który obecny jest potencjalnie w różnych narodach i językach świata”. H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 167-168). I to właśnie wydarzenie gromadzenia się konkretnej wspólnoty jest – jak określa sam autor – teologiczną legitymacją Kościoła uprawniającą jego istnienie. Odpowiedzmy zatem na drugie postawione pytanie, a dotyczące tego: Czym jest Kościół? Odpowiedzi należy szukać w kolejnym artykule wiary, tzn. w tym, w którym wyznajemy wiarę w Kościół zbudowany na fundamencie apostołów. Warto zasygnalizować nieco drobną, jednak znaczącą uwagę, jaką wysuwa teolog z Tybingi, analizując artykuł wiary odnośnie do stwierdzenia: wierzę „w” Kościół. Otóż zdaniem szwajcarskiego teologa stwierdzenie to należy skonfrontować z innymi artykułami wiary” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 112/.
+ Stawanie się Kościoła w osobach. „w eklezjologii katolickiej nigdy nie zapomniano o dwuwymiarowej strukturze Kościoła, czyli jego Bosko-ludzkiej naturze […] struktury […] niewidzialne, nadprzyrodzone – jako niekwestionowane – były zakładane jako oczywiste same z siebie. Z tego względu nie poświęcono im większej uwagi. Efektem tego było ukształtowanie się i utrwalenie w powszechnej świadomości wiernych eklezjologii instytucjonalnej. Kościół był rozumiany w kategoriach instytucjonalnych, prawnych i socjologicznych, a więc niemal jako rzeczywistość wyłącznie historyczna i naocznościowa. W praktyce oznaczało to, że pojęcie Kościoła zredukowało się do duchowieństwa, a właściwie do wyższej hierarchii kościelnej, które w świadomości społecznej funkcjonuje do dziś. Tę świadomość pogłębiają i utrwalają mass media, które mówiąc o Kościele i jego działaniach, mają na uwadze jedynie hierarchię kościelną lub duchowieństwo” /M. Rusecki, Kim jest Kościół?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 101-106, s. 102/. „Kościół w rozumieniu personalistycznym […] Kościół jest rzeczywistością złożoną (realitas complexa) z rzeczywistości nadprzyrodzonej i ludzkiej, historycznej, dziejowej, a zarazem misteryjnej i nadprzyrodzonej. […] Kościół tworzy wspólnota osób Boskich, czyli Bóg w Trójcy Świętej jedyny, i wspólnota osób ludzkich, tych, którzy uwierzyli w Boga i pozostają z Nim w realnym związku oraz tworzą między sobą komunię osobową” /Tamże, s. 103/. „Kościoła nie można rozumieć reistycznie, apersonalnie, jako bytu istniejącego poza osobami Boskimi i ludzkimi. On się urzeczywistnia i staje w osobach i przez nie się wyraża. […] byt Kościoła ma strukturę osobową [/…] w jakimś sensie staje się i istnieje w osobie (mikrokościół) i ma wymiar komunijno-wspólnotowy (communio personarum – Jan Paweł II), co wyraża się w jego transcendentnym charakterze wertykalnym i horyzontalnym (zjednoczenie z braćmi)” /tamże, s. 104/. „Kościół jako rzeczywistość Bosko-ludzka ma wymiar historyczny, bowiem rzeczywistość Boska, nadprzyrodzona, zespolona z ludzką, wyraża się w dziejach i staje się osobowym wspólnotowym konkretem. […] Kościół nie istnieje poza osobami, stąd każda osoba na swój sposób współtworzy i wyraża osobowy byt Kościoła” /Tamże, s. 105.
+ Stawanie się Królestwa Bożego już teraz, dzięki odnowie ducha Błogosławieństw. „Aktywne oczekiwanie: zaangażowanie i czujność / „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20). To oczekiwanie nie oznacza bynajmniej bezczynności: choć skierowane jest ku przyszłemu Królestwu, wyraża się przez pracę i misję, aby Królestwo to stawało się obecne już teraz, dzięki odnowie ducha Błogosławieństw, który także w doczesnym ludzkim społeczeństwie jest w stanie wzbudzić skuteczne dążenie do sprawiedliwości, pokoju, solidarności i przebaczenia. Wielu dowodów na to dostarcza historia życia konsekrowanego, które zawsze wydawało obfite owoce, przeznaczone także dla świata. Dzięki swoim charyzmatom osoby konsekrowane stają się znakiem Ducha Świętego wskazującym na nową przyszłość, rozjaśnioną światłem wiary i chrześcijańskiej nadziei. Napięcie eschatologiczne przeobraża się w misję, aby Królestwo rozszerzało się już tu i teraz. Wezwanie „Przyjdź, Panie Jezu!” łączy się z inną prośbą: „Przyjdź Królestwo Twoje!” (por. Mt 6, 10). Człowiek, który czuwa i wyczekuje spełnienia się obietnic Chrystusa, potrafi natchnąć nadzieją także swoich braci i siostry, często zniechęconych i pesymistycznie patrzących w przyszłość. Jego nadzieja opiera się na Bożej obietnicy, zawartej w objawionym Słowie: historia ludzi zmierza ku „nowemu niebu i ziemi nowej” (por. Ap 21, 1), gdzie Bóg „otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Życie konsekrowane pozostaje w służbie tego ostatecznego objawienia się chwały Bożej, dzięki któremu każde ciało ujrzy Boże zbawienie (por. Łk 3, 6; Iz 40, 5). Chrześcijański Wschód uwypukla ten wymiar, gdy określa mnichów jako aniołów Bożych na ziemi, głoszących odnowę świata w Chrystusie. Na Zachodzie monastycyzm jest pamiątką i oczekiwaniem: pamiątką, wielkich dzieł dokonanych przez Boga, oczekiwaniem na ostateczne spełnienie się nadziei. Orędzie monastycyzmu i życia kontemplacyjnego przypomina nieustannie, że prymat Boga nadaje ludzkiemu istnieniu pełnię sensu i radości, ponieważ człowiek został stworzony dla Boga i jest niespokojny, dopóki w Nim nie spocznie (Por. Św. Augustyn, Confessiones I, 1: PL 32, 661)” /(Vita consecrata 27). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Stawanie się Królestwa Bożego ogarnia wszystko. Sacrum według religiologii. „M. Eliade – pisze S. Sawicki (Sacrum w literaturze, w: Sacrum w literaturze, red. J. Gotfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Lublin 1983, s. 13) – oparł się „na zasadniczej opozycji sacrum – profanum i uczynił ją narzędziem badania rzeczywistości”. I konkluduje: „w perspektywie historii i kultury opozycja taka jest czymś zauważalnym i w sposób dynamiczny tłumaczącym interpretowaną rzeczywistość. Może więc być w badaniach zaakceptowana i wykorzystana” (tamże). Potwierdzeniem tego wydaje się pierwotny sens hebrajskiego kodesz, implikujący pojęcie separacji, oddzielenia i jakiegoś antynomicznego dopełnienia w postaci Eliadowskiego profanum (por. Daniélou). Również w pozabiblijnych dziejach myśli chrześcijańskiej powstało swoiste, biblijne niekonsekwentne przeciwstawienie: sakralne – świeckie (F. Szulc). Ale „Dla historii zbawienia wszystko jest objęte Bożym planem, wszystko uczestniczy w stającym się Bożym królestwie i jako takie może być uznane za «święte». (S. Sawicki). Można więc wątpić, czy w aspekcie biblijne ugruntowanej teologii chrześcijańskiej opozycja sacrum – profanum w ogóle istnieje i pytać, czy nie stanowi regresu w porównaniu z pierwotnym chrześcijaństwem (por. J. Spett, Sakralne – świeckie – świętość, tłum. J. Świerkosz, Conc, 7 (1071) z. 1-10, s. 124-130)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 304-305.
+ Stawanie się Królestwa Bożego pragmatyką Trójcy Świętej. Prawda o Trójcy ma ogromną dynamikę prakseologiczną. „3) Trójca Święta wkracza w nas także całą rzeczywistością: Kosmosem (Trójca kosmiczna), drugim człowiekiem, społecznością (Trinitas sociałis), bytem, który ostatecznie redaguje się w postać modlitwy, gdzie wszystko jest wiecznie aktualne, pamiętane i każdy każdemu jest na wieczny sposób obecny (1 Kor 15, 20-28; Rz 8, 18-30). Ma miejsce, choć na dalszym planie, wielka epikleza trynitologiczna świata. Dzieje się kosmiczna modlitwa do Ojca, by zesłał Syna swego i Ducha dla usynowienia nas, dla uczynienia nas, Kościoła i świata Żywą Hostią, dla przeistoczenia świata w Ciało Chrystusa. Jednocześnie ma miejsce uniwersalna aklamacja względem Trójcy za Jezusa Chrystusa, za Zesłanie Ducha Świętego, za Matkę Bożą, za Kościół, za człowieka, za świat, za dzieła ludzkie, za przemianę rzeczy w dary międzyosobowe. 4) Trójca prakseologiczna realizuje się w cnotach teologalnych i w całej moralności, religijności. Trójca to wyraz prawdy, że Bóg jest, że się wcielił, że jest miłością i że staje się eschatycznie (W. Pannenberg, B. Forte, J. Werbick, K. Góźdź, M. Kowalczyk) – Trinitas actualis, operabilis. Jest ona w trójpostawie teologalnej: wiary, miłości i nadziei. Dzieło wiary, czyli samookreślenia religijnego, wiąże nas z Bogiem Ojcem, który nas wywołuje z nicości niewiary ku istnieniu w Bogu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 243/ „Miłość, która jest pojmowana jako aktualizacja bytu i realizacja planu odkupieńczego, jako zadanie, trud i praca Boga, człowieka i stworzenia ku Dobru, wiąże się z Duchem Świętym. Nadzieja, która ma charakter zwycięstwa eschatycznego nad pustym przemijaniem, każe nam zarzucić kotwicę na sacramentum futuri, na Jezusa Chrystusa – historycznego, zmartwychwstałego i paruzyjnego (1 Tes 1, 3.10). Podobnie jest z moralnością: czyn dobry rodzi się z Ojca, jest owocem wcielenia się Syna Bożego i żyje – uwiecznia się – w Duchu” /Tamże, s. 244.
+ Stawanie się lądem obszaru rzeki między ostrogami, wskutek zmulania się. „Dawniej stosowana była technika regulacji, która charakteryzowała się całkowitym zabudowaniem koryta rzeki, co niewątpliwie wiązało się z negatywnymi skutkami dla przyrody oraz dla dynamiki rzeki ze względu na wyprostowanie koryta. Obecnie najczęściej wykorzystywane są dwa sposoby regulacji: system tam poprzecznych lub podłużnych. System tam poprzecznych dotyczy wybudowania budowli, które są umieszczone poprzecznie do kierunku płynącej w korycie wody. Nazwa zwyczajowa tego sposobu regulacji to ostrogi, a stosuje się go zwykle w miejscach, gdzie dolina zalewowa rzeki jest wąska, a wody podczas niżówek silnie meandrują. Wśród tego typu regulacji można wyróżnić ostrogi podprądowe i prądowe, które zostały przedstawione na rysunku 2: Regulacja za pomocą tam poprzecznych – ostrogi podprądowe i prądowe (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 159)” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 127/. „Pierwszy rodzaj ostróg charakteryzuje się ostrym kątem pomiędzy ostrogą a trasą regulacyjną i wynosi 70-80o. Ostrogi prądowe różnią się tym, że są umieszczone pod kątem prostym do trasy (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008: 158). Zdarza się również, że są stosowane tzw. ostrogi zaprądowe, gdzie kąt pomiędzy ostrogą a trasą regulacyjną jest większy od 90o. W praktyce najczęściej wykorzystuje się typ podprądowy, chociaż jest droższy ze względu na większą długość, to jest bardziej skuteczny. Działanie ostróg polega na tym, że odgradzając przestrzenie wodne pomiędzy brzegiem a trasą regulacyjną zatrzymują przepływ podczas niskich stanów wody oraz zmniejszają prędkość przy wysokich stanach. Powoduje to, że wolny obszar między ostrogami zamula się i powoli staje się lądem (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 215). Czasem stosuje się mieszany typ ostróg, co umożliwia ich skrócenie i zmniejszenie kosztów regulacji. Na brzegu wklęsłym buduje się wtedy zwykle ostrogi podprądowe, a na wypukłym prądowe, co pokazuje rysunek 3: Usytuowanie ostróg podprądowych (1) i prądowych (2) na łukach trasy regulacyjnej rzeki (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008; 159). Odstępy między ostrogami są prawie takie jak szerokość trasy regulacyjnej, z tym że na brzegu wklęsłym są one trochę mniejsze niż na brzegu wypukłym. Wynika to z konieczności dostosowania długości ostróg do ich rozstawienia” /Tamże, s. 128/. „Miejsce zakotwiczenia ostrogi brzegu nazywamy wrzynką, natomiast od strony trasy regulacyjnej głowicą. Pomiędzy nimi jest niewielki spadek i przy wezbraniu, a co temu towarzyszy zwiększonej prędkości przepływu, istnieje niebezpieczeństwo zmniejszonej stateczności ostrogi. Aby temu przeciwdziałać umacnia się dno koryta rzeki” /Tamże, s. 129/.
+ stawanie się lepszym. „Jest konieczne, aby wartości, które człowiek wybiera i do których dąży swoim życiem, były prawdziwe, ponieważ tylko dzięki prawdziwym wartościom może stawać się lepszy, rozwijając w pełni swoją naturę. Człowiek nie znajduje prawdziwych wartości zamykając się w sobie, ale otwierając się i poszukując ich także w wymiarach transcendentnych wobec niego samego. Jest to konieczny warunek, który każdy musi spełnić, aby stać się sobą i wzrastać jako osoba dorosła i dojrzała.” FR 25
+ Stawanie się literatury sztuką słowa „Złoczyńca“ jako pisarz / Jednak "artysta" - to dla Sartre'a jeszcze zbyt szerokie określenie "złoczyńcy". Okazuje się, że zaprezentowane wyżej odrealniające przedsięwzięcia "złoczyńcy" najskuteczniej można realizować za pomocą słów. To słowa i książki są najskuteczniejszymi pułapkami na wolność i najlepszą bronią przeciwko "porządnym ludziom" (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 437-439, 467-469). Ostatecznie zatem, zgodnie z wywodem zaprezentowanym w "Saint Genet", prawdziwym "złoczyńcą", który do końca może doprowadzić swój projekt, jest jedynie pisarz. Trzeba tu przy tym pamiętać, że Sartre ma na myśli określonego typu pisarzy: większość ludzi pióra byłaby dla niego reprezentantami "porządnego" społeczeństwa, byłaby pisarzami, którzy nie wznoszą się na poziom "oczyszczającej" świadomości refleksyjnej. Pisarz - "złoczyńca to twórca", który uprawia pisarstwo "refleksyjne", "krytyczne", to znaczy takie, które samo siebie stawia pod znakiem zapytania” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 56/. „Skądinąd wiadomo, że Sartre uznawał taki krytyczny ruch świadomości, wytwarzający dystans i nakłaniający do rezerwy, za istotę wszelkiej aktywności filozoficznej. Projekt pisarza - "złoczyńcy" zbliża się w tym miejscu do projektu filozofa; synteza literatury i filozofii była przecież marzeniem Sartre'a już od czasów studenckich. Pisarz - "złoczyńca" jest także jednostką, która w swoisty sposób odkrywa literaturę: literatura - zanim stanie się sztuką słowa - jest dla niego środkiem osobistego ocalenia. To ocalenie rozumieć przy tym należy dwojako. Po pierwsze jest ono tożsame ze zdobyciem samowiedzy i zamanifestowaniem własnej podmiotowości. Po drugie polega na odzyskaniu miejsca we wspólnocie społecznej w efekcie zwycięskiej walki o uznanie. Taka prehistoria projektu pisarskiego także i później decyduje o jego istocie: pisarz chce odkrywać i odsłaniać prawdę sobie i innym, ale zarazem broniąc się przed nimi za pomocą literatury, musi - chcąc odnieść ostateczne zwycięstwo - zasłaniać się, ukrywać i czarować, tworząc świat pułapek i pozorów. Przypominając wprowadzone wcześniej określenia można stwierdzić, że pisarz -"złoczyńca" to właśnie "fałszywy prozaik", posługujący się prozą w sposób "perwersyjny" i szukający porozumienia i komunikacji po to tylko, by je tym skuteczniej niszczyć” /Tamże, s. 57/.
+ Stawanie się Logosu istotą ludzką z ciała i krwi oraz Mesjaszem żydowskim w Maryi. Justyn nie zamieszcza w swoich pismach systematycznej nauki o wcieleniu, „lecz raczej pewne pojedyncze stwierdzenia, charakterystyczne dla prekursorów, bądź też elementy wyznań wiary bez jakiegokolwiek komentarza. Warto pamiętać, iż podczas gdy jego ogólna prezentacja chrześcijaństwa opiera się na założeniach filozoficznych, to jednak nauka o wcieleniu nawiązuje bardziej do tradycyjnej wiary Kościoła, obecnej w Nowym Testamencie i pismach Ojców Apostolskich. Z połączenia tych dwóch aspektów myśli rodzi się Justyna nauka o wcieleniu. Justyn przyjmuje jako punkt wyjścia wiarę chrześcijańską: Jezus Chrystus jest Bogiem i człowiekiem, ale do wyjaśnienia tej tajemnicy używa znanych mu narzędzi filozoficznych. Otóż według niego, Powszechny i Kosmiczny Rozum, Czysty Duch, z którym ludzie od zawsze poszukiwali kontaktu, ostatnio stał się dostępny dzięki wcieleniu się w osobę Jezusa Chrystusa. W łonie Maryi ten Posłaniec Boży stał się istotą ludzką z ciała i krwi oraz Mesjaszem żydowskim. Co ciekawe, Justyn nigdy nie mówi nic o celowości wcielenia. Być może dlatego, iż nie znajdujemy praktycznie w jego pismach nauki o grzechu pierworodnym, a te tematyki ściśle się ze sobą łączą” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 62/. Justyn nie wyjaśnia dokładniej, w jaki sposób Logos działał w Maryi, odwołuje się jedynie do biblijnej terminologii „osłonienia” i proroctwa Iz 7, 14, odrzucając zdecydowanie mityczne prezentacje podobnej tematyki, gdzie przedstawiano bóstwo w relacjach fizycznych z kobietami. Uznaje jednak jednoznacznie dziewicze poczęcie i zrodzenie Chrystusa, co według niego nie jest żadnym argumentem przeciw prawdziwości Jego człowieczeństwa, lecz dowodem na jego bóstwo. Innym elementem teologii wcielenia Justyna jest doktryna o wcieleniu się całego Logosu. Podczas gdy w ludziach jest obecny tylko częściowo Logos spermaticos, w Chrystusie wcielił się cały Logos (I Ap. 10, 8; Dial. 100, 4). W tym tekście zawarte są dwa bardzo ważne elementy: wcielony Chrystus jest całym Logosem, Logos stał się całym człowiekiem, czyli ciałem i duchem /Tamże, s. 63.
+ Stawanie się Logosu Słowem ludzkim wyrażanym w całości języka narodu Izraelskiego. Teofania dokonywała się też za pośrednictwem natury, ale „bardziej wyraźnie na paśmie słowa i na paśmie zdarzeń. Słowo i zdarzenie stanowią niezwykła diadę komunikacyjną. Są to rzeczywistości zespolone ze sobą. Można mówić także, że samo słowo jest zdarzeniem (np. zbawczym) oraz, że samo zdarzenie jest słowem (świeckim lub Bożym). Obie te rzeczywistości dopełniają się wzajemnie, wyjaśniają i tworzą podstawowy proces teofanijny”. Najpierw był „Bóg mówiący”, następnie „Bóg pisma”. Pismo ukształtowało „religię słowa”. „W Biblii żydowskiej następowało mocne wiązanie ‘Boga’ (Io, Jahwe, El, Elochim, Eloach) z językiem narodowym. ‘Bóg’ stało się głównym słowem tegoż języka”. Bóg żywy, mówiąc tworzył mowę swego ludu. „był autorem żywej mowy, jej ostatecznym podmiotem i przedmiotem. Stawał się sam Słowem, Mową, Pre-Mesjaszem. A mówił do człowieka jego mową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 59/. „Mowa Jahwe przenika samo wnętrze mowy ludzkiej. Co więcej: ona stwarza rzeczywistość, podtrzymuje ją w istnieniu, nadaje jej sens, określa istotę człowieka, wytycza mu los i kierunek życia. Osądza też wszelki język ziemski aż do dna oraz niweczy język szatana, czyli antyjęzyk. Dla Semitów Jahwe „musi” być Bogiem mówiącym. Język odróżnia człowieka od zwierzęcia jako ‘niemego’ (behemah) […] Słowo Boże najpierw było przechowywane na sposób żywy, a potem je spisywano w postać świętą, utrwaloną, dotykalną. Pismo miało być szczególnie rewelacjonistyczne, ale i instytucjonalne, sakramentalne, pokonujące odległości czasu i przestrzeni”. Pismo Święte powstaje w kluczowych wydarzeniach Izraela, gdy Bóg zawiera nowe przymierze ze swoim ludem. Powstaje wtedy „Księga Przymierza” Wj 24, 7; 31, 18). „Religia słowa przeszła po części w religię skrypturystyczną” /Tamże, s. 60.
+ Stawanie się Ludu Bożego Ciałem Chrystusa poprzez karmienie Ludu Bożego Ciałem Chrystusa. „Greckie słowo mysterion zostało przetłumaczone na język łaciński za pomocą dwóch pojęć: mysterium i sacramentum. W późniejszej interpretacji pojęcie sacramentum wyraża precyzyjniej widzialny znak ukrytej rzeczywistości zbawienia, wskazywanej przez pojęcie mysterium – tajemnica. W tym sensie sam Chrystus jest „Tajemnicą (Misterium) zbawienia”: Non est enim aliud Dei mysterium, nisi Christus – „Nie ma innej Tajemnicy Boga niż Chrystus”. Zbawczym dziełem Jego świętego i uświęcającego człowieczeństwa jest sakrament zbawienia, który ujawnia się i działa w sakramentach Kościoła (są one nazywane przez Kościoły wschodnie także „świętymi misteriami”). Siedem sakramentów to znaki i narzędzia, za pośrednictwem których Duch Święty rozlewa łaskę Chrystusa-Głowy, w Kościele, który jest Jego Ciałem. Kościół posiada więc i rozdziela łaskę niewidzialną, którą oznacza. Właśnie w tym analogicznym sensie jest nazywany „sakramentem”„ (KKK 774). „Kościół jest w Chrystusie jakby sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”. Bycie sakramentem wewnętrznego zjednoczenia ludzi z Bogiem jest pierwszym celem Kościoła. Ponieważ komunia między ludźmi opiera się na zjednoczeniu z Bogiem, Kościół jest także sakramentem jedności rodzaju ludzkiego. Taka jedność jest już w nim zapoczątkowana, ponieważ gromadzi on ludzi „z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków” (Ap 7, 9); Kościół jest równocześnie „znakiem i narzędziem” pełnej realizacji tej jedności, która musi się jeszcze wypełnić” (KKK 775). „Jako sakrament Kościół jest narzędziem Chrystusa. W Jego rękach jest „narzędziem Odkupienia wszystkich”, „powszechnym sakramentem zbawienia”, przez który Chrystus „ukazuje i zarazem realizuje tajemnicę miłości Boga do człowieka”. Kościół „jest widzialnym planem miłości Boga do człowieka”, planem, który pragnie, „aby cały rodzaj ludzki utworzył jeden Lud Boży, zrósł się w jedno Ciało Chrystusa i scalił się w budowie jednej świątyni Ducha Świętego”” (KKK 776). „Słowo „Kościół” oznacza „zwołanie”. Wskazuje ono na zgromadzenie tych, których Słowo Boże zwołuje, by utworzyli Lud Boży; karmieni Ciałem Chrystusa, sami stają się oni Ciałem Chrystusa” (KKK 777).
+ Stawanie się ludzi duchowych eonami świadomymi. Na końcu czasów dostąpią świadomego i wiecznego wesela męsko-żeńskich par przeciwieństw. „Z powyższych spostrzeżeń wynika, że zagadnienie czasoprzestrzeni w Mistrzu i Małgorzacie jest powiązane z zagadnieniami eschatologii w ujęciu gnostycznym. Do soteriologii gnostycznej bowiem prowadzi zaproponowany tok rozważań, od ontycznego ujęcia czasoprzestrzeni w powieści (najpierw w sensie materialnym, to jest czasoprzestrzeń Moskwy i Jeruzalem, następnie w sensie psychologicznym, to jest wewnętrzny świat bohaterów i ich relacje z otaczającą rzeczywistością, i wreszcie czasoprzestrzeń w sensie astralnym i czysto duchowym, jako wieczność i Wszechświat), do zagadnienia antropologii (w niniejszym artykule ograniczonych do odniesienia Mistrza do kategorii pneumatyka, a jego związku z Małgorzatą do symbolicznego osiągnięcia przez nich androginicznej pełni). Gnostyckie i gnostyczne koncepcje eschatologiczne nie ograniczają się do idei „wstępowania duszy”, lecz obejmują także problematykę końca kosmosu. Koncepcje te zakładają istnienie jednoznacznego początku i końca kosmosu jako skrajnych punktów odcinka, którym włada proces nieznający powtórzeń, nieustannie dążący do swego celu. Procesem tym steruje sukcesywne odprowadzanie cząstek światła do Pleromy, która w ten sposób „wypełnia swój brak”. Kosmiczne dzieło zbawienia spełni się, gdy wszystkie cząstki światła powrócą na swe pierwotne miejsce i w ten sposób odtworzony zostanie stan początkowy, to jest pierwiastek duchowy zostanie ukształtowany i spełniony dzięki poznaniu (K. Rudolph, Gnoza, tłum. G. Sowinski, Kraków 2003, s. 195–197). Ludzie duchowi (pneumatycy) razem z Sofią, swą opiekunką (Matką), przebywają do końca świata w królestwie pośrednim, to jest Ogdoadzie. Będą tam przebywać do momentu osiągnięcia stanu doskonałości i wtedy wszyscy zbawieni będą mogli zasiąść do symbolicznej uczty weselnej. Po tej uczcie ujrzą Ojca i staną się świadomymi eonami, czyli dostąpią świadomego i wiecznego wesela męsko-żeńskich par przeciwieństw (G. Quispel, Gnoza, tłum. B. Kita, Warszawa 1988, s. 142)” /Anna Chudzińska-Parkosadze, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 250/.
+ Stawanie się ludzi Kościołem w bytowaniu Maryjnym. „Zdaniem Josepha Ratzingera mariologia wyraża ze swej strony sam rdzeń tego, czym jest „historia zbawienia”, z drugiej jednak strony wykracza poza myślenie wyłącznie dziejoznawcze. Jeśli widzimy w niej istotną część historii zbawienia, znaczy to że fałszywie rozumianej zasadzie solus Christus przeciwstawia się autentyczna wielkość chrystologii, która musi mówić o Chrystusie będącym „Głową i Ciałem”, to znaczy przyjmującym do swej rzeczywistości odkupione stworzenie w jego względnej autonomii. To jednak zarazem poszerza nasze spojrzenie na historię zbawienia, ponieważ fałszywie rozumianej wyłącznie Bożej sprawczości przeciwstawia rzeczywistość stworzenia, którą Bóg wezwał i uzdolnił do dania dobrowolnej odpowiedzi. Pokazuje się tutaj podmiotowość Boga i podmiotowość człowieka zarówno w porządku stworzenia, jak również w porządku zbawienia (Sobór Trydencki). Mariologia pokazuje zatem, że doktryna łaski nie zmierza w kierunku pomniejszenia stworzenia, lecz stanowi definitywne „tak” dane stworzeniu. Tym sposobem mariologia staje się gwarancją względnej autonomii stworzenia, poręczeniem wiary w stworzenie i pieczęcią właściwie rozumianego kreacjonizmu. Zatem widzimy, że osoba Maryi w swej odpowiedzi wiary na wezwanie Boga jawi się jako obraz powołanego stworzenia i jego wolności, która wypełnia się w miłości według Woli Bożej. Wiara ujawnia respekt do osób, zarówno Osób Boskich, jak i osób ludzkich. Na zakończenie prezentacji eklezjologii Soboru Watykańskiego II Joseph Ratzinger podkreśla – w nawiązaniu do mariologii – że «Kościół jest osobą. Konstytucję dogmatyczną o Kościele zamyka rozdział o Matce Bożej. Jak wiadomo, toczyły się gorące spory o to, czy nie należałoby poświęcić Jej odrębnego tekstu. Sądzę jednak, iż dobrze się stało, że element Maryjny pojawił się bezpośrednio w Konstytucji o Kościele. W ten bowiem sposób jeszcze raz uwidoczniło się to, co było dla nas punktem wyjścia: Kościół – to nie aparat, ani nie sama tylko instytucja, względnie jakaś wielkość socjologiczna. Kościół – to osoba. To kobieta. To matka. Kościół jest żywy. Maryjne pojmowanie Kościoła – to najbardziej zdecydowane przeciwieństwo wyłącznie organizacyjnego czy biurokratycznego pojęcia Kościoła. Nie możemy ustanowić Kościoła; musimy nim być. I faktycznie jesteśmy Kościołem; Kościół zaś jest w nas tylko w tej mierze, w jakiej istotę naszą kształtuje wiara – ponad działaniem i wykonywaniem. Kościołem stajemy się przede wszystkim w naszym bytowaniu Maryjnym. Kościół nie został zresztą pierwotnie ustanowiony, lecz zrodzony. Zrodził się, gdy w duszy Maryi zbudziło się fiat. Tego właśnie najgłębiej chciał Sobór: aby w naszych duszach obudził się Kościół. Maryja wskazuje nam tu drogę» (J. Ratzinger, Eklezjologia Soboru Watykańskiego II, tł. J. Kruczyńska, w: Tenże, Kościół – Ekumenizm – Polityka, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań – Warszawa 1990, 27)” /Bogumił Gacka [Ks. prof. dr hab. MIC, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego (Warszawa)], Mariologia Soboru Watykańskiego II w perspektywie personalistycznej, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 123-146, s. 143/.
+ Stawanie się ludzi na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym pośród wielu braci (Rz 8, 29). „Ważne miejsce w teologii greckiej zajmuje pogląd, że Boży zamiar stworzenia człowieka „na obraz i podobieństwo” swoje ziścił się doskonale w odwiecznie przewidzianym człowieczeństwie Chrystusa, a poszczególni ludzie, począwszy od Adama są stwarzani na obraz Jezusa, który – jak rzecze Paweł – „jest eikốn – obrazem Boga” (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15). W innym zaś miejscu pisze: „Tych [ludzi], których uprzednio poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym pośród wielu braci” (Rz 8, 29): „na wzór obrazu Jego Syna [Wcielonego]”, a ściślej: symmórphous tês eikónos tou Hyioú autoú – [aby byli] współkształtni z obrazem, którym był i jest Jego Syn Wcielony. O przyszłym Pomazańcu Boga, czyli Mesjaszu, prorok Izajasz rzekł, iż „na Nim spocznie Duch Boga” (11, 2). Nie dziwi więc wyznanie Jana Chrzciciela, który faryzeuszom tak rzekł: Ujrzałem Ducha, który zstępował z nieba jak gołębica i émeinen – został na Nim [Jezusie]. Ja Go przedtem nie znałem, lecz Ten, kto mię posłał, abym chrzcił wodą, powiedział do mnie: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i zostającego na Nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym”. Ja to ujrzałem i zaświadczam, że On jest Synem Bożym (J 1, 32-34). Sam Jezus wkrótce po swoim chrzcie w Jordanie odniósł do siebie prorocze słowa Izajasza: „Duch Pana [został] na Mnie, bo Mię namaścił” (Łk 4, 18; Iz 61, 1), a ściślej échrisén me – pomazał mię owym Boskim olejkiem (chrísma), którym jest Duch Święty, skąd słowu Pomazaniec (i hebrajskiemu Mesjasz) odpowiada grecki wyraz Christós. Jemu – jak sam wyznał Nikodemowi – Bóg „daje Ducha bez miary” (J 3, 34), natomiast ludziom „została dana łaska katá to metrón – według miary daru Chrystusa” (Ef 4, 7), bo „z Jego pełni wszyscy otrzymaliśmy – łaskę za łaską” (J 1, 16)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 94/.
+ Stawanie się ludzi synami za sprawą ekonomii zbawczej. Postawa chrześcijańska charakteryzuje się odrzuceniem i wyborem. Ireneusz z Lyonu odrzucił Boga obcego historii i bez historii oraz wybrał Boga obecnego w historii, mającego historię z powodu Słowa zawsze obecnego dla rodzaju ludzkiego. Bóg kieruje historią, wchodzi w nią, przyjmuje, nie chowa się, przyjmuje odpowiedzialność za świat i jego cierpienie. W historii nawiązuje się „nowa” relacja Ojca do Syna, którą Ireneusz nazywa „ekonomią”. Tym samym historia została wprowadzona do wnętrza Boga, z powodu immanencji Słowa z czasie ludzkim C1.3 14.6. „Wielkością Ireneusza jest nie tylko uznanie Boga w Stwórcy, ale utożsamienie Go z Ojcem, przyznając temu imieniu podwójny wymiar: Bóg jest Ojcem Syna, który „jest” wieczny oraz Ojcem ludzi, którzy mieli początek i „stają się” synami za sprawą ekonomii. Wynika z tego, że imię Boga, które nie przystoi nikomu innemu prócz Ojca, jest także rozciągnięte na Syna i synów przybranych” C1.3 14.7. Zauważyć trzeba, że gnostycy przyjmują istnienie kogoś, kto jest Stworzycielem, identyfikują z Jahwe, który jest Ojcem, a Ireneusz Ojcu nadaje imię Bóg (Ojciec jest Bogiem). Tymczasem w teologii chrześcijańskiej na ogół jest sytuacja odwrotna: Stworzyciel (Jahwe), który jest Bogiem, otrzymuje imię Ojciec (Bóg jest Ojcem).
+ Stawanie się ludzi umiłowanymi synami Ojca, braćmi Jezusa, spadkobiercami tronu Boga w Jezusie, dzięki cudowi Ostatniej Wieczerzy. Kazania na temat zbawczego działania Jezusa Chrystusa świadczą o głębokim duchowym przylgnięciu ks. Roberta Spiske do tajemnic roku liturgicznego a przede wszystkim do samej osoby Zbawiciela. Mówił on o działalności Jezusa na ziemi tak, jakby był tuż obok Niego, jakby razem z Nim przemierzał Ziemię Świętą. Według wrocławskiego kaznodziei dzieło zbawienia, aczkolwiek w istocie swej dokonało się na Krzyżu, to jednak rozpoczęło się już w wydarzeniu Wcielenia. Celem tej działalności było „wewnętrzne zjednoczenie ludzkości z Bogiem” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 401. Na czwartą niedzielę Postu 1864. Drugie kazanie w kościele św. Doroty, s. 3). Cała działalność Jezusa była zbawienna. Szczególną rangę ma jednak Ostatnia Wieczerza. „Był to cudowny posiłek, który przewyższył wszystkie dotychczasowe cuda Zbawiciela”. Bowiem najwyższym skutkiem cudu nie jest uzdrowienie, czy nawet wskrzeszenie ciała, lecz miłość, która jednoczy. W czasie Ostatniej Wieczerzy dokonał się cud zjednoczenia Boga z ludźmi (Tamże, s. 4). Dzięki temu cudowi ludzie stają się umiłowanymi „synami Ojca, braćmi Jezusa, spadkobiercami tronu Boga w Jezusie” (Tamże, s. 11). / Kościół łodzią płynącą po jeziorze Genezaret, podczas sztormu. Ks. Spiske podaje „cztery główne sztormu, z których w chwale ocalał Kościół Chrystusowy: 1) sztorm judaizmu w czasie narodzin Kościoła, 2) sztorm pogaństwa w ciągu 300 lat prześladowania, 3) sztorm herezji w wiekach od IV do XVIII, 4) sztorm niewiary i nowożytnej mądrości świata u schyłku XVIII wieku i na początku XIX wieku” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach. 4 listopada 1866, s. 2). Przed tymi sztormami chroni nas Jezus Chrystus mocą swego krzyża. Wtedy, gdy wszelkie złe moce doprowadziły Jezusa do śmierci na krzyżu, śmierć została zwyciężona. Dlatego źródłem zwycięstwa nad wszelkim złem w dziejach Kościoła jest krzyż (Tamże, s. 3). Zmartwychwstanie jest mocą pokoju. Dzięki zmartwychwstaniu nastanie pokój na ziemi. Jezus Chrystus śpi spokojnie w łodzi na wzburzonym morzu, ale dzięki Jego obecności świat nie zginie (Tamże, s. 5).
+ Stawanie się ludzi wierzących członkami Ciała Chrystusa przez odpowiadanie na Słowo Boże. „Od początku Jezus włączył swoich uczniów do swojego życia; objawił im tajemnicę Królestwa; dał im udział w swoim posłaniu, w swojej radości i w swoich cierpieniach. Jezus mówi o jeszcze głębszej komunii między Nim i tymi, którzy pójdą za Nim: „Wytrwajcie we Mnie, a Ja będę trwał w was...Ja jestem krzewem winnym, wy – latoroślami” (J 15, 4-5). Zapowiada także tajemniczą i rzeczywistą komunię między swoim i naszym ciałem: „Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 56)” (KKK 787). „Kiedy uczniowie Jezusa zostali pozbawieni Jego widzialnej obecności, Jezus nie zostawił ich jednak sierotami. Obiecał pozostać z nimi aż do końca czasów i posłał im swego Ducha. Komunia z Jezusem stała się przez to w jakiś sposób jeszcze bardziej intensywna. „Udzielając bowiem Ducha swego, braci swoich, powołanych ze wszystkich narodów, ustanowił w sposób mistyczny jako ciało swoje”” (KKK 788). „Porównanie Kościoła do ciała wyjaśnia wewnętrzną więź między Kościołem i Chrystusem. Kościół nie jest tylko jakimś zgromadzeniem wokół Chrystusa, lecz jest on zjednoczony w Nim, w Jego Ciele. Należy szczególnie podkreślić trzy aspekty Kościoła jako Ciała Chrystusa: jedność wszystkich członków między sobą dzięki ich zjednoczeniu z Chrystusem; Chrystus jako Głowa Ciała; Kościół jako Oblubienica Chrystusa” (KKK 789). „Wierzący, którzy odpowiadają na Słowo Boże i stają się członkami Ciała Chrystusa, zostają ściśle zjednoczeni z Chrystusem: „W Ciele tym życie Chrystusowe rozlewa się na wierzących, którzy przez sakramenty jednoczą się w sposób tajemny i rzeczywisty z umęczonym i uwielbionym Chrystusem”. Jest to szczególnie prawdziwe w odniesieniu do chrztu, przez który jednoczymy się ze Śmiercią i Zmartwychwstaniem Chrystusa, oraz do Eucharystii, przez którą „uczestnicząc w sposób rzeczywisty w Ciele Pańskim, wznosimy się do wspólnoty z Nim i nawzajem ze sobą”” (KKK 790).
+ Stawanie się ludzi wspólnotą z Chrystusem. „Zamiast niemieckiego słowa Gemeinschaft (wspólnota) jeszcze z innego powodu używamy łacińskie Communio. Trzeba mocno podkreślić, że chodzi o jedyną w swoim rodzaju rzeczywistość, która nie jest jeszcze w pełni oddawana w międzyczasie zużytym słowem „wspólnota”, i przez ontologiczne pojęcie „uczestnictwo”. Chodzi tu o dynamiczną formę relacji, miłości, wspólnoty, o coś, co łączy się (także) emocjonalnie z najbardziej jednoznacznym słowem „komunia”: ścisłe bycie za sobą nawzajem, jedność życia, wzajemne przenikanie się. W tym sensie po raz pierwszy w Nowym Testamencie zachodzi u św. Pawła słowo (nie rzeczywistość) Communio (greckie: koinonia). Posiada tu ono podstawowe znaczenie „wspólnoty z kimś” poprzez „uczestnictwo w czymś wspólnym” (Odnośnie do nowotestamentowego pojęcia Communio, względnie koinonia por. H. Seesemann, Der Begriff koinonia im Neuen Testament, Gießen 1933; P. C. Bori, Koinonia: L’idea della communione nell’ecclesiologia recente e nel Nuovo Testamento, Brescia 1972; M. McDermott, The Biblical Doctrine of Koinonia, w: BZ NF 19 (1975) 64-77; 219-233; S. Brown, Koinonia as the Basis of the New Testament Ecclesiology, w: OiC 12 (1976) 157-167; G. Panikulam, Koinonia in the New Testament, Rom 1979; J. Hainz, Koinonia. „Kirche” als Gemeinschaft bei Paulus, Regensburg 1982; K. Kertelge, Koinonia und Einheit der Kirche nach dem Neuen Testament, w: J. Schreiner / K. Wittstadt (wyd.), Communio Sanctorum, FS P.-W. Scheele, Würzburg 1988, 53-67; Inst. f. Ökumen. Forschung Straßburg (Stellungsnahme), Communio/Koinonia. Ein neutestamentlich-frühchristlicher Begriff und seine heutige Wiederaufnahme und Bedeutung, w: US 46 (1991) 157-176 ; U. Kuhnke, Koinonia. Zur theologischen Konstruktion der Identität christlicher Gemeinde, Düsseldorf 1992; P. J. Cordes, Communio. Utopie oder Programm? = QD 148, Freiburg i. Br 1993. Bogaty materiał także u J. Werbick, Kirche. Ein ekklesiologischer Entwurf, Freiburg i, Br 1994, 317-405). Paweł wiąże to słowo z obrazem „ciała Chrystusa”: Chrystus nie występuje jako „indywiduum” oddzielone od wierzących, lecz istnieje jako „ciało” – w biblijnym języku i sposobie myślenia: jako medium relacji i komunikacji – otwarte na wszystkich ludzi. Wszyscy są zaproszeni, aby jako „członkowie” Jego ciała uczestniczyli w Jego życiu, aby stali się jedno z Nim, Głową, i jedno pomiędzy sobą, wszystkich przenika życiowa moc ciała, Duch Święty, którego otrzymany już „zadatek” pozwala mieć nadzieję na pełnię koinonii z Chrystusem i – w Nim – z wieloma braćmi i siostrami. Ponieważ wspólnota wiernych polega na ich uczestnictwie w jednym Panu, niezgoda pomiędzy nimi, jak i z samym Chrystusem oznacza „podział” (1 Kor 1, 13). Zgoda, przeciwnie (Dz 2, 42), jest przyjęciem (jednoczącego ich) Pana i samego jego Ducha. Tak zatem określany jest proces zapośredniczania wielości i jedności jako nadzwyczaj osobowe, intymne wydarzenie najściślejszej relacji miłości. Właśnie to konotuje również pojęcie Communio” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 157/.
+ Stawanie się ludzkości linearne w czasoprzestrzeni linearnej. „Badania XIX-wieczne dostrzegły w chrześcijaństwie schemat najprostszy zwany linearnym. […] Razem czasoprzestrzeń, stwarzana przez Boga wraz ze światem rzeczy, stanowi obiektywny wymiar zdarzeń, stawania się ludzkości, historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 58/. „Po dokładniejszej refleksji nad myślą Ojców Kościoła okazało się, ze schemat linii prostej faktycznie nie istnieje w postaci doskonałej. W rzeczywistości istnieją warianty tego schematu: wstępujący prosty, ewolucyjny spiralny, dewolucyjny. 1) Schemat wstępujący prosty przyjmuje, że czas i przestrzeń wznoszą się „ku górze” – stale, regularnie, jednostajnie. W historii ludzkiej miałby występować powolny lecz stały rozwój człowieka, form jego życia, ekonomii Bożej stwarzającej i zbawiającej. O przyjmowaniu takiej ewolucji prostej przez niektórych uczonych chrześcijan w. IV i V świadczy autor dzieła De vocatione omnium gentium. Niektórzy myśliciele oświecenia przenieśli ten schemat na dzieje świeckie jako schemat „ewolucji prowidencjalnej”: A. B. J. Turgot (zm. 1793), J. Concoerdet (zm. 1794), G. Lessing (zm. 1781), W. Robertson (zm. 1793) i inni. 2) U wielu Ojców Kościoła (Ireneusz z Lyonu, Euzebiusz z Cezarei, Teofil z Aleksandrii, Bazyli Wielki, Leon Wielki i inni) odkryto ideę postępu spiralnego, który uwzględniał znaczne regresje. A zatem na początku był etap względnie doskonały: raj pierwotny. Po nim nastąpił głęboki upadek w stan grzechu. Z fazy upadku ludzkość wznosiła się w górę, aż osiągnęła nowy szczyt w postaci momentu Wcielenia Jezusa Chrystusa, a także czas Kościoła jako „drugiego raju”. W Kościele są sytuacje wzrostu lecz i upadków tak, że egzystencja ludzka postępuje naprzód i cofa się w zależności od różnych warunków zewnętrznych i wysiłków własnych. Ostatecznie dochodzi do najwyższego szczytu, okresu Paruzji, wykraczającego ponad raj pierwotny a stanowiący „Raj wieczny” /Tamże, s. 59/.
+ Stawanie się ludzkości przedmiotem teologii historii. Zadaniem teologii łączącej tradycyjną metafizykę z historią zbawienia jest „właściwe ustalenie roli z jednej strony poszczególnych faktów zbawczych, a z drugiej – koniecznych skądinąd pryncypiów metafizycznych w teologii historii zbawienia”. Ogólne idee powinny być konfrontowane z konkretnymi faktami zbawczymi. Poza tym, nie tylko historia zbawienia, lecz cała historyczna egzystencja ludzka powinna być przedmiotem teologicznej interpretacji. Cz. S. Bartnik stawia fundamentalne pytanie: „czy najwyższy sens historii ludzkości jest dostrzegalny na płaszczyźnie sumowania faktów i procesów tych dziejów, czy też dopiero na płaszczyźnie odgórnych teologicznych założeń, w świetle których interpretujemy te dzieje”? Sam jest przekonany, że do prawdy prowadzi ujęcie dialektyczne, dążące do jakiejś wyższej syntezy. Pierwsza trudność pojawia się już w samych naukach historycznych w postaci pytania, czy w ogóle możliwe jest odczytanie „hieroglifów historii” (B. Kupisch). Być może teologia potrafi dać światło, w którym wydarzenia historyczne mogą być wyraźniej widoczne, bez narzucania określonej ich interpretacji. „Teologia historii podejmuje próby odczytania hieroglifów historii ludzkości, próby dostrzeżenia wyższych znaków i teologicznego sensu w całych dziejach ludzkich od początku do końca”. Cz. S. Bartnik wyraża przekonanie, ze „odnalezienie i udowodnienie choćby jednego boskiego znaku w historii może oddać człowiekowi większą przysługę, niż wszystkie nauki razem wzięte”. Poznanie historyczne nie jest mniej naukowe niż poznanie statyczno-metafizyczne /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 20/. Jest nawet bardziej skomplikowane i metodologicznie trudniejsze, gdyż obejmuje całą rzeczywistość we wszelkich jej wymiarach. Teologia historii jest dyscypliną nadrzędną w stosunku do teologii kultury, teologii społecznej, czy teologii rzeczywistości ziemskich. Teologia historii zbawienia dotyczy stawania się i realizowania całego chrześcijaństwa a nawet całej ludzkości, jako że łaska odkupieńcza paschy sięga również wstecz czasu, aż do początku świata /Tamże, s. 21.
+ Stawanie się łaski i prawdy (egeneto), są one wydarzeniami, które już zaistniały i które nastąpią. Łaska identyfikowana z Prawdą, którą jest Chrystus: J 1, 16. „Wielu egzegetów uważa, ze wyrażenie „łaska i prawda” można rozumieć jako hendiadę, czyli dwa słowa na oznaczenie jednego pojęcia. Jedni uważają, ze głównym pojęciem jest łaska, a więc hendiada oznacza „prawdziwą łaskę” czyli „prawdziwe miłosierdzie”, „wierne miłosierdzie”, miłosierdzie jako dobry czyn (J. Miranda). Inni sądzą, że podstawowym pojęciem jest prawda i hendiadę tłumaczą jako „dar prawdy” (S. A. Panimolle, I. de la Potterie). […] W gnozie walentyńskiej i innych systemach gnostyckich pełnia (plerōma) oznacza sumę atrybutów Bożych. W sensie gnostyckim interpretuje termin Janowy np. J. N. Sanders” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 183/. Łaska i prawda a Prawo (J 1, 17). „W 1, 17 mamy porównanie dwóch religii, dwóch systemów. Pod względem formalnym obydwie religie ukonstytuowane są podobnie (dia – przez): jedna przez Mojżesza, druga przez Jezusa. Ale różnią się zasadniczo pod względem treściowym, soteriologicznym. Uznającym Słowo, wierzącym jest przekazywana łaska i prawda. Autor porównuje te dobra z darem Prawa. Łaska i prawda nie przeciwstawiają się Prawu, ale odróżniają się od niego pod różnymi względami: - Pośrednictwem: z jednej strony Mojżesz, z drugiej strony Jezus; - Sposobem przekazu: prawo zostało dane (edothē) i jako takie stanowi coś stałego i do dyspozycji; natomiast łaska i prawda „stały się” (egeneto), są wydarzeniami, które już zaistniały i które nastąpią; - Skutkami: Prawo ustanawia obowiązki, aksjomatyzuje wartości i ich przeciwieństwa. Wartości nakazuje, zakazuje przeciwieństw tych wartości. Prawo otwiera możliwość działania, ale samo nie jest działaniem ani nawet chęcią działania. Może ono nawet stać się zabójcze, jeśli nie jest podtrzymywane przez instancje prawdy (np. sąd). Prawo sąsiaduje więc z „ciemnością”. Natomiast „łaska i prawda” dotykają bytu i życia podmiotu” /Tamże, s. 184.
+ Stawanie się małżonków jednym ciałem przez akt małżeński, „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Interwencje w przekazywanie życia ludzkiego / 1530 / 1. Dlaczego przekazywanie życia ludzkiego powinno mieć miejsce tylko w małżeństwie? Każda istota ludzka powinna być przyjęta jako dar i błogosławieństwo Boga. Jednak z moralnego punktu widzenia, prawdziwie odpowiedzialne rodzicielstwo w stosunku do mającego przyjść na świat dziecka powinno być owocem małżeństwa. Oczywiście, rodzicielstwo posiada specyficzne, sobie tylko właściwe, cechy, oparte na godności osobowej rodziców i dzieci. Przekazywanie życia nowej osobie, w którym mężczyzna i kobieta współpracują z mocą Stwórcy, powinno być owocem i znakiem wzajemnego oddania osobowego małżonków, ich miłości i wierności małżeńskiej [...] Dziecko ma prawo do tego, by zostać poczętym, by być noszonym w łonie, narodzonym i wychowywanym w małżeństwie. Przez bezpieczne i uznane odniesienie do własnych rodziców może ono odkryć własną tożsamość i czynić dojrzalszą swoją ludzką formację [...] / 1531 / Czy sztuczne zapłodnienie heterologiczne jest zgodne z godnością małżonków i z prawdą o małżeństwie? [...] Sztuczne zapłodnienie heterologiczne sprzeciwia się jedności małżeńskiej, godności małżonków, właściwemu powołaniu rodziców oraz prawu dziecka do poczęcia i urodzenia się w małżeństwie i z małżeństwa. / 1532 / 2. Czy macierzyństwo „zastępcze” jest moralnie dopuszczalne? Jest ono niedopuszczalne z tych samych racji, które przemawiają za odrzuceniem sztucznego zapłodnienia heterologicznego, ponieważ sprzeciwia się ono jedności małżeństwa i godności zrodzenia osoby ludzkiej [...] / 1533 / 4. Jaki związek jest wymagany z moralnego punktu widzenia między sztucznym zapłodnieniem a aktem małżeńskim? [...] Sztuczne zapłodnienie homologiczne, dążąc do przekazywania życia, które nie jest owocem właściwego aktu jedności małżeńskiej, sprawia analogiczny podział między dobrami i znaczeniami małżeństwa. Zapłodnienie zatem jest godziwie chciane, jeśli małżonkowie podjęli w sposób ludzki „akt małżeński przez się zdolny do zrodzenia potomstwa, do którego to aktu małżeństwo jest ze swojej natury ukierunkowane i przez który małżonkowie stają się jednym ciałem”. Przekazywanie życia jest jednak pozbawione, z moralnego punktu widzenia, swojej własnej doskonałości, jeśli nie jest chciane jako owoc aktu małżeńskiego, to znaczy specyficznego działania jedności małżonków [...]”/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 630/.
+ Stawanie się maszyny inteligentną wtedy, gdy jest dobrze zaprogramowana, częściowo samosterująca się, ucząca się, gdyż zaczyna spełniać oczekiwania stawiane na co dzień idealnemu, rzeczywiście inteligentnemu współpracownikowi, rozmówcy, menedżerowi, badaczowi. „Chociaż relacje człowiek-maszyna zaczynają przybierać postać pewnych stosunków społecznych, nie oznacza to jednak (jak sugerują niektórzy), że maszyny staną się społecznymi istotami posiadającymi zindywidualizowane osobowości. Reakcje wobec maszyn cyfrowych są społeczne w tym sensie, że przenosi się na nie oczekiwania i założenia właściwe dla kontaktów międzyludzkich. Stosunek człowieka do maszyny jest zasadniczo funkcją więzi społecznych, w szczególnych sytuacjach ma miejsce zależność zwrotna. W tym sensie występuje charakterystyczna dla rewolucji informatycznej „socjomorfizacja” maszyn, odmienna jednak od przesadzonej antropomorfizacji komputerów dokonywanej w teoriach sztucznej inteligencji” /M. Hetmański, Przestrzeń cybernetyczna jako interfejs człowieka i maszyny, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 151-164, s. 163/. „Dobrze zaprogramowana maszyna, częściowo samosterująca się, ucząca się, staje się de facto inteligentna, gdyż zaczyna spełniać oczekiwania stawiane na co dzień idealnemu, rzeczywiście inteligentnemu współpracownikowi, rozmówcy, menedżerowi, badaczowi. Rozbudowany cybernetyczny interfejs człowieka i maszyn (komputerów) stwarza nowy typ doświadczenia, daleko wykraczającego poza zwykłe poznawanie. Symulacja rzeczywistości, możliwa dzięki technikom cyfrowym, występująca pod postacią wirtualnej rzeczywistości, modeli i baz danych, daje człowiekowi nowe środki poznawania i panowania nad rzeczami i zjawiskami, pozwala także lepiej zdefiniować siebie samego. Jak pisze H. Rheingold w pracy Virtual Reality: „Rzeczywistość wirtualna w jasny sposób wykazuje, że nasz społeczny kontrakt z naszymi własnymi narzędziami doprowadził do punktu, w którym musimy zdecydować jak najszybciej, czym powinniśmy się stać jako ludzie, ponieważ dysponujemy mocą tworzenia doświadczenia, którego możemy zapragnąć. Pierwsi cybernauci wcześnie spostrzegli, że moc tworzenia doświadczenia jest również możliwością definiowania na nowo takich pojęć, jak tożsamość, wspólnota, rzeczywistość. Rzeczywistość wirtualna reprezentuje rodzaj nowego kontraktu pomiędzy ludźmi a komputerami, porozumienia, które może nas wyposażyć w wielką moc i prawdopodobnie zmienić nas nieodwołalnie podczas tego procesu” (H. Rheinghold, Virtual Reality, London 1992)” /Tamże, s. 164.
+ Stawanie się Mądrości boskiej duszą świata. „biohistoriozofia jest bodaj myślowo pierwotna względem nibygnostyckiej sofiologii W. Sołowjowa, wyrosłej z tego samego podłoża neoromantycznej filozofii przyrody i Novalisowskiego „idealizmu magicznego”. W każdym razie stawia w innym świetle Sołowiowskie metafory żywego organizmu ludzkości, który powstaje z połączenia „wiecznego ciała Bóstwa i wiecznej duszy świata” (ta ostatnia zaś to Sofia, z którą w świadomości człowieka/ludzkości jedna się boski Logos). I Chrystus zatem, jako reintegrowany Człowiek Kosmiczny, i tożsama z nim – realnie, a nie idealnie – ludzkość cała i każdy z osobna jej jednostkowy element (który, jak w duchowym chrześcijaństwie Novalisa, sam jest Chrystusem) jest zarazem Logosem i Sofią: „zasadą” stwórczą, siła jednoczącą zdezintegrowany, zatomizowany kosmiczny byt. […] jest to „substancja Ducha Świętego, który unosił się nad wodną ciemnością rodzącego się świata” – to tylko biblijna hipostaza owej entelechii. […] Sofia okazuje się „promienistą niebiańską istotą, oddzieloną od ciemności ziemskiej materii” – to przecież z kolei hipostaza gnostycka. […] w ramach ewolucyjnego procesu rozwoju świadomości ludzkiej – i to na poziomie ludzkości potraktowanej jako organiczna całość, w późniejszym stadium rozwoju idei nazwana noosferą – ową Sofią staje się „dusza świata”, wyzwolona z więzienia natury, z czarnego chaosu świata, nader sugestywnie przez Sołowjowa opisywanego. W tym sensie – jako twórczy pierwiastek formy, „sztuka” przeciwstawna „naturze” – nie jest to już „dusza świata”, ale „Anioł Stróż świata”. Jeśli zaś w anarchistycznej formacji rosyjskich symbolistów – apostołów Sołowjowa – powróci romantyczny topos paralelizmu natury i rewolucji, które, skojarzone z pierwiastkiem kreatywnym, jednako tworzą, by niszczyć, i niszczą, by tworzyć w rytmie ewolucyjnej dezintegracji i rewolucyjnej reintegracji, to ów Anioł Stróż świadomości integralnej utożsamia się jak u Błoka z „dziewicą Rewolucją”, do której poeta zanosi rycerskie modły słowami Sołowjowskiego Człowieka Kosmicznego – naturalnego pośrednika między Bogiem a światem materialnym” (A. Błok. Stichotworienija, Leningrad 1955, s. 209-210: wiersze Angiel-Chranitiel z 17 sierpnia i Diewie-Riewolucyi z 19 sierpnia 1906 roku)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 107.
+ Stawanie się miłości poprzez teologię. Teologia prawdziwa nie jest teologią idei, lecz wiedzą, która staje się miłością. Jest ona energetyczna i dynamiczna, wyzwala od namiętności i prowadzi do dobrych czynów. Wiąże się z postawą czynnej otwartości. Z postawy tej wynika epikleza i zstąpienie Ducha Świętego do duszy oczyszczonej ascezą. Podmiotem poznania teologicznego właściwie nie jest człowiek, lecz Duch Święty, który objawia Słowo Wcielone i czyni słyszalnym jego Głos. B10 19
+ Stawanie się miłości w człowieku, w Bogu miłość „Jest”. Miłość wieczna oznacza wzajemne oddanie i przyjmowanie Osób Bożych. Człowiek potrafi naśladować Bożą Miłość tylko na miarę stworzenia. Oznacza to nie tylko stan metafizyczny przygodny, a nie stan konieczny Absolutu, lecz także fakt bycia w czasie i przestrzeni, w sytuacji zmienności. To, co w Bogu „Jest”, w człowieku doczesnym dokonuje się, staje się, w określonym rytmie dziejów. Wieczność jest swoistą jednoczesnością, gdzie jednocześnie jest i oddawania i przyjmowanie, w całej pełni, na miarę Absolutu. Doczesność jest rozpięta w czasie, gdzie wartości Boże, ponadczasowe są przekładane na rzeczywistość dokonującą się. Boży obraz w człowieku przyjmuje też los człowieka. Odzwierciedlenie życia Trójcy Świętej nie dokonuje się tylko w jednym wymiarze, według jednego tylko kryterium. Nie jest to tylko przejście troistości Bożej z sytuacji Absolutu do bytu koniecznego, chociaż już mówienie o strukturze trynitarnej wykracza poza filozofię, która nie potrafi (wykracza to poza jej kompetencje) mówić o strukturze trynitarnej Absolutu. Dla filozofii Absolut jest bytem idealnie prostym. Odzwierciedlenie życia Trójcy Świętej w człowieku oznacza ponadto przejście od wieczności do czasu. Byt przygodny jest zanurzony w czas. Dlatego przeżywanie siebie jako człowieka stworzonego na obraz Boży, rozwijanie siebie, naśladowanie Boga, jest procesem dziejącym się według rytmu, według planu rozpiętego w czasie. Osoba ludzka ściśle powiązana jest z czynem dokonującym się w rzeczywistości czasoprzestrzennej, obejmującej warstwę duchowa i warstwę cielesną. Dla mówienia o tym potrzebny jest język antropologii filozoficznej, wspomagany językiem nauk przyrodniczych. Paweł Florenskij łączy przejście człowieka od czasu do wieczności z przemianą dokonującą się w substancji człowieka. Zastanawia się na tym, w jaki sposób substancja bytu przygodnego może być jednością z substancją Absolutu? /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 221.
+ Stawanie się misjonarza bratem tych, do których został posłany, ażeby nieść im Chrystusa Zbawiciela. „Istotnym rysem duchowości misyjnej jest wewnętrzne zjednoczenie z Chrystusem. Nie można zrozumieć misji i żyć nimi bez odniesienia do Chrystusa jako Tego, który został posłany, by, ewangelizować Święty Paweł tak o tym pisze: „To dążenie nich was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie. On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przejąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci — i to śmierci krzyżowej” (Flp 2, 5-8). Została tu przedstawiona tajemnica Wcielenia i Odkupienia jako całkowite ogołocenie siebie, które sprawia, że Chrystus dzieli w pełni ludzkie warunki i wypełnia do końca zbawczy plan Ojca. Jest to ogołocenie, które jednak przeniknięte jest miłością i miłość wyraża. Misje przebywają tę samą drogę i doprowadzają do stóp Krzyża. Od misjonarza wymaga się, by gotów był „wyrzec się siebie i wszystkiego, co dotychczas uważał za swoje, i stał się wszystkim dla wszystkich” (Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 24): w ubóstwie, które czyni go wolnym dla Ewangelii, w oderwaniu od osób i dóbr z własnego środowiska, by stał się bratem tych, do których został posłany, ażeby nieść im Chrystusa Zbawiciela. Taki właśnie jest cel duchowości misjonarza: „dla słabych stałem się jak słaby (...). Stałem się wszystkim dla wszystkich, żeby w ogóle ocalić przynajmniej niektórych. Wszystko zaś czynię dla Ewangelii” (1 Kor 9, 22-23). Właśnie dlatego, że jest „posłany”, misjonarz doświadcza umacniającej obecności Chrystusa, który mu towarzyszy w każdej chwili jego życia – „Przestań się lękać (...), bo Ja jestem z tobą” (Dz 18, 9-10) – i oczekuje go w sercu każdego człowieka” /(Redemptoris missio 88). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu; Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Stawanie się mistrzem jest dążeniem humanistów renesansu. Zrozumienie problemu prawdy pełne, jak zauważył Sokrates, wymaga zrozumienia tego, co to znaczy „dać wyjaśnienie”. I tak jak Sokrates poddał alegoryzacji próby wyjaśnienia, jakie czynili sofiści i poeci (na przykład w dyskusji z Menonem, Gorgiaszem czy Ionem), tak samo humaniści renesansowi (neo-sofiści i neo-poeci) alegoryzują całość filozofii starożytnej i redukują ją do działu nowej retoryki. Istotą renesansu jest odzyskiwanie, lecz nie dla samego odzyskania. To, na co mają apetyt humaniści renesansu to nie naśladowanie mistrzów, lecz to, by oni sami stali się mistrzami. To, czego pragną, to nie podziwianie osiągnięć przeszłości, lecz to, by oni sami dokonali jakichś nowych osiągnięć. Prawda w stworzonym świecie nie polega na samym wspominaniu. Polega ona na oryginalności, na umiejętności (virtus). Humaniści renesansu dostrzegli u starożytnych jeszcze jedną wadę. Dla starożytnych Greków, ze względu na to, że nieznane im było pojęcie stworzenia, czas i prawda posiadały naturę cykliczną: w takim świecie nigdy nie zdarza się nic nowego, jest tylko powtarzanie dawnych zdarzeń. W świecie stworzonym teraźniejszość jest zawsze czymś nowym. Jako że starożytni nie dysponowali pojęciem stworzenia, nie mogli oni posiadać adekwatnego pojęcia na temat prawdy czy wyjaśnienia, a także na temat czasu. Podobnie wykazywali oni niemal niewolnicze przywiązanie do autorytetu i tradycji ze względu na nie same. Duch renesansu wszelkie autorytety i tradycję poddawał sprawdzianowi egzegezy i światłej obserwacji. Cokolwiek nie przeszło tego testu, było odrzucane jako złudzenie plemienne, jaskini, rynku lub teatru /A. R. Caponigri, A History of Western Philosophy. Notre Dame. Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, t. 3, s. 133-138, 151-155/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 147.
+ Stawanie się młodych uczestnikami pierwszoplanowymi ewangelizacji i budowy społeczeństwa. „Aby zaspokoić te pragnienia, trzeba odnowić duszpasterstwo młodzieżowe, uwzględniające wiek i różnorodne sytuacje najmłodszej, dorastającej i starszej młodzieży. Konieczne będzie również nadanie mu organicznego, spójnego kształtu przez cierpliwe wsłuchiwanie się w pytania młodych, aby mogli oni stać się pierwszoplanowymi uczestnikami ewangelizacji i budowy społeczeństwa. W tym celu winno się stwarzać okazje do spotkań młodzieży, by umożliwić wzajemne słuchanie i modlitwę. Nie trzeba się obawiać stawiania młodym wymagań w tym, co dotyczy ich duchowego rozwoju. Należy wskazywać im drogę świętości, zachęcając ich do wiążących wyborów w naśladowaniu Jezusa, w czym umocni ich intensywne życie sakramentalne. Dzięki temu będą mogli oprzeć się pokusom takiej kultury, która często proponuje im jedynie wartości przelotne czy wprost przeciwne Ewangelii, i sami staną się zdolni ukazywać chrześcijański sposób myślenia we wszystkich dziedzinach życia, również w rozrywce i relaksie (Por. Propositio 7 b-c). Mam jeszcze przed oczyma radosne twarze tylu młodych, będących prawdziwą nadzieją Kościoła i świata, wymownym znakiem Ducha, który nie przestaje wzbudzać nowych sił; spotykałem ich zarówno w czasie mojego pielgrzymowania po całym świecie, jak i na niezapomnianych Światowych Dniach Młodzieży (Por. Jan Paweł II, Przemówienie podczas czuwania modlitewnego w Tor Vergata na XV Światowym Dniu Młodzieży (19 sierpnia 2000 r.), 6: Insegnamenti XXIII/2, 212; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 10/2000, s. 21)” /(Ecclesia in Europa 62). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Stawanie się mnichem przez filozofowanie, czyli rozważanie spraw Bożych. Termin grecki filosofia oznacza umiłowanie mądrości. Dla chrześcijan Mądrością jest Chrystus. „Filozofem par excellence, czy nawet filozofią samą, jest Chrystus: ipsa philosophia Christus. Jest On wcieloną Mądrością Bożą, toteż Dziewica Maryja, w której dokonała się tajemnica Wcielenia, nazywana jest „filozofia chrześcijan”, „którzy też powinni zostać jej uczniami: philosophari in Maria. Ci, którzy zapowiedzieli przyjście Pana Jezusa, albo którzy przekazali Jego naukę, są filozofami uznawanymi przez chrześcijan; toteż mówi się na przykład o „Dawidzie filozofie”, albo o philosophia Pauli. Ale to integralne chrześcijaństwo, ten sposób życia całkowicie poświęconego Bogu, ta conversatio caelestis, realizuje się faktycznie w życiu monastycznym. Dlatego prawodawców i wzory monastycyzmu nazywano mistrzami filozofii. Klasztory to „szkoły filozofii”, „gimnazja” w których poznaje się „filozofię św. Benedykta”. Chwalono św. Bernarda za to, że formował mnichów z Clairvaux do „dyscyplin filozofii niebieskiej”, Adam z Perseigne zaś oświadcza, że oddaje się „filozofii cysterskiej”. Prowadzić życie mnisze to po prostu „filozofować”; dla słowa philosophari Du Cange nie znajduje innego średniowiecznego równoważnika niż monachum agere. To słowo philosophari stosowane jest zarówno do cenobitów żyjących w klasztorach, jak i samotników w ich pustelniach. A w literaturze monastycznej, aż do XII wieku wyrażenie Christiana philosophia, jeśli jest użyte bez komentarza ani dodatkowych określeń, bardzo często oznacza po prostu życie monastyczne” /J. Leclerq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 126.
+ Stawanie się mnichów ludźmi „niosącymi Krzyż” (staurophóroi), „niosącymi Ducha” (pneumatophóroi), ludźmi prawdziwie duchowymi „Życie monastyczne na Wschodzie i na Zachodzie / Ojcowie synodalni z katolickich Kościołów Wschodnich oraz przedstawiciele innych Kościołów Wschodu zwrócili uwagę w swych wystąpieniach na ewangeliczne wartości życia monastycznego (Por. Synod Biskupów, IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, Orędzie Ojców Synodu (27 października 1994), VII: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 1/1995, s. 46), które pojawiło się już w początkach chrześcijaństwa i nadal rozkwita w ich krajach, zwłaszcza w łonie Kościołów prawosławnych. Już w pierwszych wiekach Kościoła byli ludzie, którzy czuli się powołani do naśladowania Słowa Wcielonego, które przyjęło postać sługi, i postanowili pójść za Nim, wypełniając w sposób swoisty i radykalny – przez profesję życia monastycznego – wymogi płynące z chrzcielnego uczestnictwa w paschalnej tajemnicy Jego śmierci i zmartwychwstania. W ten sposób stali się „niosącymi Krzyż” (staurophóroi) i starali się być „niosącymi Ducha” (pneumatophóroi) – ludźmi prawdziwie duchowymi, będącymi ukrytym zaczynem historii przez modlitwę uwielbienia i nieustanne orędownictwo, udzielanie porad ascetycznych i dzieła miłosierdzia. Dążąc do przemiany świata i życia w oczekiwaniu na ostateczne oglądanie oblicza Bożego, monastycyzm wschodni szczególnie ceni sobie nawrócenie, wyrzeczenie się siebie i skruchę serca, dążenie do hezychii, czyli wewnętrznego pokoju i nieustanną modlitwę, post i czuwania, walkę duchową i milczenie, paschalną radość z obecności Pana i z oczekiwania na Jego ostateczne przyjście, ofiarę z siebie i ze swych majętności, przeżywaną w świętej wspólnocie klasztornej lub w pustelniczej samotności. Także na Zachodzie od pierwszych stuleci istnienia Kościoła praktykowano życie monastyczne i powstawały bardzo różnorodne jego formy, należące zarówno do tradycji cenobickiej, jak i eremickiej. Monastycyzm zachodni w swojej obecnej formie, odwołującej się zwłaszcza do św. Benedykta, jest spadkobiercą wielkiej rzeszy mężczyzn i kobiet, którzy porzuciwszy życie w świecie, szukali Boga i Jemu się poświęcili, „a niczego nie przedkładając nad miłość Chrystusa” (Por. Reguła, 4, 21 i 72, 11). Także współcześni mnisi starają się harmonijnie łączyć życie wewnętrzne z pracą przez ewangeliczny wysiłek przemiany obyczajów, posłuszeństwo i wytrwałość, przez gorliwe rozważanie słowa (lectio divina), sprawowanie liturgii i modlitwę. W sercu Kościoła i świata klasztory zawsze były i nadal są wymownym znakiem komunii, gościnnym domem dla szukających Boga i spraw duchowych, szkołami wiary i prawdziwymi ośrodkami studiów, dialogu i kultury, które służą budowaniu życia kościelnego i społeczeństwa ziemskiego w oczekiwaniu na nadejście Królestwa niebieskiego” /(Vita consecrata 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Stawanie się modlitwą Człowiek modlący się przemienia się w modlitwę. Poznanie Boga w Kościele Wschodnim, Evdokimov P. „Jeszcze nie okazało się, czym będziemy” – pisze święty Jan; mimo to, zasłona okrywająca życie przyszłego wieku wznosi się i pozwala dojrzeć jego radosny koloryt. Lecz nawet na ziemi, każde działanie, twórczość, praca i wysiłek człowieka, który wznosi Miasto Ludzi i poszukuje wciąż tego, co jedynie konieczne, całą treść naszej egzystencji, może przyjąć postać modlitwy, liturgii, w niczym nie zakłócając ludzkiej działalności. Ważna jest tutaj postawa człowieka, który akceptuje swoją rolę w życiu i widzi cel swojej pracy jako zadanie powierzone mu przez Ojca niebieskiego, spełniane na chwałę Boża, jak obrzęd liturgiczny” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 110/. Człowiek modlący się przemienia się w modlitwę, staje się uosobioną modlitwą. „Na freskach katakumb najczęściej malowana jest pogrążona w modlitwie niewiasta, „Orantka”. Symbolizuje ona jedyną właściwą postawę duszy ludzkiej. Nie wystarczy się modlić, trzeba stać się, być wcieloną modlitwą, ukształtować swoją egzystencję na wzór modlitwy i przeobrazić kosmos w Świątynię Chwały, w liturgię wszechświata. Człowiek został wezwany do złożenia ofiary; nie z tego, co posiada, ale z tego, czym jest. Ten popularny w ikonografii temat, tworzy syntezę orędzia ewangelicznego, sprowadzając je do jednego słowa – χαίρε. „Cieszcie się i radujcie”. „Wszystko, co oddycha, niechaj wysławia Jahwe!” Oto cudowna ulga w dźwiganiu ciężaru świata, dźwiganiu przez człowieka jego własnego brzemienia. Podczas liturgii, wszystko otwarte jest na Bożą paruzję, a Król królów, Chrystus, nadchodzi pośród niebiańskiego dworu, orszaku aniołów i świętych; owym „jedynie koniecznym” jest odkrycie i doświadczenie królestwa Bożego; w odpowiedzi, człowiek całym swoim jestestwem wznosi hymn uwielbienia […] Człowiek został stworzony jako istota charyzmatyczna, by móc wypełnić swoje doksologiczne powołanie” /Tamże, s. 111.
+ Stawanie się myśli ludzkiej. Historia myśli postępuje krok za krokiem po kwantach czasu. Jedne pojęcia karłowacieją, stają się nanokategoriami (od łac. nanus – „karzeł”), inne zaś, które do tej pory znajdowały się na uboczu teorii, przeżywają renesans i wchodzą w aktualny nurt historii myśli jako kategorie centralne nowej teraźniejszości. J. Bańka przyjmuje stałe istnienie człowieka w czasie, określając je mianem „recencjału egzystencjalnego”. Jest on zdania, że myśl filozoficzna obumiera, gdy zostaje poddawana badaniom filozoficznym. Tak więc żywa myśl jest wtedy, gdy wypowiada się swobodnie, bez żadnych reguł, zasad, ograniczeń. Na bok zostaje zepchnięty „problem epistemologiczny ciągłości myśli naukowej”. Nie istnieje ciągłość, lecz nieustanne pojawianie się nowych alternatyw metodologicznych. F15 23
+ Stawanie się myśli własnej myślą byłą w momencie zapisana jej (myślą tego, kim się było w momencie pisania). Słowo jest czymś więcej niż znakiem. Wskazuje na znaczenie, na możliwości znaczenia. Jego źródło tkwi w uniwersalnym metaforycznym charakterze wszelkich obrazów dźwiękowych i we właściwościach słów, które w toku przemian ubogacają się znaczeniowo. (K. Jaspers) Mowa (mówienie wskazujące – zeigende Sage) ma charakter pozaznakowy). Mówienie nie jest dodanym wyrazem do tego, co się jawi, raczej wszelkie jawienie się i przejawianie spoczywa we wskazującym mówieniu. M. Heidegger wskazuje na pierwszeństwo słuchania przed mówieniem: „mówimy nie tylko mową, mówimy z niej”. Prekursor współczesnej filozofii języka, W. von Humbolt (1767-1835) sądzi, że język dostosowuje się do indywidualności narodów i jednostek /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 43/. Pismo jest systemem znaków utrwalających i przechowujących mowę i podlega tej samej interpretacji filozoficznej co mowa (E. Gilson). Istnieją jednak różnice w sposobie myślenia mówiącego i piszącego. W mowie słowa tworzą się w miarę mówienia. Myśl tworząca słowa jest czynna i żywa, sam mówca objawia się mówiącemu jako twórca słów. Spontaniczność mowy może niekiedy godzić w porządek, żywa myśl nie łatwo daje się poddać schematom. Natomiast pismo wiąże czytającego najpierw ze słowami tekstu, wtórnie z autorem i jego myślą. Własna myśl zapisana staje się myślą byłą (myślą tego, kim się było w momencie pisania). Styl wypowiedzi i charakter pisma pozwalają „odczytać” (dodatkowo) nie tylko zamysł piszącego, ale też cechy charakterystyczne jego osobowości /Tamże, s. 44/. Noetyczny świat posiada właściwe sobie trendy zachowawcze, które T. Paszkowska nazywa bezwładnością językową. Jest to własność, dzięki której język opiera się zmianie kierunku rozwoju przeważających procesów kulturalnych. Ogromna bezwładność sądów wartościujących oraz wiedzy nagromadzonej i zdeponowanej w ludzkim języku, dyktującej uprzywilejowane schematy myślenia i zachowania, ujawnia się w ciągu politycznej i intelektualnej historii. Jednocześnie język ma zdolność zmieniania kierunku swego rozwoju, ofiaruje możliwość nazwania rzeczy nieprzewidzialnie nowych /Tamże, s. 45.
+ Stawanie się narodem procesem długim i tajemniczym. „W czasie jego trwania ujawniają się wewnętrzne postawy, zewnętrzna presja, wola ducha, które w końcu kształtują wspólne oblicze kultury. Według nazizmu dzieje Niemiec to przede wszystkim dzieje narodu, który obejmował wspólnotę krwi, języka i gatunku w pełnych przestrzennych i czasowych granicach. Podobne opinie reprezentował Ipsen (Ipsen G., Das Landvolk. Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg 1933), dla którego Volk nie istnieje, lecz trwa jako ciągła odbudowa pokoleń. Wynika z tego, że każde nowe pokolenie staje się narodem, otrzymuje nowe zadania, że ten stan bycia narodem musi być ciągle podtrzymywany i stymulowany, i że ten stan nigdy nie dochodzi do pełnej doskonałości i spełnienia. A więc ludzie mówiący tym samym językiem nie są jeszcze w pełni „narodem”. Czynniki tworzące naród można sprowadzić do takich punktów, jak: pochodzenie, język, wspólne zamieszkanie, podobne obyczaje, dalej – wspólna konstytucja, wspólne czyny i myśli, narodowa historia i literatura. Pojęcie narodu wykrystalizowało się około 1800 roku, kiedy to wybitne umysły poświęciły mu wiele miejsca. Ruch i filozofia Volksturmu znajduje swe odbicie w dziełach językoznawczych i filozoficznych, gdzie znaczenie języka dla społeczności, rozwój narodów i ludzkości pozostaje głównym punktem zainteresowania. Schmidt-Rohr (Schmidt-Rohr G., Mutter Sprache. Eugen Diedrichs Verglag in Jena 1933, s. 4), odróżnia pojęcie Volk i Nation. To pierwsze określenie uważa za pojęcie etnologiczne, jako twór grupowy ze względu na wspólny byt i wspólne cechy, natomiast naród uważa za pojęcie polityczne, za pewną jedność grupową ze względu na podobne zadania i podobną wolę, świadomość grupową kierowaną wspólnymi planami i celami na przyszłość” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 56/.
+ Stawanie się narodem przez Volk wtedy, gdy jedność i istnienie stają się wspólną wolą tej grupy. „Jako Volk pozostajemy osobowością grupową szczególnego rodzaju, o własnym obliczu duchowym. Stajemy się jednością spełniającą pewne posłannictwo i zadania. W tym kontekście musimy potrafić przebić się przez świat i stawić czoła wszelkim przeciwnościom losu. W poglądach na temat narodu jedni kładą główny nacisk na warunki klimatyczno-terytorialne i sądzą, że one właśnie wpływają zasadniczo na cechy fizyczno-duchowe narodów” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 56/. „Inni natomiast podkreślają znaczenie rasy, więzów krwi, tzn. duchowo-fizycznego dziedzictwa danej grupy. Jeszcze inni czynią państwo i losy historyczne odpowiedzialnymi za charakter danego narodu, i wreszcie ostatni widzą duży wpływ języka na szczególny charakter danego narodu. Rundle sądzi, że naród składa się z ludzi powiązanych wspólnym językiem, historią, kulturą, obyczajami i temperamentem. Wśród tych wspólnych cech najważniejszą rolę odgrywa język, gdyż trudno byłoby zorganizować ludzi mówiących rożnymi językami w spójną wspólnotę. Są nieliczne przykłady narodów, których mieszkańcy są podzieleni rożnymi językami, np. Belgia ma dwa języki: flamandzki i francuski, a Szwajcaria nawet cztery: niemiecki, francuski, włoski i retoromański. Z drugiej strony są przypadki, gdy ludzie rożnych państw mówią tym samym językiem, lecz wykazują małą świadomość narodową, np. język niemiecki jest głównym językiem Niemiec i Austrii. Różnice między tymi państwami są jednak inne niż językowe. W ocenie Rundle’a idea narodowości jest stosunkowo młoda i jej początków należy szukać w XIV wieku. Do tego czasu słowo ojczyzna (patria) nie było stosowane w odniesieniu do państw, lecz do terytoriów lokalnych władców” /Tamże, s. 57/.
+ Stawanie się narodu chrześcijańskim przez przyjęcie Słowa Bożego, Ewangelii, Objawienia dla narodu ziemskiego, a więc przez przyjęcie posłannictwa, Cz. S. Bartnik. „Z chwilą podjęcia przez środowiska kościelne idei mesjanistycznych w zmodyfikowanej postaci, upowszechniona zostaje w systemie kościelnej edukacji teoria, wedle której czynnikiem konstytuującym daną społeczność w naród jest jej chrystianizacja, inicjowana aktem zbiorowego chrztu tak, jak to wydarzyło się w historii Polski i Litwy (Takie poglądy zawiera praca ks. P. Semenenki. Wyższy pogląd na historię Polski (Myśl Boża w jej dziejach), Kraków, 1892. O tym, że istotę narodowości stanowią zasady chrystianizmu, mówił i pisał A. Mickiewicz (szerzej o tym A. Sikora w Myśliciele polskiego romantyzmu, Chotomów 1992, s. 68n). Inaczej ujął to ks. Cz. Bartnik, prof. KUL, który podkreślając, że naród, wywodząc się z Boskiego aktu stwórczego, staje się chrześcijański „przez przyjęcie Słowa Bożego, Ewangelii, Objawienia dla narodu ziemskiego, a więc przez przyjęcie posłannictwa” (Problematyka teologii narodu, [w:] Polska teologia narodu, pod red. Ks. Cz. Bartnika, Lublin 1986, s. 28, 31). Sposób definiowania narodu łączy się z kategorią narodu wybranego i pojęciem narodowego posłannictwa. I te pojęcia nie są przejrzyste. W myśli mesjanistycznej stosunkowo czytelnie przedstawione zostają poprzez konkretyzację zadań powołania. Trudniej o ustalenie odpowiedzi na pytanie, na jakiej podstawie mesjaniści przyjmują, iż dany naród – w tym wypadku naród polski – można zakwalifikować jako „wybrany”. Najczęściej pogląd o szczególnej roli Polaków wyprowadzany jest dedukcyjnie, poprzez odniesienie do przebiegu historii narodowej i powszechnej. W polskich systemach mesjanistycznych można wyróżnić przynajmniej trzy zasadnicze desygnaty narodu wybranego: objawienie Boga, określenie powołania, pojawienie się mesjasza” /Mirosława Siwiec, Mit mesjaństwa polskiego narodu wybranego, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 111-124, s. 119/.
+ Stawanie się natury bytu coraz bogatszą. Natura bytowa poprzez wewnętrzne determinacje substancjalne staje się coraz bardziej bogatszą. Natury w bycie ułożone są w warstwy. Istnienie każdej z natur – esse substanciale – jest wyznaczone przez istotę jako sposób bytowania. Istnienie więc i sposób bytowania, czyli substancja, są według Jana Dunsa Szkota tym samym. Może być jedynie różnica modalna jako różnica sposobu istnienia. Układ natur trzecich, czyli struktur, stanowi podstawę do orzekania o danych bytach. Ogólnie natury trzecie, poznane jako sensy bytowe, w orzekaniu metafizycznym są koniecznymi orzecznikami w stosunku do natury konkretnej. W7 34
+ Stawanie się nawyków wytworzonych przez rytuały kulturowe celem dla siebie „Z potrzeby bezpieczeństwa wynika poszukiwanie sensu własnego życia, innych ludzi i świata, ukształtowanie – światopoglądu wnoszącego ład w nieskończoną mnogość zjawisk; światopogląd daje człowiekowi rozumienie świata, włącza go w określony, mniej lub bardziej sensowny mechanizm świata i na jego tle wyznacza mu określoną rolę. Brak poczucia bezpieczeństwa w sytuacjach niewyjaśnionych wywołuje skłonność do zachowań typu magicznego (magia), dzięki którym człowiek stara się to poczucie osiągnąć; nawet gdy sobie w sposób racjonalny uświadomi, że przełamanie wytworzonego nawyku nie stwarza niebezpieczeństwa, to jednak lęk przed ewentualnymi skutkami skłania go do stosowania praktyk magicznych; według psychoanalityków zachowania typu magicznego (rytuał magiczny) są narzucone i uświęcone przez ponad-osobnicze, związane z kulturą i tradycją superego; rytuały kulturowe stają się często autonomicznymi nawykami działania, przekształcają się w nowe czynności i stają się celem dla siebie. Funkcję zapewnienia bezpieczeństwa pełni również nauka (wiedza), wyjaśniając wiele zjawisk nieznanych, tajemniczych, niekiedy groźnych, oraz pokonując towarzyszące im lęki i pozwalając zjawiska te przynajmniej częściowo przewidywać i kontrolować; powierzchowna wiedza dająca uproszczone, nierzadko prymitywne wyjaśnienia tylko pozornie zaspokaja poczucie bezpieczeństwa i usuwa wszelki niepokój o sens istnienia; w miarę nabywania wiedzy i sprawności w poznawaniu świata coraz wyraźniej ujawnia się problematyczność nauki, niepewność i tymczasowość jej rozwiązań oraz względność założeń. W sytuacjach przeżywania poczucia przemijania, możliwości zachorowania, nietrwałości życia, nieuchronności śmierci, świadomość bezpieczeństwa daje człowiekowi wierzącemu religia, która formuje przekonanie o niezniszczalności bytu ludzkiego, o celowościowym kierowaniu światem, życiem człowieka, dziejami narodów i ludzkości; spojrzenie na świat z religijnego punktu widzenia umożliwia przyjęcie ukrytego sensu trudności i nieszczęść; religia oparta na autentycznych przekonaniach, obok funkcji transcendentalnych, spełnia również funkcje zapewniające poczucie bezpieczeństwa, religia zaś nieautentyczna (nawykowa, tradycyjna) może sprowadzać się wyłącznie do tej funkcji” /Zdzisław Chlewiński, Bezpieczeństwo, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 347-349, kol. 248/.
+ Stawanie się niczym duszy ludzkiej podczas kontemplacji „Źródło wzrostu duchowego: Bóg i współpraca duchowa człowieka z Bogiem / Cechą charakterystyczną mistyki hiszpańskiej XVI wieku jest przemiana człowieka w miłości Bożej. W procesie oczyszczenia dusza bardziej cierpi niż czyni, bardziej otrzymuje, niż daje. Nie oznacza to bierności, lecz mocną świadomość, że wobec działania Boga wszystko to, co czyni dusza jest niczym. Wyrażają to formuły: nie myśleć, wiedzieć, ale nie działać, zwracać uwagę tylko na Boga i odczuwać z tej sytuacji zadowolenie. Najwyższe poznanie Boga nie dokonuje się przez intelekt, lecz przez miłość i wolę. Zrozumienie ustępuje radosnej woli. Wola miłuje ostatecznie to, czego nie zna. Spotkanie z Bogiem dokonuje się we wnętrzu personalnego wyposażenia człowieka, czyli na dnie duszy. Poznanie Boga jest boskie, poprzez postawę otwartości, dawania i przyjmowania. Mistycy mówią o tym, że dusza wchodzi w samą siebie, dociera do siebie samej, wstępuje ponad siebie, wychodzi z siebie, opuszcza siebie, staje się niczym” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 292/. „Wskutek tego następuje otwarcie osobowe na Boga, który dokonuje przemiany duszy od jej najgłębszego wnętrza. Bóg czyni z duszy egoistycznie zamkniętej płonące źródło miłości, zespolone z źródłową miłością Boga. Zranienie miłością obejmuje całego człowieka (Por. Tamże, s. 661). Mistyka owa odzwierciedla się w poezji hiszpańskiej: Lope de Vega (sonety), Cervantes, Calderon, El Greco, Murillo (poezja liryczna). Wszyscy oni należeli do trzeciego zakonu franciszkanów (Zob. Tamże, s. 662). Całkowite ogołocenie z siebie, towarzyszące oczyszczeniu duchowemu, nazywane jest nocą ciemną. Symbolika nocy stosowana była przede wszystkim w teologii mistycznej św. Jana od Krzyża. Istotnym, decydującym czynnikiem w całym tym procesie jest wiara (M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32). Dla chrześcijanina jest to wiara w Boga Trójjedynego, czyli zawierzenie Bogu Ojcu, utożsamienie się z dziełem Syna Bożego i zanurzenie się w rzekę miłości Ducha Świętego. Z tego względu mistyka chrześcijańska ściśle powiązana jest z wiarą i adoracją Trójcy Świętej (Por. KKK 1417)” /Tamże, s. 293/.
+ Stawanie się nieskończone przyjmowane w starożytności (nieskończoność potencjalna). Na inną paradoksalną własność nieskończoności wskazał Proklos Diadochus, (410-485) w swym Komentarzu do I księgi «Elementów» Euklidesa (por. wyżej rozdział 1.5). Zauważył on mianowicie, że zbiór nieskończony może mieć „tyle samo elementów”, co jego część właściwa. Pisał: „Średnica dzieli koło na dwie równe części. Jeżeli jednak za pomocą jednej średnicy powstają dwa półkola i jeżeli przeprowadzić przez środek nieskończenie wiele średnic, to okaże się, że półkoli będzie dwa razy więcej niż nieskończenie wiele” (por. antologia, s. 58)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 162/. „Wyjście z tej sytuacji widział w odrzuceniu istnienia obiektów aktualnie nieskończonych i przyjęciu jedynie nieskończoności potencjalnej. Twierdził, że „wielkości są wprawdzie dzielone w nieskończoność, ale nie na nieskończenie wiele części. To ostatnie powodowałoby, że aktualnie byłoby nieskończenie wiele części, tamto pierwsze, że tylko potencjalnie; to ostatnie daje nieskończoności istnienie substancjalne, tamto przydaje jej tylko stawanie się” Własność ta znana była prawdopodobnie już Plutarchowi (ok. 46-120), a potem wielokrotnie, w różnych postaciach, powtarzają się wzmianki o niej. Znali ją na przykład niektórzy scholastycy czternastowieczni, np. Thomas Bradwardinus (ok. 1290—1349). Rozumowania tego typu były też używane w XIII wieku do wykazywania niemożliwości istnienia wiecznego świata /Tamże, s. 163.
+ Stawanie się nieustanne „Zainteresowanie Berty kieruje się ku zjawiskowemu aspektowi obserwowanej osoby, a zwłaszcza ku eksponowaniu w jej wizerunku efektów kolorystycznych. Barwą stale kojarzoną z Pearl jest mianowicie chłodny odcień srebra, na który pada blade światło księżyca, powodując, że kontury jej postaci roztapiają się i tracą na wyrazistości. Jawi się ona jako obiekt bez kształtu, o trudno uchwytnej tożsamości, jako byt w ciągłym procesie stawania się i w nieustannym ruchu. Jest to jak najbardziej zgodne z impresjonistycznym widzeniem zjawisk jako umykających, krótkotrwałych konstelacji, z przyznawaniem wyższości momentowi nad stabilnością. Mimo że narrator dystansuje się wobec wewnętrznego, ograniczonego i jednostkowego oglądu świata, to sposób ujmowania rzeczywistości w kategoriach światła i cienia, barw jasnych i ciemnych przenika także do narratorskiego opisu. Zgodnie z twierdzeniem impresjonistów, że rzeczywisty byt przedmiotów ujawnia się jedynie w ich stosunkach, „że nie przedmioty mówią nam o swym stosunku wzajemnym, lecz ich stosunek mówi nam o przedmiotach” (S. Jarociński, Debussy a impresjonizm i symbolizm, 2 wyd., Kraków, Pol. Wydaw. Muz. 1976, s. 13), gra światła i koloru staje się nadrzędnym prawidłem organizującym relacje między bohaterkami noweli, mianowicie te między Bertą oraz Pearl Fulton. Kolorem Berty jest zatem niezmiennie biel (porównanie z kwitnącą gruszą, biała suknia założona na wieczorne przyjęcie, promienność i jasność uczucia, które ją upaja), panna Fulton zaś utożsamiana jest z kolorem i światłem księżyca („cała srebrna”, „[grusza] srebrna jak panna Fulton”, „[...] panna Fulton położyła swoje księżycowe palce [...]” (s. 154; oryginał s. 77)” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 37/.
+ Stawanie się nowych struktur ze zjednoczenia elementów oraz występowanie nowych przestrzeni wolności prowadzą ze sobą grę, tworząc w ten sposób linie ewolucji podstawowe „Wraz z powstającymi w procesie ewolucji za każdym razem nowymi, kompleksowymi jednościami (Kompleksowości nie wolno mylić ze skomplikowaniem) już językowo fundują się obydwa w dwóch różnych korzeniach: complexus i complicatio). Pomieszanie ma miejsce przy okazji oraz nie bez żadnej przyczyny, o ile kompleksowość także zawsze asocjuje skomplikowane. Kompleksowość oznacza w każdym razie: wyższy stopień jedności, który właśnie o tyle jest wyższy, gdy sprowadza do jedności wielokształtne różnice i utrzymuje je w jedności. Patrz także H. Rombach, Phänomenologie des sozialen Lebens. Grundzüge einer phänomenologischen Soziologie, München 1994, (przypis I, 403) 263 in.) tworzą się jednocześnie nowe przestrzenie możliwości dla następnego nowego (Czasami przestrzenie możliwości mogłyby stać się zbyt rozległe i duże, aniżeli mogłyby być uniesione przez nową postać. W tym przypadku ta upada. Ale może zaistnieć odwrotność: nowa postać jest tak stwardniała, że nie posiada już więcej żadnej przestrzeni gry; i w ten sposób nie ma ona żadnej przyszłości. Por. K. Schmitz-Moormann, Evolution und Erlösung, w: tenże (wyd.), Schöpfung und Evolution, Düsseldorf 1992 (131-148), 140: „Można sobie wyobrazić te podstawowe linie ewolucji… jako trwającą wzajemną grę pomiędzy stawaniem się nowych struktur ze zjednoczenia elementów i występowania nowych przestrzeni wolności. Przy tym istnieje zawsze niebezpieczeństwo, że przestrzenie wolności przedstawiają się jako za duże, tak że nie mogą być więcej niesione przez strukturę, podczas gdy odwrotnie struktura może się przedstawiać jako na tyle stwardniała, że nie dopuszcza więcej żadnych przestrzeni wolności”). Z nich mogą powstać dalsze nowe jednostki, które przybierają zróżnicowane i zindywidualizowane postaci, ale jednocześnie są zdolne do komunikacji i dopasowania (Por. Moltmann, Geist (przypis I, 456) 239: „Zjednoczenie i poświęcenie indywiduum na rzecz uporządkowanej jedności nie są celem życia, lecz początkiem zastygnięcia i śmierci… Uspołecznienie życia jako zasady ewolucji możemy sobie tak przedstawiać, że zawsze powstają bogatsze w relacje, zdolniejsze do komunikacji i bardziej otwarte na możliwości, to znaczy bardziej wolne systemy życia. Uspołecznienie nie oznacza ujednolicenia, lecz bogatszą wielość przykładów i rodzajów, bowiem wraz z każdą nową rzeczywistością wzrastają przestrzenie możliwości.” Podobnie także R. G. Brun, Schöpfungslehre und Herrlichkeit, w: IkaZ 21 (1992) 345)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna,przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 241/.
+ Stawanie się nowym stworzeniem Miłosierdzie Boga powiązane jest ściśle z ojcowską miłością Boga. Miłosierdzie Bardziej przemawia do słabego i grzesznego człowieka. Uwydatnił to Papież Jan Paweł II w encyklice Dives in misericordia, kreśląc obraz Boga Ojca Miłosiernego, zaznaczony już wyraźnie w Starym Testamencie. Najgłębszą treścią idei Ojcostwa jest przekazywanie życia. Człowiek zawdzięcza swoje istnienie Bogu Ojcu, zgodnie z tym, co było przewidziane od wieków. Bóg też przewidział dla każdej istoty ludzkiej specjalne zadanie, jego powołanie. Chrześcijanin staje się „nowym stworzeniem” (2 Kor 5, 17), istotą zrodzoną z Boga (J l, 12; 3, 1n; l J 3, 9; 4, 7; 5, 18), uczestnikiem Bożej natury (2 P l, 4). Życie ludzkie powinno być pogłębianiem i rozwijaniem nasienia Życia Bożego w człowieku (l P l, 23), ustawicznym upodabnianiem się do Boga i dążeniem do przebóstwienia (theosis) jako ostatecznego kresu. Ścisłym odpowiednikiem idei ojcostwa jest idea dziecięctwa Bożego B13e 70.
+ Stawanie się obiektu reprezentującego stan wewnętrzny bohatera powieści elementem przestrzeni zewnętrznej w sensie dosłownym „Czytelnik doznaje wrażenia, jakby został „wrzucony” w samo centrum stanu, w którym znajduje się aktualnie Berta i doświadcza go równie intensywnie jak sama bohaterka. Zmianie punktu widzenia z zewnętrznego na wewnętrzny, dokonującej się w planie charakterystyki psychologicznej, towarzyszy także zmiana w planie charakterystyki językowej (B. Uspieński, Strukturalna wspólnota sztuk, w: Semiotyka kultury, wyb. i oprac. E. Janus, M. R. Mayenowa, Warszawa, PIW 1977, s. 184), a mianowicie do mowy autorskiej wkracza mowa pozornie zależna głównej postaci, umożliwiając tym samym bardziej bezpośredni dostęp do jej wewnętrznego świata. Końcowa partia noweli, a zwłaszcza jej ostatnie zdanie: „Ale drzewo stało śliczne jak przedtem, tak samo obsypane kwieciem i równie nieruchome” (s. 155; oryginał s. 78), zawiera zaś wyraźne sygnały „wyjścia na zewnątrz” i zamknięcia utworu. Dokonuje się tu mianowicie całkowite zatrzymanie czasu akcji przez stworzenie obrazu gruszy zastygłej w bezruchu. Najważniejszą rolę odgrywa tu jednakże motyw okna jako znak przekraczania granic między tym, co „zewnętrzne” a tym, co „wewnętrzne”. W zgodzie z funkcją tego motywu odbywa się więc powrót w procesie opisywania rzeczywistości perspektywy narratora głównego, który niejako „odbarwia” z emocjonalnych i subiektywnych konotacji obraz gruszy (a tym samym i świata), „namalowany” wcześniej oczyma Berty. Efektem takiego zabiegu formalnego są pewne przesunięcia w warstwie semantycznej opisu. Oto obiekt, który według bohaterki reprezentował jej stan wewnętrzny, staje się teraz elementem przestrzeni zewnętrznej w sensie dosłownym, jako że znajduje się on w ogrodzie, ale przede wszystkim w sensie emocjonalnym ze względu na brak korespondencji między wyglądem gruszy a stanem uczuciowym kobiety. Konsekwencją wyznaczonej w sposób powyżej opisany „ramowości” tekstu jest, oprócz spotęgowania jego obrazowości, stworzenie dystansu między perspektywą oglądu rzeczywistości przedstawionej narratora auktorialnego a silnie upodmiotowioną, jednostkową perspektywą bohaterki prowadzącej. Wywołanie zaś owego dystansu sprzyja znacznemu uniezależnieniu się świata przedstawionego od wszechwładzy i wszechwiedzy narratora głównego oraz zaistnieniu tego świata jako serii przelotnych, pojedynczych impresji, doznawanych przez konkretną jednostkę” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 34/.
+ Stawanie się obliczem Chrystusa sposobem osiągania miary człowieka. Człowiek osiągnie swoją miarę stając się obliczem Chrystusa. Obietnica ta posiada fundament ontyczny w już w samym akcie stworzenia oraz potwierdzenie w wydarzeniu wcielenia. Bóg przyjął oblicze-ciało na zawsze. Jego dialog z człowiekiem jest wieczny. Ciało ludzkie nigdy nie oddzieli się od Boga. Człowiek może rozmawiać z Bogiem facie ad faciem (twarzą w twarz), ponieważ nosi w swoim ciele wyryte te same rysy upodabniające do Boga. Człowiek nosi w swoim cielesnym bycie figurę Boga. Na tej podstawie rozpoznane zostaje pokrewieństwo, na tym fundamencie konstytuuje się obietnica, powstaje zalążek przyszłości i ukierunkowanie ku pełni człowieczeństwa w wieczności. W1.1 177
+ Stawanie się obrazu Bożego w człowieku. „Obraz Trójcy Świętej kształtuje się nie tylko na jednostce, ale także i na społeczności – naturalnej oraz eklezjalnej. Tutaj też Ojciec jest zasadą początku, Syn Boży zasadą kierowania społeczności ku Ojcu, a Duch Święty zasadą wiązania stworzenia z Ojcem przez Syna oraz tworzenia świętej osoby kolektywnej. Podstawa obrazu Trójcy widnieje w tym, że społeczność, zwłaszcza święta, jest wieloosobowa, jak Trójca Boża, a zarazem nierozerwalnie jedna, jednoczłowiecza, jak jedna jest natura Boża. / Dynamika obrazu. Obraz Boży na każdej z płaszczyzn nie jest czymś zacieśnionym do jednego tylko aspektu, np. wyłącznie moralnego, ani czymś nieruchomym, jak idea, rzeźba czy malowidło. Lecz jest czymś ruchomym, co się dopiero staje, rozwija i doskonali, a także może się degenerować, zniekształcać i zaciemniać, jak u wielkich grzeszników, u których przechodzi w anty-obraz. Dynamika ta jest ukazana szczególnie w obowiązku upodobniania się coraz bardziej do Żywego Obrazu Jezusa Chrystusa: w świętości, miłości i komunii osobowej. Życie ludzkie, przede wszystkim zbawcze, jest odwzorowywaniem Jezusa Chrystusa – coraz doskonalszym, pełniejszym, piękniejszym i „bliższym”. Obraz ten zajaśnieje najbardziej na nas, na stworzeniu i na niebie w czasie paruzji. Obraz ten jest po prostu sposobem przebóstwiania człowieka na drodze ontycznej, egzystencjalnej i prozopoicznej. Dynamika ikonalna obejmuje nie tylko jednostki, ale także całe społeczności. Odnosi się także do rodzin, gmin i całych narodów: „Idźcie więc i czyńcie sobie uczniami wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego [...]. A oto ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 19-20). Obraz Boży społeczny, zbiorowy jest podstawą ewangelizacji, misji i eklezjogenezy (Jan Paweł II, G. L. Muller, M. Rusecki, P. Liszka)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 310.
+ Stawanie się ochrzczonych żywymi kamieniami, „budowanymi jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo” (1 P 2, 5). „Chrzest czyni nas członkami Ciała Chrystusa: „Jesteście nawzajem dla siebie członkami” (Ef 4, 25). Chrzest włącza w Kościół. Ze źródeł chrzcielnych rodzi się jedyny Lud Boży Nowego Przymierza, który przekracza wszystkie naturalne lub ludzkie granice narodów, kultur, ras i płci: „Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało” (1 Kor 12, 13)” (KKK 1267). „Ochrzczeni stali się „żywymi kamieniami”, „budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo” (1 P 2, 5). Przez chrzest uczestniczą oni w kapłaństwie Chrystusa, w Jego misji prorockiej i królewskiej; są plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem Bogu na własność przeznaczonym”, aby ogłaszać „dzieła potęgi Tego, który (ich) wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła” (1 P 2, 9)” (KKK 1268). „+ Stawanie się osoby pełnym bytem „jaźniowym” i dziejącym się ku wewnątrz. „Analiza określenia osoby. Mysterium personae może mieć różne ujęcia synchroniczne i diachroniczne. 1° Ujęcie analityczne. Ontologicznie osoba to indywidualna subsystencja cielesno-duchowa, uwewnętrzniająca się w swą jaźń i zarazem transcendująca siebie, aby się spełnić w Bogu oraz w innych ludziach i bytach. Bardziej analitycznie: osoba jest to subsystencja esencjalno-egzystencjalna, przedmiotowo-podmiotowa, somatyczno-duchowa, immanentna i transcendująca zarazem, rozwijająca się nieustannie tematycznie, będąca bytem dla siebie przez bycie relacją do innych. 2° Opis jaźniowo-wewnętrzny. Osoba to ktoś istniejący substancjalnie, stający się pełnym bytem „jaźniowym” i dziejącym się ku wewnątrz. Jest to byt w sobie, „w siebie”, uistniający się w jaźń indywidualną i wspólnotową. „Uistnienie” oznacza zaistnienie, realizację, a także samorealizację istnieniową, tematyczną i telematyczną. Osoba „w głąb” i wzwyż ma perspektywy nieskończone. W pewnym sensie osobowe „ja” jest „zarodkiem” nieskończoności, 3° Wymiar „dziejowy”. Osobę wypełnia jej współdzianie się z całą rzeczywistością. Jako substancja ześrodkowująca się w jaźń transcendentalną dzieje się ona w sobie i zarazem jako relacja do innych i do całej rzeczywistości. Jest cała „historią”, „dziejami”, strumieniem stawania się. Jest to Alfa, Centrum (Kentron) i Omega wszechdziejów. Jest to pra-motyw, pra-obraz i prawzór wszelkiego stworzenia. Jest to rekapitulacja, „głowa” i ultrasens wszelkiej rzeczywistości. Jest to „streszczenie”, cel i zasada wszelkiego dziania się. Bez osoby nie byłoby bytu ani jego historyczności. 4° Rola. Osoba ludzka jest samoistnym – ze strony stworzenia – podmiotem i zarazem przedmiotem Bożej ekonomii stwórczej i zbawczej. Jest to ktoś spełniający się samoistnie w swej roli, którą jest, którą „jest grany” i którą sam odgrywa czynnie we Wszechbycie. Jest to ktoś utożsamiający się ze swą rolą, stający się sobą w ramach swej roli i dzięki niej. W ten sposób osoba jest absolutnie sobą, a jednocześnie niezastępowalnym punktem i elementem Uniwersalnej Sztuki Bytu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 406/.
+ Stawanie się Ojca Osobą przez Dar z siebie, ze swej Jaźni. Spełnienie się Boga osobowe w Trójcy. „Bóg Ojciec staje się Osobą przez Dar z siebie, ze swej Jaźni. Jest Rzeczywistością, Kimś Istniejącym „dla” innych Osób na sposób dawania siebie, dawania Bóstwa. Jest to Ktoś Istniejący na sposób rodzenia i tchnienia (Aliquis Existens generando et spirando). Bóg uosabia się jednocześnie w Synu jako Relacji, który przyjmuje Byt Boski i odwzajemnia, „oddaje”, „re-realizuje” ten Byt. Ojciec dzięki temu staje się Ojcem Osobowym: redit ad seipsum. Jest to Istnienie Odnalezione przez dawanie. Syn staje się Osobą przez Dar Odpowiedzi (Respondens) – Istniejący na sposób odpowiedzi afirmatywnej (Existens responsive et affirmative). Bóg (Natura Boża) uosabia się w Duchu, o ile Dwie Relacje (Ko-Relacje) jednoczą się, tworząc Ekstazę Miłości, Jedność, Komunię, „Osobę w Dwu Osobach” (Heribert Miihlen, ur. 1927) – istniejący na sposób jednoczenia (Existens uniendo, communiendo). Relacje są racją Natury Bożej. Są one prozopoiczne, nie jakieś reistyczne. Relacja ma w sobie Nieskończoną Podmiotowość, Jaźń i cały Świat Osobowy. Mówiąc językiem metaforycznym – ma ona poznanie, wolę, dążenie, realizację, miłość, wolność, działanie, twórczość. Oczywiście, podstawową treścią, tematem i tworzywem życia osoby w Trójcy jest Druga Osoba czy Drugie Osoby, choć wszystkie mają swój „genetyczny” i logiczny układ: Ojciec, Syn, Duch. Osoba poznaje siebie (Refleksja), ale jednocześnie i inne Osoby, przenika je (perychoreza), kontempluje ich piękno, miłuje je, adoruje, zachwyca się, dąży ku nim cała, nawiązuje pełną komunikację, „kreuje” je na niewyobrażalny sposób, współraduje się z nimi, współdziała i tworzy całe Trynitarne Drama (H. U. von Balthasar) ze swą „sceną intertrynitarną” wiecznej glorii. Osoba dla Osoby w Trójcy jest – każda na swój sposób – niewyczerpana w swym świecie i zawsze In actu. To wszystko – ruchem zwrotnym – realizuje Osobę. I tak w Trójcy każda Osoba jest dzięki Osobom. Istotą metafizyczną Trójcy jest więc egzystencjalna ku-osobowość” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 224.
+ Stawanie się omegalne Eschatologia jedynie w perspektywie objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego „Historia objawiona / Wielu uczonych, zwłaszcza protestanckich (P. Yorck von Wartenburg, G. von Rad, W. Eichrodt, W. Kamlah, K. Lówith, F. Meinecke, O. Cullmann) głosi, że samo pojęcie historii i jej poznanie w szerszym zakresie, zwłaszcza uniwersalne, są możliwe jedynie w perspektywie objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego. Niechrześcijanie i nie-Żydzi rzekomo nie mają pojęcia historii, rozumienia czasu, bytu historycznego, dziania się, tym bardziej więc nie mogą stworzyć filozofii historii czy historii uniwersalnej, bo nie znają czasu linearnego, przestrzeni centrogenetycznej i stawania się omegalnego (eschatologii). Przede wszystkim bez objawienia nie mogą mieć rzekomo wizji uniwersalnej, rekapitulującej całość historii ludzkiej, co dokonuje się – według wiary – w Jezusie Chrystusie, który miałby być „jedyną historią” (wydarzeniem, poznaniem, odsłonięciem, rozjaśnieniem, streszczeniem i sensem). W ślad za odrzuceniem teologii naturalnej przekreślana jest historia doczesna bez objawienia z góry. Uważam jednak, że poglądy te są całkowicie niesłuszne i fideistyczne. Do powstania poznania historii i pewnego zrozumienia tego, co dziejowe, nie jest konieczne objawienie. Historia jako taka to istotny wymiar człowieka i może być poznawana i rozumiana w swych mikropolach (recens), mikromodelach typicznych, archetypach i centrach, także bez poznania apriorycznego czy objawionego. Świadomość prawdziwego czasu historycznego oraz powszechną wizję dziejową mogą mieć również nie-Żydzi i niechrześcijanie. Objawienie i „wydarzenie” Jezusa Chrystusa stanowi jedynie pomoc dla religijnej interpretacji historii, czyli dla teologii historii. Naturalna koncepcja historii i jej cząstkowe poznawanie oraz rozumienie są dostępne na swój sposób każdej kulturze (F. Chatelet, K. von Fritz, M. Seckler, P. Teilhard de Chardin, N. Rotenstreich, Ch. Lorenz, J. A. Barash, M. E. Hobart, J. Bańka, J. Topolski). Jednakże historia doczesna jest otwarta nie tylko w swym górnym horyzoncie teraźniejszości, ale także w swym centrum na jakąś nieznaną transcendencję. Stanowi nawet mocną bazę teodycealną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 734/. „W każdym razie jest jednakowo bliska każdemu człowiekowi jako osobie w fundamentalnym pytaniu o ostateczny sens (A. Schutz, L. Kołakowski, Cz. S. Bartnik). Wiara chrześcijańska daje swoją odpowiedź na to pytanie o sens historii doczesnej (F. Sawicki), ale zagadnienie nie jest nigdy wyczerpane ani zamknięte raz na zawsze. Objawienie nie stwarza historii, tym bardziej naturalnej, lecz ją dopełnia, rozjaśnia i doskonali” /tamże, s. 735/.
+ Stawanie się omegalne nieznane poza objawieniem żydowskim i chrześcijańskim, pogląd protestantów. Historia naturalna przeciwstawiana jest przez wielu uczonych zwłaszcza protestanckich historii „objawionej”. „(P. York von Wartenburg, G. von Rad, W. Eichrodt, W. Kamlah, K. Löwith, F. Meinecke, O. Cullmann), głosi, że pojęcie historii i jej poznanie uniwersalne są możliwe jedynie w perspektywie objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego; niechrześcijanie rzekomo nie mają pojęcia historii i nie mogą stworzyć filozofii historii, bo nie znają czasu linearnego, przestrzeni centrogenetycznej i stawania się omegalnego, przede wszystkim bez objawienia nie mogą mieć wizji uniwersalnej, rekapitulującej całość historii ludzkiej, co dokonuje się w Jezusie Chrystusie, który miałby być jedyną „historią” (wydarzeniem, poznaniem, rozjaśnieniem i sensem); w ślad za odrzuceniem teologii naturalnej odrzucana jest ogólnoludzka historia doczesna bez objawienia w Jezusie Chrystusie”. Historia naturalna istnieje również poza objawieniem. „Historia jest jednak jednym z wymiarów człowieka i może być poznawana w swych mikromodelach, typowych wydarzeniach oraz centrach procesowych także i bez objawienia chrześcijańskiego, świadomość czasu historycznego oraz powszechną wizję historyczną mogą mieć także nieżydzi i niechrześcijanie; objawienie i wydarzenie Jezusa Chrystusa są jedynie pomocą dla teologii historii (F. Chatelet, K. von Fritz, M. Seckler, P. Teilhard de Chardin, N. Rotenstreich, Ch. Lorenz, J. A. Barash, M. E. Hobart, Cz. S. Bartnik). Historia doczesna jest otwarta na transcendencję, stanowi bazę teodycealną, jest jednakowo bliska każdemu człowiekowi jako osobie w swym fundamentalnym pytaniu o sens i o Boga (A. Schütz, L. Kołakowski, Cz. S. Bartnik). Wiara chrześcijańska daje właściwą sobie odpowiedź na to pytanie. Objawienie nie stwarza historii naturalnej, lecz ją dopełnia, rozjaśnia i doskonali (Cz. S. Bartnik, Historia, w: Encyklopedia Katolicka, t. VI, 1993, 938-940)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 11.
+ Stawanie się omegalne pojęciem koniecznym dla zaistnienia pojęcia historii. „Wielu uczonych, zwłaszcza protestanckich (P. York von Wartenburg, G. von Rad, W. Eichrodt, W. Kamlah, K. Löwith, F. Meinecke, O. Cullmann), głosi, że samo pojęcie historii i jej poznanie uniwersalne jest możliwe jedynie w perspektywie objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego, że mianowicie historia widzialna jest historią pozorną, niegodną tej nazwy, a dopiero wewnątrz niej dzieje się właściwa historia. Niechrześcijanie i nieżydzi rzekomo nie mają pojęcia historii, tym bardziej nie mogą stworzyć filozofii historii, bo nie znają czasu linearnego, przestrzeni centrogenetycznej i stawania się omegalnego. Przede wszystkim bez objawienia nie mogą mieć rzekomo wizji uniwersalnej, rekapitulującej całości historii ludzkiej, co dokonuje się – według wiary – w Jezusie Chrystusie, który miałby być „jedyną historią” (wydarzeniem, poznaniem, odsłonięciem, rozjaśnieniem i sensem). W ślad za odrzuceniem teologii naturalnej przekreślana jest historia doczesna bez objawienia z góry”. Ks. Bartnik uważa jednak, „że te poglądy są całkowicie niesłuszne i fideistyczne. Do powstania poznania historii nie jest konieczne objawienie /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 23.
+ Stawanie się osobą „Drugi potrzebuje mnie tak samo jak ja jego, aby być. Potrzebujemy siebie nawzajem. Ale czy z takiej wzajemnej potrzeby może powstać za każdym razem brak potrzeby możności bycia, która objawia się jednakże w słowie, o ile jest wypowiadane? Oczywiście nie. Potrzebujemy siebie nawzajem, aby być. Ale nie jesteśmy, właśnie dlatego, że potrzebujemy siebie nawzajem, dla siebie nawzajem ostateczną podstawą, abyśmy byli. Ani ja nie jestem jedyną podstawą do tego, abyś ty mógł być, ani ty nie jesteś jedyną podstawą do tego, abym ja mógł być… Ale stąd możemy być więc obydwaj tymi (B. Casper, Das dialogische Denken. Eine Untersuchung der religionsphilosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinad Ebners und Martin Bubers, Freiburg i. Br. 1967 230 in. Patrz także K. A. Wucherer-Huldenfeld, Ursprünglichkeit des Miteinnanderseins, w: R. Schulte (wyd.), Leiturgia, Koinonia, Diakonia, FS Kard. F. König, Wien-Freiburg-Basel 1980, (przypis 400) 230 ins., jak i R. Haskamp, Der Gottesaufweis im dialogischen Personalismus, w: WiWei 32 (1969) 67-78), którzy tylko wówczas są, kiedy potrzebują siebie nawzajem, co okazuje się właśnie w darze języka, w którym jesteśmy tylko tym, czym jesteśmy? To Skąd pozostaje tajemnicą” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 141/. „W tej perspektywie ukazuje się dalszy, głębszy wymiar „pomiędzy”. Jest to tajemnica samego bycia, które udziela się jako szczególny dar i prezent mówiącym i mówieniu, albo także – wyrażając to słowami Heriberta Mühlena: potrzeba apriorycznego My, w którym „nie tylko zawarte jest skazanie na zwrócenie się ku drugiemu, lecz także zwrócenie ku drugiemu” (H. Mühlen, Das Herz Gottes, w: ThGl 78 (1988) 154) i jako takie stanowi warunek umożliwiający to, aby już zawsze dla możliwości stawania się osobą „ustanowione” skończone podmioty mogły konstytuować się wzajemnie w aktualne bycie osobą. Już Buber wskazywał na to, że wydarzenie dialogiczne może być ujmowane tylko „poprzez to, co transcendując obydwoje, tkwi pomiędzy nimi” (Das Problem des Menschen, WW I, 406). Teologicznie trzeba odnieść to do Boga. Ze względu na Niego człowiek odbiera się „antycypująco”, ale tak, że odbiera się „jako dar człowieka dla człowieka” (F. Ulrich, Gegenwart der Freiheit, Einsiedeln 1974, 92)” /Tamże, s. 142/.
+ Stawanie się osobą ciągłe „Antropologia filozoficzna i wypracowany w jej ramach opis struktury osoby są fundamentem, na którym opierają się pozostałe nauki filozoficzne, wypracowane przez Bartnika, i osiągnięte w ich ramach wyniki. Tak jest w przypadku zbudowanej przez autora Dogmatyki katolickiej personalistycznej epistemologii. Nie jest to bowiem nauka dominująca, jak to ma miejsce w niektórych współczesnych filozofiach, ale podporządkowana antropologii, a zwłaszcza będącej jej podstawą ontologii. To wpływ tej ostatniej powoduje, że autor Personalizmu poznanie traktuje jako relację przedmiot – podmiot i umieszcza je na tle swoistej wizji bytu. Ontologia i oparta na niej wizja struktury osoby indywidualnej są również podstawą umożliwiającą sformułowanie koncepcji osoby społecznej. Mimo że autor Personalizmu posługuje się wypracowaną przez personalizm relacjonistyczną koncepcją osoby, za konieczne uważa osadzenie jej na fundamencie wypracowanej przez siebie wizji ontycznej struktury człowieka” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 149/. „Ontologia ma zasadnicze znaczenie w przypadku koncepcji osoby społecznej, bo mimo że Bartnik nie uważa osoby społecznej za substancję, opisuje jej strukturę ontologiczną, którą pojmuje jako analogiczną do struktury osoby indywidualnej. Wpływ ontologii zaznacza się również w rozważaniach lubelskiego teologa na temat dynamiki osoby, której dostrzeżenie i podkreślenie jest w dużej mierze zasługą personalizmu. Wprawdzie Bartnik dostrzega to, że człowiek ma za zadanie stać się osobą, a jako osoba ciągle się stawać, ale traktując osobowość jako osadzoną na strukturze ontologicznej, która istnieje od początku, nie może zgodzić się z tym, że człowiek może przestać być osobą. Zresztą i sama dynamika osoby wynika z dynamiki jej elementów ontycznych” /Tamże, s. 150/.
+ Stawanie się osobą jest darem, który potrzebuje przyjęcia i odpowiedzi. „bycie osobą ukazuje się jako owa swoista rzeczywistość, która – po pierwsze – w drugim może znaleźć przestrzeń i drugiemu przyznać przestrzeń, i która – po drugie – właśnie poprzez to konstytuowana jest w swoim własnym osobowym byciu, ale tak, że osobowość nie jest tak po prostu statycznym stanem rzeczy, lecz jest stałym wezwaniem stawania się (bardziej) osobą. Osoba jest mając być, mianowicie „rozszerzając” sobie we wzajemnej grze z drugim przestrzeń bycia osobą, lepiej: pozwalając rozszerzyć. Bowiem stawanie się osobą jest darem, który oczywiście potrzebuje przyjęcia i odpowiedzi. Dochodzi do tego jeszcze coś istotnego. Pomiędzy Ja i Ty tkwi swoiste „pomiędzy”, co, obydwa transcendując, odsyła jedno do drugiego. Czym jest to „pomiędzy” – w tym względzie poglądy się różnią (Patrz M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin-New York 21981 120 ins.). Ale istotne jest najpierw jedno, że Ja i Ty we wzajemnym byciu skazanym na siebie nawzajem nie obchodzą się bez tego „pomiędzy”, tego „trzeciego faktora”, w którym obydwa zjednoczone są w My. „Osoby nie są przez to jednym, że jeden ‚internuje’ drugiego, a drugi odwrotnie jego, lecz… osoby stają się jednym w Trzecim, który je jednoczy” (J. Splett, Freiheits-Erfahrung, Frankfurt 1986, 162), zauważa Jörg Splett. Patrząc czysto fenomenologicznie, to „pomiędzy” ukazuje się (!) w pluriformicznych „trzecich relacjach”, w których tkwią Ja i Ty konstytuujące się w My. (1) Najbardziej oczywistą formą tej „trzeciej relacji” jest relacja do świata albo rzeczy, która leży „pomiędzy” Ja i Ty. Konkretnie: jesteśmy ze sobą tu, odnosząc się wspólnie ku czemuś drugiemu. To znaczy: samoudzielanie się osoby jest zawsze związane z wyjawieniem „stanów rzeczy” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 137/. „Osobowy dialog jest w pewnym sensie rozmową o „czymś trzecim”: rozmawiam z kimś o czymś, pracuję z kimś nad czymś, zwracam się do kogoś ze względu na coś (K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, t. 2: Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft, Frankfurt 1976, 114 in. wyraźnie to tłumaczy (w nawiązaniu do J. Roice i Ch. S. Peirce) na przykładzie wydarzenia języka: Gdzie chodzi poniekąd o weryfikację poglądów, „wyjaśnia to na zasadzie triadycznej relacji A do B, co myśli C. Odnosi się to nawet do tak zwanego samotnego myślenia, gdy muszę (A) wyjaśnić sobie (B), co sądzi już moja niniejsza idea, pogląd, intencja (C). Ten triadyczny proces pośrednictwa interpretacji zapewnia historyczną kontynuację poznania, gdy (A) reprezentuje współczesność, jaka przekazuje przyszłości (B) sens albo pogląd przeszłości (C)”. (Patrz także tamże 204 in., 399). Tym samym tokiem myślenia idzie D.-R. Dufour, Les mystères de la trinité, Paris 1990 (przypis 341), szczególnie 15-113 w sporze ze strukturalistyczną teorią języka: [...]. Przy tym „trzecie” przedstawia to, co dla Ja i Ty jest (jeszcze) nieobecne: „en d’autre termes, ‚il’ rend possible la scène de la représentation” (95). Odwrotnie: gdzie nie ma już nic więcej do powiedzenia, każde spotkanie się kończy” /Tamże, s. 138.
+ Stawanie się osobą Służba Bogu polega przede wszystkim na uwielbieniu, uwielbienie jest najlepszym rodzajem służby. Służąc ludziom również uwielbiamy Boga Stworzyciela. Szczyt służby i uwielbienia znajduje się w Osobie Jezusa Chrystusa. Objawia On miłość Trójcy Świętej wobec grzesznika. Misja uniwersalna Jezusa jest przestrzenią łaski, w której każdy człowiek powinien uczestniczyć, gdyż jest do tego powołany. Chrystus daje każdemu człowiekowi jego misję niepowtarzalną i obdarza go „nowym imieniem”. Powołanie jest ofertą, darem i zachętą do dawania daru z siebie. Człowiek traci a jednocześnie otrzymuje wobec Chrystusa swoje prawdziwe „ja”, stając się osobą nie tylko w tym, co podstawowe, ale w pełni. Wchodząc w misterium życia Jezusa wchodzi w misterium Osoby Chrystusa i w ten sposób współuczestniczy w Bożym synostwie, a za pośrednictwem Jezusa Chrystusa w tajemnicy życia trynitarnego /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 136/. Balthasar dostrzega konieczność metafizyki, jednak nie tylko w sensie czysto filozoficznym, dla wyprowadzania wniosków z dogmatów wiary, lecz jako całościowej koncepcji wypływającej z Objawienia. Jest to metafizyka teologiczna, w której byt jest taki, jaki ukazuje go Pismo Święte. Absolutem jest Byt-Miłość, która objawia się z samej siebie, pozwala się oglądać poprzez wiarę i pozwala czynić refleksję rozumu ludzkiego nad danymi Objawienia. W tym świetle dostrzegamy całość wszystkich bytów. Metafizyka teologiczna jest pełna tajemnic, wykracza poza obszar klasycznej metafizyki filozoficznej. W jej świetle byt jest możliwy do zrozumienia tylko jako miłość Tamże, s.137.
+ Stawanie się osobą w społeczeństwie według wzoru Boga Trójjedynego. Kościół w średniowieczu widział siebie jako społeczność, zapominając o Trójcy Świętej jako fundamencie wszelkiej społeczności. Zasadą organizacji życia Kościoła był monoteizm przedtrynitarny, lub trynitarny, z ryzykiem wynikającego stąd autorytaryzmu, którzy rządzi dla ludu, ale bez ludu. Sobór Watykański II uświadomił nam, że jesteśmy Kościołem Trójcy Świętej. Misteryjna rzeczywistość Kościoła jest dostępna tylko wtedy, gdy dostrzegane jest jego zakorzenienie w Ojca, Syna i Ducha Świętego. Przez chrzest człowiek zostaje wszczepiony w Paschę, czyli w śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa, a to oznacza, że zostaje wszczepiony w misterium życia Trójcy Świętej. Kościół jest świadectwem zmartwychwstania, i jest znakiem Boga Trójjedynego. Trójca staje się widzialna w życiu Kościoła: ludzie jako osoby. Projekt zbawczy, relacje międzyosobowe, jedność w wielości, wspólnota, miłość. Człowiek staje się osobą wchodząc w głębię powiązań z Trójcą T31.26 234.
+ Stawanie się osobą we wspólnocie. Miłość jest relacją personalną, wspólnototwórczą. Pojęcie osoba i wspólnota podlegają tym samym regułom co pojęcie Osoby Boskiej i Natury Boskiej. Jedno pojęcie określone jest przez drugie. Osoby i wspólnota zespalają się w jedność perychoretyczną. Perychoreza, czyli współprzechodzenie i współprzenikanie osób sprawia ich jedność. Inne pojęcia, takie jak naród, społeczność, kolektyw, posiadają jedynie jakiś wymiar wspólnotowy, ale nie są odpowiednie dla wyrażania tajemnicy najgłębszej jedności personalnej. Tam jednostki pozostają odrębne, posiadają jedynie jakiś element identyczności wspólnotowej, można je porównać do kart jednej talii. Tworzą co najwyżej wspólnotę w potencji. Są narażone na zmiany sytuacji, która sprawia zmianę wartościowania jednostek. W społeczności indywidualistycznej wszyscy mogą robić wszystko, co im się podoba, ale są bardzo daleko od jedności wspólnotowej. B123 4
+ Stawanie się osobą zależy od postawy człowieka wobec Chrystusa. Osoba ludzka według Hansa Urs von Balthasara oznacza misję otrzymaną od Boga, którą człowiek przyjmuje lub odrzuca według swojej postawy wobec Chrystusa. Taka definicja osoby nie pasuje do Osoby Chrystusa, który misję nie otrzymał jako człowiek, lecz jako Bóg, wewnątrz życia Trójcy Świętej. Jezus nie może tej misji odrzucić: nie może odrzucić samego siebie. Nie ma też sensu mówić o postawie Chrystusa wobec samego siebie. Dlatego też Jezus jako człowiek jest prawdziwą osobą (Osobą Bożą). Inni ludzie są osobami jako stworzenia, ich osoby są stworzone. Osoba Jezusa nie jest stworzona. Stworzenia istnieją i są tym, czym są tylko z tego powodu, że Bóg Stworzyciel je powołał do istnienia i je podtrzymuje w ich egzystencji analogicznie. Człowiek jest uczyniony osobą (jako natura, substancja rozumna) przez akt stwórczy Boga i może stawać się osobą, aż do pełni swej miary poprzez umacnianie relacji z Chrystusem. Stworzenie oznacza działanie jedynie ze strony Boga. Dochodzenie do personalnej pełni, aczkolwiek wynikające z Bożej łaski, czynione jest również przez człowieka współpracującego z łaską, dążącego do zjednoczenia się z Chrystusem. Jezus od początku jest w Osobie Bożej. Historia jego życia nie jest dopełnianiem personalnym, a tylko dopełnianiem w swej naturze ludzkiej. Dlatego jego misja jest ekonomiczną (zbawczą) formą Jego pochodzenia wewnątrztrynitarnego od Ojca w Duchu Świętym analogicznie. Wszyscy inni ludzie dochodzą do swej pełni personalnej poprzez włączenie się w uniwersalną misję Jezusa /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 135.
+ Stawanie się osobowości poprzez terapię „W przypadku leczenia osoby schizoidalnej wzrasta znaczenie potrzeby wsparcia jej poprzez godne zaufania i bezpieczne środowisko ponieważ to właśnie strach wyizolował ją ze społeczności. W pracy z nią ważna jest pamięć o trzech zasadach wzmacniania relacji (Por.: C. Rogers, O stawaniu się sobą, REBIS, Poznań 2002; Tenże, Terapia nastawiona na klienta. Grupy spotkaniowe, „Thesaurus-Press” Juniorzy Gospodarki, Wrocław 1991). Są to: odpowiednia empatia, bezwarunkowe pozytywne podejście i spójność. Pierwszym celem pracy z takim klientem jest odbudowanie jego zaufania do własnego self, do innych osób znaczących (generalnie do wspólnoty), do samego procesu życiowego. Inne cele stają się możliwe dopiero z chwilą stworzenia takiego środowiska terapeutycznego. Cele emocjonalne: – Wyzwolić uczucie wściekłości i skierować je na odpowiedni cel. Zintegrować je z self tak, by stało się źródłem siły i asertywności. – Otworzyć dostęp do istniejącego w osobie uczucia przerażenia i wesprzeć ją w procesie odkrywania początkowych przyczyn. – Dotrzeć do żalu związanego z utratą miłości i utratą własnego self. Zintegrować go, jako część rzeczywistości danej osoby. Wyeliminować zaprzeczanie temu, co było, aby umożliwić doświadczenie tego, co jest. Cele behawioralno-społeczne: – Umocnić świadome i zamierzone wykorzystanie takiej formy obrony, jak wycofanie społeczne. – Zwiększyć zaangażowanie w życie małej grupy i społeczności. – Pomóc odkryć aktualne sposoby wyrażania wypartych agresywnych impulsów (sadyzm, morderstwo, manipulacja informacyjno-zachowawcza). – Uczyć umiejętności społecznych. Cele poznawcze: – Zidentyfikować, zinterpretować i rozwinąć wgląd w fałszywe self. – Zidentyfikować, zinterpretować i rozwinąć wgląd w decyzje skryptowe. – Umocnić identyfikację self z osobistą historią, wyeliminować negowanie tego, co już zaszło i wpływu tych doświadczeń na życie osoby. – Zidentyfikować istniejące formy obrony ego i wprowadzić nad nimi wolitywną kontrolę. – Nauczyć nieznanych dotąd mechanizmów obronnych ego. – Korygować i uczyć strategii radzenia sobie ze wzbudzającym lęk środowiskiem. – Ocenić i tam, gdzie będzie to konieczne, dokonać korekty w asymilacji, różnicowaniu, integrowaniu i generalizowaniu” /Zbigniew Kulesz [Ks., asystent w Katedrze Filozofii i Antropologii Wydziału Teologii UWM w Olsztynie, mgr psychologii], Dewiacja seksualna jako wyzwanie terapeutyczno-duszpasterskie: studium przypadku, Studia Elbląskie 15 (2014) 365-379, s. 374/.
+ Stawanie się osoby Chrystusa w ciele. „Ciało śmiertelne człowieka. „Różnica między Bogiem a człowiekiem jako ciałem zachodzi w dwóch punktach: a) Ciało oznacza słabość, a duch oznacza moc. Słabość jest wrodzona, naturalną cechą ciała, a moc, siła naturalnym przymiotem ducha. b) Sarx oznacza przemijalność, śmiertelność. Podczas gdy Bóg jest „Bogiem żywym”, człowiek, jako ciało, jest bytem skazanym na śmierć, zniszczenie, zepsucie; jest istota ginącą. […] Według J 1, 14 przedwieczne Słowo Boga, nieprzemijalne (por Iz 40, 8; „słowo Boga trwa na wieki”) staje się ciałem, czymś podatnym na zniszczenie, poddanym śmierci. Słowo Przedwieczne przyswoiło sobie słabość, niemoc i śmiertelność, która jest wrodzona w sarx. Czyniąc się widzialne, dostępne i wchodząc w solidarność z ludźmi, Słowo przyjęło kondycję bycia „ciałem”. „Absolutny byt łączy się z przygodnym bytem ludzkim” /Por. R. Schnackenburg, „A Słowo stało się ciałem”, „Communio” 3 (1983) nr 3, 25/. H. Schlier zauważa, że „czasownik stać się” dotychczas odnosił się do wszystkiego („przez Nie wszystko się stało”), do świata, do świadków i do wierzących, a teraz (w w. 14) odnosi się do Słowa, które stało się czymś „ze świata” i ludzkości, widzialne i zmysłowe, ograniczone i fizyczne, przejściowe i przechodne. Przyjęło Ono narodzenie się, wzrastanie, dojrzewanie i śmierć. Uczestniczy w „stawaniu się” w określonych warunkach i w konkretnym miejscu, uczestniczy w życiu ludzkim i zmysłowym. Staje się człowiekiem i w ten sposób daje się wciągnąć w dzieje ludzkości i dzieje Kościoła” /H. Schlier, Die Zeit der Kirche. Exegetische Aufsätze und Vorträge, III, Freiburg im Br. 1979, 285/” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 179.
+ Stawanie się osoby konsekrowanej w Duchu Świętym „Wymiary formacji stałej / Podmiotem formacji jest osoba w kolejnych fazach swojego życia, natomiast celem formacji jest cały człowiek, powołany, aby szukać Boga i miłować Go „z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił” (Pwt 6, 5), a bliźniego swego jak siebie samego (por. Kpł 19, 18; Mt 22, 37-39). Miłość do Boga i braci jest potężną siłą, która może być nieustannym źródłem natchnienia na drodze dojrzewania i wierności. Życie w Duchu ma swoje oczywiste pierwszeństwo. Osoba konsekrowana odnajduje w nim swoją tożsamość i głęboką harmonię, staje się coraz bardziej wrażliwa na codzienne wyzwania słowa Bożego i pozwala się prowadzić pierwotnej inspiracji swego Instytutu. Działanie Ducha Świętego skłania do konsekwentnego przestrzegania momentów modlitwy, milczenia i samotności oraz do wytrwałej prośby o Boży dar mądrości pośród trudów każdego dnia (por. Mdr 9, 10). Wymiar ludzki i braterski wymaga poznania samego siebie i własnych ograniczeń, aby ta wiedza stała się bodźcem i pomocą w dążeniu do pełnego wyzwolenia. W dzisiejszej sytuacji szczególnie ważna jest wewnętrzna wolność osoby konsekrowanej, jej integracja uczuciowa, umiejętność porozumiewania się z wszystkimi, zwłaszcza we własnej wspólnocie, pogoda ducha i wrażliwość na cierpiących, umiłowanie prawdy, jednoznaczna zgodność słów i czynów. Wymiar apostolski otwiera umysł i serce osoby konsekrowanej i skłania ją do nieustannego, wytężonego działania, wyrażającego miłość Chrystusa, która ją przynagla (por. 2 Kor 5, 14). W praktyce będzie to oznaczać dostosowanie metod i celów pracy apostolskiej do aktualnych potrzeb, w czym należy dochowywać wierności duchowi i celom założyciela lub założycielki oraz tradycjom później ukształtowanym, a także brać pod uwagę zmienione warunki historyczne i kulturowe, ogólne i lokalne, panujące w środowisku, w którym się działa. Wymiar kulturowy i zawodowy, oparty na solidnej formacji teologicznej, dającej zdolność rozeznania, wskazuje na potrzebę nieustannego uzupełniania wiedzy, zwłaszcza w tych dziedzinach, do których odnoszą się poszczególne charyzmaty. Należy zatem zachować umysłową otwartość i możliwie największą elastyczność, aby planować i pełnić posługę zgodnie z potrzebami swojej epoki, wykorzystując narzędzia dostępne dzięki postępowi kulturowemu. Na koniec, wymiar charyzmatu gromadzi w sobie wszystkie pozostałe, stanowiąc swoistą syntezę, która nakazuje nieustannie pogłębiać różne aspekty własnej szczególnej konsekracji – nie tylko aspekt apostolski, ale także ascetyczny i mistyczny. Każda osoba konsekrowana winna zatem gorliwie poznawać ducha swojego Instytutu, jego historię i misję, dążąc do ich lepszego przyjęcia w wymiarze indywidualnym i wspólnotowym (Por. tamże, 68: l.c., 512)” /Vita consecrata 7). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Stawanie się osoby ludzkiej coraz wspanialsze możliwe dzięki temu, że Syn Boży stał się Człowiekiem. „Znamiennym wezwaniem dla człowieka współczesnej epoki jest odkrycie „obecności Boga w naszych czasach” (Incarnationis misterium. Bulla ogłaszająca Wielki Jubileusz Roku 2000, n. 3). To wymaga koncentracji ludzkiego spojrzenia na Oblicze Boga, Stwórcy świata (Por. Jan Paweł II, Jezus Chrystus jest pełnią całego objawienia. Przemówienie do uczestników sesji plenarnej Kongregacji Nauki Wiary z dnia 28 I 2000, „L’Osservatore Romano” 3 (2000), s. 40-41). Dzięki weryfikacji i ocenie różnych propozycji świata człowiek rozpoznaje „zamysł Boży – drogowskaz” na bezdrożach świata. Poprzez ten dar spotkania z Bogiem na drodze sakramentalnej odnowy „otwierają się człowiekowi oczy”, którymi jest on w stanie dostrzec sens dokonanego przez Chrystusa dzieła Zbawienia. Tak jak Chrystus stoi na drogach świata z darem krzyża i Zmartwychwstania, tak człowiek w cieniu krzyża i w blasku Zmartwychwstania odzyskuje utraconą przez grzech godność dziecka Bożego i dziedzictwo Królestwa Niebieskiego. To uświadamia człowiekowi, kim jest, dokąd zmierza i co go czeka. By człowiek przekonał się do Boga i by przyjął to, co mu Bóg ofiaruje, Chrystus stał się Człowiekiem. Ten nowy sposób objawienia się Boga inspiruje człowieka do większego zaufania i zawierzenia Bogu. W takiej rzeczywistości staje się widzialne działanie Boga w procesie duchowo-moralnej odnowy ludzkiego życia na drodze sakramentalnego uświęcenia (Por. idem, Pojednajcie się z Bogiem. Homilia w czasie Mszy św. w bazylice św. Sabiny z dnia 28 II 2001, „L’Osservatore Romano” 4 (2001), s. 23)” /ks. Jacek Neumann, W nurcie wyzwań ludzkiego życia, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (Wyższe Seminarium Duchowne w Elblągu), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 172-184, s. 178/.
+ Stawanie się osoby ludzkiej dokonuje się w czasie. Czas człowieczy ma swoją konsystencję, nie jest zwyczajnym ciągiem punktów (chronos), lecz zawiera w sobie wartości personalne (kairos), włożone w splot temporalny złożony z przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Przeszłość w jakiś sposób pozostaje, a przyszłość istniej w postaci projektu /J. L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión, Santander 1986, s. 19/. Z tego powodu teraźniejszość nie jest czymś statycznym, lecz ekstatycznym, czyli wychodzącym ze swego wnętrza w przyszłość, uciekającym ciągle ku przyszłości. Człowiek jest bytem sukcesywnym. Jego istota polega na byciu w ruchu. Jest projektem otwartym na przyszłość /X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 1963, s. 328/. Człowiek jest „z powodu czegoś”, skutkiem tego, co kiedyś zaszło, oraz „dla czegoś”, aby coś czynił i osiągał. Otwartość na coś powiązana jest z nadzieją na ciągłe posiadanie siebie oraz na ciągłe zachowanie swej tożsamości. Twórcza wolność otwiera człowieka na nowość, na konstruowanie coraz bogatszej historii. Podmiot ludzki jest substancjalnym projektem realizowanym w czasie. Jest ciągle w drodze stawania się innym, niż był dotąd, w ten sposób jest „zasadą nadziei”, oczekującą spełnienia się potencjalności w nim zawartych i możliwości, które się przed nim otwierają /M. Fernandez del Riesgo, Existencias teológicas de una filozofiía de la historia (La Resurrección como teodicea radical), “Ciencia Tomista” 1992, n. 388, 321-349, s. 322/. Nadzieja stanowi kryterium krytyczne oceny czynów ludzkich. Przeciwko nadziei działa lęk przed niepowodzeniem. Człowiek jest podmiotem swojej historii jako egzystencji oczekiwanej, która ofiarowana mu jest jako przyszłość. W otwartości na przyszłość podmiot antycypuje wydarzenia przyszłe, antycypuje siebie samego w swojej przyszłej egzystencji. Antycypacja dokonuje się w poznaniu i w języku, w głębi bytowej i w realnej teraźniejszej egzystencji. Człowiek jako byt otwarty i projektowany, przeżywa antycypacyjnie przyszłość. Aktualna realność powiązana jest ściśle z projektem, tak jak niezbywalny rdzeń bytu ludzkiego tworzy jedność z relacją. Osoba to coś własnego niezbywalnego oraz relacyjność, otwartość na inne osoby i na cały świat rzeczy, na przyszłość. Człowiek jest bytem historycznym. Historyczność jest elementem istotnym osoby ludzkiej/ Ibidem, s. 323.
+ Stawanie się osoby ludzkiej dokonuje się wtedy, gdy prawda staje się wewnątrz człowieka życiem. Człowiek zawieszony jest między realizacją bytu a powrotem do nicości, z której został wywiedziony, zawieszony jest między Osobą a nicością, między naturą Bożą a nicością. Istnienie człowieka jest twórczym niepokojem odkrywania i przeżywania własnej prawdy, która przeobraża się wtedy w życie. „Poznaję prawdę, gdy staje się ona we mnie życiem” (Kierkegaard). Wolność prawdziwa pełna jest wtedy, gdy nasza wolność i wynikające z niej wolne „ludzkie działanie”, jednoczą się z działaniem Bożym. Tylko prawda może nas wyzwolić (por. J 8, 32). Wolność i prawda są nierozdzielne i są one też nieodłączne od życia. Wolność realizuje się jako odpowiedź człowieka wobec Boga, czyli przez wiarę, która jest niczym innym jak wiernością osoby – Osobie B10 30.
+ Stawanie się osoby ludzkiej jako dziejącej się, spełniającej, określane jest za pomocą terminu słowo. „Słowo. Właśnie zaimek zwrotny łączy się ze słowem, jest jakby przejściem od „nazwy” do „słowa”. Jak nazwa oznacza coś stałego, niezmiennego, substancję, rzecz, tak słowo oznacza zmianę, dynamikę, czynność, czas. „Słowo” jest w gruncie rzeczy „czasownikiem”. Mają w nim miejsce zaślubiny podmiotu (osoby) z historią (czasem, diachronią), a w konsekwencji i wyrażenie osoby jako stającej się, dziejącej się, spełniającej. W rezultacie powstaje niezwykła korelacja jakiegoś punktu stałego ze zmianą. […] Szczególnie wyraźny charakter prozopoiczny ma związek zaimka zwrotnego z czasownikiem. Zaimek zwrotny oddaje tu podmiot, początek i cel czynności oddawanej przez czasownik. Jednocześnie ma tu miejsce prapierwotne ujęcie aspektu osobowego w „się”, „siebie”. Jest to misteryjny przedmiot istnienia i akcji, ale zarazem i podmiot. Tworzy to wyjątkowy schemat „koła refleksyjnego” (circulum reflexivus) w zakresie osoby i działania (istnienia). „Ktoś” jest początkiem istnienia i działania, centrum oraz celem (i kresem), jest podmiotem istnienia i działania, czymś medialnym (przechodnim) oraz przedmiotem. Osią rzeczywistości jest przechodzenie (transitus) między bytem osobowym a nieosobowym (pozaosobowym). Inaczej mówiąc, rzeczywistość zaczyna się wraz z osobą, przebiega przez środek osoby i biegnie ku osobie. Tę sytuację językowo-ontologiczną wspiera strona medialna: „mnie”, „tobie”, „sobie”, „se”, występująca niekiedy między stroną czynną czasowników (activum) i stroną bierną (passivum). Szkoda, że dziś strona medialna (medium) zanika niemal całkowicie. Sprawia to chyba zanik świadomości personalistycznej” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 63-64.
+ Stawanie się osoby ludzkiej jest istotą dziejowości. Struktury historii ontologiczne i epistemologiczne z punktu widzenia personalizmu, według ks. Cz. S. Bartnika. „9) Samą istotą dziejowości jest istnienie (zaistnienie) ludzkie i natura ludzka w relacji do możności bycia osobą. Konkretnie chodzi o moment przekroczenia nicości, o uistnienie osoby ludzkiej (indywidualnej i społecznej), rozwój świata osobowego w całości bytu (personogeneza, J. H. Newman), pozytywne i absolutne spełnienie osoby dzięki czasoprzestrzeni oraz światu w sekwencji bytu i ruchu. Materializm wulgarny nie zna właściwego pojęcia historii. 10) Historia wiąże się także z realizacją wyższych idei, wartości i przezwyciężeniem pustego przemijania. Wyraża się zatem w jakimś sensie w kategoriach aleteicznych, agatonicznych, katonicznych, eleuterologicznych i estetycznych; dużo by mówić o żywej estetyce historii, której sztuki są tylko obrazem, nieudolną imitacją. Pośród różnych postaci artystycznych wybija się historia ut drama. 11) Historii właściwej przeciwstawia się nie-historia, czyli niestawanie się, niedzieje, nicość, bezruch bytu, brak „teraz-tutaj-bycia”, niezrealizowanie niczego. Sprzeciwia się zaś anty-historia, czyli wewnętrzna degradacja aksjologiczna i aretologiczna, degenerowanie się umyślne natury ludzkiej w antywartości, depersonalizacja, sprowadzanie existere personale do absurdu” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 22.
+ Stawanie się osoby ludzkiej Newman J. H. Stworzenie alfą procesu „personacji a zbawienie omegą tego procesu. Osoba definiowana terminami: pneuma, nous, psyche, onoma (anima, animus, spiritus). „W biblii chrześcijańskiej „dusza” była uważana za najgłębszy podmiot ludzki, za byt nierozwijalny, za obraz Istoty Bożej, za absolutną subsystencję i „świat eschatologiczny”. „Imię (gr. onoma, łac. nomen) jest pewną bytnością dialektycznie złożoną. Jest zawsze imieniem w ogóle, to znaczy posiadaniem „nazwy”, słowa, istotnej relacji do języka (absolutnego i etnicznego), a więc jest pewną uniwersalizacją. I zarazem jest absolutną konkretnością jako to oto imię niepowtarzalne w swym ucieleśnieniu, w swej realizacji (nie w brzmieniu, bo wielu ludzi może nosić to samo imię) […] Stąd imię w sensie bycia nazwanym w ogóle i w sensie konkretnym zastępowało definicję „osoby” w późniejszym znaczeniu (np. Mt 6, 9; J 12, 28; 17, 6; Ap 3, 4; 9, 11; 19, 16). Imię w ogóle miało określać tę oto jedyną, niepowtarzalną i niekomunikowalną nikomu innemu rolę (merytoryczna i historyczną), jaką odgrywa dana jednostka we Wszechdramacie Rzeczywistości. Nie jest to więc imię w dzisiejszym znaczeniu sztancowania, numerowania, czy prostego egzemplifikowania. Jest to osobisty, niepowtarzalny i relatywnie absolutny świat tego oto „kogoś”. Jest to najbardziej jedyna i własna partia-rola, wyznaczona danemu człowiekowi przez Trójcę Świętą w historii stworzenia i zbawienia, gdzie stworzenie jest alfą a zbawienie omegą „personacji” (stawania się osobą, J. H. Newman). W Biblii zatem imię określa osobę synchronicznie: jako istotę Boga, anioła, człowieka, społeczności, oraz diachronicznie: jako stawanie się sobą jako przechodzenie od nicości ku Pleromie (Pełni). Pewną obocznością terminu „osoba” jest „człowiek” (hebr. Adam, gr. anthropos, łac. homo), oraz „mąż” (hebr. isz, gr. aner, łac. vir). Wprawdzie również znaczenie tych terminów było dosyć płynne, ale najczęściej oddawały one – dzięki określonemu kontekstowi – szczególny podmiot bytu, życia, bycia człowiekiem, zwłaszcza tworzenie nowej istoty religijnej: mąż Boży, człowiek Boży, świątynia Boża (1 Kor 3, 17), świątynia Ducha Świętego (1 Kor 6, 19)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 77.
+ Stawanie się osoby ludzkiej Osoba nie jest wtórną strukturą materii, powstałą w wyniku ewolucji materii. Osoba znajduje się na istotnie wyższym stopniu istnienia niż materia. To materia nie może istnieć bez osoby i istnieje jako owoc działania bytu personalnego, który może istnieć bez materii. Bóg nie potrzebuje materii, a człowiek będzie istniał w zjednoczeniu z materią przemienioną, uwielbioną. „Osoba nie tyle jest sobą, ile raczej staje się sobą albo nie staje się, czy też staje się „nie sobą”. Stąd w rzeczywistości mamy nie tylko „nie-osoby”, czyli rzeczy, przedmioty, organizmy zwierzęce i roślinne i wszystko, co jest jakąś realnością, a nie jest osobą, ale także dziwne przypadki „anty-osoby”. Wszelka osoba jest zagrożona przez niebyt, nicość, negację treści, przez antywartości, antyduchowość, depersonalizację. Osoba i „anty-osoba” są tożsame fizycznie i strukturalnie, ale różnią się diametralnie „merytorycznie”, tematycznie i spełnieniowo. Osoba podlega afirmacji i procesowi ku nieskończoności pozytywnej, a zarazem negacji i procesowi depersonalizacji, czyli odwrócenia jaźni, podmiotu, spełnienia treściwego. Problematyka ta jednak nie jest opracowana w dawniejszych kierunkach statycznych i kostycznych” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 41.
+ Stawanie się osoby ludzkiej proporcjonalne do naśladowania Jezusa z Nazaretu. „Hegel utożsamia człowieka z Bogiem. Bo skoro duch absolutny uświadamia się dopiero w świadomości człowieka religijnego, toć wynika stąd, że człowiek jest świadomy tożsamości z nim, że poznaje w sobie absolut, twórcę swego i twórcę świata” /Z. Cieplucha, O istocie religii. Nakładem i Czcionkami Drukarni i Księgarni Św. Wojciecha. New York, The Polish Book IMP. CO. INC. Poznań 1916, s. 16/. Abstrakcyjny, statyczny i sztuczny charakter filozofii racjonalistycznej, która kocha się w pojęciach ogólnych, nie postrzega wówczas człowieka z krwi i kości, znosi dramatyczny wymiar egzystencji ludzkiej dążącej ku wierze /Albert Warkocz, Blaski i cienie egzystencjalizmu Kierkegaarda, „Ateneum Kapłańskie”, 1950, t. 52, s. 370/. Przyczyniając się raczej do powstania panteistycznej wizji przeobrażanej w ateizm /Z. Cieplucha, O istocie religii. Nakładem i Czcionkami Drukarni i Księgarni Św. Wojciecha. New York, The Polish Book IMP. CO. INC. Poznań 1916, s. 16/. Stawanie się jest jednak o tyle prawdziwe, o ile jest naśladowaniem Nauczyciela – Jezusa z Nazaretu. „Nie idzie w nim o dostosowanie się do doktryny usankcjonowanej przez Kościół, ale o osobiste wewnętrzne przeżycia, których treścią są ideały chrześcijańskie. Nie oznacza to immanentyzmu religijnego, jak gdyby sam człowiek tworzył sobie religię wysuwając ją z głębi własnego ja. Prawdy religijne wywodzą się z Objawienia, są dane z zewnątrz, a tylko bezpośrednio poznane i przeżywane przez człowieka. Przedmiotowy świat transcendentny istnieje – on sam przemawia przez Objawienie i tworzy prawdy przedmiotowe. Prawda więc przebywa nie w podmiocie, lecz w Objawieniu, które też winno być głoszone w nauczaniu religijnym, a które ułatwia człowiekowi nawiązanie bezpośredniego stosunku z Bogiem. Myślenie teoretyczne, spekulatywne nie spełni swego zadania, gdyż nie wywoła uczucia ani nie zrodzi czynu, tych nieodzownych składników życia religijnego. Z tych założeń wychodząc Kierkegaard twierdzi, że chrześcijaństwo nie jest nauką w tym znaczeniu, jak nauką są systemy filozoficzne, czyli nie jest czystą spekulacją i wywodami rozumowymi. Jest ono życiem, którego treścią jest Bóg przeżywany przez człowieka, ale rozumowo nie potwierdzany, czy analizowany” /Józef Pastuszka, Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125, s. 122/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 101.
+ Stawanie się osoby ludzkiej przez czyny. Filozofia praxis Karola Wojtły tworzona jest poprzez realistyczną interpretację kartezjańskiego cogito: „osoba jest także przedmiotem czynu. Sprawczość osoby w czynie z jednej strony dotyka rzeczywistości zewnętrznej: działając człowiek wprowadza zmianę w otaczającej go rzeczywistości; z drugiej jednak strony człowiek działając zmienia samego siebie. Przechodni aspekt czynu dotyka rzeczywistości zewnętrznej, aspekt zaś nieprzechodni pozostaje w podmiocie i zmienia go. Każdy z nas jest tym, kim stał się przez swoje czyny. W szczególności działania mogące być moralnie dobre lub złe czynią dobrym lub złym człowieka, który ich dokonuje, ponieważ ich wartość moralna pozostaje w osobie. Fundament etyki znajduje się zatem w antropologii, która pojmuje człowieka jako podmiot odpowiedzialny za swoje czyny i realizujący poprzez nie samego siebie. Spełnienie osoby związane jest z uznaniem prawdy o dobru i jego realizacją w czynie, natomiast jej nie-spełnienie – z teoretycznym i praktycznym odrzuceniem prawdy. Człowiek, uzależniając się od tego, co uznaje za dobro, jest w stanie przekraczać determinizm swej natury i dlatego może spełniać się właśnie jako osoba. Trafność relacji do prawdy (tj. fakt, że za dobro uznaje się to, co rzeczywiście jest dobrem) ma swoje odbicie w nieprzechodnim skutku czynu i wpływa przez to na sposób, w jaki ontyczne centrum osoby jest modyfikowane” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 218.
+ Stawanie się osoby ludzkiej rozumną. „Anicius Manlius Boethius (480-524), chrześcijanin, dał już formalną definicje osoby. Osoba jest to „naturae rationalis individua substantia” „natury rozumnej indywidualna substancja” (lub: indywidualna substancja natury rozumnej, czy mogącej się stać rozumną, – co do niemowlęcia). Definicja ta w świecie katolickim funkcjonuje już półtora tysiąca lat, uważana za najlepszą. Jednak na dzisiejsze czasy już nie starcza, ma duże braki” /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „teologia w Polsce” 1, 1 (2007), 5-10, s. 6/. „Jest to nadal raczej definicja człowieka, a nie osoby. Jest też oparta na starej definicji człowieka: zoon logikon, animal rationale, istota żyjąca; nie: zwierzę). „Natura rationalis” (lub „rationabilis”) sugeruje, jakoby była w naturze jakaś warstwa rozumna. Aspekt osobowy może chyba wyrażać tylko indywidualność, pojedynczość, czy też niepodzielność (individua), ale jest to raczej tylko liczba, która jest właściwa całemu rodzajowi, wszystkim jednostkom rodzaju, które się między sobą nie różnią. / Mniej więcej w tym samym czasie ośrodek rzymski (m.in. papież Jan II, r. 534 i Sobór Laterański I z r. 649) zaczął tłumaczyć też odrębność materialną, i trwanie w sobie, ale idzie dalej i oznacza „samoistność”, „Istnienie w sobie”. Według tego osoba jest elementem przyrody (natury), ciało człowieka wyodrębnia się spośród innych ciał, lecz ponadto oddaje pewną transcendencję w stosunku do świata rzeczy, realność par excellence i coś absolutnego, bo nie ma nic wyższego ponad istnienie. Średniowiecze przyjęło definicję Boethiusa i jednocześnie rozwinęło motyw subsystencji. Mówiąc ogólnie, osoba jest subsystencją natury rozumnej: indywidualną (singularis), podmiotową i niekomunikowalną. I dodawano to, czego brakowało Boethiusowi, a mianowicie że każda jedna osoba ma swoją szczególną właściwość, przez którą odróżnia się od wszystkich innych. Szczególnie mocno akcentowano subsystencji, czyli samoistnienie. Osoba jest to szczególny, indywidualny sposób istnienia natury rozumnej: przez siebie, w sobie i dla siebie. Św. Tomasz z Akwinu pisze, że „do osoby należą trzy rzeczy: samoistność, rozumność i indywidualne istnienie” (In I Sent. D 25,1). Zdaje się, że za bardzo podkreślano jednostkowość, pojedynczość i szczególność istnieniową: singularitas, co prowadziło do indywidualizmu” /Tamże, s. 7.
+ Stawanie się osoby ludzkiej sobą w swym najwyższym spełnieniu dzięki odniesieniu do innych i innych do niej. Osoba określona została w średniowieczu za pomocą połączenia kategorii substancji i relacji. „Relacjonistyczna koncepcja osoby prowadzi do ontologicznego (nie czysto myślnego lub emocjonalnego), choć tylko dalece analogicznego, rozumienia społeczności naturalnej, a ostatecznie do względnie konkretnej „osoby zbiorowej” czy „społecznej”. Jest to wyższego rzędu bytowe zespolenie sfery personalnej na bazie wspólnej natury materialnej. Jeśli istota osobowa w swym najwyższym spełnieniu staje się sobą dzięki odniesieniu do innych i innych do niej, to zespół tychże „relacji-osób” jest w porządku personalnym nierozwijalny i nierozdzielny, jest po prostu: bytem społecznym” na podobieństwo „substancji wtórnej” u Arystotelesa”. W rezultacie konkretna społeczność ma swoją substancję wspólną (subsistentia communis), swoje zbiorowe „ego”, czyli „my” (ego collectivum) i swoją określoną rolę dziejową (actio partis), przy tym wymiar natury i wymiar duchowy zespalają się ściśle. W rezultacie uzyskuje ona zbiorowe władze i funkcje: wspólna egzystencję, wspólną świadomość, wolę, dążenia, działanie i sprawianie, słowem: wspólnotę życia. Życie to zaś w pewnych punktach jest tak samo, a może i bardziej rzeczywiste, niż natura pozaosobowa. A zatem osoba społeczna jest to konkretne, określone przez bazę naturalną, współkonstytuowanie się, współrealizowanie i współżycie danej zbiorowości osób, jednych dzięki drugim nawzajem” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 80.
+ Stawanie się osoby ludzkiej w czynach. Czyn tłumaczy się nie tylko jako actus humanus, ale też jako actus personae. Poprzez czyn dochodzimy do spostrzeżenia, że człowiek jest osobą i do wyjaśnienia, jaki jest tego najgłębszy sens. Czyn to tyle, co działanie właściwe człowiekowi jako osobie. Wyrażenie actus humanus posiada w sobie już określoną konkretyzację, ukazuje nam to działanie jako swoiste „stawanie się” na gruncie potencjalności osobowego podmiotu. Karol Wojtyła w rozprawie Osoba i czyn nie ogranicza się do tej interpretacji, obejmuje wszystko, co można wydedukować traktując czyn jako punkt wyjścia swych refleksji. Czyn określa rzeczywistość osoby, ale bardziej jako zjawisko czy przejaw aniżeli jako strukturę ontyczną. Do tej ontycznej rzeczywistości prowadzi obserwacja czynu i refleksja nad nim F6 76.
+ Stawanie się osoby ludzkiej w historii „Zdaniem autora Dogmatyki katolickiej osoba tworzy siebie przez jaźń. Czyni to na różnych płaszczyznach: istnienia w głąb, recepcji bytu od wewnątrz i z zewnątrz, aktów duchowych, realizacji wartości, postaw moralnych oraz całej twórczości zewnętrznej. Osoba objawia się i realizuje przez to wszystko, a jednocześnie wszystko to w jakiś sposób określa jaźń i wpływa na nią. Osoba przez jaźń wiąże się z duchowością w sensie podmiotowym i przedmiotowym. Wyrasta z niej, żyje nią i zmierza ku niej jako najwyższej doskonałości bytu /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 41/. „Bartnik wskazuje na relacyjny charakter jaźni. Jest ona bowiem w relacji do każdej rzeczy, wydarzenia, osoby i całej rzeczywistości. Jest czymś stającym się, historycznym i szukającym dopełnienia, a raczej finalnego spełnienia się w drugiej jaźni, we wspólnocie wielu jaźni, a w konsekwencji w Absolutnej Jaźni, w której otrzymuje całkowite zbawcze „Ja”. Relacja do innych określa samą istotę jaźni. Cała ludzka jaźń jest domaganiem się Jaźni Absolutnej, choć każda jaźń ma coś z absolutności. O tę Jaźń Pleromiczną woła w sposób przedmiotowy i podmiotowy, jak najbardziej intymny (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 332)” /Tamże, s. 42/.
+ Stawanie się osoby ludzkiej w historii. Punkty styczne historii z osobą ludzką ujęte na współczesny sposób pozytywny: „c) Osoba ludzka jest zarówno pewną rzeczywistością doznającą, tworzoną, uprzedmiotowioną, jak i potokiem aktywności, twórczością i uprzedmiotowiania świata. […] A więc osoba jest aktywnością i w tym sensie jest znowu „historyczna”. Jej aktywność dzieli się na wewnętrzną (agere) oraz sprawczość zewnętrzną (operari), choć faktycznie dziedziny te przenikają się stale do głębi. Dawniej historyczność człowieka wiązano jedynie z działalnością zewnętrzną (operari). Dzisiaj wiążemy ją również z działalnością wewnętrzną, a w ogóle z całą działalnością rozumową i wolną. Historyczność, a wraz z nią – czasoprzestrzeń wkracza w same akty myślenia, dążenia, miłości, kontemplacji, intuicji, moralności. Przy tym nie tylko idzie o związek zewnętrzny i pośredni – poprzez odnoszenie się aktów ludzkich ku materialiom, ale także o związek wewnętrzny, gdyż bez czasu i przestrzeni, a zwłaszcza wymiaru stawania się osobowego, nie może się dokonać żaden akt wewnętrzny. / d) Jeśli jednostkowa osoba ludzka ma w swej głębi charakter historyczny, to historyczność tę należy odnosić tym bardziej do społeczności ludzkiej, a także do „społeczności osób”. Historyczność stanowi jedną z podstawowych struktur społecznego bytu-podmiotu, społecznej egzystencji oraz społecznej działalności (agere i operari). W społeczności pojawia się niejako nowy rodzaj historyczności: historyczność społeczna. Przy tym ontologia i prakseologia społeczna zbudowana jest na „czasie społecznym” i „przestrzeni społecznej”, a zarazem na „czasoprzestrzeni społecznej”. Czasoprzestrzeń społeczna jest o wiele więcej wielowymiarowa niż jednostkowa, zresztą obie ściśle się zespalają w całość ogromnie skomplikowaną. Inaczej mówiąc, społeczność jest najbardziej „czasoprzestrzenna”, a tym samym egzystencjalna i dziejowa. Tutaj też następuje specyficzna socjalizacja czasoprzestrzeni oraz historyczności” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 62.
+ Stawanie się osoby ludzkiej w relacji z innymi. Osoba nastawiona jest na tworzenie społeczności, rozwija się tworząc i umacniając relacje społeczne; rozwijając się, zwiększa zdolność tworzenia i umacniania relacji społecznych. „Osoba jest substancją „osobną” w sensie metafizycznym, ale wyrasta na naturze ludzkiej wspólnej wszystkim konkretnym jednostkom, na powszechnym człowieczeństwie i na całości bytu. Co więcej: nie tylko natura ludzka wiąże poszczególne jednostki we wspólnotę i społeczność. Sama osoba jest po prostu twórczo dialektyczna: jest ona „osobna”, ale i zarazem „wspólnotowa”. Rozwija się nie tylko sama w sobie i sama z siebie, lecz także poprzez konieczną ontyczną relację do innej osoby, do innych osób, a wreszcie do społeczności osobowej. Słowem, osoba staje się sobą i funkcjonuje tylko poprzez odniesienie do innych osób. Z kolei społeczność staje się sobą, wypełnia swoje zadania i spełnia siebie, gdy służy osobom, także każdej konkretnej osobie bez wyjątku. Osoba jest z istoty swej społeczna, a społeczność jest z natury swej personalna. W każdym razie rozwijający się dziś na świecie personalizm nie identyfikuje się z indywidualizmem, egocentryzmem czy solipsyzmem. Osoba jest powołana do siebie przez Boga wraz z innymi „społecznie”, w łonie całej rzeczywistości świata” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 40.
+ Stawanie się osoby ludzkiej wynika z jej samostanowienia. Chcenie charakteryzuje wolę tak jak życie charakteryzuje człowieka. Człowiek po prostu żyje, wola przeżywa „chcę”. „Pojęcie samostanowienie jest niezbędne dla zrozumienia sposobu, w jaki dokonuje się – obok właściwej osobie struktury upodmiotowienia – „uprzedmiotowienie” osoby. Samostanowienie zakłada bowiem, że osoba jest zarówno podmiotem czynu, jak i jego przedmiotem. Przez samostanowienie osoba realnie zmienia samą siebie, wpływa na proces swego stawania się i samorealizacji. Tego związku z „ja” jako pierwszym przedmiotem woli nie należy mylić ze stosunkiem woli do przedmiotu, który ma miejsce w każdym chceniu, gdy przedmiot intencjonalnie zwraca się ku danemu mu w poznaniu przedmiotowi lub wartości. Wola może też zwrócić się w ten sposób ku osobie, choć nie jest to konieczne. Istotne jest natomiast to zwrócenie się ku osobie jako ku przedmiotowi, które nie jest intencjonalne, lecz zawarte w samej strukturze samoposiadania i samopanowania, stojących u podstaw każdego aktu samostanowienia. Rozróżnienie to wyjaśnia między innymi, jak możliwe jest takie zwrócenie się osoby ku sobie samej i pragnienie własnej doskonałości, w którym nie ma nic wspólnego z narcyzmem czy faryzeizmem. Najgłębsza struktura aktu woli nie może bowiem zostać zredukowana do intencjonalnego zwrócenia się ku wartości, z którym utożsamia go Scheler” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 208.
+ Stawanie się osoby ludzkiej wypaczone grzechem pierworodnym. „Mówiąc syntetycznie – grzech pierworodny jest to moralne zło protologiczne: strukturalne, historyczne i prozopologiczne (indywidualne, jak i społeczne), określające osobę ludzką od wewnątrz i od zewnątrz w jej stawaniu się i w relacji do zbawienia. Zaistniało w pierwszych ludziach jako Głowie rodzaju ludzkiego na skutek negatywnego wyniku próby ich człowieczeństwa moralno-osobowego i weryfikacji ich więzi z Bogiem. Analogicznie negatywnie wypadła prozopoiczna próba dla części aniołów (Rdz 3, 1-5; Mdr 2, 24; J 8, 44; 2 P 2, 4; KKK 391-395). /Prasytuacja/. Według większości Ojców Kościoła zbawienie jest procesem współrozciągłym względem całej historii ludzkiej, ale zgodnie z zasadą istnienia punktów węzłowych pierwszy człowiek znalazł się w sytuacji protogenetycznej, decydującej i pierwotnej dla swojego istnienia (humanitas originans). W celu osiągnięcia właściwej personacji (i personalizacji) został postawiony wobec świadomego i wolnego problemu Boga jako Stwórcy i wobec Słowa Bożego jako Zbawcy, czyli absolutnego spełniciela stworzenia. Było to samo sedno samorealizacji podmiotowej człowieka w dobru duchowym, fizycznym, moralnym i nadprzyrodzonym; narodzenie się zadań człowieka w świecie, powołania względem stworzenia i perspektyw futurologicznych na czele z eschatologią, a także zaistnienie alfalnego proroctwa i „zadatku” na uczłowieczenie się Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 345.
+ Stawanie się osoby ludzkiej zwieńczone jest przebóstwieniem. Przebóstwienie osiągane jest poprzez coraz doskonalsze upodobnienie się do Chrystusa. Stać się „synami w Synu” – oto czym jest przebóstwienie. Zdaniem Mikołaja Kabasilasa, bizantyjskiego, świeckiego teologa, /Ch. Schönborn OP, Przebóstwienie – życie i śmierć, Poznań 2001, s. 46/. Odnowienie i przebóstwienie natury człowieka, które w pełni jest przez niego jest osiągnięte tylko w Chrystusie, staje się dostępne dla wszystkich poprzez sakramenty Kościoła. Sakramenty, zwłaszcza chrzest i Eucharystia, stają się środkami przebóstwienia człowieka. Kościół ze względu na swoją naturę i cel stanowi prawdziwą „wspólnotę przebóstwienia”. Przebóstwienie otwartością na Jezusa i na Jego zbawcze dzieło. On to jest doskonałym wzorem osoby cieszącej się pełnym stanem przebóstwienia, stąd Jego osoby w przebóstwieniu nie można pominąć. Według Grzegorza Palamasa przebóstwienie ludzkiej natury dokonało się po raz pierwszy właśnie w osobie Jezusa Chrystusa. Zniekształcony obraz Boga w człowieku domagał się odpowiedzi ze strony Boga. Tą odpowiedzią było wcielenie, przez które Bóg uczestniczy w naturze człowieka. „Bóg się wcielił, aby człowiek mógł zostać przebóstwionym. Dlatego wcielenie Boga i przebóstwienie człowieka są wobec siebie komplementarne” /M. Blaza SJ, Światło Taboru, czyli rzecz o przebóstwieniu człowieka, Przegląd powszechny, 7-8 (1999), s. 19/. Przebóstwienie w pełni realizuje się w „wieku przyszłym”, po zmartwychwstaniu umarłych, to jednak już w tym życiu musi zostać zapoczątkowany duchowy proces zjednoczenia się z Bogiem. Dostąpić przebóstwienia bytu ludzkiego, to wkroczyć w życie Boskie, w samo życie Trójcy Świętej. W trakcie tego procesu zmianie ulega natura ludzka, która ze zniszczalnej staje się niezniszczalna, coraz bardziej bliższa życiu wiecznemu.
+ Stawanie się Osoby Ojca pierwotnie i wiecznie razem z rodzeniem Słowa. Unia hipostatyczna. „Podobnie jak potrzebujemy języka, by się porozumieć, czyli wprowadzić relację z kimś drugim, co nas konstytuuje jako byty słowa (jako parlêtres, jak mówi Lacan), a to dlatego, że jesteśmy ontologicznie nieprzekazywalni, tak samo, ponieważ Bóg, przyczyna i Ojciec, jest Osobą, udziela się On właśnie jako Słowo. I odwrotnie, właśnie ta Jego relacja ze swoim Słowem jest samym Jego rodzeniem, tym Jego „wypowiadaniem”, przez które „staje się” On sam (pierwotnie i wiecznie) zarazem Ojcem i Osobą. Albowiem bez Innego nie ma osoby. Właśnie jako Osoby, Ojciec i Słowo są homoousios (współistotni): tej samej natury. Natomiast miłość jest już tym, ale i czymś więcej, ponieważ ona nie jest już tylko wypowiedzeniem Siebie, lecz bezpowrotnym Darem (odwieczna i immanentna kenoza w Trójcy). Duch, jako określenie Słowa Ojca w Słowie Syna, objawia nagle Miłość jako wypełnienie, i czyni z niej nieskończoną wartość, na podstawie której każda Osoba staje się Tym, kto ma wartość nieskończoną, i może być pomyślana jako cel sam w sobie. Z tego względu osoba (ja sam i ten inny) musi się stać dla każdego pierwszą troską: właśnie dlatego Chrystus nazywa Ducha Parakletem, gdyż troszczy się On faktycznie po macierzyńsku /Jest to Pocieszyciel. Por. „Communio” 18 (1998) nr 2; Duch Uświęciciel oraz Kolekcja „Communio” 12: Duch Odnowiciel (Poznań 1998)/” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 343/. „Trójca immanentna jest więc Tą, która objawia nam człowieka Jezusa jako Osobę, albowiem jest On Słowem Boga, a zarazem Tą, która Go objawiając nadaje sens istnieniu międzyosobowemu nie tylko w sposób relacyjny, lecz absolutny: Miłość. […] Gdyby osoby były przekazywalne, gdyby były naturami czy istotami, wystarczyłaby gnoza: byt podmiotów poznających określałyby umysły, które nie potrzebowałyby się porozumiewać, aby poznawać. […] Osoby nie są zwykłymi „węzłami relacji”, ale relacjami substancjalnymi i samoistniejącymi /Św. Tomasz, Summa teologiczna, I. q. 14 i 29/, prawdziwymi podmiotami, których istotą jest bycie w relacji” Tamże, s. 344.
+ Stawanie się osoby poprzez odgrywanie roli swojej w teatrze świata. „Bartnik nie przywiązuje zbyt wielkiej wagi do niezwykle istotnego w nurcie idei „teatru świata” problemu relacji między rolą i wolnością, a zwłaszcza absolutną wolnością Boga i ograniczoną wolnością człowieka (Według stoików wszystko rozgrywa się w momencie, kiedy człowiek przyjmuje swoją osobowość w całkowitej wolności. Przyjmuje rolę, którą chce grać, realizować w działaniu. Według Epikteta wolność, którą człowiek otrzymuje, ma charakter absolutny, jest niezależna i autonomiczna tak dalece, że nawet bóg nie może jej pokonać. Jednak najdoskonalsze korzystanie z tej doskonałej wolności to nic innego, jak tylko posłuszeństwo wobec boga. To boski element, boża iskra sprawia, że człowiek przyjmuje rolę, którą ma grać w wielkim „teatrze świata”, i stara się grać ją jak najlepiej. E. Piotrowski, Teodramat. Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara, Kraków 1999, s. 51n). O wiele bardziej interesuje go to, w jaki sposób człowiek gra swoją rolę, czyli staje się osobą. Celem gry człowieka jest właściwie zrealizowanie go, rozwinięcie, spełnienie, zomegalizowanie. Jest to droga bytu naprzód: między człowiekiem rzeczywistym a idealnym, między jednym a drugim, między człowiekiem a Bogiem, od rzeczywistości do nad-rzeczywistości (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 185). W świetle wizji teatralnej osoba, według Bartnika, to podmiotowienie, samotwórczość, wolnościowienie, duchowienie i jaźnienie człowieka (Tamże, s. 186). W teatrze rzeczywistym i obiektywnym aktor dojrzewa, ciągle się uzdalnia do ujęcia istotnych problemów życia, wgrywa się w swoją rolę coraz głębiej i coraz bardziej misteryjnie (Tamże, s. 188). Każde życie oparte na wierze, światopoglądzie, systemie jest pewnego rodzaju odgrywaniem programu, typu, ideału, a tym samym tworzeniem zaplanowanej sylwetki. Człowiek gra jakiegoś siebie, tworzy siebie. W każdej roli do jej siły i prawdy może się przyłączyć słabość i fałsz. Fałsz zakrada się wtedy, gdy człowiek odgrywa siebie samego bez właściwego odniesienia się do społeczności i do Boga (C.S. Bartnik, Spotkać kogoś. Wybór konferencji o życiu kapłańskim i chrześcijańskim, Kraków 1977, s. 94). Człowiek staje się osobą, gdy gra siebie i zarazem całą ludzkość oraz cały świat. Rola ta daje mu sens istnienia, szczególną treść życia, własną optykę historyczną, określenie losu, poprawny kierunek, swoje miejsce w mowie ludzkości, nienasycenie skończonością. Przez to wszystko sposobi się do Wiecznego Teatru i do nowego wymiaru osoby. Bartnik, podobnie jak Calderon, sądzi, że rola osoby trwa także w życiu wiecznym (Por. E. Piotrowski, Teodramat. Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara, Kraków 1999, s. 41). Osoba rodzi się jako określona rola i rola ta już nigdy nie ustaje. Ostateczny wyraz i sens każdej roli pozostaje i trwa także w życiu wiecznym. Wieczne trwanie roli oznacza wieczne trwanie osoby jednostkowej (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 188)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 116/.
+ Stawanie się osoby poprzez odgrywanie roli. „3. Ku określeniu osoby. Osoba stanowi misterium prapierwotne. Można jednak – i tak też czyniono w wysokich kulturach – próbować opisywać tę tajemnicę przez oznaczanie pewnych obszarów poznawczych. Jak można wnioskować z najstarszych dzieł sztuki, „osoba” to byt wyjątkowy w świecie rzeczy, mający jakieś „ja” i będący punktem odniesienia takich „jawień”, jak ciało, życie, przyroda, zwierzęta, rośliny, ryty, sztuka, religia. Istota ta miała umysł, wolę, ruch, czyn, a wreszcie zdobywała swoje szczególne znacznie w naturze i pewną władzę nad nią. Zespół takich „jawień” tworzył razem „fenomen ludzki” (Le Phenomene humain, P. Teilhard de Chardin). Kiedy w ludzkości rozwinął się dramat i teatr, czyli dążenie do człowieka „ponad-realnego”, to „osoba” jawiła się jako centrum wszelkiej rzeczywistości i wszelkiego dziania się. Osoba to rola, partia, kreacja dramatyczna, gra, jaką odgrywa dana jednostka na scenie Wszechbytu, Kosmosu czy danej społeczności (Egipt, misteria pragreckie, stoa, chrześcijaństwo). Osoba to dramatyzacja tematu człowieka, jak ujęli to dramatopisarze greccy: Tespis z Aten, Ajschylos, Sofokles, Eurypides, Arystofanes i inni. Rolę tę planuje Bóg, zadaje człowiekowi do odegrania, rozgrywa ją człowiek z różnym stopniem udziału: od pełnego do żadnego i z różnym skutkiem: z wygraniem roli albo przegraniem. Osoba tedy nie tyle „jest”, ile „jest grana”, a jej wyraz ostateczny widnieje w końcowym efekcie. Tym samym osobą pełną jest się u kresu pozytywnie spełnionej historii. Ciało i dusza miały być tylko tworzywem dla sztuki, w której osoba gra i którą gra. Stąd osobę kształtuje treść wewnętrzna człowieka, tematyka istnienia, dzieje, osiągnięcia i kształt eschatyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 403/.
+ Stawanie się osoby rozumną. „W ujęciu filozoficznym u Arystotelesa osoba to była „substancja pierwsza”, czyli zwarty byt substancjalny, jednostkowy, o budowie hilemorficznej, gdzie ciało jest tworzywem, a dusza rozumna formą substancjalną, stanowiącą istotę bytu ludzkiego (R. De Smet). W tym to duchu Anicius Manlius Boethius (480-526) próbował zdefiniować osobę w swym dziełku teologicznym Liber de persona (PL 64, 1343C; H. F. Stewart, E. K. Rand, 1962 s. 84 n.): „persona est naturae rationalis (vel rationabilis) individua substantia” („osoba jest indywidualną substancją natury rozumnej (vel stającej się rozumną)”. A zatem osobą jest byt substancjalny (nie przypadłość), jednostkowy (nie rodzajowy) i o naturze rozumnej (nie nierozumnej). Tertulian, Nowacjan, św. Augustyn, Boethius kształtowali pojęcie osoby na kanwie chrystologii i trynitologii. Uczyli oni, że osoba (prosopon, persona, u Jezusa Chrystusa to substancja (hipostasis, ousia, substania) zapodmiotowująca w sobie dwie natury Jezusa Chrystusa: boską i ludzką, a więc jest to rzeczywistość jednocząca różne natury w jeden byt i w jeden podmiot. Tymczasem w Trójcy Świętej osoba jest rzeczywistością wyróżniającą realnie Trzech w jednej i tej samej Naturze, a więc osoba uwewnętrznia bytowanie natury. A zatem „osoba” w chrystologii była określana przez jednoczenie, a w trynitologii przez rozróżnianie, ale w obu przypadkach oznaczała absolutnie najgłębsze zapodmiotowanie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 403/.
+ Stawanie się osoby sobą wymaga pomocy społeczności. „Spełnienie osoby przez osobę. W pojęciu osoby występuje obecnie antynomia fundamentalna: osobą jest się przez inną osobę lub osoby. Osoba jawi się w strukturze „dla”. Osobą jest się dzięki swej całkowitej relacyjności względem innych osób i całej rzeczywistości, włącznie z Bogiem. Dopiero wtedy uzyskuje się własną tożsamość. Osoba zatem zakłada koniecznie bytowanie wspólne, spełnia je i uimiennia. Z kolei i społeczność staje się prawdziwa wtedy, gdy otwiera się na wnętrze każdej osoby indywidualnej, gdy służy poszczególnym osobom, żeby te mogły się stać w pełni sobą (paralelizm: osoba – społeczność osób). Jest to pewne rozwinięcie klasycznej nauki, że osoba jest „relacją subsystentną” (paradoks, bo „relacja” nie jest substancją ani tym bardziej subsystencją). I tak jest z istoty swej relacją samorealizacyjną, dzięki swej relacyjności ku osobie, ku osobom, ku społeczności osób, ku rzeczywistości w ogóle, no i przede wszystkim ku Bogu. A jej niezbywalne również odniesienie się do samej siebie – z zachowaniem odniesienia ad alias – nie jest jakimś egoizmem lub samozniszczeniem, lecz posłuszeństwem wobec Boga i naśladowaniem relacji trynitarnej, jest aktualizacją aktu stwórczego i soteryjnego oraz najwyższą „poetyką osobotwórczą” (prosopopoiesis).W konsekwencji również istotny „temat” życia osobowego polega na korelacji „ja” osobowego z innymi „ja” tak, aby mogła powstać doskonała i pełna komunia i komunikacja wzajemna. Osobowe „ja” tematyzuje się, gdy realizuje „ty”, gdy owemu „ty” umożliwia stanie się „ja”. Relacji „ty” nie da się oddzielić realnie od samorealizacji „ja” (F. Ebner, M. Buber, G. Marcel, S. Wyszyński, K. Wojtyła, R. Schaeffler, J. Wer-bick, B. Forte, Nella Filippi, K. Guzowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 222.
+ Stawanie się osoby społecznej z osoby indywidualnej dzięki innym. Człowiek jest bytem kompletnym, żyje w podwójnym stanie w jednej jedności personalnej. Jest silny i słaby. Dlatego jako osoba indywidualna jest odpowiedzialny za innych, stając się osobą społeczną. Wskutek tego genealogia jest komponentem personalnym. Osoba jest w pełni zdefiniowana dopiero poprzez swych przodków. Razem z nimi tworzy osobę korporatywną, solidarną w dobrym i złym. Wizja ta wyznacza koncepcję życia. Życie należy z jednej strony do jednostki, która posiada siłę w sobie, ale jednocześnie należy do społeczności. Życie oznacza wielość relacji z innymi. Dlatego Biblia nie zachwyca nad życiem na pustyni jako takim. Pustynia jest miejscem przekleństwa. Samotność jest sytuacją anormalną. Tylko w relacji do innych człowiek odczuwa radość, cierpi, kocha, staje się jednością psychosomatyczną. A110 595
+ Stawanie się osoby świętą poprzez uświęcanie świata. „Zadanie Kościoła to uświęcanie świata, co oznacza przenikanie świata świętością Trójcy w aspekcie ontycznym, sakramentalnym i moralnym (C.S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 294). Jednak jego zdaniem uświęcenie świata dokonuje się nie bezpośrednio, lecz poprzez osobę ludzką. To przede wszystkim osoba jest „miejscem” świętości, źródłem działań uświęcających i normą całej praxis chrześcijańskiej. Uświęcanie świata to stawanie się osoby świętą. Dopiero „uświęcona” osoba chrześcijanina może transformować w różnym stopniu i sensie świat „świecki” na chrześcijański i odwrotnie. Dzięki personalności człowieka wszystko, co dobre, bądź w sferze świata, bądź w sferze chrześcijańskiej, w osobie i przez osobę może osiągnąć swoje spełnienie się finalne. Poprzez osobę chrześcijanin może przechodzić w znak Jezusa Chrystusa. Przez to chrześcijanin bardziej niż inni musi włączać się w zadanie personalizacji świata. Wszelka rzeczywistość ostatecznie stanowi pewne „tworzywo królestwa niebieskiego” (KDK nr 38), czyli tworzywo dla własnej personalności oraz dla poddania rzeczywistości Trójosobowemu Bogu. Wszelki kształt rzeczywistości doczesnej jest, w mądrości Bożej, najwyższą szansą pełni personalizacji: przedmiotowej i podmiotowej, spełniającej się ostatecznie w zespoleniu się osoby ludzkiej z Osobami Bożymi (Tamże, s. 295)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 105/. „Autor Personalizmu, podobnie jak na przykład H.U. von Balthasar (H.U. von Balthasar uważał, że misją Kościoła jest zebranie świata w jedność pod przewodem Jezusa Chrystusa, a przez to zaproponowanie światu takiej jedności, do której świat dąży wprawdzie świadomie, lecz w widoczny sposób daremnie. H.U. von Balthasar, Prawda jest symfoniczna. Aspekty chrześcijańskiego pluralizmu, tłum. I. Bokwa, Poznań 1998, s. 79), przyznaje Kościołowi rolę polegającą na budowaniu jedności ludzkości. Sądzi on, że idea wcielenia społecznego Jezusa Chrystusa kształtuje strukturę uniwersalną jedności ludzkiej. Kościół, jako społeczność religijna, ma być wzorem i zaczynem powszechnej jedności. Idea ta wyznacza społeczności ludzkiej strukturę organicznego związania, pełnej wspólnoty wewnętrznej i dogłębnej komunii wzajemnej (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 275)” /Tamże, s. 106/.
+ Stawanie się osoby w procesie integrowania ciała z duszą, odnajdują się w wewnętrznej jedności. „Dwie rzeczy dostrzegamy wyraźnie w tym pobieżnym spojrzeniu na koncepcję erosu w historii i dzisiaj. Przede wszystkim to, że istnieje jakaś relacja między miłością i Boskością: miłość obiecuje nieskończoność, wieczność – jakąś rzeczywistość wyższą i całkowicie inną w stosunku do codzienności naszego istnienia. Okazało się jednak równocześnie, że drogą do tego celu nie jest proste poddanie się opanowaniu przez instynkt. Konieczne jest oczyszczenie i dojrzewanie, które osiąga się także na drodze wyrzeczenia. Nie jest to odrzuceniem erosu, jego „otruciem”, lecz jego uzdrowieniem w perspektywie jego prawdziwej wielkości. / Zależy to przede wszystkim od konstytucji istoty ludzkiej, złożonej z ciała i duszy. Człowiek staje się naprawdę sobą, kiedy ciało i dusza odnajdują się w wewnętrznej jedności, a wyzwanie erosu może być rzeczywiście przezwyciężone kiedy ta jedność staje się faktem. Jeżeli człowiek dąży do tego by być jedynie duchem i chce odrzucić ciało jako dziedzictwo tylko zwierzęce, wówczas duch i ciało tracą swoją godność. I jeśli, z drugiej strony, odżegnuje się od ducha i wobec tego uważa materię, ciało, jako jedyną rzeczywistość, tak samo traci swoją wielkość. Epikurejczyk Gassendi pozdrawiał żartobliwie Kartezjusza: „O duszo!”, a Kartezjusz odpowiadał: „O ciało!” (Por. Descartes, Oeuvres, opr. V. Cousin, vol. 12, Paryż 1824, 95nn). Kocha jednak nie sama dusza, ani nie samo ciało: kocha, człowiek, osoba, która kocha jako stworzenie jednostkowe, złożone z ciała i duszy. Jedynie wówczas, kiedy obydwa wymiary stapiają się naprawdę w jedną całość, człowiek staje się w pełni sobą. Tylko w ten sposób miłość – eros – może dojrzewać, osiągając swoją prawdziwą wielkość ” (Deus Caritas Est, 5a).
+ stawanie się paschą pana. Dzięki ciału Chrystusa człowiek staje się paschą Pana. „Consumilatus corpori Dei” (Tract. VI: 73, 24). Pryscylian, konsekwentnie zakotwiczony w tradycji hiszpańskiej, umieszcza fundament człowieka w chrystologii, a konkretnie w Człowieczeństwie Chrystusa Jezusa, na którego obraz został stworzony pierwszy człowiek, Adam, i na którego podobieństwo realizuje się i doskonali każdy człowiek, który otwiera się na Bożą komunikację (Tract,. VII; 83, 20; VI: 73, 3; 79, 26). W1.1 85
+ Stawanie się pełni wszechświata w historii ludzkości. „Cel historii / ukazano, że – by tak rzec w przedłużeniu i w nasilającym się dochodzeniu-do-siebie-samego ewolucyjnego stawania się – niesiona w wolności rzeczywistość Communio jest punktem zwrotnym i głównym punktem wszelkiej historii, poszczególnego człowieka, jak i ludzkości jako całości. Zarówno w rosnącej różnicy, jak i w kompleksowej jedności powinna dojrzewać komunijna praistota wszelkiego stworzenia. Konstytucja pastoralna „Gaudium et spes” Vaticanum II jest na wskroś przeniknięta ideą, że człowiek przez swoje historyczne działanie doprowadza stworzenie do eschatologii. W coraz nowszych wariacjach wyrażone zostało tutaj, że człowiek rozwija dalej dzieło Stwórcy (GS 34) i dopełnia go (GS 57), mianowicie poprzez to, że świat czyni coraz bardziej ludzkim (tamże) i poprzez miłość prowadzi go ku większej jedności. „Owo wzrastające na ziemi ciało rodziny ludzkiej może dać zarysowany kształt przyszłego świata” (GS 39), jeszcze więcej: to, co w i przez historię dokonuje się w miłości, będzie także zachowane w ukończeniu (tamże) (Patrz odnośnie do całości M. Eichinger, Das Bleiben dieser Erde und die Verheißung der Neuen Erde, w: Variationen (przypis I, 182) 96- 117)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 261/. „Należy ten problem dokładniej zanalizować, rozważając najpierw biblijne świadectwo uzasadniające cytowane wypowiedzi „Gaudium et spes”, a ostatecznie trynitarnie zakorzenione, odnosząc je następnie do problemu hermeneutyki świeckiej historii świata i poszczególnego człowieka. „Pranadzieja wszelkiej historii zmierza ku autentycznej, a zatem całkowicie wspólnotowo utrzymywanej wspólnoty rodzaju ludzkiego”, zauważa Martin Buber (M. Buber, Pfade in Utopia, München-Heidelberg 1962, 998. – Podobnie także J. Macmurray, Person in relations, New York 1961 (przypis 106) 159: „The inherent ideal of the personal is a universal community of persons”). To, że „stawanie się Communio” tworzy także jądro sensu historii zbawienia, jest już obecne w starotestamentowej idei Przymierza. Poza tym przedstawiane jest na wielorakie sposoby narratywnie: na początku Bóg nie powołuje poszczególnego człowieka do „przymierza”, do wspólnoty ze sobą, lecz „wielu”, którzy powinni łączyć się w jedność. To staje się wyraźne – według niektórych teologów – już w Starym Testamencie w stworzeniu człowieka, jak przedstawia to Rz 1” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 262.
+ Stawanie się podmiotu przedmiotem Kartezjusz powiedział „myślę więc jestem”. Czy oznacza to, że jest (istnieje) podmiot myślący, człowiek? Być może oznacza to jedynie, że istnieje myśl, człowiek jako myśl, człowiek utożsamiony z myślą, czyli człowiek fikcyjny, a nie ktoś istniejący realnie, niezależnie od myśli. Kant przyjmował istnienie realnego podmiotu myślącego, w którym dokonuje się myślenie. Myślenie (ja myślę) nie jest samo dla siebie fundamentem, jest dzianiem się, czystym aktem, czystą spontanicznością, czystym czynem (ein blosses Tun). Myślenie (ja myślę) otrzymuje w ten sposób swoją własną naturę metafizyczną, aczkolwiek nie substancjalną. Tej natury metafizycznej myślenie nie miało w pierwszym wydaniu Krytyki czystego rozumu. Pojawiła się ona w Analityce transcendentalnej. W ten sposób podmiot staje się przedmiotem, przedmiotem badań. Podmiot bada siebie jako tego, kto myśli. Badany jest proces myślenia oraz jego treść. Dokładniej: myśl bada samą siebie. Jednakże utożsamienie podmiotu z przedmiotem nie jest „punktowe”, nie jest ontyczne, lecz procesualne, dialektyczne. Podmiotem jest myśl myśląca, czyli będąca w procesie. Podmiot nie jest przedmiotem, lecz staje się nim, staje się przedmiotem w procesie badania siebie /L. Prieto Interpretación en esbozo de la filosofiía de Kant, “Alpha Omega”, VI, n 1 (2003) 59-72, s. 67/.
+ Stawanie się poety wraz z tworzeniem poezji. „Z dużym zainteresowaniem sięgnęłam więc po Odę chorej duszy, ostatni tomik poetycki Wencla. Ponieważ deklaruje się on jako zwolennik ewangelicznej zasady jedności życia i twórczości – „tak-tak, nie-nie" – rozumiem, że mam prawo jego „poezję życia wewnętrznego" traktować jako odzwierciedlenie stanu duszy autora. Gdzież się więc poeta odnajduje? Ano, odnajduje się, jakże by inaczej, na kartach Biblii. Jest jednym z uczniów, którzy chodzą z Jezusem: «od trzech dni słuchałem Twoich rekolekcji lecz nic nie zrobiłem aby się wyzwolić z grzechu z objęć tego który mnie wciąż zwodzi zatrzymuje w miejscu i popycha w nicość chociaż opłakane – mamy swe dziedzictwo: pole krwi pole krwi pole krwi z grobami dla cudzoziemców» (Pole krwi)” /Anna Bednarska, Oda chorej duszy (Wojciech Wencel, Oda chorej duszy, bibLioteka, Warszawa 2000), „Fronda” 21/22(2000), 398-402, s. 399/. Przyznaję, że zaskoczyło mnie to wskazanie na swe powinowactwo nie ze św. Piotrem czy św. Janem, lecz z Judaszem. Chrystus nazwał tego, który go zdradził, szatanem, a głównym atrybutem szatana, jak nauczają Ojcowie Kościoła, jest pycha. I o tym także Wencel ma coś do powiedzenia: «Duszo Wielka i Ważna Duszo Poety Słowiczy Trelu jakaś ty śliczna kiedy chwalisz swój sen trąd – chęć podobania się śmierć w każdym geście w każdym uderzeniu: w ciebie w niego w tamtego» [Język w żołądku...]. Oto pycha, która zabija. Upojona poczuciem własnej wielkości – wielkości Poety – osądza i zabija słowem. Język staje się „jątrzącym wrzodem i liszajem". Mały człowiek w wielkim poecie spogląda w głąb siebie i widzi, że tak naprawdę nie różni się niczym od ateisty, którego traktował z wysoka – oto „bracia pyszni". «byłem uwiedziony prawie bez oporu jak łatwa kobieta albo cielę w lesie» (Nagrobek mój). Nastrój Wenclowych wyznań przenika świadomość własnej pustki, poczucie grzeszności i opuszczenia, wreszcie bezsilność. Widzi w sobie „całe to Morze Czerwone nicości i pychy"...«i nie miałem władzy aby się wyzwolić Pan mi dawał siłę lecz nie miałem woli» [Wszystko od nowa...]” /Tamże, s. 400/.
+ Stawanie się poruszyciela będącego możności poruszycielem będącym w akcie; Tomasz z Akwinu. „Zdaniem „Zdaniem Akwinaty, Awempace był autorem akcentującym istnienie indywidualnego intelektu możnościowego, który jednocześnie został przez niego utożsamiony z władzą wyobraźni. Władza ta z natury byłaby ukształtowana do posiadania w sobie form, które miały stać się intelektualnie poznawalnymi w akcie. Dla Tomasza takie stanowisko jest nie do przyjęcia, ponieważ urąga rozumieniu intelektu możnościowego: „dlatego trzeba przyjąć, że wyobrażenia są poruszycielami dla intelektu możnościowego, tak jak kolor porusza wzrok; zdolność do pojmowania, która jest w intelekcie możnościowym, podobna jest do zdolności, która jest w doznającym w możności, aby stał się doznającym w akcie; zdolność, która jest w wyobraźni, jest jak zdolność poruszyciela w możności, aby stał się poruszającym w akcie. Niemożliwe jest więc, aby tym samym był poruszający i ruch, poruszyciel i doznający. Niemożliwe jest zatem, aby władza wyobraźni była intelektem możnościowym” (Super Sent., II, d. 17, q. 2, a. 1, co.: „[...] et ideo oportet quod phantasmata sint moventia intellectum possibilem, sicut color movet visum: unde aptitudo quae est in intellectu possibili ad intelligendum, est similis aptitudini quae est in patiente in potentia, ut sit patiens in actu: aptitudo autem quae est in imaginativa, est sicut aptitudo agentis in potentia, ut sit agens in actu. Impossibile autem est quod idem sit movens et motum, et agens et patiens. Ergo impossibile est quod virtus imaginative sit intellectus possibilis”. Dla Akwinaty odpowiedź na pytanie dotyczące sposobu, w jaki cielesna władza porusza inną władzę niecielesną, zostaje udzielona w Summie teologii. To właśnie intelekt czynny umożliwia tego rodzaju oddziaływanie. Zob. S. th., I, q. 84, a. 6, co.). W ten sposób różnica między intelektem czynnym a możnościowym byłaby podobna do tej, którą przyjął Aleksander, gdyż intelekt możnościowy byłby władzą posługującą się organem cielesnym” /Michał Zembrzuski, Realna różnica między intelektem czynnym i możnościowym w ujęciu św. Tomasza z Akwinu, Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 63 – 95, s. 69/.
+ Stawanie się powiązane jest z czasem. Czas historyczny parametrem ruchu, przemiany, stawania się i kreacyjności. Finalność egzystencji. „Historyczność jest jakąś osobową korelacją człowieka – jako jednostki i społeczności – z czasem i przestrzenią. Przy czym czas historyczny zdaje się być parametrem ruchu, przemiany, stawania się i kreacyjności. Przestrzeń historyczna natomiast zdaje się być miarą stabilności bytu, podstawą dla tożsamości strumienia istnienia oraz pewną możnością (potentia) w stosunku do czasu, umożliwiającą go zarazem i ograniczającą. Jedno i drugie razem, czyli czasoprzestrzeń historyczna, to względna równowaga parametrów trwania bytu lub po prostu względnie trwanie (duratio, la durée). / Historyczność człowieka leży w przedziwny sposób na przecięciu skończoności bytu ludzkiego z nieskończonością. Ale główną rolę odgrywa skończoność, finalność. [tu] Weźmiemy pod uwagę jedynie śmiertelność człowieka, która należy do podstawowych form jego historyczności. Ta część tradycji chrześcijańskiej, która przyjmuje pełniejsze zanurzenie człowieka w czasoprzestrzeni, uważa śmierć za zakończenie tkwienia w niej. Ale dzieje się to na skutek pewnych mechanizmów wewnętrznych, które prowadza osobę ludzką do owych granicznych punktów czasu i przestrzeni, które oznaczają ów kres. Stąd śmierć staje się pewną nową strukturą czasoprzestrzeni ludzkiej, a w konsekwencji i jego historyczności. Gdyby człowiek nie podlegał śmierci, nie byłby istotą historyczną. Tłumaczy to dobrze Judeo-chrześcijański schemat czasoprzestrzeni, według którego byt historyczny zbiega się z pewnym początkiem, ale przede wszystkim z granicą czasu i przestrzeni. Pogląd ten występuje w mądrości potocznej” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 62/. /Mdr 7, 1-6/
+ Stawanie się powiązane z istnieniem. „Zdaniem Bartnika, aby było możliwe prawdziwe poznanie, byt musi być nie tylko realny, ale charakteryzować się jednością i mnogością, jednorodnością i różnorakością, ogólnością i konkretnością. Mając taką wizję bytu, autor Personalizmu może uznać poznanie za polegające zarazem na jednoczeniu i mnożeniu w obrębie bytu, utożsamianiu i różnicowaniu oraz uogólnianiu i konkretyzowaniu, ujmowaniu jedności i mnogości rzeczy, jakości tożsamości i różnorodności, nie zaś tylko ilości, przechodniości pomiędzy uniwersalizowaniem się bytu a jego konkretyzowaniem. Można więc uznać, że jest on przedstawicielem obiektywizmu (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 335. Bartnik odrzuca więc zarówno pogląd, że przedmiotem poznania może być wszystko (pangnostycyzm), jak i pogląd, że nic nie może być poznane (agnostycyzm), oraz pogląd, że przedmiotem poznania mogą być tylko jestestwa spełniające pewne warunki, ale jestestwa zawisłe od podmiotu poznającego (subiektywizm), w którym uznaje się, że poznane mogą być jestestwa spełniające pewne warunki, ale jestestwa niezawisłe od podmiotu poznającego. J.J. Jadacki, Spór o granice poznania. Prolegomena do epistemologii, Warszawa 1985, s. 68n). Autor Personalizmu dostrzega też pewną trudność w poznaniu bytu. Byt istnieje bowiem i zarazem na różne sposoby staje się, jest czymś zdeterminowanym i samodeterminującym się, absolutnym i uwarunkowanym. Jednakże pomiędzy tymi stanami jest jakieś przejście, co pozwala na poznawcze uchwycenie obu opozycyjności, gdyż inaczej nie byłoby poznania (Tamże, s. 336)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 56/.
+ Stawanie się poznawalnym misterium Bożego. Anthropos paradygmatyczny. Rodzenie Syna jest pierwszym aktem w procesie manifestowania się Boga. Dzięki personifikacji Syna misterium Boże staje się poznawalne, Bóg przyobleka się w cechę poznawalności. Ta pierwsza forma poznawalności nie jest jeszcze formą obecności ziemskiej. Jest to jednak forma, która czyni Boga dostępnym dla kontemplacji przez byty racjonalne. Zrodzenie Słowa jest formą obecności, która umożliwia, że Syn jako forma Ojca może stać się modelem dla ukształtowania ciała pierwszego człowieka. Ojciec stworzył człowieka nie sam, lecz z Chrystusem. Być może Pan modelował w człowieku swe oblicze? Chrystus jest formą Ojca, my jesteśmy formą i obrazem Chrystusa, jesteśmy stworzeni według oblicza Pana, poprzez dobroć Ojca, ponieważ Chrystusa chciał przyjść na świat z takim właśnie obliczem. W1.1 161
+ Stawanie się praktyk nieortodoksyjnych z czasem częścią systemu teologiczno-dyscyplinarnego za pomocą teorii dorabianych przez pseudoteologów. „Żywiołowa uroczystość przekształcała się w ludową zabawę z tańcami, a refrigerium zamieniało się w obżarstwo i pijaństwo. Biskupi usiłowali uszlachetnić takie przejawy pobożności, jak wynika choćby z relacji Paulina z Noli czy Augustyna. Iluminacje, hagioterapia, dary i wota w kształcie uzdrowionych członków ciała, pocieranie grobu skrawkami materiału, który z pamiątki stawał się wtórną relikwią, groziły materializacją i fetyszyzacją nazbyt rozbudowanego kultu świętych. Poganie powtarzali: oto chrześcijanie czynią z ludzi półbogów. Biskupi i teologowie, zdając sobie sprawę z mocy żywiołu, usiłowali uczynić zeń siłę nośną i skłaniali się częściej ku korygującej akceptacji, niż odrzuceniu. Cyryl z Aleksandrii, Euzebiusz i Teodoret wyjaśniali oponentom, że chrześcijanie czcząc swoich męczenników nie deifikują ich. Augustyn rozróżniwszy kult adoracji (latriae) należny samemu Bogu od kultu miłości i komunii, adresowanego do jego ludzkich przyjaciół, tłumaczył, że nie im, lecz Bogu wznosi się kościoły. Cóż jednak znaczyły te niuanse, skoro terminu basilica martyrum używali i biskupi, wygłaszający wewnątrz panegiryki ku czci bohaterów wiary. Poruszony egzageracjami masowego kultu Wigilancjusz, prezbiter z Tuluzy, twierdził w 403 r., iż wierni gromadzący się przy grobach męczenników nie odróżniają adoracji od niższych postaci czci i uprawiają idololatrię, a pod pozorem religijności do Kościoła wprowadzone zostały pogańskie zwyczaje. Polemikę podjął Hieronim: to cześć dla bożków była obrzydliwością; oddawana świętym jest na swoim miejscu, a podobieństwa nie oznaczają zależności. Zderzenie obu skrajnych stanowisk było wyrazem typowych, powracających przy następnych falach masowej chrystianizacji, problemów inkulturacji: nowe upowszechnia się tym łatwiej, im szerzej asymiluje zastane wyobrażenia i postawy. Cenę liczenia się z oczekiwaniami tłumów napływających koniunkturalnie do Kościoła stanowi proporcjonalny do ustępstw stopień synkretyzmu. Rośnie wtedy przepaść między dwoma wersjami chrześcijaństwa: oficjalną i rozpowszechnioną. Elity usiłują ją zmniejszać przez dorabianie teoretycznych podstaw do istniejących praktyk tak, by mieściły się w systemie teologiczno-dyscyplinarnym, stając się z czasem jego częścią. Skrajne wybujałości usiłuje się przycinać. Kanonizowanie pragmatyki uspokaja odpowiedzialnych, a jej urzędową wykładnię ma krzewić nauczanie. Dzieje duszpasterstwa wykazują jednak, że potoczne pojmowanie rytu długo i znacznie różniło się od odgórnie pożądanego” /Jan Kracik, Przemiany jakościowe kultu relikwii w starożytności i wczesnym średniowieczu, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 nr 2 (1994) 95-107, s. 97/.
+ Stawanie się Prozopoiczność związania czasownika z zaimkiem zwrotnym jest największa: „ja staję się”, „ja poznaję się”, „ja mylę się”. Osoba wyrażana w znakach. „Znaki mowy żywej. Znakiem bardziej rozwiniętym komunikacyjnie była – i jest – mowa żywa, pozostająca zresztą bezpośrednią funkcją ciała. Na początku były to najprostsze środki komunikacji międzyludzkiej, adresowane do osoby, o charakterze nieartykułowanym: obraz ciała, ruchy, gesty, miny, zachowania, reakcje fizjologiczne, dźwięki, ryty. Środki te wyodrębniały: rodziców, dalszych przodków, przełożonych, mocarzy, autorytety, kapłanów, wojów, aktorów, mędrców, proroków, twórców kultury, herosów, niezwykłych odkrywców i wynalazców (np. pisma). Ci wszyscy najlepiej oznaczali „osoby”. Wszelkie widzialne odnoszenie się do nich stanowiło cały przedjęzykowy zespół o „osobie”. Potem, ok. pół miliona, a może miliona lat temu, pojawił się język wysoko zorganizowany, w końcu ok. 10 tysięcy lat temu pisany. Proste znaki adresowane zostały zastąpione nazwami-imionami (onoma, nomen, imię). Nazwy-imiona wyodrębniały osoby od rzeczy i jedną osobę od drugiej. Szkoda, że nie znamy owych naprawdę pierwszych imion. Trzeba pamiętać, że „Adam” i „Ewa” nie były na początku imionami, tylko nazwami rodzajowymi. „Osobę” oznaczały również zaimki osobowe: ja, ty, on, ona, my, wy, oni, one; także wskazujące: ten, ta; pytajne: kto, który, która; nieokreślone: ktoś, jakiś, pewien, a nade wszystko zwrotne: się, siebie. Zaimki - zwłaszcza przy braku nazw – są odnajdywane we wszystkich odkrytych językach, choć „ja” – „my” wydaje się uprzedzać zaimkowo-nazwowe, a pozostałe są raczej późniejsze od nazw. „Osobę” wyrażało też na swój sposób „słowo” w ścisłym znaczeniu. Jak nazwa oznacza rzecz, substancję, cechę, coś statycznego, tak słowo (hrema, logos, verbum) oznacza ruch, zmianę, dynamikę w czasie (stąd pol. „czasownik”). W rezultacie powstaje niezwykła korelacja językowa o rzeczy i jej stronie dynamicznej. Najlepiej widać to w połączeniu nazwy i słowa: „bocian leci”, „topola szumi”, „człowiek zmarł”. Głębiej oddaje to połączenie zaimka osobowego z czasownikiem: „ja jestem”, „ja istnieję”, „ja mówię”. Najbardziej prozopoiczny charakter zdaje się mieć związanie z czasownikiem zaimka zwrotnego: „ja staję się”, „ja poznaję się”, „ja mylę się”. Tutaj „ja”, „ktoś” jest początkiem istnienia i działania, a także centrum oraz kresem (celem). W rezultacie „ja” jest podmiotem, medium oraz przedmiotem. Oznacza to, że dla człowieka rzeczywistość zaczyna się wraz z osobą, przebiega przez sam środek osoby i spoczywa, osiągając swój cel, w osobie. Wyjściowe mówienie o „osobie” ma charakter „koła refleksyjnego” (circulus reflexivus) od „ja” ku światu i z powrotem do „ja”, już trochę innego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 399/.
+ Stawanie się przedmiotu bez podawania jego wyglądu ukazywane w mentalności spiralnej Hebrajczyków. „Izraelita nie pojmuje „istnienia” abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowaną energią. Myśl jego wznosi się do przedmiotu nie tyle po linii logicznego rozumowania, ile jego psychologicznego ogarniania. Stąd określenie tej mentalności jako „spiralnej” – w przeciwieństwie do mentalności „linearnej” Greków. Izraelita „obchodzi” przedmiot z coraz to innej strony, oceniając go w jego dokonywaniu się. Nie przemawia do niego abstrakcja. Przykładem spiralnej mentalności jest opis stworzenia Rdz 1, budowa Arki (Rdz 6, 14 i n.), a także przypowieści Chrystusa o Królestwie Bożym. Ukazują one stawanie się przedmiotu bez podawania jego wyglądu. Opisy te przypominają muzykę – ze względu na ciągłą zmianę formy pisania, wracanie do tego samego wątku, powtórzenia i nagłe zmiany nastroju, uprzywilejowane miejsce nakazu, słuchania i często brak miejsca na spokojną kontemplację. […] Izraelita jest wrażliwy na artyzm form mówienia. Nie sili się na dokładne przedstawianie rzeczywistości, a wydobywa kosztem jednostronności te elementy, które go uderzają. Stąd częste metafory, metonimia, synekdoche, drastyczne porównania, emfaza, hiperbola itd. O wyczuleniu na piękno świadczy również proza rytmiczna, paralelizm synonimiczny i antytetyczny oraz budowa perykop, a nawet Ksiąg – według wyszukanego schematu.” O2 159.
+ Stawanie się przedmiotu ukazywane bez podawania jego wyglądu. „Dynamizm ujmowania rzeczywistości w mentalności izraelskiej przejawia się w uwydatnianiu jej dokonywania się. Wyrażenia: Jahwe mówi (np. Wj 12, 1; 3, 4), „jest” (Wj 3, 14; J 8, 58) znaczą, że On działa – w przeciwieństwie do bożków, które są głuche i nie potrafią pomóc (np. P2 115, 4-8; Iz 44, 9-28). Izraelita nie interesował się tym, czym Jahwe „jest”, lecz tym, co czyni dla Ludu. Samo nawet wyrażenie „słowo” (dabár) oznacza zarówno wypowiadane „słowo”, jak i „fakt/wydarzenie” (zob. np.: Łk 2, 15) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 158/. „Izraelita nie pojmuje „istnienia” abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowaną energią. Myśl jego wznosi się do przedmiotu nie tyle po linii logicznego rozumowania, ile jego psychologicznego ogarniania. Stąd określenie tej mentalności jako „spiralnej” – w przeciwieństwie do mentalności „linearnej” Greków. Izraelita „obchodzi” przedmiot z coraz to innej strony, oceniając go w jego dokonywaniu się. Nie przemawia do niego abstrakcja. Przykładem spiralnej mentalności jest opis stworzenia Rdz 1, budowa Arki (Rdz 6, 14nn), a także przypowieści Chrystusa o Królestwie Bożym. Ukazują one stawanie się przedmiotu bez podawania jego wyglądu. Opisy te przypominają muzykę – ze względu na ciągłą zmianę formy pisania, wracanie do tego samego wątku, powtórzenia i nagłe zmiany nastroju, uprzywilejowane miejsce nakazu, słuchania i często brak miejsca na spokojną kontemplację. Izraelita jest wrażliwy na artyzm form mówienia. Nie sili się na dokładne przedstawianie rzeczywistości, a wydobywa kosztem jednostronności te elementy, które go uderzają. Stąd częste metafory, metonimia, synekdoche, drastyczne porównania, emfaza, hyberbola itd. O wyczuleniu na piękno świadczy również proza rytmiczna, paralelizm synonimiczny i antytetyczny oraz budowa perykop, a nawet Ksiąg – według wyszukanego schematu” /Tamże, s. 159/.
+ Stawanie się przyrody jest ciągłe Poglądy Alfreda Northa Whiteheada skrystalizowane już metafizyczne zawierają się w Process and Reality. Zarysowana tu koncepcja rzeczywistości ukazuje przyrodę jako jedno wielkie pole realizacji bytu aktualnego, który stanowi podstawową jej kategorię. Byt aktualny, konstytuowany przez następujące po sobie fazy rozwoju jest pierwotnym budulcem rzeczywistości (jak monada w filozofii Leibniza). Osnową takiej struktury rzeczywistości jest proces, ciągłe stawanie się, postęp zmierzający do realizacji coraz to nowszych form. W proponowanej przez Whiteheada wizji rzeczywistości, sprawą zasadniczej wagi jest jego stosunek do arystotelesowsko – tomistycznego pojęcia i rozumienia substancji. Otóż, zdaniem Autora Modes of Thought, pojęcie substancji jest zbędne. Wprowadza on statyczną koncepcję bytu, suponuje rozumienie bytu jako już ukonstytuowanego, bytu, który niejako zmuszony jest realizować takie formy, jakie generuje jego najbardziej fundamentalne podłoże – podmiot, tj. substancja F1 89.
+ Stawanie się przyrody odzwierciedla stawianie się Boga bezczasowe w wewnętrznym, wiecznym życiu Bożym. Metafizyka Tomasza a Akwinu ma wydźwięk na wskroś teistyczny. Bóg jako sprawcza, wzorcza i celowa Przyczyna istnienia świata, jego absolutny Stwórca, w pełni doskonała Czysta Aktualność. Osoba jawi się jako Byt całkowicie, pod każdym względem Transcendentny. Świat – kompleks przygodnych bytów jest w pełnym tego słowa znaczeniu zależny od Transcendentnej Woli i Intelektu Absolutu. Jego totalna Transcendencja nie sprzeciwia się przy tym w jakikolwiek sposób prawdzie o Jego obecności w świecie. Zarówno immanencja, jak i transcendencja Boga przemawiają za faktem Jego odrębnej struktury bytowej, Jego absolutną doskonałością, dobrocią, jedynością, pełnią wiedzy, wszechmocy, świadomości oraz wolności. Samo istnienie Boga nie jest niezależne. Jest bowiem nie do pomyślenia, aby Bóg mógł istnieć poza światem, poza podstawową jego osnową, jaką jest wiecznietrwały proces. Jakkolwiek w ujęciu pierwotnego aspektu Jego natury można mówić o pewnych argumentach na rzecz jej transcendencji, to jednak ostatecznie w swoim działaniu wobec struktur przyrody, Bóg jest Bytem strukturalnie wcielonym w stającą się rzeczywistość. Jako Zasada konkretyzacji, zasada ograniczająca nieskończone pole potencjalności bytów aktualnych, jest On jedynie wyróżnionym Bytem Aktualnym /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 185.
+ Stawanie się przyszłości ontologiczne, być może jest jednocześnie otwarta epistemologicznie na poznawanie „Zachodzi teraz pytanie, czy to, co jest wzięte spoza historii – z przyszłości, podatne jest epistemologicznie na „bycie-przedstawionym-jako-istniejące”. Chodzi o to, czy przyszłość, będąc otwarta ontologicznie na stawanie się, jest jednocześnie otwarta epistemologicznie na poznawanie? Odpowiedź na to ostatnie pytanie będzie – jak postaramy się wykazać – negatywna. Teza, której obecnie chcemy bronić, brzmi, że przyszłość, aczkolwiek otwarta jest ontologicznie na stawanie się („wstępowanie-w-byt”), jest jednocześnie zamknięta epistemologicznie na poznawanie, tj. „bycie-przedstawionym-jako-istniejące”. Jeśli bowiem słowo „przyszłość” nie jest przyszłością i nie jest nią również pojęcie przyszłości, to o jakiej przyszłości mówimy wówczas, gdy używamy słowa „przyszłość” i odwołujemy się do pojęcia przyszłości? Mówimy po prostu o inscenizacji epistemologicznej naszego „teraz”, które jest naszą jedyną rzeczywistością. Wprawdzie to, co nazywamy rzeczywistością, podlega zmianie, ale w toku tej zmiany każdy kolejny moment przeobraża się w teraźniejszość „tutaj-teraz-bycia” i oddziela przeszłość („nie-tutaj-teraz-bycie I”) od przyszłości („nie-tutaj-teraz-bycie II”), dzięki czemu człowiek jako podmiot „ja” ocenia wszystko z perspektywy swojego „teraz”. Pogląd ten nazywamy recentywizmem, a oznacza on zamknięcie epistemologiczne przyszłości na poznawanie – na prawdę. Bytem jest to, co przeżywamy jako własną teraźniejszość” /Józef Bańka, O postawie recentywistycznej, czyli aktualistycznej, „Folia Philosophica” 1 (1984) 7-28, s. 16/. „To ja jako pamiętający przeszłość jestem racją istnienia historii, i to ja jako przewidujący przyszłość jestem racją istnienia przyszłości, zamkniętej epistemologicznie na poznawanie, tj. „by istnienia, tak że opis jakiegoś wydarzenia nie jest prawdziwy we wszystkich czasach, lecz tylko w czasie „teraźniejszym”; prawdziwy opis to opis recentywistyczny. Ujęcie recentywistyczne pozwala unikać reifikacji czasu, unikać pojmowania go tak, jak gdyby był on „rzeczą do mierzenia” /Tamże, s. 17/.
+ Stawanie się refleksji towarzyszącej rzeczywiście aktowo poznawaną refleksją następuje wtedy, gdy uprzedmiotowiamy sam proces towarzyszącej refleksji i przejdziemy na pole refleksji aktowej, w której kierujemy naszą aktualną uwagę poznawczą na zarejestrowane w nas spontaniczne poznanie rzeczy. „W pierwszym etapie poznania treści bytu podmiot poznający ma do czynienia z rzeczą znaczoną poprzez pojęcie-znak, a nie z samym znakiem. Rzecz ta jest ujmowana poznawczo w świetle utworzonego przez podmiot znaku-pojęcia” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 75/. „Rzeczy-byty są poznawane w takiej mierze, w jakiej są przez podmiot poznający oznaczone poprzez utworzony o tej treści bytu znak formalny. „Rzeczy nie oznaczone przez znak poznawczy (pojęcie) nie są rzeczami poznanymi [...] dokonując aktu spontanicznego poznania bytu dokonujemy tego poznawczo (mówiąc po platońsku: świadomie), a więc rejestrujemy w naszym poznaniu same akty poznania. Poznaję-rejestruję jakby w cieniu to, że poznaję przedmiot poznania; poznaję źródło-podmiot poznania; poznaję mój sposób poznania i rejestrując to nie zwracam uwagi aktowej na tę właśnie poznawczą rejestrację. Poznawcza rejestracja procesu poznania nazywa się w filozofii „refleksja towarzyszącą”, która może stać się rzeczywiście aktowo poznawaną refleksją, gdy uprzedmiotowiamy sam proces towarzyszącej refleksji i przejdziemy na pole refleksji aktowej, w której kierujemy naszą aktualną uwagę poznawczą na zarejestrowane w nas spontaniczne poznanie rzeczy. Jednak nie jest i nie byłaby możliwa refleksja aktowa (refleksja pełna), gdyby nie było spontanicznego poznania, poprzez które świat rzeczywiście istniejący zostaje w aktach poznania (znakowego) poznawczo zinterioryzowany” /Tamże, s. 76/. „Rozumienie filozoficzne (ludzkie) świata istniejącego realnie dokonuje się w aktach spontanicznego poznania, a nie poznania refleksyjnego. Przedmiotem bowiem poznania refleksyjnego jest zawsze moje poznanie i jego treści już zinterioryzowane /Tamże, s. 76. Poznanie refleksyjne wzrasta wraz z poznaniem spontanicznym. Dziecko w zasadzie pochłonięte jest tylko przez przedmiot swego poznania. „człowiek dorosły dokonując aktów spontanicznego poznania rzeczy więcej wie o tym, że poznaje i jak poznaje, aniżeli dziecko jeszcze w poznaniu nie wyćwiczone” /Tamże, s. 77.
+ Stawanie się rodziny „W zamyśle Boga Stworzyciela i Odkupiciela rodzina odkrywa nie tylko swoją „tożsamość”, to czym „jest”, ale również swoje „posłannictwo”, to, co może i powinna „czynić”. Zadania, które z powołania Bożego ma wypełniać w historii, wypływają z samej jej istoty i ukazują jej dynamiczny i egzystencjalny rozwój. Każda rodzina odkrywa i znajduje w sobie samej nie dające się stłumić wezwanie, które jednocześnie określa jej godność i odpowiedzialność: rodzino, „stań się” tym, czym „jesteś”! Sięganie do „początku” stwórczego aktu Boga jest koniecznością dla rodziny, jeżeli pragnie ona poznać i urzeczywistnić siebie wedle prawdy wewnętrznej nie tylko swego istnienia, ale także swego działania historycznego. A ponieważ wedle zamysłu Bożego rodzina została utworzona jako „głęboka wspólnota życia i miłości”, przeto na mocy swego posłannictwa ma ona stawać się coraz bardziej tym, czym jest, czyli wspólnotą życia i miłości „w dążeniu”, które – podobnie jak każda rzeczywistość stworzona i odkupiona – znajdzie swoje ostateczne spełnienie w Królestwie Bożym. W perspektywie sięgającej samych korzeni rzeczywistości małżeńskiej i rodzinnej trzeba następnie powiedzieć, że istota i zadania rodziny są ostatecznie określone przez miłość. Rodzina dlatego otrzymuje misję strzeżenia, objawiania i przekazywania miłości, będącej żywym odbiciem i rzeczywistym udzielaniem się miłości Bożej ludzkości oraz miłości Chrystusa Pana Kościołowi, Jego oblubienicy. Każde poszczególne zadanie rodziny jest wyrazem i konkretnym wypełnieniem tego podstawowego posłannictwa. Trzeba zatem bardziej wnikać w to szczególne bogactwo posłannictwa rodziny i zgłębiać jego wielorakie i jednorodne treści. W tym sensie, zaczynając od miłości i stale do niej się odwołując, ostatni Synod naświetlił cztery podstawowe zadania rodziny: 1. tworzenie wspólnoty osób, 2. służba życiu, 3. udział w rozwoju społeczeństwa, 4. uczestnictwo w życiu i posłannictwie Kościoła (Familiaris consortio 17).
+ Stawanie się rodziny wspólnotą miłości „Duszpasterstwo małżeństw / Troska duszpasterska o rodzinę prawidłowo założoną oznacza w praktyce, że zadaniem wszystkich członków lokalnej wspólnoty kościelnej jest okazywanie pomocy parze małżeńskiej w odkrywaniu i przeżywaniu przez nich nowego powołania i posłannictwa. Ażeby rodzina stawała się coraz bardziej wspólnotą miłości, trzeba koniecznie, aby wszyscy jej członkowie byli wspomagani i przygotowywani do odpowiedzialności wobec nowych problemów, przed którymi staną, do wzajemnej służby i do czynnego współudziału w życiu rodziny. Odnosi się to przede wszystkim do młodych rodzin, które w kontekście nowych wartości i nowej odpowiedzialności są bardziej niż inne wystawione, zwłaszcza w pierwszych latach po ślubie, na ewentualne trudności, takie, jak te, które są związane z dostosowaniem się do wspólnego życia czy z przyjściem na świat dzieci. Niech młodzi małżonkowie umieją serdecznie przyjąć i rozumnie ocenić dyskretną, delikatną i wielkoduszną pomoc innych małżeństw, które już od dawna przeżywają doświadczenia małżeństwa i rodziny. W ten sposób, w łonie wspólnoty kościelnej – wielkiej rodziny rodzin chrześcijańskich – będzie się dokonywała wzajemna wymiana obecności i pomocy pomiędzy wszystkimi rodzinami, w której każda ofiaruje na rzecz innych własne, ludzkie doświadczenia, a także podzieli się darami wiary i łaski. Taka prawdziwie ożywiona duchem apostolskim pomoc rodziny rodzinie stanie się jednym z najprostszych i najskuteczniejszych, dla wszystkich dostępnym sposobem przekazywania tych wartości chrześcijańskich, które są punktem wyjścia i punktem docelowym każdej troski duszpasterskiej. W ten sposób młode rodziny nie ograniczą się jedynie do przyjmowania, ale tak wspomagane staną się ze swej strony źródłem ubogacenia dla rodzin wcześniej założonych przez swoje święte życie i czynny wkład własnego zaangażowania. Kościół powinien następnie, w działalności duszpasterskiej na rzecz młodych rodzin, zająć się ze szczególną troską wychowaniem ich do życia w miłości małżeńskiej z wielkim poczuciem odpowiedzialności wobec jej wymagań komunii i służby życiu, jak również w godzeniu intymności życia domowego ze wspólną i wielkoduszną pracą dla budowania Kościoła i społeczeństwa ludzkiego. Gdy z przyjściem na świat dzieci para małżeńska staje się w pełnym i w specjalnym sensie rodziną, Kościół będzie blisko rodziców, by przyjęli swoje dzieci i kochali je jako dar otrzymany od Tego, który jest Panem życia, podejmując z radością trud służenia im w ludzkim i chrześcijańskim wzrastaniu” (Familiaris Consortio 69)/.
+ Stawanie się Rosjanina Europejczykiem powoduje, ze staje się on coraz bardziej Rosjaninem. Jego tożsamość wzrasta. Świadomość narodowa Dostojewskiego jest skrajnie antynomiczna; pełen sprzeczności jest również jego stosunek do Zachodu. Z jednej strony, Dostojewski jest zdecydowanym uniwersalistą; Rosjanin to dla niego wszechczłowiek, posłannictwo Rosji jest światowe. Rosja nie stanowi zamkniętego i izolowanego świata. Dostojewski jest najbardziej wyrazistym rzecznikiem rosyjskiej świadomości mesjanistycznej. Naród rosyjski – to naród bogonośca. Dla narodu rosyjskiego charakterystyczna jest powszechna wrażliwość. Z jednej strony ujawnia Dostojewski prawdziwą ksenofobię, fanatycznie nie znosi Żydów, Polaków i Francuzów i skłania się ku nacjonalizmowi. Wyraża się w nim dualizm narodu rosyjskiego, jego sprzeczności. Dostojewski wypowiada najbardziej zadziwiające słowa o Europie Zachodniej, do których nie był zdolny żaden z okcydentalistów; wyraża się w nich rosyjski uniwersalizm. Wiersiłow, w którego usta Dostojewski wkłada wiele swoich myśli, mówi: „Oni (Europejczycy) nie są wolni, my jesteśmy wolni. Tylko ja jeden w Europie z moją rosyjską troską byłem wówczas wolny… Każdy Francuz może służyć nie tylko swojej Francji, lecz także nawet ludzkości, jedynie pod tym warunkiem, że pozostanie jak najbardziej Francuzem, tak samo – Anglik i Niemiec. Jeden tylko Rosjanin, już w naszych czasach, jest najbardziej rosyjski właśnie wówczas, gdy jest najbardziej Europejczykiem. I tym różni się jako naród od wszystkich…We Francji jestem Francuzem, z Niemcami – Niemcem, ze starożytnym Grekiem – Grekiem i w ten sposób jestem prawdziwym Rosjaninem i najlepiej służę Rosji, ponieważ wyrażam jej główną myśl”. […] Dostojewski wprost nazywa tu siebie słowianofilem” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 74.
+ Stawanie się Rosji ośrodkiem zjednoczenia ludów eurazjatyckich ponownie to jej zadanie geopolityczne. „Z końcem zimnej wojny Unia Europejska stała się magnesem, który sprawił, że cały region Europy Wschodniej (dotychczas pozostający w strefie wpływów rosyjskich) zorientował się w kierunku Brukseli. Opcję proeuropejską przyjęły kraje, które wchodziły w skład ZSRR, takie jak państwa nadbałtyckie czy też Gruzja i Ukraina. Brak atrakcyjności ideologicznej i politycznej spowodował, iż Rosjanie nie byli w stanie przeciwstawić się tym tendencjom nawet w regionach uznawanych za obszar ich żywotnych interesów. Kolejnym zagrożeniem dla rosyjskiej dominacji na obszarze byłego ZSRR stało się także rozprzestrzenianie w muzułmańskich regionach byłego ZSRR radykalnej ideologii i organizacji islamskich, które w obliczu kryzysu tożsamości i wartości, który dotknął społeczeństwa postradzieckie, oferowały atrakcyjne hasła i wypełniały pustkę duchową pozostawioną przez upadek ideologii komunistycznej. Jeden z wybitnych przedstawicieli rosyjskiego myślenia geopolitycznego Aleksander Panarin zwracał uwagę, iż status danego mocarstwa w określonym regionie świata związany jest z wartością jego systemu kulturowego, który ono uosabia i propaguje w swoim otoczeniu. Z tego punktu widzenia geopolityka staje się nauką humanistyczną, a humanizacja geopolityki pojawia się wraz z uświadomieniem sobie kulturowych determinant życia społecznego. Panarin zwraca uwagę, że za niepokojące zjawisko geopolityczne należy uznać gwałtowną degradację statusu Rosji jako tradycyjnego przekaźnika europejskiego Oświecenia w Eurazji. Panarin zwraca też uwagę, iż podstawowym pytaniem geopolitycznym, na które Rosja musi znaleźć odpowiedź, jest pytanie: dlaczego Rosji komunistycznej udało się wypełnienie roli ośrodka propagującego idee oświeceniowe w Eurazji, a nie udaje się to Rosji postkomunistycznej występującej z hasłami liberalnymi? Panarin uważa, że Rosja zachowując duchowo-ideologiczną zależność od Zachodu nie zdoła powrócić do roli ośrodka integracji na obszarze postradzieckim, gdyż konsumpcyjny zachodnioeuropejski liberalizm utracił swoje zdolności do mobilizacji ludzi. Głównym zadaniem geopolitycznym Rosji na obecnym etapie rozwoju jest zatem wysunięcie nowej idei, która będzie zdolna przeciwstawić się nieodpowiedzialnemu, konsumpcyjnemu hedonizmówi narzucanemu przez kulturę Zachodu i dzięki temu stać się ponownie ośrodkiem zjednoczenia ludów eurazjatyckich (A. S. Panarin, Położenie geopolityczne Rosji: alternatywne scenariusze u progu XXI wieku, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 49-53)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 289/.
+ Stawanie się Rosji silniejszą w miarę marginalizacji Rosji przez Zachód „W jaki sposób Rosja realizuje swoje cele strategiczne, będąc w defensywie politycznej w Europie Środkowej i Wschodniej? / Federacja Rosyjska, będąc niejako pod chińską i indyjską ścianą, obrała w sposób przemyślany kierunek europejski. Topolski zwraca uwagę, «(…) że jest to szczególnie widoczne w przypadku państw Europy Wschodniej. Przestrzeń pomiędzy Federacją a UE i NATO – traktowana jest jako „przedmiot rywalizacji” – stanowi strefę „żywotnych interesów” i ważną część strategii działań Rosji wobec Zachodu» (I. Topolski, Polityka Federacji Rosyjskiej wobec państw Europy Wschodniej, Lublin 2013, s. 139). Ale dlaczego tak bardzo zależy Rosji właśnie na Europie Wschodniej? Jest kilka odpowiedzi na powyższe pytanie. Autor chciałby swoje spostrzeżenia oprzeć o parę wyznaczników, którymi Kreml kieruje się w polityce zagranicznej, a należą do nich niewątpliwie autorytaryzm, nacjonalizm, ambicje imperialne, pragmatyzm. Rosjanie są przekonani, że aby utrzymać suwerenność powinni jednocześnie utrzymać odpowiedni poziom politycznej i gospodarczej potęgi wyrażający się przede wszystkim w samodzielności obronnej (silny status atomowy) i w oddziaływaniu na własną strefę wpływów. Rosja uważa, że dzięki hasłom, które głoszą integrację gospodarczą z Unią Europejską, doprowadzi do rozszerzenia geopolitycznego we wschodniej części Europy. Stanie się to za sprawą kolejnego wyłączenia spod wpływów Unii państw Europy Środkowej, republik nadbałtyckich, Gruzji, Ukrainy i Mołdawii – stosując wobec ostatnich – politykę „nowego sąsiedztwa” (S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 24). Z powyższych można wywnioskować, że głównym celem Moskwy jest stworzenie, a potem podtrzymanie niekorzystnych tendencji marginalizacji wspomnianych państw. Krok następny to jak najszybszy powrót do odrywania głównej roli stabilizatora bezpieczeństwa dla kontynentu europejskiego. Co ciekawe, można tu zauważyć pewien paradoks, tzn. postępująca marginalizacja Rosji, powoduje wzmożenie jej wysiłków by być silniejszą. Nie należy też zapominać, że Federacja jest przede wszystkim fragmentem równowagi geopolitycznej w Europie, bądź co bądź nieobliczalnym i niebezpiecznym, a nawet czasami wrogim, ale jej nieodłącznym ogniwem. Warto również zauważyć fakt nie bez znaczenia, że po rozszerzeniu Rosja sąsiaduje z pięcioma jej członkami. Jak słusznie zauważa Agnieszka Bryc «(…) czterej z nich to nowi członkowie, a na obszarze dwóch z nich – Estonii i Łotwy – znajduje się liczna mniejszość rosyjska» (A. Bryc, Rosja w XXI wieku. Gracz światowy czy koniec gry?, Warszawa 2009, s. 120)” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 130/.
+ Stawanie się rzeczy i zanik Argument kontyngencjalny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument kontyngencjalny, czyli z przygodności lub niekonieczności bytu (ex contingentia lub ex possibili et necessario). Tutaj również wychodzimy z doświadczenia. Rzeczy mogą być albo nie być, stają się i giną, są możliwe, a nie konieczne. W konstrukcji samego argumentu są dwie istotne sprawy: możliwość „nicości” rzeczy czy unicestwienia oraz „spinanie” bytu niekoniecznego i koniecznego przez umysł (rozum, intelekt). Byty mają „możliwość ku nicości” (G. Siewerth), ku niebyciu. Wszystkie konkretne byty są zmienne, zniszczalne, niszczejące. Po prostu nie mają w sobie konieczności istnienia, i to istnienia pełnego. Są poddane w całości nieubłaganemu prawu stawania się i przemijania. Nie mają w sobie pełni istnienia. A są bytami tylko „mniej” lub „więcej”. Każdy i wszystkie są przygodne, czyli nie musiały metafizycznie zaistnieć. Mogły zaistnieć i mogły nie zaistnieć. Nie jest tak, by rzeczy nie bytujące mogły same z siebie przejść w byt na zasadzie wewnętrznej konieczności, czyli nie ma samostwarzania się, nicość nie może kreować rzeczy. Dlatego nic nie może „się stawać samo”, jak chcieli niektórzy myśliciele starochińscy. […] Byt nie może powstać sam z nicości. „Tymczasem byty i cała rzeczywistość istnieje. Rzeczy więc, będące w możności ku nicości, muszą wywodzić swoją bytowość od czegoś „umożliwiającego”, co nie jest „w możliwości niebycia”, a istnieje z wewnętrznej konieczności. Coś istniejącego z konieczności jest takie albo z siebie, albo z drugiego bytu. Jednak i tu nie ma drogi w nieskończoność w łańcuchu ogniw „do tyłu”: gdyby nie było realnego pierwszego bytu koniecznego, nie byłoby też następnych; posiadających zrealizowaną możliwość istnienia. A ponieważ konkretne byty przygodne istnieją, stwierdzamy je empirycznie, stąd trzeba przyjąć Pierwszą rację ich istnienia, czyli Czystą rzeczywistość (Actus Purus). To, co rzeczywiste ma prymat przed tym, co tylko możliwe, potencjalne. Dlatego argument z przygodności bytów opiera się na porządku rzeczywistym. Ostateczna Podstawa Bytowa, negująca wszelką nicość w sobie, nie jest li tylko postulatem lub stwierdzeniem logikalnym, lecz stanowi intelligibilne rozjaśnienie konstytucji tego, co realnie bytuje” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 106.
+ Stawanie się rzeczy nieskończenie dużymi w miejscach osobliwych. „Leonard Euler i Roger Boscovich to pierwsi naukowcy, którzy rozmyślali nad tym, jak w ramach newtonowskiej teorii interpretować miejsca, w których wydaje się, że rzeczy przestają istnieć albo że stają się nieskończenie duże (dzisiaj takie miejsca nazywamy „osobliwościami”). Rozważali również, jakie fizyczne konsekwencje miałoby prawo grawitacji, które byłoby różne od prawa Newtona przyjmującego odwrotną zależność grawitacji od kwadratu odległości. Odkryli, że niektóre alternatywne prawa mają pewną nieprzyjemną własność, mianowicie wtedy, gdy stosuje się je do opisu ciał krążących wokół umiejscowionego w środku słońca, to po jakimś określonym czasie rozwiązania przestają istnieć. Po tym czasie powyższe układy nie mogłyby trwać ani chwili dłużej w świecie, w którym rządziłyby takie dziwne prawa dynamiki. Dla Boscovicha było czymś absurdalnym, że ciało musi zniknąć ze Wszechświata, jeśli prawo dynamiki przyjmuje, że siła zależy od trzeciej potęgi odległości, zamiast od jej kwadratu. Uwagę jego zwróciły wcześniejsze badania Eulera, które dotyczyły ruchu pod wpływem grawitacji. W pracy tej znakomity matematyk twierdzi, że «poruszające się ciało znika, gdy zbliża się do centrum siły. Czy nie byłoby czymś bardziej rozsądnym wyprowadzić stąd wniosek, że takie prawo dynamiki jest niemożliwe?». Wydaje się, że był to pierwszy wypadek, kiedy w kontekście mechaniki newtonowskiej zwrócono uwagę na takie zagadnienia. / Zastosowanie newtonowskiej teorii ruchu i grawitacji do opisu całości Wszechświata rodzi naprawdę głębokie problemy. W teorii tej nie można rozważać nieskończonej przestrzeni wypełnionej materią: prowadziłoby to do tego, że w dowolnym punkcie mielibyśmy nieskończony zbiór grawitacyjnych oddziaływań wywołanych przez przyciąganie nieskończenie wielu innych punktów. Dlatego newtonowski Wszechświat musi mieć skończoną wielkość, co oznacza, że jego przestrzeń musi mieć brzeg. Jeśli przyjmiemy, że newtonowska przestrzeń rozciąga się w każdym kierunku, to jej brzegiem musi być jakaś określona krawędź. Przykładowo, jeśli przestrzeń jest sferyczna, a my znajdujemy się w jej środku, to jej brzegiem jest powierzchnia sfery. Według innego poglądu, przestrzenny Wszechświat mógłby być sześcianem, a jego brzeg składałby się z sześciu ścian sześcianu. Nie są to zbyt pociągające koncepcje, ponieważ trzeba podać jak na tych brzegach zachowują się wszystkie wielkości fizyczne w chwili początku Wszechświata. Dlatego też świat newtonowski wymaga, aby wszechświat materii był skończoną wyspą na nieskończonym oceanie absolutnej przestrzeni” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 83/.
+ Stawanie się rzeczy sacrum mocą udzieloną przez Boga. Pragnienie Mojżesza jest typem pragnień ludzkich oglądania Boga bez zasłony, bez obłoku czy jakiegokolwiek pośrednika. Człowiek może jedynie zobaczyć cień Boga, promień z Jego chwały. Bóg jako Byt absolutny nie jest człowiekowi dostępny, pozwala się jednak poznać przez objawienie, hierofanie. Na przykład Bóg w Starym Testamencie objawiał się jako słup obłoku, ogień wszystko pożerający, chwała Jahwe, Duch Mądrości czy Anioł Jahwe (Por. F. C o u r t h, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, s. 102-105). Wciela się zatem sacrum w rzeczy tego świata: w miejsca, w przedmioty, zabytki. Każda rzecz staje się wtedy sacrum ale nie własną mocą. Sacrum zawsze jednak pozostaje czymś innym niż rzecz, w którą się wciela. Sz1 21
+ Stawanie się rzeczy wszelkich zakodowane było w nicości pierwotnej. Kosmogonie wiążą proces powstawania świata ze stawaniem się światła. „niemal filozoficzne wrażenie sprawia maoryjski (polinezja) mit o stworzeniu świata. Zgodnie z nim na początku wszystkich rzeczy była nicość, w której istniała już ledwo przeczuwana i prawie nie dostrzegana możliwość stawania się wszelkich rzeczy. Po ogromnie długim czasie owa możliwość samorozwoju tak się nasiliła, że z nicości powstała kosmiczna noc pierwotna (Po), z której wyłoniły się najpierw pytania bez słów (Rapunga), z niej myśli (Pupuke), a z nich z kolei energia (Hihiri); w dalszych emanacjach powstało w końcu tchnienie życia, a potem dopiero bezpłciowy prabóg Atea, utożsamiany z widzialną w świetle praprzestrzenią, która podzieliła się na boga nieba Rangi oraz matkę ziemię papę /H. Neverman, Götter der Südsee. Die Religion der Polynesier, Stuttgart 1947, s. 80 i nn./. Kosmogoniczne mity ukazują mnóstwo nakładających się na siebie i kompleksowych motywów. Wciąż natykamy się w nich na ideę, że na początku niebo i ziemia stanowiły jedność” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 114. „Zachodnioafrykańscy Jorubowie znają jako praprzyczynę bytu wszechwiedzącego oraz wszechwidzącego boga Olodumare, który uchodzi za „właściciela życia” i wyobrażany bywa często jako tchnienie. […] Różne wersje rozdzielenia nieba i ziemi przekazują mity z Indii. Według jednej z nich świat pogrążony w ciemności nie był jeszcze podzielony; dopiero duch wszechświata (w gramatycznej formie rodzaju nijakiego) Brahma, który spłodził samego siebie, oświetla go swoim światłem, tworzy wodę, składa w niej swe nasienie, z którego powstaje błyszczące jajo (hiranjagarbha, „złoty zarodek”); rodzi się z niego tożsamy z duchem świata, lecz pojmowany odtąd osobowo bóg-stwórca Brahma, który z połówek jaja tworzy niebo i ziemię” Tamże, s. 115.
+ Stawanie się rzeczy zmiennych, nie są one w pełni prawdziwe, Platon. „Dla Platona (427-347 p. n. e.) ważnym, być może najważniejszym, problemem intelektualnym była kwestia odróżnienia tego co realne, rzeczywiste, od tego, co pozorne. Był to problem nie tylko teoretyczny, ważny dla filozofa i uczonego, ale i praktyczny, istotny dla polityka i administratora. Rezultatem przemyśleń Platona w tym zakresie była jego teorią idei. Według niej, istnieją dwa rodzaje bytu, tworzące dwa odrębne światy – niezmienne idee, które są określonymi przedmiotami istniejącymi poza czasem, przestrzenią i ludzkim poznaniem, oraz zmienne rzeczy, postrzegane za pomocą zmysłów, mniej realne niż idee, będące zaledwie nietrwałymi cieniami idei. Idee istnieją prawdziwie, rzeczy zaś co najwyżej stają się. Rzeczy są odbiciami, cieniami idei, idee zaś są wzorami rzeczy. Rzeczy tak mają się do idei, jak w stosunku do nich samych mają się cienie lub odbicia w wodzie – są jedynie przelotnymi zjawiskami. Relacje te oddał Platon obrazowo w owej słynnej paraboli o jeńcach uwięzionych w jaskini (którymi to jeńcami jesteśmy my wszyscy) i zwróconych twarzami do jej wnętrza tak, że mogą widzieć jedynie cienie i odbicia tego, co dzieje się na zewnątrz. My też znamy bezpośrednio tylko rzeczy, te zaś są jedynie cieniami idei /por. Państwo, VII, 1-3/. Świat idei i świat rzeczy, mimo swej odrębności, są jednak z sobą powiązane. Idee bowiem są wzorami rzeczy, zaś porządek świata rzeczy jest odbiciem porządku panującego w świecie idei. Rzeczy poznajemy za pomocą zmysłów, idee zaś przez pojęcia” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 23/. „Stosując tę ontologię do matematyki Platon twierdził, że istnieją określone obiekty niezależne od czasu, przestrzeni i umysłu ludzkiego, które nazywamy „jeden”, „dwa”, „trzy” itd. – a więc idee arytmetyczne. Istnieją też wieczne, niezmienne i niezależne obiekty takie, jak „prosta”, „punkt”, „okrąg” itp. – a więc idee geometryczne” /Tamże, s. 23.
+ Stawanie się rzeczy zrozumiałą w procesie dialektyki platońskiej dzięki wielokrotnemu przybliżaniu się do sedna sprawy. Wydawało się to perypatetykom zbyt czasochłonne i anachroniczne „Zanim logika zdołała wybudować twierdze sylogizmów i zamknąć w nich prawdę, wpierw nieodłącznie towarzyszyło jej piękno i dobro. Prawda, rozumiana w antycznym języku filozofii greckiej jako zaprzeczenie zapomnienia, nie-zagubienie i nie-skrytość, αλήθεια, zjawiała się na scenie przed pięknem i dobrem rozsuwając przed nimi kurtynę i zapalając pochodnie, by wystąpiły w świetle nieskrytości. Tak w świetle prawdy ujawnia się καλοκαγαθία, główna postać dialogów Platona. Nie jest przypadkiem, modą ani tylko kwestią literackiego temperamentu autora Państwa, że poglądy swe wyraził w formie tak „nienaukowej”, jak dialog. Właśnie między słowami, przez wypowiedzi, pośród nich rozmówcy czynią miejsce, otwartą polanę (Lichtung), by mogła się na niej rozegrać sztuka właściwego przedstawienia piękna i dobra w świetle prawdy. Platon budował dekoracje i pisał scenariusze dla Dobra-Piękna, wspomagany wczesnofilozoficznym rozumieniem prawdy jako procesu oczyszczania (Platon, Fedon, Warszawa 1958, 69 C). Samo określenie „filozofia” było dla niego także synonimem procesu, sposobu życia wypełnionego kochającym i cierpliwym pozwalaniem prawdzie, dobru i pięknu na swobodną grę na scenie jego myślenia. Rozumiana w tym sensie prawda nie stanowiła właściwości zdania, lecz właściwość człowieka, jego predyspozycję wewnętrzną, ujawniającą się w przyzwalającym oczekiwaniu na wydarzenie, autoprezentację zjawiska. Arystoteles, uczeń Platona, filozof młodszej generacji, nieco porywczego temperamentu, gasząc swą niecierpliwość przechadzkami konstruował pułapki logiczne pomagające uchwycić to, co oczyszczone, wydestylować je z mroku skrywania i zamknąć w schemacie. Dialektyka platońska, pozwalająca dzięki wielokrotnemu przybliżaniu się do sedna sprawy zrozumieć, czym jest „rzecz”, wydawała się perypatetykom zbyt czasochłonna i anachroniczna: Arystotelesowi zaś udało się prawdę uwięzić, zbadać i spreparować tak, by stała się poręczna i łatwo uchwytna. Nieskrytość, czyli to, co jasno i wyraźnie widoczne, przestała ukazywać się jako zabieg oczyszczania, natomiast stała się pewnego rodzaju faktem, dowodem tożsamości pojęcia i rzeczy. Logika i poetyka okazały się odrębnymi umiejętnościami; obok nich powstała teoria wyjaśniająca sposoby właściwego kierowania postępowaniem człowieka. Drogi prawdy, piękna i dobra zaczęły się rozchodzić” /Jolanta Żelazna [Zakład Etyki], Prawda dzieła sztuki (Na marginesie „Źródła dzieła sztuki” M. Heieggera), Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia XV, Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264(1993)107-122, s. 110/.
+ Stawanie się rzeczywistości dokonuje się dzięki twórczości ludzkiej. Historia personalizuje dzieje. „Chociaż więc w historii występuje ambiwalencja dobra i zła, prawdy i fałszu, wiedzy i niewiedzy, sensu i nonsensu, to jednak ostatecznie nie jest ona w całości niemożliwa do przezwyciężenia, przynajmniej w takim zakresie, który Stawarza możliwość kreacji sensu personalistycznego w historii i z historii. Historia wydaje się – bardziej niż przyroda – ambiwalentna i rozszczepiona na dobrą i złą, ale mimo to – a może właśnie dzięki temu – jako bliższa człowiekowi, bardziej głęboka ontologicznie i bardziej związana z samorealizacją ludzką. […] Nauki uzyskują coraz wyraźniej rolę hominizacyjną i humanizacyjną, czyli rolę kreacyjną człowieka i uczłowieczania świata i stawania się rzeczywistości. W tym historia to także cała strona działań ludzkich, które odsłaniają, objawiają człowieka (explicatio hominis). Mimo więc ciągłych niepowodzeń i przegranych w historii i poprzez historię człowiek coraz lepiej odkrywa i rozpoznaje siebie samego, swoje zadania i całą rzeczywistość. W ten sposób nauki historyczne stanowią i prowadzą ludzkość do tajemnicy Bytu. Człowiek czyniąc historię i poznając ją czyni i poznaje samego siebie oraz rozwija i ujmuje swoje relacje do całości bytu pozaludzkiego, tym samym niejako pozahistorycznego” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 19.
+ Stawanie się rzeczywistości nieustanne; nie jest stanem, lecz następstwem wydarzeń. Kontynuacja filozofii Heraklita w impresjonizmie „Nowy kierunek w sztuce nazwany przez krytyków impresjonizmem, był reakcją przeciw akademizmowi. Inaczej bowiem niż ten ostatni, impresjonizm oznaczał odtwarzanie wrażenia danego w sposób bezpośredni bez troski o powszechnie przyjęte zasady, np. zachowanie perspektywy geometrycznej i rysunku konturowego precyzującego kształt, stosowanie światłocienia i silnych kontrastów (M. Serullaz, Encyklopedia impresjonizmu, tł. A. Andrzejewska, Warszawa, Wydaw. Artyst. i Film. 1991). Malarz impresjonista postrzegał bowiem otaczający go świat nie jako doskonale zorganizowany, zastygły w swym kształcie obraz, ale jako potok umykających, krótkotrwałych i jednorazowych wrażeń, jako rzeczywistość pełną wewnętrznego ruchu, wewnętrznych przemian i napięć. „Panowanie chwili nad trwałością i stałością, uczucie, że każde zjawisko jest przemijającą, jednorazową konstelacją, przepływającą falą rzeki, do której nie można wejść dwukrotnie, stanowi najprostszą formułę, do jakiej można sprowadzić impresjonizm. Cała impresjonistyczna metoda, ze wszystkimi swymi artystycznymi środkami i chwytami pragnie przede wszystkim wyrazić tę Heraklitową filozofię świata i podkreślić, że rzeczywistość nie jest istnieniem, lecz stawaniem się, nie jest stanem, lecz następstwem wydarzeń” (A. Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, t. 2, tł. J. Ruszczycowna, Warszawa, PIW 1974, s. 316-317). Na obrazach impresjonistów to przekonanie aktualizuje się przez rozbicie plamy barwnej na walory, przez grę refleksów i cieni oraz drgających punktów barwnych, przez szkicowość i mgławicowość konturów, a co w efekcie nadaje przedstawianej rzeczywistości znamiona dynamicznego, zmiennego, efemerycznego układu. Temat zmienności przedmiotu artystycznego obrazowania (przedmiotu rozumianego szeroko jako obiekt malarza, a więc obejmującego zarówno rzeczy, zjawiska natury, jak i człowieka) zdaje się zajmować uprzywilejowaną pozycję w malarstwie tego nurtu. Impresjonistę interesuje bowiem to, jak ów przedmiot, poddany oddziaływaniu światła, powietrza i atmosfery, zatraca w swej wersji malarskiej podobieństwo do przedmiotu istniejącego w świecie obiektywnym, jak nie tracąc nic ze swej konkretności i zmysłowości, zespala się z kontekstem, w którym występuje i staje się impresją. Jak ujął to Edouard Manet: „[...] nie maluje się pejzażu, widoku morza, postaci. Maluje się impresję godziny dnia w pejzażu, w widoku morza, w postaci” (E. Manet, cyt. za: J. Guze, Malarze mówią. O sobie. O swojej sztuce. O sztuce innych, Kraków, Wydawnictwo Literackie 1963, s. 75). Warunkiem powstania owej impresji jest nie tylko współwystępowanie i oddziaływanie na przedmiot czynników atmosferycznych, ale także obecność podmiotu postrzegającego ów przedmiot w sobie tylko właściwy, subiektywny sposób. Toteż malarz impresjonista nie komunikował przez obraz swej wiedzy o świecie, ale proponował świat pochwycony przez siebie i przeżyty w ułamku chwili” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 30/.
+ Stawanie się rzeczywistości przedmiotem filozofii według Whiteheada. Przedmiot filozofii według Whiteheada stanowi proces, kreatywność, stawanie się rzeczywistości, dostępnej poznawczo w ludzkim doświadczeniu. Kategoria „doświadczenia” jest tu rozumiana jako całościowa postawa poznawcza podmiotu wobec świata. Autor Process and Reality pojmuje rzeczywistość jako proces (process), stawanie się (becoming) otwarte ciągle na „kreatywny postęp w kierunku nowości”. Znajdując się w dynamicznym procesie, byt aktualny (spełniający mniej więcej taką samą funkcję jak „monada” w systemie Leibniza) charakteryzuje się autokreatywnością oraz posiadaniem jakiegoś, sobie właściwego „czucia” (feeling), a także naturalnej zdolności wchodzenia w nieskończony splot relacji z innymi bytami aktualnymi. Byt aktualny, zwany też przez angielskiego Filozofa „aktualną okazją” (actual ocassion), jest podstawowym tworzywem świata oraz jedyną rzeczą posiadającą realność F1 28.
+ Stawanie się rzeczywistości ukazywane w świetle faktu Chrześcijaństwa i jego prawd w teologii historii. Teologia historii w ścisłym znaczeniu jest „działem teologii traktującym o całości, indywidualnej i społecznej, antropogenezy egzystencjalnej i osobowej w aspekcie jej przyczyn, kształtów, prawidłowości, perspektyw, celu i sensu, w oparciu o zespolenie poznania doczesnego z chrześcijańskim”. W szerszym znaczeniu jest to „traktowanie diachroniczne o stawaniu się każdej rzeczywistości w świetle faktu Chrześcijaństwa i jego prawd”. Teologia zwiera w sobie „teologię Europy”, świeckiej (profana) i świętej (sacra), natomiast w teologii historii zbawienia zawarta jest teologia dziejów Europy – świeckich i świętych /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 21/. „Semantyka „Europy” według reguł personifikacyjnych została zbudowana zapewne z treści, oznaczających odkrywane przez Greków ziemie zachodnie lub północno-zachodnie, obdarowane ludźmi ze wschodu, rozległe, stepowe, zazielenione, pięknie ukształtowane, zamieszkane przez ludzi silnych, lecz o wyrobionym zmyśle wspólnotowym. Toteż z „Europejczykami” Grecy chętnie i szybko się zidentyfikowali, ubogacając ich o mądrość, naukę oraz cywilizację morską” /Tamże, s. 23/. Człowiek przybył do Europy w wędrówce ludów przed 2 milionami lat (P. Theilard de Chardin), fala wędrówek w ostatnich dwustu tysiącleciach doprowadziła do spotkania w Europie praludzi z Afryki i z Azji. W Europie spotkały się dwa centra hominizacyjne istniejące na ziemi. Między pierwszym zaludnieniem a czasami historycznymi rozwiera się ogromna luka. Czasy historyczne dla Europy rozpoczęły się wraz z wielką wędrówką ludów z Azji do Europy od VIII do II tysiąclecia przed Chr. W III tysiącleciu przed Chr. Do Europy przybyli od VIII do II tysiąclecia przed Chr.: Iberowie na tereny dzisiejszej Gruzji, Hiszpanii i Irlandii, Baskowie na północny wschód dzisiejszej Hiszpanii. Na przełomie III i II tysiąclecia pojawili się Indoeuropejczycy. W wyniku rozpadu wspólnoty Praindoeuropejczyków pojawili się Ariowie, Tocharowie, Luwi-Hetyci, Italowie, Celtowie, Grecy, Germanowie, Indowie, Irańczycy, Scytowie, Trakowie, Ormianie, Ilirowie, Bartowie i Słowianie. Jednocześnie napływały do ludności pierwotnej i do Indoeuropejczyków inne jeszcze ludy: Semici (Kartagińczycy, Żydzi, Arabowie) oraz ludy ałtajskie: Mongołowie a wreszcie Turcy /Tamże, s. 25.
+ Stawanie się rzeczywistości w jej wewnętrznym dynamizmie nie jest możliwe do ujęcia przez zmatematyzowany (ilościowy) język nauk przyrodniczych. Intelekt według Bergsona może być opisany odpowiednim językiem. „W szerokim nurcie filozofii świadomości nie mieści się ani neoscholastyka, ani filozofia H. Bergsona. Neotomiści, nawiązując do tradycji arystotelesowskiej, posługują się pojęciem intelektu wypracowanym przez Tomasza z Akwinu. Bergson, przeciwstawiając się fenomenalizmowi Kanta oraz roszczeniom scjentyzmu (nauki matematyczno-przyrodnicze są w stanie adekwatnie wyjaśnić całą rzeczywistość), nie akceptował tradycyjnej metafizyki. Jego zdaniem istnieje rzeczywistość zewnętrzna poznawalna przez umysł (l’esprit). Poznanie ludzkie najpierw i przede wszystkim skierowane jest na działanie. Naturalną skłonnością człowieka jest też ujmowanie tego, co niezmienne, ogólne, konieczne. Rezultatem takiego poznania była w tradycji filozoficznej metafizyka idei (form), „zastępująca” dynamiczną rzeczywistość statycznymi pojęciami. Nauka nowożytna zrodziła się natomiast z wysiłku zmierzającego do ilościowego ujęcia ruchu (Galileusz, I. Newton). Zmatematyzowany (ilościowy) język nauk przyrodniczych nie jest w stanie ująć rzeczywistości w jej wewnętrznym dynamizmie, stawaniu się, rzeczywistym trwaniu. Nauki ścisłe służą przede wszystkim działaniu, są użyteczne, przekraczają, zaś swoje kompetencje, gdy roszczą pretensje do ostatecznego wyjaśniania rzeczywistości – stają się wówczas pseudometafizyką podawaną pod maską nauki” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 339-340.
+ Stawanie się samoświadomości społecznej całej ludzkości. Nowa era wyższego rzędu chrześcijaństwa pojawia się w naszych czasach, jako era „trans-chrześcijańska”. „Każda próba dotarcia do sedna i sensu tego, co się dzieje współcześnie, jest niezmiernie trudna. W dużej mierze zależy od założeń ogólnych. Teilhard posłużył się tutaj swoim modelem ewolucji historycznej. W ten sposób współczesność określa etap koalescencji, konwergencji i schodzenia się „gałęzi antropogenetycznych” w jedną szypułkę, czy cebulkę noosfery. Jest to schemat niezmiernie uproszczony, ale pod względem metodologicznym stanowi milowy krok naprzód w porównaniu z interpretacjami czysto moralizatorskimi i pesymistycznymi, jakie nam przedkładają inni filozofowie i teologowie historii. Istotnym punktem jest osadzenie historii współczesnej w perspektywie uniwersalnej. W rezultacie merytoryczne tłumaczenie współczesności u Teilharda sprowadza się od strony obiektywnej – do narodzin noosfery, ogromnego kolektywu ludzkiego, wszczepionego w samo serce Wszechświata, a od strony subiektywnej – do obudzenia się w tej noosferze potężnej samoświadomości społecznej o wszystkich konsekwencjach. Razem, współczesność ludzka, to przeogromna „współ-refleksja”, która staje się sobą i jednocześnie zdobywa świadomość samej siebie (m.in. osiąga „zmysł ludzki”, pozwalający ująć ludzkość jak jedną, niepowtarzalną i ewoluująca ku jakiemuś etapowi finalnemu). Stąd w teilhardyzmie współczesność staje się – wbrew pozorom – najważniejszym etapem ewolucji ludzkiej. Przyszłość będzie tylko jej konsekwencją i dopełnieniem. Współczesność jest więc budzeniem się „refleksji noosferycznej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 193.
+ Stawanie się Słowa Ciałem eucharystycznym nieustanne dla zbawienia świata. „Zaangażowanie się w liturgię nie kończy się z chwilą otrzymania błogosławieństwa i rozwiązania zgromadzenia liturgicznego. Doświadczenie żywego Słowa, które jest Dobrą Nowiną w życiu człowieka, które jest pokarmem budującym żywy Kościół wierzących w Chrystusa, jesteśmy zobligowani do świadectwa. Przypomina nam o tym imperatyw kapłańskiego rozesłania: „Idźcie w pokoju Chrystusa!”. Jezus wielokrotnie posyłał swoich Apostołów, by szli i głosili Ewangelię, swoją postawą, ubiorem świadczyli, że są Jego uczniami. Chrześcijanin jest również posyłany przez Tegoż Chrystusa, aby być świadkiem. Istnieje jednak pewna zależność: tak jak od osobistego wsłuchania w słowo Boże zależy czy uczestnik zgromadzenia liturgicznego doświadczy wcielenia tego Słowa pierwej w akcie konsekracji w składane dary ofiarne, a potem inkorporowanie w człowieka przyjmującego Komunię św. z cała jego egzystencją, tak osobiste zaangażowanie w liturgię warunkuje owocne świadczenie o Zmartwychwstałym, którego dary: pokoju i miłości będzie chciał zanieść światu. „To zadanie, wynikające z chrztu, powinno być wykonywane poprzez coraz bardziej świadome życie chrześcijańskie” (Benedykt XVI, Adhortacja apostolska Verbum Domini 84). / Podsumowując należy stwierdzić, iż Ecclesia creatura Verbi, lecz również Ecclesia creata per Verbum. Adhortacja Benedykta XVI Verbum Domini jest interesującym studium nad słowem Bożym, które w perspektywie liturgicznej i pneumatologicznej pozwala doświadczyć symfonii Słowa rozpisanej na różne głosy. Potrzeba osobistego zaangażowania się w słuchanie słowa Bożego i w uczestnictwo w liturgii oraz przyzwolenie na prowadzenie przez Ducha Świętego, by móc coraz bardziej miłować Słowo, które dla nas i dla naszego zbawienia staje się wciąż eucharystycznym Ciałem. Słowo Boże w liturgii buduje Kościół przez celebrację, sprawowany kult. Każda liturgia w Kościele jest włączaniem każdego w składanie publicznego kultu, w celebrację, uroczyste postępowanie naprzeciw Pana, czcią oddawaną Bogu, rozgłaszaniem wielkich dzieł Boga (Por. Celebracja, Uniwersalny słownik języka polskiego, (opr.) S. Dubisz, Warszawa 2003)” /Wojciech Turowski [Ks.], „Ecclesia creata” w liturgii Kościoła, Studia Teologiczne (Białystok, Drohiczyn, Łomża), 29 (2011) 93-111, s. 110/.
+ Stawanie się Słowa ciałem Poczęcie dziewicze Jezusa przez Maryję i narodzenie dziewicze Jezusa, według Piotra Chryzologa. „Tajemnica Słowa, które staje się ciałem, interpretowana jako zaślubiny, znajduje również swoje odbicie w odpowiednim słownictwie, definiującym łono Maryi jako thalamus, cubiculum pectoris. Natomiast aspekt dziewiczy poczęcia Chrystusa został wyrażony przez następujące określenia: corporis claustra, domicilium castitatis, virginalis ianua. Dokonana analiza pozwala stwierdzić, iż bogactwo używanych przez Złotoustego biskupa określeń pozwoliło na przedstawienie tajemnicy wcielenia w sposób jasny i obrazowy, czytelny dla wszystkich” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 298/. „Podobnie jak poczęcie, również narodzenie Chrystusa ma charakter dziewiczy. Maryja, wydając na świat wcielone Słowo, nie doświadcza bólów porodu. Komentując tą tajemnice Piotr Chryzolog stwierdza: „Dziewica poczyna, dziewica rodzi i pozostaje dziewicą. Ciało doświadcza łaski, a nie bólu, co więcej, rodząc doznaje wzrostu integralności, nie doznaje jednocześnie uszczerbku fizycznego” /Sermo 117, 3, CCL 24B, 710/. Przyjście Chrystusa na świat jawi się, jako objawienie zbawczej mocy Boga samego. Wydarzenie, które nie ma precedensów w historii ludzkości, zaznacza, iż Maryja jest wolna od bólów porodu, smutnego dziedzictwa będącego konsekwencją grzechu Ewy (Rdz 3, 16). Maryja jawi się jako nowa Ewa, która wydając na świat Zbawiciela, doświadcza potęgi wszechmocnego Boga. Poczynając i rodząc Chrystusa, Błogosławiona Dziewica staje się matką, pozostając nadal dziewicą. W Niej łączą się w przedziwny sposób stany, które wzajemnie się wykluczają: dziewictwo i macierzyństwo. Nic więc dziwnego, ze w jednym ze swoich kazań Piotr Chyzolog, rozważając wspomniane wydarzenie zapytuje: „jeśli dziewica, w jaki sposób matka? Jeśli oblubienica, w jaki sposób rodzicielka?” /Por. Setrmo 142, 7, CCL, 24B, 866/” /Tamże, s. 299.
+ Stawanie się Słowa człowiekiem w całej historii Jezusa „Zdaniem francuskiego teologa, w swojej właściwości osobowej w Trójcy immanentnej Słowo nie tylko istnieje w relacji do Boga (Ojca), ale także jest „byciem Boga zwróconym ku nam” (Joseph Moingt, Dieu qui vient a l’homme, vol. 2/1: De l’apparition a la naissance de Dieu. Apparition, Cerf, Paris 2005, s. 129). Będąc interpretacją całej Ewangelii św. Jana, Prolog zna tylko jednego Syna Bożego, człowieka Jezusa Chrystusa, zrodzonego z dziewicy Maryi, podobnie jak to jest w ewangeliach Mateusza i Łukasza. Zatem Prolog nie pozwala widzieć w Słowie odwiecznego Syna Bożego niezwiązanego z synem Maryi (Joseph Moingt, DVH-2,1, s. 129, przyp. 2. Podobnie w L’homme qui venait de Dieu, Paris 1993, 89-90), gdyż od samego początku Słowo ukazane jest jako wychodzące z Boga i zaangażowane w świat, aby w Jezusie wypełnić swoje stawanie się człowiekiem. Ukazane jest, że właściwością Słowa jest nie tylko immanentna relacja do Boga, ale również (i jednocześnie) ekonomiczna relacja do ciała Jezusa” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 483/. „Oto najważniejszy passus, w którym Moingt to wszystko syntetycznie ujmuje: Słowo istnieje odwiecznie i od zawsze w podwójnej relacji do Boga i do ciała Jezusa: do Boga, od którego czerpie istnienie wieczne razem z życiem i światłem, łaską i prawdą, których ma udzielić ludziom w udziale swego własnego bytu; do ciała Jezusa, którego pojawienie się przygotowuje w głębinach ciemności, którego genealogią kieruje przez swoje działania i objawienia w historii, i które w końcu przyjmuje jako wypełnione bycie-tam stawania-się-człowiekiem, jakie od samego początku było mu przeznaczone w Bogu. Kiedy więc Słowo wcielone, Jezus Chrystus, ogłoszone jest „Jednorodzonym [przybyłym od] Ojca”, to uznane jest jako jedyny i rzeczywisty Syn Boży od zawsze i w całości swego stawania-się-człowiekiem, ale nie abstrahując od tego stawania ani od protohistorii Chrystusa, ani od człowieczeństwa Jezusa. Swoją osobowość i odrębność czerpie Ono z tej podwójnej więzi z Bogiem i z Jezusem, która czyni Je doskonałym objawieniem Boga niewidzialnego, którego tożsamość daje się zobaczyć w ciele, w którym się wyraża (Joseph Moingt, DVH-2,1, s. 130). W innym miejscu francuski jezuita precyzuje zawartą w tym cytacie myśl, podkreślając, że Słowo – jako inny Ojca – istnieje istnieniem, które miłość Ojca Mu daje, oraz jako relacja Ojca do tego świata, jako bycie Boga Ojca dla-innego. Uczestnicząc jednocześnie w odwiecznym istnieniu Ojca, istnieje [Ono] w stawaniu-się-innym, w byciu ku innemu, w zadaniu udzielania bogactw życia, jakie miłość Ojca w Nim pokłada jako nieskończona możliwość dania życia innym, którzy go w sobie nie mają, w powołaniu ich do istnienia poprzez uczestnictwo w Jego własnym życiu; Jego, który jest Jedyny (Joseph Moingt, DVH-2,1, s. 139)” /Tamże, s. 484/.
+ Stawanie się słowem Świat staje się słowem. Słowo ma wymiar indywidualny i społeczny, wspólnotowy. „Głębszy wymiar – dla wierzących – ma Kościół jako słowo świata nieskończonego i absolutnego. Kościół wyrasta ze słowa – słowa Bożego i ludzkiego, i wypowiada swoje święte słowa, rodzi słowa o Bogu, apostołuje je, „wsłowia” człowieka w język pokonujący wieczne przemijanie. Kościół to Zwołanie Słowa i słów, to Społeczne Słowo Religijne, to Zesłanie Słowa Ducha Świętego. W najszerszym, wreszcie, zakresie słowo mówi świat i świat wypowiada słowo: świat staje się słowem, ma dla człowieka słowa, treści słowa i życie słowa. Słowo ludzkie zaś opanowuje świat, kształtuje go i przetwarza w „nowy świat”. [...] Ma ono swoje przedziwne istnienie, znaczenie i funkcje. W pewnym układzie może przechodzić nawet w swoje wewnętrzne przeciwieństwo: w antysłowo. Decyduje o tym sprzeniewierzenie się jego istocie, przeznaczeniu, złamanie jego podstawowej normy etycznej. Słowo jest formą bytu człowieka: ono go formuje, określa, stanowi, a przez to dogłębnie wyraża. Daje istnienie, życie, tożsamość, tworzy niezwykły świat. Ale jednocześnie słowo może deformować człowieka, nie określać, nie stanowić. Czasami nawet słowo zabija, unicestwia, strąca w piekło. Jest to antysłowo” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 107.
+ Stawanie się sobą celem myślenia o sobie samym. Pojedynczy człowiek musi nie tylko myśleć o rodzaju osoby, jaką chce być, lecz powinien stać się tą osobą. „Rodzaj wiedzy, który Kierkegaard nazywa istotną jest w bliskiej korelacji do zakresu działania refleksji i wyboru. Ten punkt jest wyeksplikowany w Albo – albo, mowa w nim o tym, iż: „Jednostka etyczna poznaje samą siebie, ale poznanie to nie ma charakteru kontemplacji – pozwoliłoby to jednostce ująć siebie jedynie pod względem konieczności, jest to refleksja nad samym sobą, która sama już jest działaniem i dlatego świadomie zamiast pojęcia «samopoznanie» posługiwałem się zwrotem «wybór samego siebie»„ /Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz, Warszawa 1982, t. II, s. 352/. Istotna wiedza, albo pytania, które powodują wzrost tejże, muszą przyczyniać się do konieczności działania, przerywając łańcuch abstrakcyjnej kontemplacji. Prawdziwe działanie nie jest czymś zewnętrznym, ale wewnętrzną decyzją, w której pojedynczy człowiek identyfikuje siebie z treścią swojej myśli, w porządku do egzystowania w niej /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 339/. Idzie zatem o transformację konceptualizacji na aktualizację /Por. Gregor Malantschuk, Kierkegaard’s Thought, edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton 1971, s. 122/. Pojedynczy człowiek musi nie tylko myśleć o rodzaju osoby, jaką chce być, lecz powinien stać się tą osobą. Kierkegaard wyraża to w formie etycznego żądania. Etyka koncentruje się na pojedynczym człowieku, zatem etycznie rzecz biorąc, zadaniem każdego z osobna jest stać się w całości ludzką istotą /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 346/. Kierkegaard w iście kantowskim stylu, powiada, że cokolwiek jest wielkie w sferze uniwersalności człowieka, musi przeto nie być komunikowalne przedmiotowo, ale jako etyczne żądanie /Tamże, s. 358/.” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 50/.
+ Stawanie się sobą człowieka dzięki wierze w Jezusa Chrystusa „Bartnik bardzo mocno akcentuje personalny charakter wiary. Podkreśla, że strukturalnym warunkiem wiary jest posiadanie osoby. Jego zdaniem personalna struktura bytów prowadzi wprost do wiary. Istotne jest przyjmowane przez autora Personalizmu założenie, że wiara jest oddaniem się świata osoby Osobie Niestworzonej. Podstawą tego założenia jest przekonanie, że światy osób mogą się otwierać wobec siebie w pełni tylko przez wiarę. Jest to spotkanie osoby z Osobą lub osoby z osobą, schodzące się w chrystologiczną całość. W tej całości osoba stworzona jest przekształcona w sposób osobowy w Duchu Świętym, który uobecnia Jezusa Chrystusa. Bartnik akcentuje również społeczny aspekt wiary. Jego zdaniem osoba ludzka nie jest pełna, gdy nie łączy się z osobami ludzkimi, ze wszystkimi osobami rodzaju ludzkiego (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 270). Autor Dogmatyki katolickiej wiarę uważa za to, co przyczynia się do spełnienia człowieka. Dar wiary w Jezusie Chrystusie jest siłą antropogenetyczną, czyli człekotwórczą” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 242/. „Dzięki wierze w Jezusa Chrystusa człowiek osiąga moc stawania się sobą, wypełniania się, spełniania i poszerzania w nowy, nieskończony wymiar wewnętrzny. Dzięki wierze Jezus Chrystus tworzy się w obrębie osoby ludzkiej (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 271)” /Tamże, s. 243/.
+ Stawanie się sobą określane jako osoba ludzka, Fichte J. G. (2). „Jaka jest natura absolutnego Ego? W aspekcie non-ego człowiek jest bierny i teoretyczny, w aspekcie ego zaś jest aktywny i praktyczny. Fichte chce absolutnie dowartościować czyn, działanie, ruch. W Ego absolutnym zachodzić ma aktywność absolutna „sama z siebie” i wolność absolutna „sama z siebie”. Jest to więc także absolutyzacja wolności, pojmowanej zresztą mitycznie. Absolutne Ego jest sobą z własnej woli, jest swoją absolutną wolnością. Jednocześnie jest strumieniem stawania się sobą: staje się coraz bardziej sobą, coraz bardziej świadome siebie i coraz bardziej wolne w sobie. Koncepcja bytu jako „stawania się” oznacza, że wszelki byt, człowiek, osoba, a nawet i Bóg stanowi proces, wiecznie niedopełniony. Toteż i Bóg okazuje się nie tyle jakąś Osobą, ile raczej jakimś Wiecznym Ruchem, Aktywnością, nigdy niezrealizowanym Ideałem, a więc kulminuje w anonimowości owego „Jeszcze-nie-Ja”. Bóg jednak ma za naturę aktywność absolutną, a ideał, jaki chce przez tę aktywność zrealizować, to aktywność wolna, swobodna, samorzutna. Stąd i istota osobowości, zarówno Bożej jak i ludzkiej, polega na „nieskończoności dążenia”. Dążenie to nigdy się nie kończy, nie spełnia i nie osiąga stanu omegalnego. Jest to więc raczej stan niż byt, raczej Nieoznaczoność niż Osoba” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 115/. „Fichte w konstrukcji osoby porzucił raczej rozum, a oparł się na woli. Kartezjańska koncepcja rozumu zaczęła bankrutować. Fichte – raczej słusznie – został oskarżony o ateizm. Jego koncepcja Osoby jako Dążenia Niespełnionego była w gruncie rzeczy ateistyczna” /Tamże, s. 116.
+ stawanie się sobą wymaga spełnienia określonych warunków. „Jest konieczne, aby wartości, które człowiek wybiera i do których dąży swoim życiem, były prawdziwe, ponieważ tylko dzięki prawdziwym wartościom może stawać się lepszy, rozwijając w pełni swoją naturę. Człowiek nie znajduje prawdziwych wartości zamykając się w sobie, ale otwierając się i poszukując ich także w wymiarach transcendentnych wobec niego samego. Jest to konieczny warunek, który każdy musi spełnić, aby stać się sobą i wzrastać jako osoba dorosła i dojrzała.” FR 25
+ Stawanie się społeczeństwa opisał Elias N. Rzeczywistość społeczna jest strumieniem działań ludzkich częściowo uregulowanych normatywnie, ale rozwijających się w pewnym obszarze dowolności. Społeczeństwo według Norberta Eliasa jest działaniem i procesem stawania się, nadawania kształtu zbiorowemu życiu ludzi. Byt społeczny i struktura społeczna nie jest czymś statycznym, czymś poza i ponad jednostką ludzką i jej działaniem. Społeczeństwo tworzone jest przez strumień wielorako powiązanych działań w znacznym stopniu autonomicznych ludzi, aktywnych w ramach zmieniających się relacji strukturalnych, które według opinii Eliasa można sprowadzić do stosunków dominacji i podporządkowania, czyli sfery władzy /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 88/. Cztery zasady organizujące socjologię Norberta Eliasa, na które wskazał socjolog holenderski Johan Goudsblom: 1) Przedmiotem socjologii są ludzie uzależnieni nawzajem od siebie na różne sposoby, oraz procesy stawania się i kształtowania struktur społecznych, kształtowanych przez ludzi żyjących w nich. 2) Procesy te zmieniają się nagle lub wolno. 3) Zmiany długofalowe są w znacznej mierze nie planowane i nie przewidywane. 4) Rozwój ludzkiej wiedzy dokonuje się w ramach tych procesów i stanowi ich istotny aspekt. Proces społeczny kształtowany jest przez działanie ludzi, które jednak dokonuje się w ramach szerszego strumienia społecznych zdarzeń, działań innych ludzi i relacji strukturalnych. Norbert Elias analogicznie ujmował proces ewolucyjnego rozwoju kultury. Ludzie stopniowo modyfikują swoje zwyczaje, dostosowując je do wymogów interakcji z partnerami w ramach układów strukturalnych, a przede wszystkim do relacji w sferze władzy. W ten sposób następuje stopniowe „cywilizowanie” kultury, w którym nieustannie zwiększają się zdolności człowieka do kontrolowania samego siebie, własnych emocji i popędów, agresji, przemocy i okrucieństwa. Poskramianie i kontrolowanie natury ludzkiej związane jest ściśle ze sferą władzy /Tamże, s. 89.
+ Stawanie się społeczeństwa organizmem żywym poprzez jego organizowanie. „Pojęcie „żywego organizmu” już u preromantycznego zarania oznaczało syntezę natury i historii, toteż wcielone w mit Człowieka Kosmicznego posłużyło dwudziestowiecznym neoromantykom do sformułowania biohistoriozoficznej idei: mogła ona owocować antytotalitarnymi utopiami noosfery, mogła też posłużyć za metaforę totalitarną. Hitler w Mein Kampf (księga II, rozdz. XI) przeciwstawiał w czysto romantycznym języku „żywy organizm” ruchu (narodowo-socjalistycznego) „martwemu mechanizmowi” partii biurokratycznych (por. H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, Warszawa 1993, t. 2, s. 89, przypis 56; przekład spowodował zamęt terminologiczny: chodzi tutaj o „organizm”, a nie o „organizację”). Tak czy owak żywa organiczna całość staje się entelechia tego, co jednostkowe, a więc niższe w hierarchii emanacji. To, co jednostkowe, ma się zaś do tej całości jak potencja do aktu – toteż Hitler zatytułował cytowany rozdział Organizacja i propaganda, nadając obu pojęciom zgoła formotwórcze względem Volku znaczenie. Jak dla Arystotelesa entelechią ciała okazywała się dusza, tak dla neoromantycznych ideologów bardzo różnych orientacji organizacja stanowiła entelechię ludu. Dla Sołowjowa już we wczesnych pismach „podmiot rozwoju historycznego stanowi ludzkość – jako rzeczywisty, choć zbiorowy organizm”. Rychło jednak organizm zbiorowy ustępuje miejsca integralnej całości, którą ma być „człowiek wieczny”, czyli ludzkość: «Wszystkie elementy ludzkie tworzą integralny [celnyj] – uniwersalny i indywidualny zarazem – organizm: organizm wszechludzki. […] Dusza świata, czyli ludzkość idealna, zawiera w sobie i wiąże wszystkie żywe istoty, czyli dusze» [cyt. za: W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 53]. Nieco dalej, jak podkreśla badacz, „organizm wszechludzki” zyskuje tytuł „wszechjednej osoby [licznost’]”. Byt pojedynczej osoby natomiast, jak każe Sołowjow, „w sferze transcendentnej nie jest indywidualny w sensie ziemskiego realnego bytu”: «Tam, to znaczy w prawdzie, indywidualna osoba to tylko promień, żywy i rzeczywisty, ale nie dający się oddzielić od jednego idealnego słońca – wszechjednej istoty. Pojedyncza osoba to tylko indywidualizacja wszechjedności, która jest nierozdzielnie obecna w każdej spośród swoich indywidualizacji. […] Do środowiska społecznego i kosmicznego [wsiemirnoje] powinniśmy się odnosić jako do rzeczywistości istoty»”/A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 104.
+ Stawanie się społeczności eklezjalnej Ludem Bożym w Chrystusie. „Chrystologia „wyzwolenia” / Świat jest „sakramentem Jezusa Chrystusa” (L. Boff), a bliższą bazą sakramentalną jest Kościół – Mistyczne Ciało Chrystusa. Kościół jest pełnią sakramentalnej obecności Syna Bożego w społeczności. Dlatego Kościół stanowi przede wszystkim lud, który staje się Bożym. Wprawdzie łaska rozlewa się na całą ludzkość, ale poznawalnie i „instytucjonalnie” – na chrześcijan, którzy tworzą lud Boży. Lud Boży i świat nie są ani tym samym, ani sprzecznością; są raczej związkiem sakramentalnym, w którym jest sfera uświęcająca i sfera uświęcana. W wymiarze wertykalnym Łaska Chrystusa przechodzi przez lud Boży na świat w całej Jego rozległości, a jednocześnie, w wymiarze horyzontalnym, wrasta ona w społeczność międzyludzką, jest siłą i treścią wcielania się Chrystusa także w społeczność świecką. W Kościele jest hierarchia i są świeccy, ale rdzeń Kościoła stanowi lud, jemu dopiero służy hierarchia (Iglesia popular). Lud nie służy hierarchii, jak w społeczności państwowej, ale służy Bogu i sobie nawzajem. W tym mieści się pojęcie „hierarchii służebnej”, zresztą wobec Chrystusa i najwyższy hierarcha jest „świeckim”. Lud Chrystusa nic stanowi drabiny feudalnej, lecz realizuje równość, wolność i demokrację – w wyższym stopniu, niż mogą to uczynić społeczeństwa świeckie. Ponadto społeczeństwo świeckie nie może się rozwinąć w pełni bez idei Kościoła jako Ciała Chrystusa i ludu Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 789.
+ Stawanie się sprawiedliwością Bożą w Chrystusie. „Tak więc przejęci bojaźnią Pana przekonujemy ludzi, wobec Boga zaś wszystko w nas odkryte. Mam zresztą nadzieję, że i dla waszych sumień nie ma w nas nic zakrytego. Mówimy to, nie żeby znów wam siebie zalecać, lecz by dać wam sposobność do chlubienia się nami, iżbyście w ten sposób mogli odpowiedzieć tym, którzy chlubią się swą powierzchownością, a nie wnętrzem własnego serca. Jeśli bowiem odchodzimy od zmysłów – to ze względu na Boga, jeżeli przytomni jesteśmy – to ze względu na was. Albowiem miłość Chrystusa przynagla nas, pomnych na to, że skoro Jeden umarł za wszystkich, to wszyscy pomarli. A właśnie za wszystkich umarł [Chrystus] po to, aby ci, co żyją, już nie żyli dla siebie, lecz dla Tego, który za nich umarł i zmartwychwstał. Tak więc i my odtąd już nikogo nie znamy według ciała; a jeśli nawet według ciała poznaliśmy Chrystusa, to już więcej nie znamy Go w ten sposób. Jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem. To, co dawne, minęło, a oto wszystko stało się nowe. Wszystko zaś to pochodzi od Boga, który pojednał nas z sobą przez Chrystusa i zlecił na posługę jednania. Albowiem w Chrystusie Bóg jednał z sobą świat, nie poczytując ludziom ich grzechów, nam zaś przekazując słowo jednania. Tak więc w imieniu Chrystusa spełniamy posłannictwo jakby Boga samego, który przez nas udziela napomnień. W imię Chrystusa prosimy: pojednajcie się z Bogiem. On to dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5, 11-21).
+ Stawanie się stanowi temat główny historyczności (esse historicum). „Wydaje się, że istota historyczności polega na personogenezie, na dzianiu się osoby ludzkiej i jej egzystencjalnym udramatyzowaniu. a) Dzieje są sekwencją zdarzeń, istnienia i procesów „zakrzywiających się” ku jaźni osobowej, gdzie ma miejsce przechodzenie między przedmiotowością a podmiotowością, między „jeszcze nie” a „już” i między relatywnością a absolutnością. b) Historyczność tworzy szansę uistnienia, które jest (zdarzeniową i procesową) realizacją osoby. Istnienie osobowe (esse personale) stanowi główny temat historyczności (esse historicum), stawania się (ferii), trwania historycznego (duratio historialis), działania (agere) i sprawczości (operari). c) dzięki historyczności następuje personalizacja świata, to jest odniesienie świata do faktu tworzenia rodzaju „osobowości Wszechświata” (L’Univers Personel, P. Teilhard de Chardin), odnajdywanie komunii między osobami i rzeczami oraz pewnej spójności rozumnej bytu. d) Historyczność posiada rozszczepienie na historię pozytywną i negatywną, osobotwórczość i alienację, prawdę i fałsz, dobro i zło, relację ku nicości i nieskończoności. Jest to szczególna dramatyzacja bytu i istnienia, czyli czynienie z historii Theatrum, czynienie wszechsztuki. e) Historia jest określona przez kres (finał, cel, sens). Kres w aspekcie oddalonym oznacza śmierć. Bez niej jednak nie byłoby drama historycznego, wewnętrznej dynamiki istnienia, biegu dziejowego, rekapitulacji historii w „teraz”, ani interpretacji historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 25-26.
+ Stawanie się struktur społecznych, kształtowanych przez ludzi żyjących w nich jest przedmiotem socjologii, Elias N. Rzeczywistość społeczna jest strumieniem działań ludzkich częściowo uregulowanych normatywnie, ale rozwijających się w pewnym obszarze dowolności. Społeczeństwo według Norberta Eliasa jest działaniem i procesem stawania się, nadawania kształtu zbiorowemu życiu ludzi. Byt społeczny i struktura społeczna nie jest czymś statycznym, czymś poza i ponad jednostką ludzką i jej działaniem. Społeczeństwo tworzone jest przez strumień wielorako powiązanych działań w znacznym stopniu autonomicznych ludzi, aktywnych w ramach zmieniających się relacji strukturalnych, które według opinii Eliasa można sprowadzić do stosunków dominacji i podporządkowania, czyli sfery władzy /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 88/. Cztery zasady organizujące socjologię Norberta Eliasa, na które wskazał socjolog holenderski Johan Goudsblom: 1) Przedmiotem socjologii są ludzie uzależnieni nawzajem od siebie na różne sposoby, oraz procesy stawania się i kształtowania struktur społecznych, kształtowanych przez ludzi żyjących w nich. 2) Procesy te zmieniają się nagle lub wolno. 3) Zmiany długofalowe są w znacznej mierze nie planowane i nie przewidywane. 4) Rozwój ludzkiej wiedzy dokonuje się w ramach tych procesów i stanowi ich istotny aspekt. Proces społeczny kształtowany jest przez działanie ludzi, które jednak dokonuje się w ramach szerszego strumienia społecznych zdarzeń, działań innych ludzi i relacji strukturalnych. Norbert Elias analogicznie ujmował proces ewolucyjnego rozwoju kultury. Ludzie stopniowo modyfikują swoje zwyczaje, dostosowując je do wymogów interakcji z partnerami w ramach układów strukturalnych, a przede wszystkim do relacji w sferze władzy. W ten sposób następuje stopniowe „cywilizowanie” kultury, w którym nieustannie zwiększają się zdolności człowieka do kontrolowania samego siebie, własnych emocji i popędów, agresji, przemocy i okrucieństwa. Poskramianie i kontrolowanie natury ludzkiej związane jest ściśle ze sferą władzy /Tamże, s. 89.
+ Stawanie się stworzenia świata. „Dziś pojawienie się nowego układu kosmicznego, życia, człowieka, narodu czy nowego gatunku biogenetycznego nie jest nieustannym repetowaniem stworzenia in principio ani jakimś wydobywaniem rzeczy, przygotowanych od początku w „magazynie rzeczywistości”, lecz jest kontynuacją stwarzania, jego aktualizacją, realizacją. Istnieje tylko jeden i ten sam akt stwórczy, który się rozszczepia na całą ewolucję stworzenia. Przy tym akt stworzenia działa „od przodu” (d'avant), od punktu Omega: rzeczywistość jest stwarzana przez przyciąganie, jakby opiłków przez magnes, nie zaś „od tyłu” przez popychanie, jak koła po pochyłości. Tym samym akt stwórczy rozwija się, umacnia i przyśpiesza się, by przejść w akord finalny i pleromiczny w punkcie Omega. Klasycznie stworzenie to „misterium początku”, dla Teilharda natomiast to przede wszystkim „misterium końca”. Stworzenie nie tyle „jest”, ile raczej „staje się”. Staje się właściwym stworzeniem dopiero u kresu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 251.
+ Stawanie się stworzeń ewolucyjne dynamizuje ich naturę w sposób nieuświadomiony; poza człowiekiem, bo człowiek spełnia się w wolności „Wraz z darem czasu związane jest także ustanowienie przestrzeni. Tak jak w Bogu istnieje w pewnej mierze „inteligentne” miejsce, o ile Boskie osoby w swoich rozróżnieniach sobie wzajemnie u-”mieszczają” Boskie życie, zatem stwarzanie oznacza: udzielanie miejsca w sensie „zwalniania” drugiego, tego, co nieboskie, dla własnej stworzonej samodzielności. To zwalnianie stanowi jeszcze w innym sensie rzeczywistość miejsca: w charakteryzowanym przez wielość stworzeniu każdy poszczególny moment jest oddzielany albo odróżniany od drugiego, a jednak pozostaje odniesiony do drugiego. Dokładnie ta dwu-jedność aspektów umożliwia przestrzeń: ona separuje a jednocześnie zbiera razem jako uosobienie relacji pomiędzy cząstkowymi przestrzeniami, łącząc je i integrując (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 II, 108. – Takie pojęcie przestrzeni sięga do Leibniza. Patrz B. Kanitscheider, Im Innern der Natur, Darmstadt 1996, 37: „Przestrzeń reprezentuje… możliwość ułożenia rzeczy, porządek, który się odsłania, kiedy się spostrzega przedmioty nie pojedynczo, lecz w ich całości”). O ile przestrzeń umożliwia różnicę i zróżnicowaną samodzielność (i stąd następnie także splecenie), jest w szczególny sposób przyporządkowana Synowi. Zatem czas i przestrzeń są konsekwencją tego, że stworzenie zostało ukryte w trynitarnym misterium. Kiedy wszystkie pozostałe stworzenia realizują swoją istotę „w ślepym pędzie”, mianowicie poprzez nieuświadomione dynamizowanie swojej natury w ewolucyjnym stawania się, to u człowieka spełnianie się jego istoty jest związane z wolnością. Dlatego to, co wyprowadzone ponad stawanie się i ewolucję znajduje swoje ostateczne wyjaśnienie i wyostrzenie w spojrzeniu na owo stworzone stawanie się, które dokonuje się w wolności, to znaczy w spojrzeniu na historię (Powinno się w tym miejscu zwrócić szczególną uwagę na tezę C. Fr. v. Wiezsäckera, Die Geschichte der Natur, Göttingen 1951, 65: „Ahistoryczność natury jest optycznym złudzeniem. Jest pytaniem miary czasu”. Podobnie także W. Pannenberg, Kontingenz und Naturgesetz, w: A. M. Kl. Müller / W. Pannenberg, Erwägungen zu einer Theologie der Natur, Güttersloh 1970, 34 ins. Jeśli jednakże mimo to naturę i historię zdecydowanie rozróżniamy, to dlatego, że pojęcie historii implikuje jednorazowość i niewyprowadzalność wolności, chociaż stawanie się natury takiej wolności nie zawiera. Jednakże nie wolno przeoczyć strukturalnej jedności ewolucji i historii: już w wymiarze ewolucyjnego stawania się jest wszystko, co jest, szczególne to, co żywotne, ponad to, co jest kiedykolwiek. Zatem otwartość świata i ekstatyczna istota ludzkiego ducha ukazuje się nie tylko jako pęknięcie, lecz także jako zaostrzenie jednej i tej samej stworzonej podstawowej struktury. Por. W. Pannenberg, Das Glaubensbekenntnis, Hamburg 1972, 143)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 246/.
+ Stawanie się stworzeń w czasie zdobywa w czasie przestrzeń gry. „Gdy Bóg nagrodził stworzenie darem, aby mogło (wpół)sprawiać samo swoje bycie i życie, przekazał mu także – co się nierozdzielnie z tym wiąże – dar czasu. Już z tego wynika, że czas nie może być niczym innym jak partycypacją i obrazem wieczności. Wieczność – warto to powtórzyć – nie jest przy tym bezżyciowym nunc-stans, lecz życiem i żywotnością Boskiej wymiany życia, ze względu na nas wymiana osób nie jest możliwa bez czasu jako „wyznacznika wolności”. Jest on w pewnej mierze tym, co rozróżnia pomiędzy wezwaniem a odpowiedzią, oczekiwaniem a odpowiednikiem (Por. E. Salmann, Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentums, Rom 1986 (przypis I, 226) 180). Analogicznie do tego poglądu należy przyjąć także formę czasu w samym Bogu, kiedy rzeczywiście relacja trzech Boskich osób jest życiem: dar, otrzymywanie i od-dawanie. W tym „Boskim czasie”, pulsującej wieczności, ma udział stworzony czas” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 245/. „Stworzone stawanie się zdobywa w czasie ową przestrzeń gry, gdy to, co poszczególne może wychodzić ponad siebie i razem z drugim siebie samego na nowo zdobywać. Tylko to, co jest czasowe, może stawać się bardziej kompleksowe, splecione, bardziej zjednoczone (Tak: A. Ganoczy, Chaos-Zufall-Schöpfungsglaube, Mainz 1995, 69 w nawiązaniu do I. Prigogine. – Te i inne wypowiedzi mogą w tej ryczałtowości uchodzić, jeśli się wymierzy analogię pojęcia czasu (czas fizykalny, czas antropiczny etc.). Patrz R. Estebauer, Gott als physikalische Größe. Zum Zeitverständnis sowie Gottes – und Menschenbild naturwissenschaftlicher Weltanschauung, w: E. Schmetterer i in. (wyd.), Variationen (przypis I, 182) 9-39). Przy tym nie wolno zapominać, że czas nie jest przeznaczony tylko do działania, lecz także do czekania. Bowiem na gruncie samodzielności każda osoba ma ten swój „osobisty” czas, który często nie jest zbieżny synchronicznie z właściwym. Stąd wymiana osób pod kątem czasu oznacza cierpliwe czekanie-na-siebie-nawzajem, aż poszczególne czasy między sobą będą uzgodnione i prawdziwie konstytuowane na jedne i jedyne „międzyczasy wolności”. Na gruncie tej zjednoczonej istoty czasu jest on w szczególny sposób przyporządkowany Duchowi. Ten coraz bardziej pozytywny sens czasu nie jest udaremniany przez to, że czas także oznacza nieważność, koniec i załamanie, w języku przyrodników: że i jego dotyczy prawo entropii i tym samym nieodwracalność i przemijanie. Bowiem „bez wydarzeń i z nich pochodzących postaci nie istnieje także entropia. Jest ona w stosunku do nich pasożytnicza. Ale w stworzonej mocy przyszłości jako pole możliwości wyraża się dynamika Boskiego Ducha w stworzeniu” (W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 II, 119). Przemijanie i nieważność czasu są ukierunkowane na przyszłość, jego koniec na dopełnienie (To, że w i na gruncie grzechu czas także inaczej może być doświadczany i faktycznie jest doświadczany, jest inną sprawą. W tym rozdziale poruszać się będziemy jeszcze w obszarze teologii stworzenia)” /Tamże, s. 246/.
+ Stawanie się sukcesywne w Bogu nie istnieje. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „5) Wieczność, wiekuistość (aidiotes, aeternitas). Bóg jest wieczny. Wieczność jednak stanowi również misterium. Pozytywnie oznacza ona trwanie absolutne, bez początku i końca, bez sekwencji aktów: „całe równoczesne i nieograniczone posiadanie życia” („interminabilis vitae tota simul ac perfecta possessio”, Boethius – Tomasz STh I q. 10 a.1). Jest to posiadanie doskonałego i nieograniczonego istnienia, życia i trwania. Negatywnie – oznacza wolność od wszelkiego przemijania i czasu. A zatem Natura Boża nie ma początku, międzyczasu, teraźniejszości (właściwej) ani końca. Nie ma ruchu według „wcześniej” i „później”. Nie ma fluktuacji istnieniowej, sekwencji, stopni, następstwa (ontycznego i działaniowego). Nie ma „kierunku” istnienia: od przeszłości, przez teraźniejszość ku przyszłości. Jest to absolutna pełnia „teraz” (nyn, nunc), ale pojmowanego ciągle metaforycznie. Nie ma czekania, nierównoczesności, cząstkowości. Wieczność jest to istnienie absolutnie wolne od ograniczeń, stawania się sukcesywnego, rozwoju bez spełnienia się, dezaktualizowania się. Nie ma żadnej możności, potencjalności, niższej intensywności, diachronii, „dystansu” między przyczyną i skutkiem. Bóg jest Alfą (Protos) i Omegą (Eschatos) tylko ad extra dla stworzeń. To my jesteśmy określeni do dna kategoriami czasu, na czasie jest rozpięty nasz byt, czas jest warunkiem naszego istnienia, przenika do dna nasze życie duchowe. Nawet wieczność wyobrażamy sobie jako „czas”, od którego „odrzucamy” początek i koniec oraz granice niedoskonałości, niepełności bytu. Dlatego wieczności nie możemy sobie przedstawić bez obrazu czasu, możemy ją tylko sobie żmudnie wyrozumować” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 128-129.
+ Stawanie się Syna Bożego Bogiem w ciele. Syn Boży wcielony to przychodzący w ciele Bóg (en sarki genomenos theos) Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Efezie, 7, 2; przekład franc.: P. Th. Camelot, S.C. 10 bis, s. 87; przekład polski Pierwsi świadkowie. Wybór najstarszych pism chrześcijańskich, przełożyła Anna Świderkówna, Znak, Kraków 1988, s. 136). Ignacy Antiocheński nie mówi tu o dwóch naturach Chrystusa, jak to uczyni trzy wieki później Sobór Chalcedoński. Przedstawił on tylko skutki zmartwychwstania: ustanowienie Bogiem Chrystusa jako człowieka. We wcieleniu „stał się” On Bogiem w ciele w tym sensie, że je ogarnął swoją boską Osobą. W zmartwychwstaniu „stał się” Bogiem w ciele w tym sensie, że ciało Jego stało się przemienione, boskie (por. Rz 1, 4) C1.3 123.
+ Stawanie się Syna Bożego człowiekiem Boże w Maryi Dziewicy za sprawą Ducha Świętego. „Obaj Ewangeliści, którym zawdzięczamy opis narodzin i dziecięctwa Jezusa z Nazaretu, wypowiadają się w tej sprawie w taki sam sposób. Według Łukasza, przy zwiastowaniu narodzin Jezusa, Maryja pyta: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?”. Na to zaś otrzymuje odpowiedź: „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (Łk 1, 34 n.). U Mateusza czytamy wprost: „Z narodzeniem Jezusa Chrystusa było tak. Po zaślubinach Matki Jego, Maryi, z Józefem, wpierw nim zamieszkali razem, znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego” (Mt 1, 18). Zaniepokojony zaś tym stanem rzeczy Józef, otrzymuje w czasie snu następujące wyjaśnienie: „(…) nie bój się wziąć do siebie: Maryi, twojej Małżonki; albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęto. Porodzi Syna, któremu nadasz imię. Jezus, On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów” (Mt 1, 20 n.). Kościół od początku wyznaje tajemnicę Wcielenia, tę kluczową prawdę wiary, odwołując się do Ducha Świętego. Tak brzmi Symbol Apostolski: „który się począł z Ducha Świętego, narodził się z Maryi Panny”. Tak też Symbol nicejsko-konstantynopolitański: „za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem”. „Za sprawą Ducha Świętego” stał się człowiekiem Ten, którego Kościół słowami tego samego Symbolu wyznaje Synem współistotnym Ojcu: „Bóg z Boga, Światłość ze światłości, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego, zrodzony a nie stworzony”. Stał się człowiekiem „przyjmując ciało z Maryi Dziewicy”. To właśnie dokonało się, gdy „nadeszła pełnia czasów””(Dominum et Vivificantem 49).
+ Stawanie się Syna Bożego człowiekiem od zawsze. Bóg objawia się ludziom przez człowieczeństwo Chrystusa, według Grzegorza z Nyssy. „W Chrystusie Bóg przemawia do ludzi poprzez Jego człowieczeństwo. Grzegorz odwołując się do mowy apologetycznej Jezusa, którą przytacza św. Jan w swojej Ewangelii, podkreśla fakt, iż Prawdę usłyszeć można za pośrednictwem człowieczeństwa Chrystusa. To nie był człowiek, który mówił prawdę, lecz najwidoczniej przemawiał przez człowieka Bóg. Człowieczeństwo jest zatem pośrednikiem pomiędzy Bogiem a ludźmi, do których Bóg kieruje swoje słowa. Natura ludzka bowiem nie może zbliżyć się do bliskiego obcowania z Bogiem i dlatego potrzebuje głosu z nią spokrewnionego i tej samej natury, za pośrednictwem którego będzie możliwe w jakimś stopniu pojąć ową moc pochodzącą z wysoka. Natomiast jedynie na podstawie faktu, że Chrystus jest doskonałym pełnym człowiekiem, nie można nazywać Go człowiekiem-Bogiem, albowiem jest On po prostu Bogiem objawionym w naturze ludzkiej w celu jej zbawienia. Chrystus bowiem umiera i zmartwychwstaje jako człowiek, zwyciężając w ten właśnie sposób śmierć. Chrystus istnieje od zawsze, ponieważ od zawsze Jednorodzony jest ustanowiony panem wszechświata przez Ojca w Duchu Świętym. Jednorodzony Bóg, Chrystus i Pan od zawsze stając się człowiekiem w ostatnich czasach powołał naturę ludzką do współudziału w swojej Boskiej chwale. Bóstwo Chrystusa, mimo iż nie podlega cierpieniom, uczestniczy w męce wtedy, gdy przyjmuje na siebie mękę człowieka, z którym zostało ściśle zjednoczone. Przed wcieleniem Słowo nie było jeszcze człowiekiem jak wszyscy inni, lecz po dokonaniu dzieła zbawienia stało się człowiekiem nie podlegającym zniszczeniu” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 207/. „Po śmierci bóstwo będąc zjednoczone z duszą i ciałem dokonuje zmartwychwstania Chrystusa, a w Nim zmartwychwstania tych wszystkich, którzy naśladują jego mękę w sakramencie chrztu. […] Po zmartwychwstaniu człowieczeństwo Chrystusa przemienia się w bóstwo” Tamże, s. 208.
+ Stawanie się Syna Bożego człowiekiem Wcielenie interpretowane jest przez św. Jana w Prologu do Ewangelii bardziej statycznie i personalnie: „Słowo stało się ciałem”, czyli przyjęło człowieczeństwo. Św. Paweł natomiast, w Flp 2, 6-11 podkreśla dynamiczne wchodzenie Syna Bożego w człowieczeństwo, z użyciem czasownika: „wcielił się” (sarkôthenta). W pierwszym schemacie odpowiednim imieniem jest Chrystus Jezus (Syn Boży/Bóg, który jest również człowiekiem), w drugim natomiast Jezus Chrystus (człowiek, który jest również Bogiem). Czasownik ten można ubogacić wyrażeniem: „stał się człowiekiem” albo „uczłowieczył się” (enanthrôpèsanta). Formułą ta była wprowadzona przeciwko Apolinaremu, który utrzymywał, iż poprzez wcielenie Syn przyjął jedynie ciało człowieka, nie zaś rozumną i wolną duszę, której miejsce zajmowało Słowo C1.2 104.
+ Stawanie się Syna Bożego naszym Bratem przez Wcielenie. Sposób bycia właściwy Ojcu i Synowi, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. Znamienne jest to, że w Bogu imiona Ojca i Syna są wypowiadane w sposób pochodny, ale w sensie ścisłym i właściwym. Innymi słowy, tylko Ojciec jest Ojcem w pełnym tego słowa znaczeniu, albowiem jest On po prostu Ojcem, podobnie jak tylko Syn jest prawdziwie Synem. To mocne znaczenie daje Ojcu fakt, że jest On źródłem wszelkiego ojcostwa ludzkiego (por. Ef 3, 15). To nie nasze ludzkie relacje służą za wzór relacjom boskim, lecz odwrotnie, co wyjaśnia nam zakaz dany przez Chrystusa: „Nikogo też na ziemi nie nazywajcie waszym ojcem; jeden bowiem jest Ojciec wasz, Ten w niebie” (Mt 23, 9). To również dlatego, że Syn jest po prostu Synem zrodzonym w swej naturze, a nie podniesionym do godności Syna. Jego synostwo stanowi fundament naszego usynowienia. Skoro bowiem ludzie mają prawo nazywać Boga „swoim” ojcem, to tylko dlatego, że otrzymali już łaskę synowskiego przybrania za pośrednictwem Syna jedynego, który stał się ich Bratem przez Wcielenie” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 378/. „Imiona Ojca i Syna, które są relacyjne, pozwalają także stwierdzić Ich odwieczne współistnienie: aby być odwiecznie ojcem, trzeba, aby od całej wieczności rodził się syn. Ojciec jest więc Początkiem bez początku, pozaczasowym korzeniem Syna. „Nie można pojąć, że jest On prawdziwie Ojcem, jeśli nie ma Syna jako owocu swojej własnej natury. W rzeczy samej, zgodnie z właściwością rzeczy nazywanych relatywnymi, syn nie może nigdy istnieć, jeżeli nie zostanie poczęty przez ojca; podobnie też nie da się pojąć ojca, jeśli nie ma on syna” /Przeciwko Julianowi, VIII,905C/. Te właśnie imiona Ojca i Syna pozwalają ludziom postępować naprzód w poznawaniu Boga, prowadząc ich od monoteizmu do wiary trynitarnej. O ile Stary Testament objawił Trójcę tylko w sposób zakryty, stosując na przykład liczbę mnogą, jak w wypowiedzi: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz” (Rdz 1, 16), to Nowy Testament nadaje Bogu Imię bardziej Go godne, nazywając Go już nie – z racji Jego odniesienia do stworzeń – Bogiem Stwórcą, ale – ze względu na odniesienie do tego, którego zrodził – Ojcem? /Tamże, s. 379.
+ Stawanie się Syna Bożego podobnym do ludzi jest wtórne; to raczej ludzie zostali stworzeni jako podobni do Niego, i dlatego są osobami. „Tak jak człowieczeństwo stanowi pewien rodzaj w naturze, tak też ludzie są w niej jednostkami. Jeżeli przyjmujemy pojęcie osoby w znaczeniu jurydycznym (rzymskim): osoba staje się podmiotem prawa, natomiast wartość etyczna, przyznawana człowiekowi, będzie należała do jego człowieczeństwa (które posiada uniwersalną treść), a nie do jego jednostkowej nieprzekazywalności. Tutaj dokonuje się zatem chrześcijańska zmiana kierunku, poczynając od swych korzeni judaistycznych i biblijnych, zmiana równie etyczna, co ontologiczna. Na planie etycznym, nie tylko człowieczeństwo stanowi wartość, co każdy pojedynczy człowiek – dla niego samego (a więc wszyscy ludzie bez wyjątku, co odnawia, lecz w sposób konkretny, powszechność etyczną). W tej perspektywie człowiek się przedstawia nie tylko jako przedmiot godny szacunku (posiada godność), ale jako cel miłości (jest dany do bezwarunkowego, bezpowrotnego i bezgranicznego kochania, a to z racji tej bezwarunkowej i nieskończonej wartości, która została mu dana)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 344. „Lecz plan etyczny ma także powód, by być planem ontologicznym: człowiek jest osobą w sobie, jeśli tak można powiedzieć, nie przez „naturę” (z racji swej przynależności do natury z samej natury rzeczy), lecz przez istotę; innymi słowy, nie tylko jako stworzenie duchowe, uczynione na obraz i podobieństwo Boże, ale jako podobieństwo Słowa, które stało się ciałem. / Jeśliby Bóg nie stał się człowiekiem, człowiek mógłby jedynie analogicznie poznać siebie jako obraz tego Boga, który mówi do niego w pierwszej osobie. Tymczasem Bóg w Osobie (w Osobie Słowa) stał się rzeczywiście człowiekiem i od tego (historycznego) wydarzenia Wcielenia człowiek został objawiony samemu sobie jako osoba, ponieważ Chrystus jest Osobą nie tak, jak człowiek, ale jak Bóg, jako Osoba boska. Człowiek nie jest więc osobą jako ten, który jest człowiekiem (czyli kimś należącym do rodzaju ludzkiego), lecz dlatego, że natura ludzka została „przyjęta” przez Osobę Słowa i w ten sposób może upodabniać się do Słowa; natomiast Słowo, stając się człowiekiem, przydzielając swojej Osobie boskiej naturę ludzką, nie tyle staje się podobnym do ludzi; to raczej ludzie stają się podobni do Niego, czyli osobami. Pojedynczymi, nieprzekazywalnymi, jakimi są Ojciec i Duch, oprócz Syna. W Jezusie – rzeczywiście – ta ludzka jednostka jest Osoba natury boskiej, ale też odwrotnie: Osoba Słowa przyjmuje ludzka naturę Jezusa, a w niej powszechne człowieczeństwo należące do wszystkich ludzi: Osoba boska nie zadowala się przyjęciem tej natury do siebie na zasadzie zwyczajnego zestawienia jej z boskością, położenia jej obok boskości, lecz człowieczeństwo staje się odtąd przypisywane boskiej Osobie Syna (na mocy komunikacji idiomatów). Tak więc albo nie ma innej osoby ludzkiej poza Chrystusem, albo każdy człowiek jest osobą z racji Wcielenia, które przebóstwia każdego człowieka, gdyż jest on odtąd tej samej natury, co Słowo” /Tamże, s. 345.
+ Stawanie się Syna Bożego podobnym do nas we wszystkim, oprócz grzechu (por. Hbr 4,15), tak wiara chrześcijańska przyjmuje i afirmuje wszystko, co prawdziwie ludzkie, odrzucając jednak to, co grzeszne. „Autentyczna inkulturacja Ewangelii ma podwójny aspekt. Z jednej strony kultura oferuje pozytywne wartości i formy, mogące wzbogacić sposoby, w jakich Ewangelia jest głoszona, zrozumiana i przeżywana. Z drugiej strony, Ewangelia stanowi wyzwanie dla kultur i wymaga, aby niektóre wartości i formy zmieniły się. Jak Syn Boży stał się podobnym do nas we wszystkim, oprócz grzechu (por. Hbr 4,15), tak wiara chrześcijańska przyjmuje i afirmuje wszystko, co prawdziwie ludzkie, odrzucając jednak to, co grzeszne. Proces inkulturacji wciąga Ewangelię i kulturę w „dialog, który zakłada zidentyfikowanie, co jest, a co nie jest Chrystusowe”. Każda kultura potrzebuje oczyszczenia i przemiany przez wartości, które ujawniły się w Misterium Paschalnym. W ten sposób pozytywne wartości i formy znajdujące się w kulturach Oceanii wzbogacą sposoby głoszenia, rozumienia i przeżywania Ewangelii. Ewangelia „stanowi prawdziwą formę wyzwolenia od wszelkiego nieładu wprowadzonego przez grzech, a zarazem powołania do pełni prawdy. To spotkanie niczego kulturom nie odbiera, ale przeciwnie - pobudza je do otwarcia się na nowość ewangelicznej prawdy, aby mogły zaczerpnąć z niej inspirację do dalszego rozwoju”. Przekształcone Duchem Chrystusa, kultury te osiągają pełnię życia, ku której ich najgłębsze wartości zawsze podążały i w której ludzie zawsze mieli nadzieję. Zaiste, bez Chrystusa żadna ludzka kultura nie może stać się tym, czym naprawdę jest” /(Ecclesia in Oceania 16.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu.
+ Stawanie się synami Bożymi „Przez chrzest chrześcijanin zostaje sakramentalnie upodobniony do Chrystusa, który w swoim chrzcie uprzedza swoją śmierć i swoje zmartwychwstanie; powinien on wejść w tę tajemnicę pokornego uniżenia się i skruchy, zstąpić do wody z Jezusem, aby wyjść z niej razem z Nim, odrodzić się z wody i Ducha, aby w Synu stać się umiłowanym synem Ojca i "wkroczyć w nowe życie" (Rz 6, 4): Mamy pogrzebać się z Chrystusem przez chrzest, by z Nim zmartwychwstać; zstąpmy z Nim, abyśmy z Nim zostali wyniesieni; wznieśmy się z Nim w górę, abyśmy z Nim dostąpili chwały. Wszystko, co dokonało się w Chrystusie, pozwala nam poznać, że po Jego kąpieli w wodzie Duch Święty z nieba unosi się nad nami, a przybrani przez głos Ojca, stajemy się synami Bożymi.” (KKK 537).
+ Stawanie się Synem Bożym Jednorodzony zaczął być Synem, według św. Hipolita, dopiero we Wcieleniu. „Hipolit pragnie ustalić odróżnienie Słowa w stosunku do Ojca przez przywołanie Jego „pochodzenia” i „stawania się Synem”. Po Soborze Nicejskim powrócił zwyczaj myślenia o pochodzeniu Syna jako o odwiecznym zrodzeniu, w odniesieniu do Symbolu z tego soboru. Hipolit podejmuje je w świetle zmartwychwstania. Za przykładem Dz 13, 33 uznaje on, że zrodzenie, o którym mówi Ps 2, 7 (”Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził”) wypełniło się w chwili zmartwychwstania, które kończy się powrotem na łono Ojca (por. Hipolit, Przeciw Netowi, 4). Hipolit używa wyrażenia „dwie Osoby” (duo prosôpa) w odniesieniu do Syna i Ducha Świętego, ale tylko w znaczeniu, że są Oni dwoma „przejawami” Ojca: „Na pewno nie będę mówił o dwóch Bogach, ale o jednym, i o dwóch osobach przez ekonomię, a po trzecie o łasce Ducha Świętego. Albowiem Ojciec jest jeden, ale dwie są osoby, ponieważ jest także Syn, a na trzecim miejscu jest Duch Święty” (Hipolit, s. 14). Przejaw Osoby dokonuje się w kontekście ekonomii, w miejscu gdzie poznaje się liczbę Trójcy” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 166.
+ Stawanie się synem Bożym przybranym Przebóstwienie Atanazy Wielki (293-373) identyfikuje z przybraniem za synów. Mówił on, że „stajemy się synami i jesteśmy nazywani bogami nie z natury, lecz według prawa łaski”. Atanazy jest więc personalistą. Zwraca uwagę bardziej na relacje między osobami niż na kwestie związane z naturą tych osób. Świętość człowieka polega na przyjęciu Ducha Świętego, który czyni nas zdolnymi do przyswojenia sobie „gnozy Ojca i Jego Logosu” (Atanazy). Poznanie nie jest źródłem, lecz owocem zjednoczenia z Bogiem. Nie jest drogą do Boga, lecz jego darem, darem Ducha Świętego, charyzmatem. Zbawienie nie dokonuje się poprzez wiedzę naturalną, ani też przez platońską ucieczkę od świata materialnego. Zmaganie się z grzechem czynione jest nie po to, aby usunąć przeszkody dla intelektu, lecz po to, aby całą swą osobą przylgnąć do Boga B10 46.
+ Stawanie się synem światłości w sakramencie chrztu. „Sakrament ten jest także nazywany „obmyciem odradzającym i odnawiającym w Duchu Świętym” (Tt 3, 5), ponieważ oznacza i urzeczywistnia narodzenie z wody i z Ducha, bez którego nikt „nie może wejść do Królestwa Bożego” (J 3, 5)” (KKK 1215). „Obmycie to nazywane jest oświeceniem, ponieważ ci, którzy otrzymują pouczenie (katechetyczne), zostają oświeceni w duchu..” Ochrzczony, otrzymawszy w chrzcie Słowo, „światłość prawdziwą, która oświeca każdego człowieka” (J 1, 9), „po oświeceniu” (Hbr 10, 32) staje się „synem światłości” (1 Tes 5, 5) i samą „światłością” (Ef 5, 8): Chrzest jest najpiękniejszym i najwspanialszym darem Boga... Nazywamy go darem, łaską, namaszczeniem, oświeceniem, szatą niezniszczalności, obmyciem odradzającym, pieczęcią i wszystkim, co może być najcenniejsze. Darem – ponieważ jest udzielany tym, którzy nic nie przynoszą; łaską – ponieważ jest dawany nawet tym, którzy zawinili; chrztem – ponieważ grzech zostaje pogrzebany w wodzie; namaszczeniem – ponieważ jest święty i królewski (a królów się namaszcza); oświeceniem – ponieważ jest jaśniejącym światłem; szatą – ponieważ zakrywa nasz wstyd; obmyciem – ponieważ oczyszcza; pieczęcią – ponieważ strzeże nas i jest znakiem panowania Boga” (KKK 1216). „W liturgii Wigilii Paschalnej, podczas błogosławieństwa wody chrzcielnej, Kościół uroczyście przypomina wielkie wydarzenia historii zbawienia, które były już zapowiedziami misterium chrztu: Boże, Ty niewidzialną mocą dokonujesz rzeczy niezwykłych przez sakramentalne znaki. Ty w ciągu dziejów zbawienia przygotowałeś wodę przez Ciebie stworzoną, aby wyrażała łaskę chrztu świętego” (KKK 1217). „Od początku świata woda, zwyczajne i przedziwne stworzenie, jest źródłem życia i płodności. Pismo święte widzi ją „osłoniętą” przez Ducha Świętego: Na początku świata Twój Duch unosił się nad wodami, aby już wtedy woda nabrała mocy uświęcania” (KKK 1218).
+ stawanie się synem Zabulona wskutek grzechu. Grzech Adama Pryscylian ukazuje jako przejście z życia do ciemności, jako przemianę w „bestię”, dehumanizację wskutek zanegowania własnej racji formalnej bycia człowiekiem. Grzech czyniony jest na podobieństwo zła czynionego przez demony. Wskutek tego człowiek staje się synem Zabulona. Grzech to cudzołóstwo z demonem, przeciwko Bogu, to uczynienie swoim bogiem diabła, słońce lub księżyc. Jest to grzech idolatrii, poprzez który następuje przejście do adorowania form cielesnych, tego co widzialne i dotykalne. W1.1 125
+ Stawanie się synostwa Syna Bożego na nowo z ludźmi „działanie Chrystusa, które charakteryzowane jest przez „poddanie”, okazuje się owym czynem, w którym mocą Ducha Świętego wprowadza stworzenie w Communio ze sobą, a zatem z trójjedynym Bogiem. / Roland Faber podsumowuje 1 Kor 15, 24-28: „W Duchu i mocą ‚podporządkowania’ względnie ‚współ-kształtowania’ eschaton rozumiany jest jako jedyne w swoim rodzaju ‚wewnątrz’-trynitarne wydarzenie stawania się nowym trynitarnej relacji, gdy Syn dla Ojca na ‚nowo’ staje sie Synem, a Ojciec sobie na nowo współ-ukształtuje Syna, ale obydwaj spełniają to w dynamice jednego Ducha, który przez to jest charakteryzowany, że o eschatonie powinno się powiedzieć jako o prawdziwie trynitarnym ‚stawaniu się przemienionymi wewnątrzboskich relacjach” (R. Faber, dz. cyt. 206 in.). To „stawanie się nowym” trynitarnego Boga posiada swoją ostateczną podstawę nie w stworzeniu, tak aby w mitologiczny sposób można było mówić o stawaniu się Boga w i przez stworzenie. Stawanie się nowym Boga uzasadnia się raczej w wiecznie-nowym życiu samego Boga, z wnętrza którego w wolnej decyzji powołał stworzenie i wspólną historię z nim, przez które i w którym On sam na nowo chce się stawać. W tym wiecznie-nowym życiu trójjedynego Boga wolno uczestniczyć Communio stworzenia. Jednakże nigdy nie może być inaczej, niż tak, że spełnione stworzenie za każdym razem na nowo stoi przed otwartym nowym życiem Boga. Stworzenie pozostanie skończone również w błogosławionym spełnieniu, tak aby nigdy nie mogło życia nieskończonego, za każdym razem większego Boga, wymierzyć i dopędzić. To znaczy – jak wywodzi Grzegorz z Nyssy – „że nieograniczona i nieopisana piękność Umiłowanego (Boga) okazuje się na wieki za każdym razem na nowo jako wspanialsza” i tym samym na wieki porusza tęsknotę ludzkiego serca (Grzegorz z Nyssy, In cant. (= FC 16, 3660). – Patrz odnośnie do całości J. Danièlou, Platonisme et theologie mystique. La doctrine spirituelle de S. Grégoire de Nysse, Paris 21953; H.U.v. Balthasar, Présence et Pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse, Paris 1942). Communio stworzenia w uczestniczeniu w Communio trynitarnego Boga pozostaje wiecznie-nowym powiększaniem-się, dynamicznym życiem, upajającym się radowaniem się bez końca. „Hoc enim est plenum gaudium nostrum, quo amplius non est, friu Trinitate Deo ad cuius imaginem facti sumus” (Augustyn, De Trin. I, 8, 18 (Bibliothèque augustinienne, 134) – Na tym polega nasza wszelka doskonała radość, że większą już być nie może: aby rozkoszować się trójjedynym Bogiem, na obraz którego zostaliśmy stworzeni” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 388/.
+ Stawanie się świadomym to proces trudny, którego celem jest uwolnienie podmiotu od fałszywych przesądów, skutkujące rozszerzeniem pola jego świadomości, osiągnięciem przezeń samowiedzy „Zdaniem Paula Ricoeura, fałszywym przesądem, dodajmy: fałszywym przesądem wszelkich przesądów, jest przesąd bezpośredniej świadomości siebie, to znaczy kartezjański przesąd samoprzejrzystości świadomości. To właśnie ów przesąd bezpośredniej świadomości siebie podają w wątpliwość mistrzowie podejrzenia. Tym bowiem, co łączy mistrzów podejrzenia, jest antykartezjański charakter ich myśli. „Jeśli odwołamy się do wspólnej im intencji – pisze Ricoeur – odnajdziemy w niej przede wszystkim decyzję uznania świadomości w całości za świadomość »fałszywą«. Tym posunięciem podejmują oni – każdy na inną skalę – problem kartezjańskiego wątpienia, aby przenieść je do wnętrza kartezjańskiej twierdzy. Ukształtowany w szkole Kartezjusza filozof wie, iż rzeczy podlegają wątpieniu, że nie są takie, jakimi się wydają; ale nie wątpi on w to, że świadomość jest taka, jaka jawi się sobie samej; w niej sens i świadomość sensu są zbieżne; my wątpimy w to od czasu Marksa, Nietzschego i Freuda. Po zwątpieniu w rzecz wkroczyliśmy w zwątpienie w świadomość” (P. Ricoeur: O interpretacji. Esej o Freudzie. Tłum. M. Falski. Warszawa 2008, s. 39-40)” /Piotr Łaciak, Fenomenologia Husserla: filozofia podejrzenia czy pewności? Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 103-127, s. 104/. „To, że świadomość nie jest taka, jaka się jawi sobie samej, oznacza zakwestionowanie bezpośredniej świadomości siebie jako archimedesowego punktu wyjścia filozofii, nie zaś zanegowanie świadomości jako takiej. Świadomość nie stanowi już punktu wyjścia filozofowania, lecz jego punkt dojścia, nie jest dana, lecz zadana. Paul Ricoeur w ten sposób charakteryzuje filozofię podejrzenia: „na miejsce bytu świadomego (Bewusst-sein) umieszcza stawanie-się-świadomym (Bewusst-werden). To, co było początkiem, okazuje się zadaniem i celem” (P. Ricoeur: Wyzwanie semiologiczne: problem podmiotu. Tłum. E. Bieńkowska. W: P. Ricoeur: Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie. Warszawa 1975, s. 195). W konsekwencji od demistyfikacji „zakłamanej świadomości” nieodłączna jest mozolna praca stawania się świadomym, której celem jest uwolnienie podmiotu od fałszywych przesądów, skutkujące rozszerzeniem pola jego świadomości, osiągnięciem przezeń samowiedzy. Ta praca stawania się świadomym dokonuje się na podłożu pośredniej świadomości siebie (rozumienia siebie za pomocą znaków), pośredniej, bo niedającej się sprowadzić do bezpośredniej oczywistości sensu, lecz zapośredniczonej przez interpretację czy deszyfrację sensów, jakie manifestują się w tekstach, symbolach czy innych znakach podmiotowości w świecie. Wydaje się, że ta charakterystyka mistrzów podejrzenia w żaden sposób nie oddaje sposobu filozofowania Edmunda Husserla i nawet sama próba zbliżenia niemieckiego filozofa do klasyków myślenia hermeneutycznego okazuje się bezzasadna” /Tamże, s. 105/.
+ Stawanie się świata biegunem bytu, wokół którego krystalizuje się wszelka symbolika. Symbole zmieniają się w historii, ale mają jakieś podłoże ahistoryczne. „Zdaniem Ottona Friedricha Bollnowa zaraz nasuwa się myśl, „iż same symbole należą do ahistorycznego bytu, który w zagadkowy sposób sięga w głąb naszego bytu historycznego, i że ów byt ahistoryczny, o ile tylko obcujemy z symbolami, jest jeszcze w nas obecny” (1980). Jest to pogląd podzielany także zasadniczo przez psychologię głębi. Spacer przez historię kultury od malarstwa jaskiniowego oraz idoli z epoki kamiennej aż po New Age z rozbudzonym na nowo zainteresowaniem dawnymi kulturami i religiami, mitami i baśniami, medytacją i mistyką pokazuje wyraźnie, że człowieka nie tylko żyje w świecie pojęć, lecz potrzebuje również obrazów. Dialog z bogatym w sens obrazem pomaga człowiekowi się odnaleźć, pozwalając mu poznać własne miejsce w świecie. Symbole mogą (i powinny) odsyłać od peryferyjnego uwikłania w bycie ku tegoż środkowi, a nawet w pewnym sensie ów środek bytu „uprzytamniać”, sprowadzać z powrotem do niego. Dzięki sile dośrodkowej można zrozumieć, iż ogromna ilość zjawisk symbolicznych tworzy kilka typowych rozpowszechnionych we wszystkich niemal kulturach i religiach grup symboli. Wszelka symbolika krystalizuje się wokół biegunów bytu; wokół stawania się i przemijania, światła i ciemności, dobra i zła. W symbolu rozpoznawalna jest biegunowa struktura naszego związanego czasem i przestrzenią świata oraz własnego życia. […] także i w przyszłości będzie on „kluczem do ludzkiej egzystencji” (Igor A. Caruso), którym da się otworzyć sens życia. W dziedzinie religijno-światopoglądowej i artystycznej symbole mogą stać się przesłaniem całości bytu, nieograniczonego, nienaruszonego świata /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 32-33.
+ Stawanie się świata ciągłe w Słowie. Czasownik w perfektum (ho gegonen; J 1, 3) wyraża ustawiczne podtrzymywanie wszechświata przez to Słowo. „Słowo, równoznaczne z aktem mowy Boga, jest twórcą następującego przeobrażenia: stworzyło Ono wszystko, co istnieje. Większość egzegetów przyimek dia – „przez” – rozumie w znaczeniu pośrednictwa (Bóg Ojciec stworzył wszystko przez Słowo). Jednak semiotycy odczytują tutaj dia jako odniesienie do przyczyny głównej (por. Rz 11, 36; Hbr 2, 10). W semantyce tekstu w. 3 uwydatnia uniwersalną funkcję stwórczą Słowa. Akt stwórczy Słowa znajduje się wszędzie i obejmuje wszystko, co istnieje, Ono panuje nad wszystkim tj. dzieła i słowa, jest Ojca (17, 10). Użycie czasownika „stać się” w perfektum (ho gegonen) wyraża ustawiczne podtrzymywanie wszechświata przez to Słowo. /przypis: „Niektóre kodeksy i wielu egzegetów to wyrażenie (ho gegonen) łączą ze zdaniem poprzednim ze względu na rytm, ale inni, ze względu na sens, łączą to wyrażenie z następnym zdaniem (tj. w. 4). Słowo gegonen (pf. od gignomai; perfektum w języku greckim jest czasem głównym, a nie historycznym, jak w języku łacińskim) oznacza czynność dokonaną, której skutek trwa aktualnie. Dla uwydatnienia aktualnego trwania skutku czynności dokonanej, perfektum greckie można tłumaczyć na język polski czasem teraźniejszym; gegonen – znaczy zaistniał i aktualnie trwa, jest, istnieje/” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 166/. Pośredniczenie Słowa w stworzeniu świata. „Świat istnieje jako całość stworzona przez Słowo, czyli przez akt wypowiedzi Boga. Istnieje o tyle, o ile jest przez Słowo wypowiedziany, przez Nie wyrażony. Pod tym aspektem świat można rozumieć, oczywiście przez analogię, jako wyrażoną wypowiedź, jako wygłoszoną wypowiedź, jako tekst, mając jednak cały czas na uwadze wyjątkowość Tego, kto się wypowiada. Umieszczając całość stworzenia w logice wypowiedzi, rzeczy stworzone i podtrzymywane w istnieniu stanowią rodzaj wyrazów, które Słowo Przedwieczne tworzy na zewnątrz siebie i co nie jest Nim, ale zawierają sens. W tej „wypowiedzi świata” Słowo nie jest podmiotem świata, nie jest jego teraźniejszością ani też jego tutaj. Stworzenie świata jest porównywalne do wypowiedzi, która zajmuje właściwą dla siebie przestrzeń poza podmiotem, który się wypowiedział. Stwarzając świat, Słowo Przedwieczne zaciera w nim swoją podmiotowość, niejako wycofuje z niego wszystkie cechy charakterystyczne dla swej osoby. To wycofanie się Słowa ze świata jest warunkiem przejścia od aktu wypowiadania do aktu uzewnętrzniania się wypowiedzi, która dysponuje swoją czasowością, miejscami, wartościami i osobami zdolnymi do autonomicznego działania i komunikowania się między sobą. […] Jako następstwo stworzenia wszystkiego, co istnieje, pojawia się zróżnicowanie między byciem a życiem, z kolei między światłością i ciemnościami. Semiotycy (J. Calloud, F. Genuyt) podkreślają, że na tym etapie nie ma jeszcze spotkania Słowa z ludźmi. Jest to etap przygotowujący warunki spotkania Słowa z ludźmi pod postacią konfrontacji między światłością a ciemnością. Słowo jeszcze się nie przemieściło” /Tamże, s. 167.
+ Stawanie się świata ciągłe. Struktury historii ontologiczne i epistemologiczne z punktu widzenia personalizmu, według ks. Cz. S. Bartnika. „1) Przedmiot historii jako nauki posiada trzy coraz bardziej materializujące się warstwy: proste zdarzenie, czyny, działania, dokonania, aktualizacje istnienia w czasie i przestrzeni (przynajmniej w bezpośredniej relacji do czasoprzestrzeni); myśli, wielkie idee, niezliczone „inscenizacje” (J. Bańka), a także ich obiektywizację w świecie realnym, materialnym i duchowym, nie niknące w ciemnym strumieniu zdarzeń bezowocnie, lecz wywierające wpływ na rzeczywistość, na tok dziejowy i osiągające swoje „następstwa” i rezultaty liczące się na forum dziejowym (die Wirkungsgeschichte); oraz wreszcie procesy historyczne, będące kumulacyjnie (J. Bańka nie przyjmuje addytywności ani przyczynowej sekwencji zdarzeń) uprzedmiotowionym splotem i następstwem dzieł ludzkich: przemiany antropologiczne, epoki ekonomiczno-społeczne, kształtowanie się kultur i cywilizacji, dzieje organizmów państwowych, życie religii i kościołów, procesy materialne warunkujące życie. 2) Historia stanowi swój obraz rzeczywistości, zespół najrozmaitszych poznań, świadomości, odczuć i doświadczeń, szczególny rodzaj wyrażania się bytu zarówno ku wewnątrz jak i na zewnątrz oraz niepowtarzalny świat w trakcie ustawicznego i niepowstrzymanego stawania się (le devenir) /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 21.
+ Stawanie się świata coraz bardziej ludzkim. „Wewnętrzne obcowanie z Bogiem w Duchu Świętym sprawia, że człowiek w nowy sposób pojmuje również siebie samego, swoje człowieczeństwo. Doznaje pełnego urzeczywistnienia ów obraz i podobieństwo Boże, jakim człowiek jest od początku. Ta wewnętrzna prawda bytu ludzkiego musi być stale na nowo odkrywana w świetle Chrystusa, który jest Pierwowzorem obcowania z Bogiem, i w Nim musi być odkrywana także racja tego odnajdywania siebie przez bezinteresowny dar z siebie samego wspólnie z innymi ludźmi: właśnie ze względu na to podobieństwo Boże, które, jak pisze Sobór Watykański II, „ukazuje, że człowiek (…) [jest] jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego” w godności jego osoby, ale otwartej na zespolenie i więź społeczną. Skuteczne poznanie i pełna realizacja tej prawdy o istnieniu dokonuje się tylko za sprawą Ducha Świętego. Uczy się tej prawdy człowiek od Jezusa Chrystusa i wciela we własne życie za sprawą Ducha Świętego, którego On sam nam dał. Na drodze dojrzewania wewnętrznego, które jest zarazem pełnym odkryciem sensu człowieczeństwa – Bóg przybliża się do człowieka, wnika coraz głębiej w cały świat ludzki. Trójjedyny Bóg, który sam w sobie najgłębiej i transcendentnie „bytuje” na sposób międzyosobowego Daru, udzielając się w Duchu Świętym jako Dar człowiekowi, przetwarza świat ludzki od wewnątrz, od wnętrza serc i sumień. Na tej drodze cały ów świat – uczestnicząc w tym Darze Bożym – staje się zarazem, jak uczy Sobór, „coraz bardziej ludzki, coraz głębiej ludzki”. A równocześnie dojrzewa w nim – poprzez serca i sumienia ludzi – to królestwo, w którym ostatecznie Bóg będzie „wszystkim we wszystkich” (por. 1 Kor 15, 28): jako Dar i Miłość. Dar i Miłość – to odwieczna moc samootwarcia się Trójjedynego Boga na człowieka i świat w Duchu Świętym” (Dominum et Vivificantem 59).
+ Stawanie się świata dopuszcza w zamyśle Bożym pojawianie się 342 pewnych bytów, a zanikanie innych. „Dlaczego jednak Bóg nie stworzył świata tak doskonałego, by żadne zło nie mogło w nim istnieć? W swojej nieskończonej mocy Bóg zawsze mógłby stworzyć coś lepszego. W swojej nieskończonej mądrości i dobroci Bóg chciał jednak w sposób wolny stworzyć świat "w drodze" do jego ostatecznej doskonałości. To stawanie się dopuszcza w zamyśle Bożym pojawianie się pewnych bytów, a zanikanie innych; dopuszcza obok tego, co najdoskonalsze, także to, co mniej doskonałe; obok budowania natury, również zniszczenia. Obok dobra fizycznego istnieje zatem także zło fizyczne tak długo, jak długo stworzenie nie osiągnie swojej doskonałości.” KKK 310
+ Stawanie się świata dzięki działalności ludzkiej. Kultura trwa i rozwija się jako podłoże życia społecznego. W systemie teoretycznym Floriana Znanieckiego kultura jest ideą macierzystą, z której rodzi się sposób ujmowania wszystkich zagadnień. Nawet przeciwstawienie kultury naturze ma u niego charakter względny i drugorzędny, ponieważ człowiek postrzega naturę przez pryzmat kultury i oddziałuje na nią w kulturowo określony sposób. Kultura w jego systemie obejmuje wszystkie wytwory działalności świadomej. Tworzy ona całość świata ludzkiego a całość rzeczywistości zespala „współczynnikiem humanistycznym”. Dzięki działalności ludzkiej świat staje się, czyli jest coraz bardziej, poprzez komplementarne procesy subiektywizacji i obiektywizacji, urzeczywistniając się w różnym stopniu H69.2 39.
+ Stawanie się świata i jego bogów jest niczym wobec Jestem Boga. „Zawsze chodzi o Boga ludzi, Boga mającego oblicze, Boga osobowego; ku Niemu kierował się wybór i decyzje wiary ojców, od Niego prowadzi długa, lecz prosta droga do Boga Jezusa Chrystusa. Z drugiej strony stoi fakt, że tej bliskości, tej przystępności udziela z własnej woli Ten, który stoi ponad przestrzenią i czasem, którego nic nie wiąże, a który wszystko wiąże w sobie. Element mocy ponadczasowej jest cechą tego Boga. Koncentruje się on coraz wyraźniej w myśli o bycie w równie zagadkowym jak i głębokim: „jestem”. Z biegiem czasu Izrael usiłował tłumaczyć narodom, co w jego wierze jest elementem szczególnym i odrębnym. Przeciwstawiał owo „jestem” Boga stawaniu się i przemijaniu świata i jego bogów – bogów ziemi, płodności, narodu. Boga niebios, który stoi ponad wszystkim, do którego Wszystko należy, a On do nikogo, przeciwstawiał Izrael bożkom partykularnym. Z naciskiem podkreślał, że jego Bóg nie jest Bogiem narodowym, Izraela w tym znaczeniu, w jakim każdy naród posiadał swoje bóstwo. Izrael obstawał przy tym, że nie posiada Boga własnego, tylko Boga wszystkich i wszystkiego. Był przekonany, że tylko w ten sposób wielbi prawdziwego Boga. Boga posiada się dopiero wtedy i tylko wtedy, gdy nie ma się własnego Boga, tylko ufa się Temu, który jest tak samo Bogiem innych jak moim, gdyż wspólnie do niego należymy. Paradoks biblijnej wiary w Boga polega na połączeniu i jedności obydwu tych elementów, polega więc na tym, że wierzy się w byt jako osobę i w osobę jako w byt, w to, że tylko to co ukryte jest całkiem bliskie, że to co niedostępne jest dostępne, że tylko to jedno jest tym Jednym, który jest dla wszystkiego i dla którego są wszyscy. Przerwijmy tę analizę biblijnej myśli o Bogu, by podjąć na nowo, na szerszej podstawie, zagadnienie stosunku wiary i filozofii, wiary i rozumienia, które napotkaliśmy na początku, a które teraz znowu staje przed nami” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 92/.
+ Stawanie się świata jako gra w kości boga Sziwy z boginią Kali, hinduizm. „Już Demokryt powiedział, że ludzie wymyślili sobie złudny obraz przypadku, jako przykrywkę dla swej bezradności /J. Illies, Biologie und Menschenbild, Freiburg/Basel/Wien 1975, s. 15/. Do filozofii wprowadził to pojęcie Epikur (342/41-271/70), jako trzeci czynnik kształtowania świata. Przez przypadek rozumiał nagłe odchylenie, względnie zboczenie z linii prostej atomów, przez co dochodziło do zderzeń i tak powstał świat. Takie ujęcie powstania świata nazwano „monizmem przypadku”, przez co rozumiano, że tylko przypadek był czynnikiem prowadzącym do powstania świata. Wiara w przypadek posiada swoją długą historię. Od starożytności wyobrażano sobie procesy świata bezprzyczynowo, jako szczęśliwą grę, na wzór rzucania kostką. Hinduski mit przedstawia stawania się świata jako grę w kości boga Sziwy z boginią Kali. Natomiast Epikur przyrównywał bieg procesów świata do gry dziecka w warcaby. W związku z tym Einstein wypowiedział szeroko znane słowa: Stary Bóg nie gra w kości (Der Alte würfelt nicht) /H. Sachsse, Kasualität-Geseltzlichkeit-Wahrscheinlichkeit, Darmstadt 1979, s. 11/. Według O. Spülbecka pojęcie przypadku weszło do przyrodoznawstwa w związku z rachunkiem prawdopodobieństwa /O. Spülbeck, Der Christ und das Weltbild der modernen Naturwissenschaft6, Berlin 1962, s. 99/. Natomiast Sexl pisze, że pojęcie przypadku wślizgnęło się do fizyki przy końcu XIX w., najpierw w związku z ciepłem, a później fizyką kwantową /R. V. Sexl, Was die Welt zusammenhält?, Stuttgart 1983, s. 172/. Dla Arystotelesa przypadek to causa per accidens. Minimalna teoria przypadku utrzymała się u Hobbesa (1588-1679), Spinozy (1632-1677) i Hume’a (1711-1776) /W. Kern, Zufall und Gesetz, w: Gesetzmässigkeit und Zufall in der Natur, Würzburg 1968, s. 123-130/. Przypadek może być rozumiany jako absolutny i jako względny. Przypadek absolutny zachodziłby wtedy, gdyby nie były dane żadne określone związki przyczynowe” /T. S. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, 11-45, Katowice 1996, s. 13.
+ Stawanie się świata jest przedmiotem nauk historycznych. Historia złożona jest z wielu warstw. Wewnątrz historii znajduje się wiele struktur podstawowych. „a) Przedmiot historii jako nauki posiada trzy warstwy: proste czyny, działania, dokonania, aktualizacja w czasie i przestrzeni; obiektywizacje ludzkie ucieleśnione w świecie realnym, materialnym i duchowym, nie kończące się na samej myśli i idei ani nie niknące w strumieniu zdarzeń bezowocnie, lecz wywierające wpływ na rzeczywistość, na tok dziejowy i osiągające swoje rezultaty liczące się dla człowieka (die Wirkungsgeschichte); oraz procesy historyczne, będące kulminacyjnie uprzedmiotowionym splotem i następstwem dzieł ludzkich: przemiany antropogenetyczne, formacje ekonomiczno-społeczne, kształtowania się kultur materialnych i duchowych oraz cywilizacji, dzieje organizmów państwowych, wymiary życia wyższych religii, procesy życia Ziemi. b) Historia stanowi swój obraz rzeczywistości, zespół najrozmaitszych poznań, świadomości i treści, szczególny rodzaj wyrażania się rzeczywistości ku wewnątrz i na zewnątrz bytu oraz niepowtarzalny „świat w trakcie stawania się”. c) Rzeczywistość ma wymiar stały, niezmienny, statyczny, jednorodny (synchroniczny, F. de Saussure), będący przedmiotem nauk niehistorycznych, oraz wymiar zmienny, dynamiczny, jednorazowy, niepowtarzalny, różnicujący się w czasie (diachroniczny), będący przedmiotem nauk historycznych i parahistorycznych; strumień przekształca się i określa w oparciu o czas (możliwe ujmowany) i przestrzeń (określaną)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 9.
+ Stawanie się świata jest stawaniem się Boga. „Od początku wiara chrześcijańska została poddana konfrontacji z odpowiedziami na pytanie o pochodzenie świata, różniącymi się od jej odpowiedzi. W starożytnych religiach i kulturach znajdują się liczne mity dotyczące tego zagadnienia. Niektórzy filozofowie utrzymywali, że wszystko jest Bogiem, że świat jest Bogiem lub że stawanie się świata jest stawaniem się Boga (panteizm). Inni stwierdzali, że świat jest konieczną emanacją Boga, wypływa z tego źródła i powraca do niego. Inni jeszcze przyjmowali istnienie dwóch wiecznych zasad, Dobra i Zła, Światła i Ciemności, nieustannie walczących ze sobą (dualizm, manicheizm).” KKK 285
+ Stawanie się świata Królestwem Chrystusowym za pośrednictwem Kościoła. „Ponieważ Królestwo Chrystusowe nie jest z tego świata (por. J 18,36), przeto Kościół, czyli Lud Boży, wprowadzając to Królestwo, nie przynosi żadnego uszczerbku dobru doczesnemu jakiegokolwiek narodu, lecz przeciwnie, wspiera i przyswaja sobie uzdolnienia i zasoby oraz obyczaje narodów, o ile są dobre, a przyjmując oczyszcza je, umacnia i podnosi. Pamięta bowiem o tym, że winien zbierać wespół z tym Królem, któremu narody dane zostały w dziedzictwo (por Ps 2,8) i do którego miasta przynoszą dary i upominki (por Ps 71 (72),10, Iz 60,4-7, Ap 21,24). To znamię powszechności, które zdobi Lud Boży, jest darem samego Pana, dzięki temu darowi Kościół katolicki skutecznie i ustawicznie dąży do zespolenia z powrotem całej ludzkości wraz ze wszystkimi jej dobrami z Chrystusem – Głową w jedności Ducha Jego. KK 13
+ Stawanie się świata mocą Słowa Bożego. Autor Listu do Hebrajczyków ukazuje Chrystusa jako odbicie (charakter) substancji Ojca (Hbr 1, 3). W J 8, 31-59 Jezus podkreśla kontrast między Jego sposobem istnienia, a sposobem istnienia Abrahama. Abraham zaczął istnieć, jego egzystencja rozpoczyna się i rozwija w czasie, natomiast Jezus „jest” pełnią: słowa te odnoszą się do Objawienia się Jahwe w krzaku gorejącym. Początek Ewangelii św. Jana mówi, ze Słowo trwało w istnieniu i było skierowane ku przyszłości, natomiast świat „stał się”, rozpoczął istnienie (egéneto) poprzez Słowo. Słowo było razem z Bogiem-Życiem (pròs tón zeón) i dlatego różni się od Boga B1 200.
+ Stawanie się świata nieustanne „Bartnik materię i ducha umieszcza na tym samym poziomie, a osobę uważa za nadrzędną wobec nich. Stąd jego zdaniem byt stworzony to ruch materii i ducha ku osobie (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 172, s. 384. K. Rahner uważa, że duch i materia są rzeczywistościami wzajemnie, nierozdzielnie ze sobą związanymi, ale również niesprowadzalnymi do siebie momentami jednego człowieka. Jego zdaniem można uznać, że ten nieusuwalny pluralizm momentów jednego człowieka wyraża istotną różnicę między duchem a materią. Na podstawie ich wewnętrznego związku, pamiętając o czasowym charakterze tej wzajemnej relacji, można powiedzieć też, że materia ze swej wewnętrznej natury rozwija się w kierunku ducha. Jeżeli świat jest jeden i jako taki ma jedną historię, jeżeli w tym jednym świecie właśnie dlatego, że znajduje się on w procesie stawania się, nie zawsze wszystko istniało od początku, to prawdziwe jest twierdzenie, że materia rozwija się w kierunku życia i człowieka. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 154n). Zamiast ducha za rzeczywistość pierwotną w stosunku do materii Bartnik uważa osobę. Twierdzenie to opiera na przyjętej przez siebie tezie, że tylko osobowy charakter Stwórcy i wcześniejsze stworzenie osób umożliwiają zaistnienie stworzenia i jego treści różnej od nicości, a także Boga. Świat jest więc w jakimś sensie wtórny wobec osoby (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 234n” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 198/.
+ Stawanie się świata nieustanne powoduje, że nie daje się sformułować, jest „fałszywy”, „sprzeczny z sobą”. „Wydaje się, że niechęć Ciorana do „nihilizmu” ma źródło w jego ucieczce przed wszelkimi etykietami, która sprawia, że nie sposób jednoznacznie przypisać go do jakiejś tradycji filozoficznej czy określonej metody. Mimo to – tylko nieco wbrew niemu – chciałbym udowodnić, że był on nihilistą, i to nihilistą niezwykle głębokim. Po pierwsze więc zwrócić należy uwagę na wspomnianą już uczciwość intelektualną, która każe Cioranowi mierzyć się z problemami ignorowanymi przez wielu innych myślicieli. Na czym polega owa rzetelność?” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 102/. „Na odwadze wystawienia siebie na absolutne „bez-gruncie”, na radykalnym sprzeciwie wobec rutynowych myślowych podpórek, wobec ludzkiej potrzeby pewności „za wszelką cenę, nawet kosztem prawdy” [Cioran Emil, Upadek w czas, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 87]. Cioran radykalizuje Nietzscheańską krytykę złudzeń i łatwizn metafizyki, zgodnie z którą [...] charakter świata stającego się nie daje się sformułować, jest „fałszywy”, „sprzeczny z sobą”. Poznanie i stawanie się wyłączają się. Przeto „poznanie” musi być czemś innem, poprzedzać je musi wola czynienia poznawalnem, pewien rodzaj samego stawania się musi stworzyć złudzenie bytowania (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 220). Może zatem fragmentaryczne pisarstwo Ciorana, jego zwrot przeciw systemom filozoficznym, ucieczka przed etykietami na rzecz rejestrowania własnych – zmiennych – stanów – wszystko to wynika ze sprzeciwu wobec metafizycznych ciągłości ustatyczniających egzystencjalny ruch stawania się, którego nie sposób zamknąć w jednoznacznych kategoriach, a tym bardziej systemach? Cioran mówi: „Więcej jest prawdy we fragmencie”, „Dzieło o szerszym zakroju, podporządkowane wymogom konstrukcyjnym, zafałszowane przez obsesję ciągłości, jest zbyt spójne, by było prawdziwe”, „Liczy się przede wszystkim bezpośredni kontakt z życiem” [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 34, 189, 221]” /Tamże, s. 103/.
+ Stawanie się świata przez Słowo, lecz świat Go nie poznał [...]. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi” (J 1, 9-12). „Chrystologię dynamiczną i funkcjonalną oddają szczególnie przeróżne czasowniki i imiesłowy. Dodają one wiele aspektów, których same nazwy i przymiotniki raczej nie obejmują: mówić, przepowiadać, głosić Dobrą Nowinę, zwoływać w Kościół, służyć, odkupiać, zbawiać, miłować po Bożemu, modlić się, błogosławić, głosić biada, powoływać, odpuszczać grzechy, uzdrawiać, czynić znaki itd. Niemal każde słowo w ewangeliach ma swój niebieski blask, moc, światło wieczne, bliskość sercu, łagodność edeniczną i nasycenie klimatem Osoby Chrystusa. Ponadto w Biblii Nowego Testamentu jest jeszcze ogromna liczba szczególnych „centrów semantycznych” – o różnych głębiach, odcieniach, światłach – tworzących konteksty wiary, sploty przedrozumień i rozumień, metafor, niezwykłą atmosferę poznawczą i agapetologiczną, słowem: cały firmament hermeneutyczny, gdzie jaśnieje - choćby nie zawsze całkowicie ostro – jak słońce prawda, że Jezus Chrystus jest Bogiem, a raczej Człowiekiem-Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/. „Oto niektóre przykłady: „Odpowiedział Mu Szymon Piotr: »Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga«„ (J 6, 68). „Kto pełni wolę Bożą, ten Mi jest bratem, siostrą i matką” (Mk 3, 35). „Żaden z uczniów nie odważył się zadać Mu pytania: »Kto ty jesteś?« bo wiedzieli, że to jest Pan” (J 21, 12). „Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. Na świecie było Słowo, a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał [...]. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi” (J 1, 9-12). I tak jest niemal w każdym słowie i w każdym zdaniu, które odnosi się w jakiś sposób do Chrystusa. Nowy Testament ma pełny horyzont i klimat chrysto-teistyczny – pełen światłości, nieskończoności, transcendencji niebieskiej. Same Księgi Pisma i cały świat ich rozumień i znaczeń zasklepia horyzont Osoby Chrystusa: „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25)” /Tamże, s. 703.
+ Stawanie się świata trwa nieustannie „dostrzega się konieczność podejmowania wyzwań w imię pragnienia odróżniania się, świadomości niepowtarzalności i odmienności zarówno państw, jak narodów, jak każdego z nas w relacji z innymi i samym sobą. Burząc Wieżę Babel, Bóg daje się poznać zatem nie tylko jako ten, któremu przysługuje prawo działania w Historii, Pełni w Swej Jedności i Jedyności, Niezmienności i Stałości, ale także jako Ten, który w tę Pełnię wpisuje różnicę: „Bóg jest gwarantem różnicy” (R. Safranski, Zło. Dramat wolności, przeł. I. Kania, Warszawa 1999, s. 107), pisze Safranski, co pociąga za sobą aprioryczną konieczność pojmowania siebie i świata jako zjawiska nieustannego procesu „stawania się”, a nie tylko bycia; ruchu przez nieprzewidywalną zmienność i przekształcenia, aż po akceptację dynamiki wstrząsów – „eksplozji” (określenie J. Łotmana), a nie tylko trwania opartego na wypracowanym przez człowieka rozumnym ładzie istnienia Babelu. Również wartość człowieczeństwa się zmienia – ewoluuje, przestaje być dana a staje się za-dana: człowiek w wolności sam winien tworzyć siebie, pokonując przeszkody, złe wybory, błądzenie, by w ten sposób, przezwyciężając siebie, zbliżać się do wzorca boskości, wciąż na nowo artykułując przynależność do rodziny „dzieci bożych”. Bycie demiurgiem, jeśli już szukać kontekstów dla sensu tego określenia, przestaje być zatem pojęciem ograniczającym się do Platońskiej koncepcji tego terminu. Możliwość mówienia, iż każdy jest w jakimś stopniu demiurgiem własnej rzeczywistości i własnego habitus jest uprawomocniona, ponieważ każdy winien być „rzemieślnikiem” (Tak określa demiurga Platona W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, przeł. I. Brzeska, Kraków 2007, s. 90) porządkującym swą „wewnętrzność” i „zewnętrzność” często nawet właśnie za cenę konfliktów. Kwestią otwartą pozostaje jedynie punkt odniesienia owego porządkownia (budowania) i cel” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 49/.
+ Stawanie się świata wymaga podłoża materialnego. Materia kładzie fundament pod czas, przestrzeń, ruch oraz przekształcenia. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 1° Materia /c.d./. Dziś odrzuca się pejoratywne rozumienie materii jako „złej” (w niektórych mitach „ciemność”), a przyjmuje się, że materia jest doskonałością (w języku mitycznym „światłością zewnętrzną”), ma swoją godność bytową, doskonałość, wspaniałość, sakralność i moc sakramentalną. Jest prawdziwa, dobra, piękna, wolna, macierzyńska, błogosławiona, twórcza i wskazuje na osobowego Boga (mistyka materii). W swej sferze zjawiskowej materia jawi się jako tworzywo bytów empirycznych, a przede wszystkim jako możność, realność empiryczna, rzeczowość, fundament ontyczny i istnieniowy, podstawa plastyczności, dziejowość, alfalność (dawanie warunków wstępnych i początków), wielość. W stawaniu się, przetwarzaniu i „dzianiu się” materia kładzie fundament pod czas, przestrzeń, ruch oraz przekształcenia. W pewnym aspekcie jest ona „przed-rzeczą”, rzeczą i „po-rzeczą”. Jest prehistorią bytu doczesnego, historią i finalizacją. Daje doznanie początków, „teraz” oraz otwarcie na przyszłość. Konkretnie przybiera niezliczone formy, z których wielu jeszcze nie znamy lub nie rozumiemy, jak np. biegnących przez cały kosmos neutrinów. Przy tym partykularne formy materii wydają się w większości izotropowe i odwracalne, np. piaskowiec może się znowu stać piaskiem, ale całość wszechmaterii wydaje się ani-zotropowa: o jednym absolutnym początku i o jednym absolutnie końcu. Jest z natury swej śmiertelna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 376.
+ Stawanie się światła materialnego na sposób przemiany (mutatio), a nie lokalnego ruchu (motus), według Grosseteste’a R. Blask wytwarzany jest przez światło. „Mimo „pluralistycznego” aktywizmu naturę świetlną cechuje jednorodność w każdym przejawie. Robert dokonuje rozróżnienia między światłem tworzącym – lux – a wytwarzanym przez niego blaskiem, zwanym splendor. „Nawet najniższe w hierarchii doskonałości światło cielesne, lux corporalis, chociaż powiązane z określoną masą materialną (corpulentia), staje się, samopowiela i rozprzestrzenia momentalnie (subito), na sposób przemiany (mutatio), a nie lokalnego ruchu (motus) (M. Boczar, Światło jako zasada istnienia w myśli filozoficznej Roberta Grosseteste’a, „Studia Mediewistyczne” 1980, nr 20, z. 1, s. 12). Między pierwotnym światłem a jego blaskiem nie zachodzi odstęp czasowy. Grosseteste wyklucza bowiem pierwszeństwo pierwiastka twórczego w stosunku do pochodnego. Filozof pozostaje wierny swej zasadzie, że „pierwotność” i „wtórność” nie dotyczą natury światła, w której się scalają i utożsamiają w tej samej i niepodzielnej naturze. Różnica między światłem pierwotnym a wtórnym zasadza się na bytowym, a nie czasowym priorytecie przyczyny, lux, w relacji do świetlnej postaci skutku – splendor. W swej odwieczności tkwią one jednak w sobie, stanowiąc dwojaki przejaw tej samej istotnościowo substancji. Blask, realizując swoją naturę, pochodzącą od lux, emanuje z siebie dalej wewnętrzną moc światła i staje się źródłem kolejnych postaci nieskończonego procesu promieniowania, stanowiącego wespół z nim wspólne opera lucis” T50.7 145.
+ Stawanie się świętych „odbiciem” Chrystusa, Jego obrazem (eikon). „chrystologiczność każdego świętego obrazu / wszystkie ikony, opierając się na tajemnicy Wcielenie, są ikonami Chrystusa. Idzie tu zarówno o te, które nawiązują do najważniejszych momentów Jego ziemskiego życia (tzw. „ikony świąteczne”), a także przedstawiające jego boską matkę, Tehotokos, w której dziewiczym łonie dokonało się wcielenie, „słowo ciałem się stało i zamieszkało między nami”. Kanon ikonograficzny nakazuje, aby Maryja nigdy nie była przedstawiana inaczej jak tylko z Synem lub w kompozycjach z Nim związanych: ikona Matki Bożej w istocie tłumaczy tajemnicę Wcielenia. Ponadto ikonami Chrystusa są również te, które ukazują postacie świętych pańskich, którzy – wzorując się na Chrystusie – tak przeszli przez ziemskie życie, że stali się Jego „odbiciem”, Jego obrazem (eikon). Oczywiście samego aspektu soteriologicznego nie chcemy przez to pomniejszać, gdyż łaska, jaka niesie ze sobą święty obraz, staje się przecież naszym wybawieniem tak z zewnętrznej sytuacji ucisku, jak i naszego wewnętrznego zniewolenia. Ikona uobecnia Chrystusa Zbawcę (σωτήρ = soter). Jak wszystkie ikony są ikonami Chrystusa, tak też każda z nich jest ikoną człowieka. Oprócz tego wymiaru chrystologicznego zawarty jest w niej bowiem wymiar antropologiczny. W tym właśnie miejscu, gdzie spotyka się bóstwo z człowieczeństwem, dotykamy naszego wybawienia” /A. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów, red. A. A. Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, 11-25, s. 13/ „Dotykamy samego Jezusa Chrystusa, który nie jest tylko Bogiem ani tylko człowiekiem, ale jest i Bogiem i człowiekiem; jest wcielonym Bogiem; Bogiem, który przyjął naszą ludzką naturę. W głębokiej i nierozdzielnej jedności tych dwóch przeciwieństw (Słowa i ciała) zawiera się tożsamość Chrystusa, zgodnie z klasyczna formułą IV soboru powszechnego, Soboru Chalcedońskiego (451 r.): „jedna osoba w dwóch naturach”. Jedną osobą jest Osoba odwiecznego Słowa, Syna Ojca. Dwie natury zaś, w żaden sposób nie zmieszane ale absolutnie nierozdzielne, to natura boska i ludzka (DS. 301-302; BF VI, 8). W świętym obrazie znajdujemy połączone człowieczeństwo i bóstwo w Jezusie Chrystusie, będącym Odkupicielem” /Tamże, s. 14.
+ Stawanie się świętym poprzez uświęcanie czasu i przestrzeni. Koło obrazem świata (1). „Zamknięte, zaokrąglone ze wszystkich stron koło jest widzialnym wyrazem tęsknoty człowieka do ujarzmienia chaosu oraz uświęcenia czasu i przestrzeni, aby samemu stać się świętym, doskonałym i tym sposobem osiągnąć zgodność z boskim porządkiem, z rządzącą wszechświatem harmonią” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 151/. „Pierwszy obraz świata, jaki wyrabia sobie człowiek, jest antropocentryczny. Mieć środek i być nim może tylko ten, kto stoi pośrodku świata, ma udział we wszystkich jego wymiarach i sam jest mikrokosmosem. Według wyobrażeń etruskich człowiek, który obserwuje znaki bogów, znajduje się zawsze w środku wszechświata, niezależnie od swego miejsca na ziemi. Rzeczywiście, dowolny punkt na ziemi jest punktem środkowym nieskończenie wielkiego sklepienia niebieskiego. Z własnego miejsca zamieszkania, z własnego kraju człowiek widzi świat rozciągający się przed nim na wszystkie strony. W czasach, kiedy nie było jeszcze wygodnych i szybkich środków komunikacji, ojczyzna, otoczona przez nieznaną, a nawet niesamowitą obczyznę, zapewniała ochronę i egzystencję. Przeciwieństwo swojskiej przestrzeni wewnętrznej stanowi obcy świat zewnętrzny; peryferie ekumeny zamieszkane są przez demony, istoty baśniowe, olbrzymy i karły. Dla kogoś, kto czuje się w centrum świata, także ziemia musi znajdować się w środku uniwersum. Antropocentryczny obraz świata jest zarazem geocentryczny. Ziemia uchodzi za nieruchomy środek, wokół którego krążą wszystkie ciała niebieskie. Nawet w erze astronautyki mówimy dalej o wschodzie i zachodzie słońca, jakby Ziemia była centrum Kosmosu. Człowiek potrafi odczuwać przestrzeń jedynie wtedy, kiedy ma pod stopami niosący go grunt, ziemię. Ziemia jest przestrzenią życiową człowieka, niebo natomiast czymś innym, nieskończonym, bezgranicznym, transcendentnym. „W micie przestrzeni uobecniają się więc podstawowe wymiary egzystencji, głębokość i rozległość, które razem wzięte stanowią całość, wszechświat we sensie subiektywnym i obiektywnym” /W. Kretschmer, Raumerlebnis und Raumgefühl, „Antaios” XII/1971, s. 542 i n./. Przy próbie orientacji świat doświadczany jest jako coś otaczającego; okrągły horyzont staje się obrazem świata!” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 152.
+ Stawanie się tematu „literackiego” utworu literackiego tematem „teologicznym”, i odwrotnie. Literaturoznawstwo wieku XX we Francji. „Podjęcie przez literaturę określonych tematów może tworzyć – jego zdaniem – „teologiczną substrukturę” (la substructure théologique) właściwej, tzn. czysto literackiej, struktury dzieła sztuki słowa /H. Rousseau, Le littérature. Quel est son pouvoir théologique? ConcF, 12(1976) nr 5, 15-24, s. 18). H. Rousseau zajmuje się zasadniczo epiką (konkretnie literaturą powieściową) i na podstawie swoich badań stawia interesująca tezę. Jego zdaniem, tematy „czysto teologiczne” (les thémes purament théologiques), których przedmiotem jest „Bóg sam w sobie” (np. temat boskiej trynitarności), mają małe szanse konstytuowania substruktury teologicznej powieści. Większe przyznaje tematyce zainteresowanej relacją „Bóg – człowiek” (np. wolność, łaska, predestynacja, zbawienie, potępienie) i relacjami międzyludzkimi, przeżywanymi w odniesieniu do Boga (np. miłość u Cloudela, świętych obcowanie u Bernanosa). Głównym tematem teologicznym literatury – konkluduje Rousseau – jest temat zła (Bloy, Bernanos, Moauriak, Greek, Greene)/. Tematy teologii mogą tę strukturę przenikać i współtworzyć. Jest to podstawowy sposób, dzięki któremu teologia w literaturze „jest”, realizuje się, objawia. Temat „literacki” utworu staje się „teologiczny”, i odwrotnie. Wydobywanie teologii „literackiej” należy więc koncentrować na rekonstrukcji obecnej w dziele teologicznej tematyki, starając się nie uronić niczego z oryginalności jej opracowania i przetworzenia. To ona posiada „teologiczne znaczenie” (la signification théologique) i największą „teologiczną nośność” (la portée théologique), w niej ujawnia się „wartość teologiczna” (la valeur théologique) /Tamże, s. 16, 19, 20/. […] Oto w literaturze współczesnej pojawiają się tematy, które wykazują „pokrewieństwo” (affinité) z tematami ściśle teologicznymi. Teologii w literaturze należy zatem szukać w obrębie obecnej na jej kartach tematyki – teologicznej źródłowo, literackiej formalnie. Przykładów stosowania tej metody można by podać o wiele więcej. Ograniczmy je do hiszpańskiego badacza J. L. Arangurena, który rekonstruuje teologię dzieł Tirso de Moliny metodą ujawniania „teologicznej przynależności” ich tematów, czy holenderskiego literaturoznawcy M. A. Lathouwersa, stosującego metodę identyczna na gruncie współczesnej literatury rosyjskiej” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 344.
+ Stawanie się terminów ze świata literackości w prozie nieepickiej miejscami bytowania. „Zbiorczo potraktowane cechy nieepickiego modelu prozy przedstawiają się następująco: aktywizacja semantyczna poniżej zdaniowych poziomów językowych; wykorzystywanie figur stylistycznych (metafor, porównań) jako wiązadeł konstrukcyjnych tekstu, jako narzędzi opisu, opisu zaś jako głównego obszaru powieściowego dziania się; eksponowanie literackiego/językowego statusu świata przedstawionego, a zarazem traktowanie elementów tekstowych (takich jak koniec, początek, akapit, zdanie) jako samodzielnych bytów (W prozie tej terminy ze świata literackości nabierają ontologicznej trwałości – stają się miejscami bytowania. Np. J. Sobczak (Powieść i inne opowiadania) lokalizuje swoich bohaterów w przestrzeniach tekstowych: „Na stronie pierwszej przebywali (...). Na ostatniej stronie koczowali" (s. 15). Dalej: szczątkowość fabuły, a w skrajnych przypadkach – niestreszczalność; dygresyjność wytwarzająca autonomiczny model wiązania tekstu wobec braku jednolitej akcji i wyrazistego porządku zdarzeń; traktowanie prozy jako prezentację możliwości narracyjnego mówienia, co oznacza rozumienie narracji jako następstwa cytatów struktur i ciągu przemian stylistycznych; stąd niejednolitość stylistyczna oraz ontyczna niejasność świata przedstawionego; wreszcie – hybrydyczność gatunkowa i rodzajowa (Przypis 27: M. Zaleski Kometa Magdaleny Tulli: „Czym jest opowieść Magdaleny Tulli? (...) Ba! Łatwiej powiedzieć, czym nie jest. Nie jest prozą, choć autorka posługuje się tradycyjną narracją. Nie jest też poezją, choć mamy tu do czynienia z mową zmetaforyzowaną i z organizacją świata na sposób poetycki. Nie jest też esejem, choć autorka prowadzi qwasi-filozoficzne rozważania. Sny i kamienie zaczynają się niczym opowieść mityczna albo traktat kosmogoniczny. Bo też opowieść Tulli jest literackim traktatem o losach gnostyckiej pokusy, o próbie stworzenia nowego wspaniałego świata, ustanowienia konkurencyjnego, doskonałego porządku istnienia"; A. Morawiec Miasto jest snem, „Fraza" 1996 nr 11-12: „Sny i kamienie są... No właśnie, jeśli powiem, że są prozą, to przyznam zarazem, że nią nie są, albo lepiej, że są przeciwprozą. I nie skłamię, rzeczywiście nie brak w utworze liryzmu") oraz antyiluzyjność: jeśli bowiem narracja, zachowując znaczną autonomię względem intrygi, eksponuje własną literackość, a opis raczej stwarza niż odtwarza przedmiot, to – w konsekwencji – słowo nie tyle zostaje zwolnione z funkcji mimetycznej, i nie tyle uchyla się od wszelkiej referencji, ile nabiera charakteru mimetyczności podwojonej albo zapośredniczonej („Każdy szczegół odsyła tu do czegoś, co znane i zużyte, a egzystencja sprowadza się – jak w opowiadaniu Gra w pytki – do kabotyńskiej i nie pozwalającej na oryginalność gry z formą" (P. Kempny ,fractale"..., s. 203)” /Przemysław Czapliński, Nieepicki model prozy w literaturze najnowszej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 5 (41) (1996) 68-84, s. 81/.
+ Stawanie się terminu mysterion terminem własnym Pawła poprzez przyswojenie mowy innych „Zdaniem rabinów, pod dosłowną treścią wielu słów Ksiąg Prawa kryje się zatem tajemne źródło, tajemny sens, który nie jest nam dany wprost, ale wymaga odsłonięcia ukrytej rzeczywistości. Ostatnie stwierdzenie nasuwa nam na myśl słowa Jezusa, o których czytamy w Ewangelii według św. Marka (4,11). Uczniowie nie zrozumieli sensu przypowieści Jezusa. Zadają Mu więc pytanie, na które Mistrz odpowiada w ten sposób: „Wam dana jest tajemnica królestwa Bożego, dla tych zaś, którzy są poza wami, wszystko dzieje się w przypowieściach”. Sens tej wypowiedzi bardzo trudno zinterpretować, jedno wszakże jest pewne: pod jej dosłowną warstwą przypowieści kryje się ukryty fundament, który odsyła w głąb prawdziwej rzeczywistości. Nie jest powiedziane, czym jest ten fundament, nie byłoby to zresztą możliwe w formie zwykłej opowieści. Nie można go bowiem po prostu wypowiedzieć tak, jak wypowiada się słowa przypowieści. Może być dany jedynie w przekroczeniu mowy, jako rzeczywistość. Oznacza uwewnętrznienie prawdziwej rzeczywistości, obcowanie z osobą pytanego i udzielającego odpowiedzi – z Jezusem Chrystusem. Pozostawmy tymczasowo tę konkluzję bez komentarza i przyjrzyjmy się kilku innym fragmentom Nowego Testamentu. Słowo mysterion występuje z godną odnotowania częstotliwością tylko w pismach św. Pawła. Pojawia się tam bowiem aż dwadzieścia jeden razy, z czego w sposób najbardziej skoncentrowany w Pierwszym Liście do Koryntian, w Liście do Efezjan oraz do Kolosan. Koncentracja ta dowodzi, że wcale nie jest to jeszcze własne słowo Pawła, lecz takie, którego pojawienie się sprowokowane jest przez rozmowę z adresatami jego listów, a więc takie, które staje się jego własnym poprzez przyswojenie mowy innych. Oznacza to, że sens tego terminu rozwija się tu jeszcze w sposób otwarty, a kontury tego procesu możemy tu ledwie zarysować i to na tyle tylko, na ile ujawniają się w Nowym Testamencie” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 51/.
+ Stawanie się to wyłanianie się przeciwieństw, Schelling F. Personalizm obiektywny Schellinga. Prozopologia „przedmiotowa” (1). „Przeciwstawiając się prozopologii subiektywnej Friedrich von Schelling (1775-1854) rozwinął personalizm obiektywny, a raczej „przedmiotowy”. Zaczął on od „obrony” non-ego, „nie-ja”, czyli natury, przyrody, przedmiotu. Dla Fichtego non-ego było prostą wtórną negacją mojego ego. Dla Schelling non-ego jest nie tylko pustą negacją i granicą aktywności ego, ale posiada także swoją istotę, jest realnym przedmiotem. Rzeczywistość jest zbudowana przeciwieństwowo. Stawanie się to wyłanianie się przeciwieństw (Anaksymander), w danym przypadku: subiektywność i obiektywność. Wszelka też aktywność i zmiana osadzona jest na strukturze przyciągania (tezy), odpychania (antytezy) oraz mniejszej czy większej równości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 116/. „Całość non-ego, podobnie jak ego, tworzy potężny proces, który nigdy nie dopełnia się w stopniu absolutnym i nie osiąga swego ostatecznego celu. Niemniej od non-ego zaczyna się proces rzeczywistości, proces ten ma kierunek vom Obiekt zum Subiekt, vom Unbewussten zum Bewussten, od przyrody do ducha, od „nie-ja” do „ja”. Początek, baza i stan alfalny osoby leży w bycie nieosobowym, pozaosobowym. Rzeczywistość to uniwersalny ruch od rzeczy ku osobie. Osoba jest eschatologią świata i bytu. Non-ego i ego podlegają koniecznej i niepowstrzymanej ewolucji. Również ego, świadomość, doświadczenie i myśl ewolucyjna ewoluują, tworząc doznania, prawa podmiotowe, kategorie, przyczynowość, substancję, pojęcia, sądy, słowem: subiektywność. Zachodzi więc również ewolucja osoby ku wewnątrz. Ego i non-ego rozwijają się dzięki swej przeciwstawności, która jako taka jest ostatecznym źródłem ruchu, zmian i procesu (Heraklit). Non-ego pozwala odkrywać moje „ja”, ego zaś pozwala rozpoznać przyrodę, naturę (non-ego)” /Tamże, s. 117.
+ Stawanie się tożsame z bytem Walka o bezwarunkowe ,,tak” stwórczej wolności w skończoności jako skończoności pozostaje jednym z centralnych tematów całego współczesnego myślenia. Po kryjomu rodzenie się Boga w świecie i ze świata zostaje wciąż otaczane „czystą” skończonością. To człowiek zdobywa wszystko dla człowieka: bezwarunkowe „tak”, darmo wykonane, „bez celu i kresu”. Droga jest współistotna z celem. Realizuje się z nawiązką marzenie Nietzschego o jedności bytu i stawania się. Stwórca stał się człowiekiem, aby człowiek był stwórcą, „doskonałym jak Ojciec”. Syn to „Tak” Ojca jako Człowiek, nie tonie we własnym świetle, nie ogranicza się do samej prometejskiej wielości jako takiej i świata, nie wyczerpuje się w twórczości i płodności, lecz działa z istoty swej poza sobą. Samotność staje się miejscem doskonałego samowyzbycia się B13d 63.
+ Stawanie się transczłowieka postczłowiekiem. „Zacznijmy od rozróżnienia na transczłowieka i postczłowieka. Transczłowiek [...] to ktoś, kto czynnie przygotowuje się do stania się postczłowiekiem. Ktoś, kto jest wystarczająco dobrze poinformowany, by dostrzec radykalne możliwości i, zgodnie z tym, czyni plany na przyszłość, wykorzystując każdą obecnie dostępną możliwość do samoudoskonalania się. Z kolei postczłowiek to końcowa faza cybernetyzacji człowieka. Dzięki rozwojowi nowych technologii, które umożliwią zespolenie ciała z maszyną, powstanie nowy człowiek – człowiek doskonały i nieśmiertelny. Będzie zależny cieleśnie od maszyn, które sam sobie stworzył. Postczłowiek to potomek człowieka, którego zakres możliwości został poszerzony do takiego stopnia, że dana istota przestaje być człowiekiem. Wielu transhumanistów pragnie osiągnąć postczłowieczy Status. Aby osiągnąć ten status, transhumaniści domagają się „wolności morfologicznej" (morphological freedom) – takiego ukształtowania ciała, przy wykorzystaniu wszystkich zdobyczy nauki, aby osiągnęło ono formę przez nich zaplanowaną. Te zdobycze nauki to powtarzane przez transhumanistów niczym mantra następujące techniki: klonowanie, krionika, nanotechnologia, Mind Uploading i sztuczna inteligencja. W kwestii klonowania, które ma być narzędziem polepszania ludzkiego życia, transhumaniści domagają się zniesienia prawa chroniącego embriony, wolności badań w tym zakresie, zaaprobowania klonowania reprodukcyjnego” /Bartosz Wieczorek [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], Transhumanizm – utopia cyborgizacji człowieka, „Fronda” 40 (2006), 14-28, s. 19/.
+ stawanie się Trójcy komunikowalności Świętej wobec ludzi dzięki aktualizacji „cielesnej – spersonalizowanej” w Chrystusie. Formatio według Pryscyliusza oznacza otrzymanie nowej formy, zakłada nowy sposób uczynienia się obecnym. Jest to autoafirmacja na poziomie obecności, poznawalność i możność bycia zrozumianym. Ojciec czyni się poznawalnym dzięki „forma praesentiae” w „imieniu” Syna. Trójca staje się operatywna i komunikowalna wobec ludzi dzięki aktualizacji „cielesnej – spersonalizowanej” w Chrystusie. W1.2 78
+ Stawanie się Trójcy Świętej wewnątrz natury Bożej. Troistość Osób Bożych wchodzi w świadomość i życie chrześcijan. Wtedy rozpoczyna się możliwość realizacji programu życia chrześcijańskiego, czyli „ordo amoris”, o którym tak często mówił św. Augustyn. Początkiem miłości jest miłość samego siebie jako stworzenia Bożego, czyli bez egoizmu. Tylko wtedy jest możliwa miłość bliźniego jak siebie samego. Augustyn pojął głębię tego ewangelijnego wezwania, które jest jedynym autentycznym kryterium chrześcijańskości. Niestety nie wszyscy w jego czasach potrafili przezwyciężyć mentalność plemienną (trybalizm). Św. Augustyn podał porządek miłości, wyliczając trzy podmioty, które powinniśmy kochać: Bóg, ja i bliźni W053.4 142. Analogia antropologiczna osoby jako byty odnoszącego się do innych, zawsze stającego się (in fieri), zastosowana przez św. Augustyna do mówienia o Trójcy Świętej, miała zastąpić terminy greckie, bardziej statyczne i dziś mało zrozumiałe, takie jak natura, esencja, substancja. Ten augustyński styl mówienia jest bardziej zgodny z mentalnością semicką zawartą w Piśmie Świętym. Była to mentalność funkcjonalna i dynamiczna, traktująca człowieka jako byt w działaniu, w stawaniu się. Taki styl myślenia dominuje w antropologiach dwudziestego wieku, co wynika z kontaktu z naukami humanistycznymi, taki styl dominuje też w teologii trynitarnej W053.4 143.
+ Stawanie się trynitarne w stworzeniu świata, Balthasar H. Urs von. „Bartnik nie wpisuje, tak jak zrobił to Balthasar, stworzenia w trynitarny proces stawania się (Według Balthasara stworzenie stanowi moment w ramach trynitarnego stawania się. Boża miłość „dopełnia się” wzajemnie w dynamicznej, ciągle intensyfikującej się wymianie międzyosobowej. Owocem miłości trynitarnej jest zaistnienie bytu różnego niż sam Bóg. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 114), ale stworzenie rozumie raczej jako wynik woli Boga. Wyklucza on możliwość jakiegokolwiek stawania się w Trójcy Świętej, bo tam, gdzie jest tożsamość istnienia i istoty, nie może ono mieć miejsca. Ale to ona sama jest ostateczną przyczyną dziejów wszelkiej rzeczywistości. Podobnie jak niektórzy myśliciele Bartnik zwraca uwagę na rolę woli Boga w stworzeniu świata. Stwierdza on, że przyczynowanie Boże ma charakter personalny, bo dokonuje się ramach rozumności i wolności. Byt Boży określa istotę rzeczy z konieczności, ale ich istnienie zależy tylko od jego wolnej decyzji (C.B. Renouvier uważa, że akt pierwszy, początek zjawisk jest aktem woli. Ludzie nie mają bowiem żadnej idei władzy wywoływania zjawisk, która nie byłaby wolą, kiedy szukają takowej pod prostym faktem następstwa i powiązania zjawisk swojego obiektywnego doświadczenia. Twórcza wola w odniesieniu do świata musi być złączona z myślą, z intelektem i z trzecią zasadą czynu, która jest pragnieniem albo miłością, aby utworzyć syntezę myślową podobną syntezie, jaką jest nasz własny byt, osoba ludzka, w świadomości, którą ma o sobie. C.B. Renouvier, Personalizm, tłum. B. Gacka i U. Paprocka-Piotrowska, Lublin 1999, s. 56)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 170/.
+ Stawanie się uczestników Eucharystii tym, co widzą; przyjmują to, czym sami są: ciałem Chrystusa, biskup Hippony Augustyn. „centralna dla Pawła myśl o Kościele jako Ciele Chrystusa pojawia się po raz pierwszy w kontekście z Eucharystią: chleb, który wszyscy dzielą pomiędzy sobą, jest wspólnym uczestniczeniem w żywym ciele zmartwychwstałego Pana, a kielich, nad którym kościelne zgromadzenie wypowiada dziękczynienie, jest wspólnym uczestniczeniem we krwi Chrystusa, to znaczy w Jego śmierci na krzyżu, którą umarł „za wielu” (1 Kor 10, 15 in.). Zatem Eucharystia jako wydarzenie wspólnego uczestniczenia w Jezusie Chrystusie jest „komunikatywnym” sakramentem w ogóle. Z Communicatio z eucharystycznym Chrystusem powstaje kościelna Communio. Tutaj tkwi jej najbardziej pierwotna podstawa; tutaj wydarzenie zbawienia nagli do realizacji w świadomie spełnionej i we własnym życiu praktykowanej Communio z Chrystusem i pomiędzy sobą (Dlatego świętowanie Eucharystii bez jej realizacji w i przez wspólnotę/Kościół jest perwersją. Stąd staje się zrozumiałe, że Paweł krótko i zwięźle osądził wspólnotę w Koryncie, iż w ogóle nie sprawuje Uczty Pańskiej, bowiem nie dochodzi w niej do urzeczywistnionej, widzialnej jedności wspólnoty (por. 1 Kor 11, 20 in.). Wzajemną relację pomiędzy uczestnictwem w „osobowym” eucharystycznym ciele Chrystusa a w „eklezjalnym” ciele Chrystusa szczególnie rozwinął dalej Augustyn. Na pytanie: co otrzymujemy właściwie w Eucharystii, udziela śmiałej odpowiedzi: „Jeśli wy sami jesteście ciałem Chrystusa i Jego członkami, wówczas na eucharystycznym stole leży wasza własna tajemnica” (Augustyn, Sermo 272 (= PL 38, 1247), wówczas otrzymujemy w pewnej mierze samych siebie. Zatem ponieważ w eucharystycznym pokarmie ofiarowane jest nam ciało Chrystusa, ale składa się ono z Głowy i członków, otrzymujemy nie tylko w sposób izolowany Pana (Christus solus), lecz wielu braci i sióstr, którzy przecież są członkami Jego ciała (Christus totus). W tym kontekście Biskup z Hippony formułuje znane stwierdzenie: „Stajecie się tym, co widzicie i przyjmujecie to, czym sami jesteście: ciałem Chrystusa” (Tamże). W sprawowaniu corpus Christi mysticum (= w liturgicznym misterium) Kościół staje się corpus Christi reale (Dopiero około pierwszego tysiąclecia ta terminologia staje się „przeciwstawnie zamienna”: Kościół określany jest corpus Christi mysticum, Eucharystia corpus Christi reale. Tym samym powstaje wrażenie, że „prawdziwym” ciałem Chrystusa byłby jedynie sam Chrystus, Kościół przeciwnie, byłby „tylko” mistycznym, to znaczy pomyślanym raczej jako duchowo-alegoryczne ciało Chrystusa. Gdy tak ścisłe związanie obydwu wielkości zostało zniesione, zerwana zostałaby ścisła jedność sakramentalnego i realnego życiowego spełniania się Kościoła. Patrz H. de Lubac, Corpus Mysticum, tł. Einsiedeln 1969), ciałem, które uczestniczy w Communio trynitarnego Boga, może je przedstawiać i przekazywać dalej i powinien je zamienić na drobne komunialnego postępowania w codzienności życia, i w ten sposób realizować „Trójcę Świętą” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 353.
+ Stawanie się uczniem Jezusa poprzez współpracę z Jezusem. „Ja jestem prawdziwym krzewem winnym, a Ojciec mój jest tym, który uprawia. Każdą latorośl, która we Mnie nie przynosi owocu, odcina, a każdą, która przynosi owoc, oczyszcza, aby przynosiła owoc obfitszy. Wy już jesteście czyści dzięki słowu, które wypowiedziałem do was. Wytrwajcie we Mnie, a Ja [będę trwał] w was. Podobnie jak latorośl nie może przynosić owocu sama z siebie – o ile nie trwa w winnym krzewie – tak samo i wy, jeżeli we Mnie trwać nie będziecie. Ja jestem krzewem winnym, wy – latoroślami. Kto trwa we Mnie, a Ja w nim, ten przynosi owoc obfity, ponieważ beze Mnie nic nie możecie uczynić. Ten, kto we Mnie nie trwa, zostanie wyrzucony jak winna latorośl i uschnie. I zbiera się ją, i wrzuca do ognia, i płonie. Jeżeli we Mnie trwać będziecie, a słowa moje w was, poproście, o cokolwiek chcecie, a to wam się spełni. Ojciec mój przez to dozna chwały, że owoc obfity przyniesiecie i staniecie się moimi uczniami. Jak Mnie umiłował Ojciec, tak i Ja was umiłowałem. Wytrwajcie w miłości mojej! Jeśli będziecie zachowywać moje przykazania, będziecie trwać w miłości mojej, tak jak Ja zachowałem przykazania Ojca mego i trwam w Jego miłości. To wam powiedziałem, aby radość moja w was była i aby radość wasza była pełna” J 15, 1-11.
+ Stawanie się uczniem Jezusa wchodzeniem do Królestwa Bożego. „Jezus wzywa do wejścia do Królestwa, posługując się przypowieściami, które stanowią charakterystyczną cechę Jego nauczania. Przez nie zaprasza na ucztę Królestwa, ale wymaga także radykalnego wyboru: aby zyskać Królestwo, trzeba oddać wszystko; nie wystarczą słowa, potrzebne są czyny. Przypowieści są dla człowieka jakby zwierciadłami: Czy przyjmuje on słowo jak ziemia skalista czy jak ziemia żyzna? Co czyni z otrzymanymi talentami? Jezus i obecność Królestwa na tym świecie w tajemniczy sposób stanowią centrum przypowieści. Trzeba wejść do Królestwa, to znaczy stać się uczniem Chrystusa, aby "poznać tajemnice Królestwa niebieskiego" (Mt 13, 11). Dla tych, którzy "są poza" (Mk 4, 11), wszystko pozostaje niejasne.” (KKK 546).
+ Stawanie się ustawiczne i wciąż nowe zgromadzenia świętego dokonuje się w konkretnej gminie chrześcijańskiej „szwajcarski teolog rozważając kwestię artykułu wiary traktującego o osobie Ducha Świętego i roli Zielonych Świąt w procesie Jego zesłania, stawia pytanie następującej treści: „Jezus przepowiadał królestwo Boga, a przyszedł Kościół. (...) Czy w związku z tym Kościół w imię Jezusa Chrystusa ma w ogóle uzasadnienie teologiczne?” (H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 167). Na powyższe pytanie możemy odpowiedzieć twierdząco. Jednak odpowiedź udzielona przez teologa z Tybingi nie oferuje łatwego uzasadnienia. Dla niego fakt istnienia Kościoła posiada szerokie implikacje, którym należy uważnie się przyjrzeć. Główną z nich jest stwierdzenie, że początków Kościoła należy szukać dopiero po śmierci i wskrzeszeniu Jezusa. Wynika to, jak twierdzi, z samych wydarzeń popaschalnych, w kontekście których pojawiają się w świadomości pierwotnej wspólnoty (dokładnie w Pismach NT) takie terminy, jak: hebrajskie kahal, greckie ekklesia czy łacińskie ecclesia. Stąd określenie Kościół – zdaniem autora – należy zaliczyć do kategorii ściśle popaschalnych. Powstaje on bowiem pod wpływem Ducha wskrzeszonego Pana Kyriosa. A zatem nie jest owocem jakiegoś formalnego aktu założenia, lecz rodzi się z faktu gromadzenia się konkretnej wspólnoty w Duchu Chrystusa (Przypis 13: Autor pisze na ten temat w następujący sposób: „Konkretne zgromadzenie jest aktualną manifestacją, reprezentacją, ba, realizacją wspólnoty. I odwrotnie, gmina jest trwałym nośnikiem ustawicznego i wciąż nowego stawania się zgromadzenia. Rozstrzygającym o Kościele faktem nie jest więc historycznie udokumentowany ≪akt założenia≫, lecz raczej każdorazowe ≪wydarzenie≫ Kościoła, które staje się rzeczywistością, gdy ludzie, naśladując Chrystusa i wspominając Go – gdzieś, jakoś i kiedyś – razem się gromadzą, razem się modlą, razem świętują, razem działają (...). Zielone Świątki można więc rozumieć jako wydarzenie ukonstytuowania się Kościoła powszechnego, który obecny jest potencjalnie w różnych narodach i językach świata”. H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 167-168). I to właśnie wydarzenie gromadzenia się konkretnej wspólnoty jest – jak określa sam autor – teologiczną legitymacją Kościoła uprawniającą jego istnienie. Odpowiedzmy zatem na drugie postawione pytanie, a dotyczące tego: Czym jest Kościół? Odpowiedzi należy szukać w kolejnym artykule wiary, tzn. w tym, w którym wyznajemy wiarę w Kościół zbudowany na fundamencie apostołów. Warto zasygnalizować nieco drobną, jednak znaczącą uwagę, jaką wysuwa teolog z Tybingi, analizując artykuł wiary odnośnie do stwierdzenia: wierzę „w” Kościół. Otóż zdaniem szwajcarskiego teologa stwierdzenie to należy skonfrontować z innymi artykułami wiary” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 112/.
+ Stawanie się w Trójcy Świętej odrzucone „Bartnik nie wpisuje, tak jak zrobił to Balthasar, stworzenia w trynitarny proces stawania się (Według Balthasara stworzenie stanowi moment w ramach trynitarnego stawania się. Boża miłość „dopełnia się” wzajemnie w dynamicznej, ciągle intensyfikującej się wymianie międzyosobowej. Owocem miłości trynitarnej jest zaistnienie bytu różnego niż sam Bóg. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 114), ale stworzenie rozumie raczej jako wynik woli Boga. Wyklucza on możliwość jakiegokolwiek stawania się w Trójcy Świętej, bo tam, gdzie jest tożsamość istnienia i istoty, nie może ono mieć miejsca. Ale to ona sama jest ostateczną przyczyną dziejów wszelkiej rzeczywistości. Podobnie jak niektórzy myśliciele Bartnik zwraca uwagę na rolę woli Boga w stworzeniu świata. Stwierdza on, że przyczynowanie Boże ma charakter personalny, bo dokonuje się ramach rozumności i wolności. Byt Boży określa istotę rzeczy z konieczności, ale ich istnienie zależy tylko od jego wolnej decyzji (C.B. Renouvier uważa, że akt pierwszy, początek zjawisk jest aktem woli. Ludzie nie mają bowiem żadnej idei władzy wywoływania zjawisk, która nie byłaby wolą, kiedy szukają takowej pod prostym faktem następstwa i powiązania zjawisk swojego obiektywnego doświadczenia. Twórcza wola w odniesieniu do świata musi być złączona z myślą, z intelektem i z trzecią zasadą czynu, która jest pragnieniem albo miłością, aby utworzyć syntezę myślową podobną syntezie, jaką jest nasz własny byt, osoba ludzka, w świadomości, którą ma o sobie. C.B. Renouvier, Personalizm, tłum. B. Gacka i U. Paprocka-Piotrowska, Lublin 1999, s. 56)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 170/.
+ Stawanie się wartości moralnych w czynach Wartości moralne rozważane dla nich samych są przedmiotem zainteresowania etyki. Karol Wojtyła w dziele Osoba i czyn interesuje się faktem ich stawania się w czynach, ich dynamicznym fieri. „Ono bowiem jeszcze głębiej i gruntowniej ujawnia nam osobę niż sam czyn.” Stawanie się wartości w czynach wskazuje na człowieka jako na osobę. F6 60 Dlatego doświadczenie człowieka jest integralnie powiązane z doświadczeniem moralności, w jej aspekcie dynamicznym, czyli egzystencjalnym. Wartości moralne – dobro i zło – stanowią nie tylko wewnętrzną właściwość ludzkich czynów, ale stanowią również o tym, że człowiek jako osoba staje się dobry lub zły. Osoba jest punktem wyjścia i celem tych wartości F6 61.
+ Stawanie się Werden Rahner K. rozróżnił pojęcie stawania się (Werden) oraz działania, sprawiania (Wirken). „Mikroantropogeneza. 3. Kreacjanizm. Od średniowiecza dominuje nauka, że dusza ludzka jest stworzona przez Boga z nicości. Jest to nauka teologicznie pewna. Jednak są różnice co do interpretacji tego faktu stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 437/. „2° Kreacjanizm pośrednio-bezpośredni. Kreacjanizm bezpośredni prosty ma pod względem teologicznym duże braki i zagrażają mu sprzeczności. Wiele zależy od koncepcji aktu stworzenia. Nie można pójść za mniemaniem potocznym, że jeden i ten sam byt ludzki ma osobno „rodzone” ciało, a osobno „stwarzaną” duszę. Jeśli dusza jest stworzona wprost, to i ciało - jeśli mamy uniknąć skrajnego dualizmu – jest stwarzane, bo dusza nie jest wyprowadzana z możności materii oraz jest formą substancjalną, która decyduje, że ciało jest ciałem. Poza tym tyle byłoby stworzeń światów, ile jest – i będzie – dusz ludzi. Bóg stwarzałby duszę ad nutum człowieka, nawet po zapłodnieniu przestępczym. Podejrzenia metodologiczne budzi wiązanie obrazów materialno-biologicznych co do ciała oraz metafizycznych i teologicznych co do duszy. Nie można, wreszcie, powstania ciała zostawiać naukom „świeckim” jako jeden „kawałek” człowieka, a powstanie duszy jako drugiego „kawałka” powierzać badaniom teologicznym. Człowiek jawi się jako całość, a nie jako „ciało plus dusza” /Tamże, s. 438/. „Należy również przypomnieć, że Boży akt stwórczy jest prosty, jeden jedyny oraz obejmuje całą i wszelką rzeczywistość naraz, w tym i każdy element tej rzeczywistości. Bóg nie stwarza osobno galaktyk, słońca, ziemi, atmosfery, światła, brzozy, pszczoły, ikry, no i duszy człowieka. Każdy człowiek jest stworzony razem z całą ludzkością i z całym światem, a sekwencja czasowa i fragmentowa ma miejsce dopiero oddolnie. Karl Rahner (zm. 1984) rozróżnił pojęcie stawania się (Werden) oraz działania, sprawiania (Wirken). Może tu zachodzić i dwoistość przyczynowa: coś dzieje się w świecie stworzonym (Werden), ale nie da się tego sprowadzić w całości do działania (Wirken) w stworzeniu. To, co rodzą rodzice, jest organizmem obdarzonym duszą, a więc jest to „stawanie się”, które stanowi coś więcej niż tylko ludzkie sprawianie, coś co przekracza przyczyny stworzone dzięki przyczynowości Bożej. W głębi działania rodziców jest przyczynowość Boża co do człowieka jako całości. Bóg działa w działaniu rodziców, a rodzice działają w Bożym akcie stwórczym. Bóg i rodzice nie działają „osobno” ani „obok” siebie, lecz stanowią przyczynę wspólną, w której Przyczyna Stwórcza działa na swój sposób, a przyczyna przyczynowana na swój (por. P. Teilhard de Chardin, P. Smulders, J. Feiner). Teza o pośrednio-bezpośrednim stwarzaniu (przez uniwersalny i jeden akt stwórczy) nie neguje prawdy, że stwarzana jest każda dusza bezpośrednio i wprost, ale trzeba to interpretować tak, że Bóg działa jednocześnie, uniwersalnie i konkretnie, nie działa „obok” aktu makrogenetycznego czy kosmogenetycznego ani „poza” nimi, dublując je. Jest to jeden i ten sam akt makro, który od strony „oddolnej” staje się mikro i stwarza poszczególne osoby. Stwarzanie bezpośrednie oznacza boski charakter przyczynowania, a tym samym osobową relację między człowiekiem a Bogiem. Stworzenie osoby dokonuje się poprzez uniwersalny akt stwórczy (w którym implicite są przyczyny wtórne), ale zawsze o skutkach wyłącznych, niepowtarzalnych i bezpośrednio upodmiotowionych. W tym sensie jest to stworzenie duszy bezpośrednie, ale i pośrednie, bo poprzez akt uniwersalny” /Tamże, s. 439.
+ Stawanie się wiary. Dialektyka określana mianem jakościowej kwestionuje wszelką jednoznaczność i niezmienność w sprawach wiary. Nic przecież, co dotyczy wiary, nie jest, lecz nieustannie się staje. Nigdy nie możemy powiedzieć iż posiadamy ją bez reszty, ona jest tak jak i egzystencja in statu nascendi, ku Bogu, absolutnej prawdzie. Nie jest czymś możliwym jej bezpośrednia komunikacja, wiara nie jest nauką, która mogłaby być przekazywana z pokolenia na pokolenie. Jest skokiem [spring] salto mortale ludzkiego rozumu. Nie oznacza to jednak iż dotyczy tylko minus habentes w dziedzinie filozoficznych czy teologicznych uzdolnień F2 6.
+ Stawanie się widzialnym czegoś dopiero wtedy, gdy wychodzi na jaw. Myśl ludzka przenika materię dochodząc do niewidzialnego ducha. „Coś staje się widzialne dopiero wtedy, gdy wychodzi na jaw; nie bez głębszego sensu mówi się o nowo narodzonym dziecku, iż ujrzało „światło dzienne”. / Życie połączone jest ze światłem. Światło symbolizuje życie. „W wierzeniach ludowych i baśniach świeca może sugerować światło życia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 120/. „Antynomia światła i ciemności wyznacza dualistyczny obraz świata w religii staroirańskiej. Przeciwnikiem dobrego boga Ahura Mazdy (Ormuzda) jest ucieleśnienie zasady zła Angra Mainju, „zły duch”. Po jasnej stronie stoją prawo, prawda i porządek, które można oddać za pomocą trudno przetłumaczalnego perskiego słowa asza; po ciemnej stronie znajduje się drug, „kłamstwo”, spokrewnione etymologicznie z niemieckim Trug. Religia manichejska naucza, że od samego początku istnieją dwie zdecydowanie sobie przeciwstawne zasady bytu, określane jako bóg i materia (hyle), które manifestują się w sferach światła i ciemności. Wszystko, co ziemskie, a tym samym również człowiek, składa się z mieszaniny tych dwóch zasad. Wszystko zaś zaczęło się od tego, że „władca ciemności” wdarł się do królestwa „władcy świetlnych rajów” i ukradł niezliczone mnóstwo cząstek światła. Człowiek potrafi jednak przeniknąć swoim rozumem ów zagmatwany splot i poprzez moralne czyny uwolnić posiadane cząstki światła z brudzącej materii; słońce i księżyc oddają wznoszące się z powrotem w górę cząstki światła świetlnemu rajowi. Celem religii manichejskiej – wyrażając się całkiem prosto – jest wyzwolenie jednostki z ciemności ku światłu. Idee manichejskie odżyły w poglądach bogomiłów na Bałkanach oraz katarów z XII-XIII wieku w północnych Włoszech i południowej Francji. Według ich wierzeń istnieją dwie przeciwstawne odwieczne istoty: dobry bóg światła jako sprawca rzeczy niewidzialnych oraz bóg ciemności jako sprawca widzialnego świata” Tamże, s. 121.
+ Stawanie się większym przestrzennie dla Greka nie było czymś istotnym. „Słowo φυσις, łaciński odpowiednik – natura, należy do kluczowych terminów zarówno greckiej literatury antycznej, jak i języka teologicznego pierwszych wieków chrześcijaństwa. […] odniesienia semantyczne tego terminu, które znajdują się zarówno w księgach biblijnych, jak i dziełach greckich pisarzy tworzących przed Kapadocczykiem. / W najstarszych zachowanych pisemnych przekazach, czyli grece homeryckiej, obecne są trzy formy: φυειν, φυεσθαι i φυσις. Formy werbalne stosowane są w wypowiedziach odnoszących się do roślin. Użycie strony aktywnej φυειν oznacza „wydawać” (np. dobre owoce), „wypuszczać” (np. pąki), „kiełkować”, natomiast strony medialnej φυεσθαι – „rosnąć”, „wyrastać”. Ten pierwotny zakres leksykalny dotyczący roślin zachował się w języku greckim we wszystkich epokach i gatunkach literackich” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 21/ „Czasowniki φυειν i φυεσθαι oznaczają więc pewną aktywność lub jakiś proces, który jest charakterystyczny głównie dla roślin. Forma nominalna φυσις jest pojęciem utworzonym przez dodanie sufiksu słowotwórczego -σις do rdzenia werbalnego φυ-. Jest więc wyrazem pochodnym, czasowo późniejszym. Poznanie pierwotnego znaczenia φυσις musi być zatem poprzedzone zbadaniem pola semantycznego obydwu form werbalnych. / Zakres znaczeniowy rdzenia werbalnego φυ- jest węższy niż w stosownym przekładzie na język polski wyrazie „rosnąć”. Brakuje w tym rdzeniu właśnie tego znaczenia, które jest w sensie zasadniczym polskiego czasownika „rosnąć”, czyli „powiększać”, „przybywać”, „przybierać”. To bowiem znaczenie oddaje w języku greckim słowo αυξάνεσθαι. Zatem ten swoisty „ruch” rośliny, nazywany rośnięciem w sensie powiększania czy rozrastania, dla Greka nie był czymś istotnym, czyli innymi słowy, czasownik φυεσθαι nigdy nie oznaczał „stawać się większym”. Ponadto dodatkową pomocą w dostrzeżeniu tej różnicy znaczeniowej jest to, że w języku polskim czasownik „rosnąć” jest nieprzechodni i nie posiada strony czynnej. Natomiast w języku greckim czasowniki o rdzeniu φυ- występują zarówno w stronie czynnej φυειν, jak i medialnej φυεσθαι. Zatem wspomniany ruch rośliny jest postrzegany nie tylko jako proces dokonujący się w niej samej, lecz także jako aktywność, która pochodzi od niej samej” /Ibidem, s. 22.
+ Stawanie się winnym wówczas, gdy ze swojego wyboru człowiek naśladuje Adama. Wina Adama nie jest dziedziczona przez ludzi; Większość Greków. „Skoro zachowujemy obraz Boży, to zachowujemy też wolną wolę, choć grzech ogranicza jej zakres działania. Nawet po upadku Bóg „nie odbiera ludziom siły woli, która jest wolą okazywania [Mu] albo nieokazywania Mu posłuszeństwa” (Dosyteusz, Wyznanie wiary III. XIV). Te słowa napisał Dosyteusz, grecko-prawosławny patriarcha Jerozolimy, który na synodzie w roku 1672 przeciw półkalwińskiemu wyznaniu wiary Cyryla Lukarisa, patriarchy Konstantynopola, ogłosił własne wyznanie wiary; a później uznano je za wykład urzędowy Kościoła prawosławnego. – Większość Greków uważa, iż ludzie samoczynnie dziedziczą zepsucie i śmiertelność Adama, lecz nie jego winę; a stają się winni jedynie wówczas, gdy ze swojego wyboru naśladują go. Prawosławny obraz upadłego człowieka jest mniej przygnębiający niż ten, który stworzyli protestanci, a zwłaszcza Kalwin, przez co bliższy jest nauce katolickiej. Człowiek po grzechu przestał uważać stworzenie za dar Boga, który należy Mu na powrót składać z dziękczynieniem, a zaczął je postrzegać jako swoją własność, którą należy posiąść i wyzyskać. Już nie widział osób i rzeczy takimi, jakimi one są same w sobie i w Bogu, a postrzegał je po linii zaspokojenia przyjemności własnej. Świat dla niego przestał być jakby przejrzystym oknem, przez które spoglądać miał na Boga (Rz 1, 19-20), a stał się matowy. Upadek człowieka przyniósł skutki zarówno fizyczne, jak i duchowe. Wbrew pierwotnemu zamysłowi Boga, ludzie zostali objęci bólem, chorobami i zanikiem ciała. Radość kobiety z wydawania na świat nowego człowieka została zmieszana z bólem rodzenia (Rdz 3, 16). Ludzie zaczęli też podlegać oddzieleniu duszy od ciała przy śmierci. Tę jednak można rozumieć niekoniecznie jako karę, lecz jako sposób wyzwolenia, dany przez kochającego Boga. On w miłosierdziu swym nie chciał, by ludzie żyli nieskończenie długo na tym upadłym świecie, pochwyceni na zawsze w błędne koło swych myśli, i dlatego zapewnił im sposób ucieczki. Śmierć bowiem nie jest końcem życia, lecz początkiem jego odnowy” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 104/.
+ Stawanie się wolności w chwili działania łaski. Jezuici bronili wolności człowieka, czym o wiele bardziej przeciwstawili się nurtowi Reformacji niż dominikanie, akcentujący suwerenność działania Bożego. Antropologia optymistyczna jezuitów podkreślała, że człowiek nie może utracić wyposażenia naturalnego, danego w akcie stworzenia człowieka. Podmiot ludzki jest twórczy i dynamiczny, może w sposób wolny ustosunkować się do Bożej łaski, która w niczym nie narusza ludzkiej wolności, wręcz ją umacnia /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 12/. Ostatecznie nurt ten może mówić o „łasce skutecznej”, ale nie w sensie zniewolenia woli człowieka, lecz w sensie takiego jej umocnienia (również przez oświecenie umysłu), że człowiek dopiero w tej sytuacji staje się w pełni wolny i wybiera Boga. Tomiści byli realistami; mówili o sytuacji realnej, a nie o tym, co może się stać. Dostrzegali oni zamykanie się ludzi na Bożą łaskę. Potrzebują jeszcze czegoś dodatkowego ze strony Boga, co otwiera człowieka na Bożą moc i propozycję do współpracy. Jezuici ucieszyli się z dzieła podbudowującego ich opcje: Molina, Concordia liberi arbitra cum gratiae donis, divinae praesentia, providentia, praedestinatione et reprobatione, Lizbona 1588. Molinizm stał się cechą charakterystyczną szkoły jezuickiej, jest to bowiem wyrażenie i jasne ukazanie systematyczne ich opcji. Molina mówił o strukturze łaski, która składa się z elementu bardziej zewnętrznego, popychającego do działania i wskazującego kierunek oraz elementu bardziej wewnętrznego, wzmacniającego umysł i wolę, z zachowaniem ludzkiej wolności. W sumie Molina też, tak jak szkoła dominikańska, mówił o konieczności specjalnej łaski, specjalnego działania Bożego wzmacniającego wolę człowieka. Bez tej pomocy, człowiek jest zbyt słaby, nie potrafi współpracować z łaską. W wyniku tego następuje współdziałanie człowieka z Bogiem, współdziałanie przyczyny pierwszej z przyczyna wtórną Tamże, s. 13.
+ Stawanie się wszystkich ludzi na wzór obrazu Syna Bożego. Relacja wolności ludzkiej do Opatrzności jest tym samym, co relacja wolności ludzkiej do łaski. Człowiek ma wolność przyjęcia łaski, lub odrzucenia jej. „Według Pawła, miłość Boga ukierunkowuje wszystkie rzeczy ku dobru tych, których chce zbawić: „Wiemy też, że (Bóg) z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według (Jego) zamysłu. Albowiem tych, których przedtem poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 28-30). Gdyby wziąć ten tekst w całym jego rygorze, trzeba by stwierdzić, ze zakłada on odwrócenie priorytetów w stosunku do Opatrzności filozofów. Zgodnie z tym tekstem, na pewno wszystko jest dla dobra (omnia in bonum – jak mówi łacina; a Juliana z Norwich powie: „wszystko jest dobrem”). Nie oznacza to, że wszystko idzie ku lepszemu w najlepszym ze światów, lecz że dobroć Boża ukierunkowuje wszystko dla dobra ludzi, których miłość Boża wybrała dobrowolnie i suwerennie: jest to tajemnicza „predestynacja”. Pierwsza jest tu miłość Boga, wychodząca naprzeciw miłości ludzkiej. Bóg wzywa do zbawienia i do usprawiedliwienia tych, których przedtem poznał, bo są oni ludźmi, którzy Go miłują. W ten sposób „predestynacja”, to znaczy „zamiar” Bożego zbawienia, Boży dar szczęśliwego przeznaczenia dla tych, których On kocha, jest pierwszy w porządku celów. Opatrzność, czyli „współdziałanie wszystkich rzeczy”, jest tylko ośrodkiem do tego celu. A przeznaczenie to, „z góry poznane”, polega zasadniczo na upodobnieniu się do Chrystusa. Chodzi bowiem o to, by wierni stali się na obraz Chrystusa synami Boga – już po Pierworodnym. Jeśli Opatrzność prowadzi do predestynacji, to wiedzie tylko do Chrystusa i nie pozwala podążać inną drogą niż On. Obiecując ludziom dobro, Bóg nie oszczędza im jednak bólu” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 98.
+ Stawanie się wszystkiego Chrystusem. W naszych sercach nieustannie rodzi się Chrystus. Właśnie te narodziny Chrystusa w sercu tak pięknie wysławiali św. Bernard, Tauler i tylu wielkich mistyków, wskazując, że tajemnica Bożego Narodzenia trwa przez całe dzieje Kościoła w skrytości dusz, tam, gdzie nieustannie dokonuje się rodzenie i wzrastanie Chrystusa. I można by rzec, że wszystko do tego się sprowadza. Jest tylko Chrystus, wszystko ma stać się Chrystusem /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 49/. Kontemplacyjne spojrzenie wprowadza nas w to rodzenie i ten oddech Trójcy, które są tajemniczym sercem egzystencji. Albowiem w głębi każdej egzystencji, pod zasłoną pozorów życia przyrodzonego czy społecznego, istnieje owo działanie Osób Boskich, wzbudzających i udzielających swego życia w tajnikach serc. Kontemplacja sprawia, że do tego właśnie przywieramy. Również miłość sprawia, że do tego przywieramy, o ile pragniemy tego, czego pragną Osoby Boskie, jeśli przywieramy do tego całym sercem i tajemniczo współdziałamy z Ich zamysłem miłości. To owo udzielanie Ducha, czyniące nas mistykami, czyli sprawiające, że uczestniczymy w życiu Boga, dokonuje się w nas przez immanencję i właśnie przez obecność Ducha, który zostaje nam dany, tak że sprawia On, iż wkraczamy w życie Osób Boskich. Osoby Boskie w swoim posłannictwie ukazują nie tyle wychodzenie Boga poza samego siebie, ile skierowanie wszystkiego ku Niemu /Tamże, s. 50.
+ Stawanie się wszystkiego Chrystusem. W naszych sercach nieustannie rodzi się Chrystus. Właśnie te narodziny Chrystusa w sercu tak pięknie wysławiali św. Bernard, Tauler i tylu wielkich mistyków, wskazując, że tajemnica Bożego Narodzenia trwa przez całe dzieje Kościoła w skrytości dusz, tam, gdzie nieustannie dokonuje się rodzenie i wzrastanie Chrystusa. I można by rzec, że wszystko do tego się sprowadza. Jest tylko Chrystus, wszystko ma stać się Chrystusem /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 49/. Kontemplacyjne spojrzenie wprowadza nas w to rodzenie i ten oddech Trójcy, które są tajemniczym sercem egzystencji. Albowiem w głębi każdej egzystencji, pod zasłoną pozorów życia przyrodzonego czy społecznego, istnieje owo działanie Osób Boskich, wzbudzających i udzielających swego życia w tajnikach serc. Kontemplacja sprawia, że do tego właśnie przywieramy. Również miłość sprawia, że do tego przywieramy, o ile pragniemy tego, czego pragną Osoby Boskie, jeśli przywieramy do tego całym sercem i tajemniczo współdziałamy z Ich zamysłem miłości. To owo udzielanie Ducha, czyniące nas mistykami, czyli sprawiające, że uczestniczymy w życiu Boga, dokonuje się w nas przez immanencję i właśnie przez obecność Ducha, który zostaje nam dany, tak że sprawia On, iż wkraczamy w życie Osób Boskich. Osoby Boskie w swoim posłannictwie ukazują nie tyle wychodzenie Boga poza samego siebie, ile skierowanie wszystkiego ku Niemu /Tamże, s. 50.
+ Stawanie się wydarzeń drobnych w świadomości bohatera symbolami, które nasiąkają różnorodnymi znaczeniami, James Joyce. Element twórczy sfery przeżyć związanej z doświadczeniem religijnym, estetycznym i mistycznym „posłuży nam do tego pojęcie epifanii. Termin ten (gr. epipháneia – ‘ukazanie się’), oznaczający objawienie, ma pochodzenie religioznawcze. „Do literatury zastosował go James Joyce, określając w ten sposób momenty, w których drobne wydarzenia, przedmioty, rozmowy stają się w świadomości bohatera symbolami i nasiąkają różnorodnymi znaczeniami. […] W nowszych badaniach literatury kategoria epifanii ma szersze zastosowanie, służy określeniu ujęć momentalnych […], nagłych olśnień, epizodów o szczególnym znaczeniu dla świadomości bohatera i dla całej konstrukcji utworu” /Słownik terminów literackich, red. J. Sławiński, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków 2002, s. 132-133/. Idąc „tropem” Ryszarda Nycza, możemy połączyć pojęcie epifanii z fenomenem „intuicji poetyckiej” i przejść w ten sposób do epifanicznego charakteru sztuki. W swojej książce Literatura jako trop rzeczywistości Nycz powiązał fenomen epifanii z twórczością współczesną, jednak tak samo jak pojęcie epifanii liczy wiele wieków, tak i elementy epifaniczne możemy odnaleźć – choć nie tak liczne, nie tak ewidentne ani nieoparte na refleksji teoretycznej – w epokach wcześniejszych niż romantyzm, symbolizm, modernizm czy awangarda. I choć zwykło się łączyć tę kategorię z literaturą, to również w sztukach innych niż te związane ze słowem możemy się z nią zetknąć. Czy nie można odnaleźć tej kategorii w plotyńskiej definicji dzieła sztuki, według której jest ono przedmiotem, w jaki „wcieliła się idea”? Czy tematem rzeźby przedstawiającej istotę ludzką może być tylko konkretny człowiek (np. rzeźba upamiętniająca jakąś ważną postać historyczną)? Czy nie może być nim sama idea piękna oraz zachwyt, jakiego doświadczamy na widok ludzkiej urody?” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 45.
+ Stawanie się zamiast statyczności jest kategorią wiodącą dziś. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Obecny przełom stanowi wyższą postać dawniejszych „skoków” rozwojowych ludzkości. Różni się on zasadniczo rozmiarami i szybkością. W okresie dyspersji nowe formy pojawiały się rzadko. Najmniejsza zmiana u antropoidów mogła się kształtować miliony lat. W okresie kompresji czas i płaszczyzna zmian niezmiernie się skracają, a przez to odległości między okresami, wydarzeniami zmalały. […] Jeśli pierwsza forma świadomości ludzkiej, czyli refleksji pierwszego stopnia rodziła się w atmosferze pewnej apokalipsy świata zoologicznego (m. in. tajemnicze i na niespotykaną skalę ginięcie antropoidów, człowiekowatych oraz ogromnych zwierząt), to tym większe napięcie „eschatologiczne” towarzyszy rodzeniu się jeszcze wyższej formy świadomości, jakiejś „współ-świadomości” (la co-conscience), czyli refleksji drugiego stopnia (la co-réflexion). Tak ludzkość wznosi się na nowy szczebel bytowania. Przy tym narodziny „nowego” są przecież narodzinami nowej postaci „myśli” (la pensée)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, 166/. „A myśl jest przeniknięta do głębi wysiłkiem tworzenia i przez to ryzykiem, wyborem, wahaniem, oscylacją, duchem rewolty, jakby „nawrócenia” oraz pełną dramatycznością przygody postępu czy regresji. […] Dziś w naszych oczach wszystko się zaczęło ruszać, wirować, ewoluować, wszechświat, ziemia, niebo, człowieka, struktury społeczne, idee, teologia. W obrazie świata pokopernikowskim trzeba wszelką rzecz przetwarzać na „stawanie się rzeczy”, na jej genezę, natury stałe – na jednorazową i niepowtarzalną historię, utrwaloną przeszłość – na nieprzewidzianą przyszłość. […] Na miejsce iluzji bezruchu przychodzi trud badania praw tego ruchu rzeczywistości i jeszcze większy wysiłek ujmowania go w swoje ręce” /Tamże, s. 167.
+ Stawanie się zdarzeń nanoumenami. Bańka J. przyjmuje dezaktualizowanie się zdarzeń w loży istnienia Natury (czyli momentalnie, w jednym punkcie, a może w jakimś procesie?), które stają się nanoumenami, oraz dezaktualizowanie się (momentalne, czy w jakimś procesie?) wtórne tuż po zdarzeniach, i wtedy stają się nanofenomenami. Recencjał egzystencjalny, czyli teraźniejszość posiada jakieś centrum (czy punkt może posiadać centrum?). W tym centrum odkładają się nanonoumeny. Natomiast nanofenomeny odkładają się na peryferiach recencjału (czyli w nicości?) F15 24
+ Stawanie się ziemi niczyjej horyzontem epoki całej, K. Schlogel. „Z ocalałych z powstania warszawskiego listów Władysława Stanisława Reymonta (Zob. B. Koc, Wstęp, w: Wł. St. Reymont, Korespondencja 1890-1925, oprac. B. Koc, Warszawa 2002, s. 5) można pozyskać informacje o Ziemi obiecanej. I choć obraz procesu twórczego jest niepełny, to jednak zezwalający na wniknięcie w twórczą atmosferę, w jakiej rodziła się powieść o Łodzi (Szczególnie pomocne są tu listy skierowane do Heleny Chybińskiej, Henryka Gierszyńskiego, Ferdynanda Hoesicka, Walerego Karwasińskiego, Jana Lorentowicza, Karola i Melanii z Neufeldów Łaganowskich i Władysława Rowińskiego, którym w latach 1896-1898 napomykał o swej pracy nad tekstem). Drukował ją „Kurier Codzienny” w ciągu 1897 i 1898 roku. Zamieszczane wówczas w prasie powieści tworzono zazwyczaj z odcinka na odcinek, stąd i dla pisarza było to zadanie dość obciążające. Tym bardziej że i jego ambicje artystyczne mierzyły wysoko. W zainteresowaniu Łodzią, gdzie „Przez wieki niewiele się [...] działo, aż nastąpiło coś, co można określić odnalezieniem genius loci, w którym złączyły się wszystkie czynniki, decydujące o tym, że ziemia niczyja mogła się stać horyzontem całej epoki” (K. Schlogel, W poszukiwaniu „Ziemi Obiecanej”, „Tygiel Kultury ” 1997, nr 4, s. 11), Reymont nie był odosobniony (Zob. H. Karwacka, Wokół „Ziemi obiecanej”, „Przegląd Humanistyczny ” 2000, nr 4, s. 33–5 7. Dodać warto, że Łódź – jak Ameryka – miała swego Kolumba. W roku 1853 ukazał się Opis miasta Łodzi pod względem historycznym, statycznym i przemysłowym autorstwa Oskara Flatta, którego uznano za „odkrywcę miasta”). Artystyczne próby oddania kulturowego kolorytu miasta spełzały jednak na niczym. Dość wymienić Wśród kąkolu (1890) Walerii Marrene–Morzkowskiej czy Bawełnę (1894) Wincentego Kosiakiewicza” /Magdalena Dziugieł–Łaguna, Chaos nowoczesności a kosmos tradycji w "Ziemi obiecanej" Władysława Stanisława Reymonta, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmińsko–Mazurski w Olsztynie], 1 (2013) 61–75, s. 61/. „Tekst pisarki zapomniano tak szybko, że błędnie wskazywano na Bawełnę jako pierwszą polską powieść o Łodzi (Tamże, s. 44-45). Dlatego Reymontowski zmysł postrzegania (Zob. B. Kocowna, Wstęp do estetyki Reymonta, „Przegląd Humanistyczny” 1975, nr 4, s. 10-11) predestynował pisarza do oddania łódzkiego żywiołu. Dodatkowo cel ów wzmacniała świadomość, że dotychczas tylko jedno miasto doczekało się epickiej opowieści. Obraz Warszawy w Lalce Bolesława Prusa stanowił nie lada wyzwanie. Korespondencja Reymonta pozwala uchwycić kolejne etapy pracy nad Ziemią obiecaną. W liście do Jana Lorentowicza z VI 1896 pisarz relacjonował: Czyli można tak streścić – jeździłem, powracałem, pisałem i tak w kółko, [...] Myślałem, iż się wyrwę do Paryża na dłuższy czas, jesienią roku przeszłego, potem na wiosnę – i nie mogłem, stanęła mi na przeszkodzie Łódź [...]. Otóż siedzę w niej prawie od Nowego roku, na miejscu studiując to życie tak zupełnie, pod każdym względem, odmienne od warszawskiego, i z tych postrzeżeń mam budować powieść (W. S. Reymont, List do Jana Lorentowicza (z 08.06.1896), w: Reymont W. S., Korespondencja 1890–1925, oprac. i wstęp B. Koc, Warszawa 2002, s. 204)” /Tamże, s. 62/.
+ Stawanie się zła grzechem strukturalnym. Szatan zdaje sobie sprawę z faktu, iż opanowanie struktur organizacji międzynarodowych czy terytorialnych daje mu wręcz nieograniczoną władzę. Papież Jan Paweł II świadom tej rzeczywistości tak oto mówił w 1985 roku na obchodach Międzynarodowego Roku Młodzieży: „Taktyka, którą szatan zastosował i jeszcze stosuje polega na nie ujawnianiu się jego po to, ażeby zło od samego początku przez niego rozpowszechniane rozszerzało się poprzez postępowanie samego człowieka, poprzez systemy i stosunki między ludźmi, klasami i narodami, ażeby zło stawało się coraz bardziej grzechem strukturalnym i mogło się tym mniej indentyfikować z grzechem personalnym. Szatan działa, lecz działa przede wszystkim w cieniu, ażeby mógł przejść niepostrzeżenie. Szatan działa poprzez ludzi i również poprzez instytucje” G. Huber, Idź precz szatanie! Działania diabła dzisiaj, Michalineum 1993, s. 23.
+ stawanie się zła wskutek grzechu. Prawa naturalne nie są złe (posiadają misję Bożą, która polega na służeniu człowiekowi, aby mógł on zrealizować swe zadanie). Poczęcie, narodzenie, ciało zmysłowe, ciało ludzkie, społeczność ziemska, świat, nie są złe, stają się złe wtedy, gdy Książę Ciemności posługuje się nimi, by nakłonić człowieka, by go naśladował. Zło polega na wypaczonym używaniu rzeczy stworzonych, dla spowodowania zła człowiekowi. Diabeł nie posiada absolutnej mocy, nie sprawia zła i grzechu, a jedynie stara się oszukać, wpływać, kusić; jednak nie potrafi pozbawić człowieka wolności. W1.1 121
+ Stawanie się złoczyńcy procesem społecznym „Złoczyńca“ jako jednostka „wykorzeniona“ / Była już mowa o tym, że "złoczyńcy" są produktem "porządnych ludzi", którzy - z powodów indywidualnych i społecznych - potrzebują "kozłów ofiarnych". Sartre nie przestaje powtarzać, że to Inni uczynili Geneta złodziejem, wcieleniem Zła obiektywnego. Najłatwiej jest przeobrazić w "złoczyńców" te jednostki, Które z różnych powodów są uciskane, niepożądane, nieprzystosowane i eksploatowane, na przykład gastarbeiterzy, mniejszości narodowe i etnicze. Jeszcze lepszymi kandydatami są różnego rodzaju "wyrzutki społeczeństwa": porzucone dzieci, usunięci ze stanowisk drobnomieszczanie, lumpenproletariat - "jednym słowem wszyscy nędzarze" - jak pisze Sartre (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 41). W innym jeszcze miejscu, opisując postawę tych, których "społeczeństwo wyrzuciło poza nawias", Sartre wymienia: "dorastający młodzieniec, kobieta, pederasta" (Tamże, s. 416). Wszystkie te rozmaite przypadki należą do wspólnej kategorii jednostek "wykorzenionych". Zdaniem Sartre'a współczesne społeczeństwo burżuazyjne, znajdujące się w stanie kryzysu od końca I wojny światowej, w skali masowej produkuje takie jednostki "wyizolowane przez swą historię i swe kompleksy" (Tamże, s. 311). Niekiedy nawet Sartre – jakby przymykając chwilowo oczy na istnienie "porządnych ludzi", mówiących prozą, zintegrowanych i w świecie narzędzi czujących się jak "u siebie w domu" - sugeruje, że właściwie wszyscy jesteśmy "pokawałkowani", "rozdarci" i "wykorzenieni", bo żyjemy w sytuacji ścierania się ze sobą różnych struktur społecznych i odmiennych systemów moralnych (Tamże, s. 68, 659, 661)” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 49/. „Szczególnie podatni na manipulacje "porządnych ludzi" są ci, którzy - napiętnowani takim lub innym "aktem nominacyjnym" i wykluczeni ze społeczności - nie są zdolni do utworzenia własnej wspólnoty. Taka jest na przykład, wedle Sartre'a, sytuacja złodziei i pederastów. Wspólnota przestępców, oparta na ich solidarnym dążeniu do Zła jest, jego zdaniem, bajką i mitem: "społeczeństwo Sprawiedliwych, wybierając kozły ofiarne zadbało o odebranie im możliwości zjednoczenia; wmawiając im, że chcą czynić zło, jednocześnie skłoniło ich do tego, by pysznili się swą samotnością" (Tamże, s. 138)."Złoczyńcy" stanowią jedynie pewną quasi-wspólnotę” /Tamże, s. 50/.
+ Stawanie się zrozumiałym czegoś niezrozumiałego coraz bardziej podczas pisania eseju; „próbując”, czyli pisząc, staram się zrozumieć „Zgodnie z ogólną wykładnią, przedstawioną przez Marcina Króla, esej z samej swej natury stanowi próbę zrozumienia tego, czego nie rozumiem do końca albo w ogóle nie rozumiem i „próbując”, czyli pisząc, staram się zrozumieć; [jest] także formą odkrywania tajemnicy, a dla tych, którzy nie wierzą w tajemnice – formą odkrywania zagadki (M. Król, Uchylone drzwi tajemnicy. O sztuce eseju, „Dziennik. Europa. Tygodnik Idei”, 31.05.2008, s. 14). W podobnej perspektywie rozpatrywane kolejne teksty Jurija Afanasjewa – i wielu jego rodaków – ujawniają swą jednocześnie „eseistyczną” i „rosyjską” naturę. Stanowią próbę rozwiązania „zagadki”, dotyczącej szczególności możliwości wyjścia przez Rosję z autorytarno-imperialnej „koleiny” dotychczasowych dziejów i wkroczenia na europejską drogę obywatelskiej podmiotowości, wolności i prawa. Ponawiane przez Afanasjewa – i przez nich – próby „odczarowania Rosji” (Por. A. de Lazari, Zaklęty, zaczarowany kraj, [w:] (J. Afanasjew, Groźna Rosja, Warszawa 2005, s. VII–X; tenże, Polskie i rosyjskie problemy z rosyjskością, Łódź 2009, s. 139) i rozwiązania w końcu „rosyjskiej zagadki” – wskazania i otwarcia dla swego kraju drogi obywatelskiej wolności – zdają się prowadzić ku symptomatycznej, coraz wyraźniej artykułowanej, konkluzji: nie wiadomo, jak można byłoby tego dokonać. Pozostaje to tajemnicą, bo trudno nawet jako zagadkę traktować coś, co, w świetle przeprowadzonych przezeń badań i obserwowanych procesów społecznych, nie wydaje się mieć, w nieodległej perspektywie czasowej (Należy jednocześnie pamiętać, że według samego Afanasjewa upływ czasu prowadzi do postępującej destrukcji podstawowych przesłanek możliwości emancypacyjnej, obywatelskiej przemiany jego kraju, skoro, jak prognozował, za około dwadzieścia lat „nasze (tj. rosyjskie – przyp. M. B.) socjum” nie będzie już nawet zdolne, by choćby pomyśleć o podjęciu, prowadzącego do niej, społecznego zrywu), w ogóle realnego rozwiązania. Przejawy świadomości powyższego odnaleźć można, dla przykładu, w jednej z wypowiedzi Afanasjewa z 2011 r.” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 165/. „Zgodnie z nią, przezwyciężyć panujący w jego kraju reżim można jedynie wraz z przezwyciężeniem samego paradygmatu Rosji, samego paradygmatu tego właśnie poddaństwa, w którym się znajdujemy. A to jeszcze bardziej złożone zadanie. I jak je wykonać? Otóż, byłoby dobrze, jeśli by [ktoś – przyp. M. B.] powiedział – po pierwsze, po drugie i po trzecie, ale ja niestety nie jestem w stanie tego zrobić (Ju. Afanasjew, Poczemu grażdanije wnow' priewratilis’ w poddanych, http://www.yuri-afanasiev.ru/ [dostęp: 12.01.2015])” /Tamże, s. 166/.
+ Stawanie się zwiastunów Ewangelii błogosławieństwem Bożym „Wychowani w kulturze bizantyjskiej, Bracia Cyryl i Metody potrafili stać się apostołami Słowian w pełnym tego słowa znaczeniu. Rozłąka z ojczyzną, której niekiedy Bóg wymaga od wybranych ludzi, przyjęta z wiarą w Jego obietnicę, jest zawsze tajemniczym i płodnym warunkiem rozwoju i wzrostu Ludu Bożego na ziemi. „Pan rzekł do Abrama: «Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej i z domu ojca twego do kraju, który ci ukażę. Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię: staniesz się błogosławieństwem)” (Rdz 12, 1 n.). Podczas nocnej wizji, jaką miał św. Paweł w Troadzie, w Azji Mniejszej, pewien Macedończyk, a więc mieszkaniec kontynentu europejskiego, stanął przed nim i błagał go, by udał się w podróż i głosił tam Słowo Boże: „Przepraw się do Macedonii i pomóż nam!” (Dz 16, 9). Boża Opatrzność, za pośrednictwem Cesarza bizantyjskiego i Patriarchy Kościoła konstantynopolitańskiego, skierowała do dwóch świętych Braci podobne wezwanie, żądając udania się na misje wśród Słowian. Zadanie to oznaczało dla nich nie tylko porzucenie zaszczytnych stanowisk, ale i życia kontemplacyjnego. Oznaczało wyjście z obrębu Cesarstwa Bizantyjskiego i podjęcie długiego pielgrzymowania w służbie Ewangelii wśród ludów, które pod wieloma względami były dalekie od systemu współżycia opartego na rozwiniętej organizacji państwowej i wyrafinowanej kulturze Bizancjum, przesiąkniętej chrześcijańskimi zasadami. Podobną prośbę trzykrotnie kierował do Metodego Biskup Rzymu, gdy wysyłał go, jako biskupa, z misją do Słowian Państwa Wielkomorawskiego, na teren kościelny starożytnej diecezji w Panonii” /(Slavorum apostoli 8). Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznicę dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Stawanie się zwierciadłem rzeczy podczas kontemplowania jej. „To zjednoczenie w miłości prowadzi we wszystkich trzech przypadkach do zmiany postawy podmiotu z praktycznej na kontemplacyjną, którą charakteryzuje bierność, poddanie się przeżyciu, skoncentrowanie uwagi na przedmiocie i usunięcie z pola świadomości innych zdarzeń czy odczuć, wyciszenie, przebudzenie introwersyjnej duchowości oraz chłonność i wrażliwość. Przyjmowana postawa to stan otwarcia i adoracji oraz gotowości do udostępniania siebie. Tak jak już wcześniej wspominaliśmy, uczucie numinosum wyrywa nas z codziennego sposobu postrzegania i doświadczania świata, a i samemu momentowi mistycznego zjednoczenia towarzyszy poczucie niecodziennego stanu świadomości, który charakteryzuje poczucie nieobecności, błogostanu i nieopisanej rozkoszy. O kontemplacji w przeżyciu estetycznym mówił już Pitagoras. Docenił on człowieka przyjmującego wobec świata pozycję widza – człowieka, który potrafi oddalić się od praktyczności codziennego życia, skupić na danym przedmiocie i wypełnić całkowicie tym, co ogląda; człowieka, który staje się zwierciadłem rzeczy, zatraca poczucie własnej osoby i wchodzi w stan „nieważkości”, bierności i bezinteresowności. Dlatego też sztuce przez wieki przypisywano działanie katartyczne: była ona wyładowaniem emocji i uwolnieniem się od codzienności, dawała poczucie spokoju i szczęścia – scholé. Tatarkiewicz tłumaczy, że najbliższym polskim odpowiednikiem tego arystotelesowskiego terminu są „wczasy”. Używając go, „Arystoteles miał na myśli życie, w którym człowiek jest wolny od przyziemnych trosk, od męczących konieczności życia i może poświęcić się temu, dla czego warto żyć, co jest naprawdę godne człowieka, co nie jest li tylko środkiem, lecz może być uważane za cel istnienia” /W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków 1962, s. 177/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 43.
+ stawanie się zwierzęciem wskutek grzechu. Efekty grzechu w stworzeniu i w strukturze człowieka. Pierwszy człowiek neguje świadectwo i stymulację „obrazu Bożego”, odchodzi od drogi Światła i powraca do Ciemności. Nie chce wzrastać i przezwyciężać siebie samego, lecz tworzy w sobie i we wszystkim tym, co go otacza, inwolucję, czyli kurczenie się. Będąc wolnym czyni siebie niewolnikiem, traci swą identyczność, staje się „zwierzęciem”. To co było przyjazne w jego otoczeniu, co współpracowało, pomagało, staje się obce i wrogie. Świat już nie jest na jego usługi, ciało już nie jest jego domem, lecz zmienia się w tyrana, w „noclegownię, więzienie, wygnanie”. W1.1 124
+ Stawanie się życia spowodowane entelecheją zawartą w materii (H. Driesch, R. Zaniewski). „Antropogeneza. Teorie biogenetyczne. 6° Teoria teilhardystyczna; życie miałoby powstać w określonym „krytycznym punkcie” realizacji zasady: kompleksyfikacja zewnętrzna (wzrost złożenia czy złożoności, asymilacja, reprodukcja) oraz przyrost „świadomości” (interioryzacja, uwewnętrznienie, wyższy psychizm), a więc im wyższa kompleksyfikacja materialna, tym głębsza „wewnętrzność” i tak dochodzi w trakcie ewolucji do „punktu wybuchu życia”. Najpierw był etap materii abiotycznej, potem etap „przed-życia”, we właściwym punkcie życie, a wreszcie nastąpi skok ku super-życiu (super-vie), a to wszystko dzięki unifikacji konwergentnej, uwewnętrzniającej drobiny przed-życia oraz dzięki energii radialnej, coraz lepszej organizacji bytów materialnych, inwencji ewolucyjnej i ortogenezie (ewoluowaniu w korzystnym kierunku). Życie ludzkie narodziło się jako nowa mutacja ewolucyjna na bazie biosfery „przedludzkiej” (P. Teilhard de Chardin, C. Bresch, N. W. Wildiers, C. Cuenot, J. P. Blanchard). 7° Autogeneza lub teoria holistyczna przyjmuje, że fundamentalną właściwością układu żywego jest zdolność samotworzenia się w sprzyjających warunkach; życie wyłania się ze specjalnych sposobów powiązania elementów niższych w wyższy i ścisły układ całościowy (holostruktura), który jest realizacją niezwykłej potencji ontologicznej, ukrytej w materii na bazie wodoru i dwutlenku węgla (H. R. Maturana, F. J. Varela, M. Zelenye, C. R. Woese). Tutaj można widzieć nawiązanie do witalizmu (H. Driesch, R. Zaniewski), według którego entelecheja sprawia, iż dany układ materialny staje się żywy. 8° Teoria medialności w procesie personogenezy – życie biologiczne stanowi strukturę medium (pośrednictwa, przejścia) między materią a życiem osobowym człowieka; jest to misteryjna, obustronna relacja między wszechświatem stworzonym a światem duchowym w postaci warunkującej zaistnienie osoby ludzkiej, a także dającej możność komunikowania się życia osobowego z resztą rzeczywistości; jest to sposób twórczego zakotwiczenia w całej hierarchii bytów, na którą składają się: chaos, materia bezładna, kryształ, przedkomórka, komórka, organizm wielokomórkowy, roślina, zwierzę, człowiek, a mówiąc krócej: materiogeneza, biogeneza i personogeneza (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 417/.
+ Stawanie się εἰμί „Ἵλεως / Zwrotem bezpośrednio skierowanym do Boga jest dość ciekawa fraza: ἵλεως ἡμῖν (1 Mch 2,21), która została przetłumaczona na język polski w następujący sposób: „Niech nas [Bóg] broni” (Zob. np. w Biblii Tysiąclecia. W Biblii Paulistów natomiast: „Niech nas Bóg ustrzeże od tego”). Występujący w niej przymiotnik ἵλεως (W poezji przymiotnik ten występował w formie ἵλαος, w dialekcie attyckim natomiast i później – ἵλεως. Zob. LSJ, 827) w odniesieniu do bóstwa ma następujące znaczenie: „łaskawy, miłosierny, życzliwy” (Zob. LSJ, 827). W LXX przymiotnik ten w odniesieniu do Boga występuje ze swego rodzaju uzupełnieniem w postaci czasownika εἰμί – „być” lub γίνομαι – „być, stawać się” w określonych czasach oraz trybach i jest odpowiednikiem hebrajskich form od czasowników (Zob. F. Büchsel, „ἵλεως”, ThDNT III, 300-301: „przebaczać, odpuszczać, darować, wybaczać, być łaskawym” (zob. Lb 14,20; 1 Krl 8,31.34.36.39.50; 2 Krn 6,21.25.27.39; 2 Krn 7,14; Am 7,2; Jr 5,1.7; 27,20; 38,34; 43,3) (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) II, 757); rP,Ki – „przebaczać, odpuszczać, wybaczać, darować” (zob. Pwt 21,8) (Zob. Tamże II, 494); „nosić, znosić, być życzliwie usposobionym, odebrać, zabrać (winę)” (zob. Lb 14,19) (Zob. Tamże II, 724-726); ~x;rI – „litować się, współczuć” (zob. Iz 54,10) (Zob. Tamże III, 1217); „pocieszyć, ukoić, łagodzić ból, ubolewać, żałować” (zob. Wj 32,12) (Zob. Tamże II, 688-689). Kilkakrotnie w LXX przymiotnik ἵλεως jest odpowiednikiem negatywnego wykrzyknika, wyrażającego stanowcze odrzucenie: „daleki bądź od”, „niech będzie to dalekie od” (Zob. Tamże I, 318-319). Występuje zatem w następujących zwrotach: ἵλεώς μοι ἵλεώς (2 Sm 20,20: „dalekie, dalekie to ode mnie”); ἵλεώς μοι κύριε τοῦ ποιῆσαι τοῦτο (2 Sm 23,17: „Niechaj mnie Pan strzeże od uczynienia tej rzeczy!”); ἵλεώς μοι ὁ θεὸς τοῦ ποιῆσαι τὸ ῥῆμα τοῦτο (1 Krn 11,19: „Niechaj mnie Bóg strzeże od uczynienia tej rzeczy!”) (Warto zauważyć że tego rodzaju zwrot został zastosowany w Mt 16,22: ἵλεώς σοι, κύριε („Panie, niech Cię Bóg broni!”). Występujący zatem w 1 Mch 2,21 zwrot: ἵλεως ἡμῖν stanowi wezwanie, skierowane do Boga, aby Ten uchronił, czy też nie dopuścił do zaistnienia jakiejś negatywnej rzeczywistości (Zob. F.M. Abel, Les livres des Maccabées (Études Biblique; Paris 1949) 37; a także J. Nawrot, Kryzys religijny w Judei za Antiocha IV Epifanesa. Teologia historii w 1 Mch 1,1–2,26 (Studia i Materiały 151; Poznań 2012) 435). W przytoczonym wersecie, który stanowi część wypowiedzi Matatiasza, chodzi o uchronienie przed przekroczeniem prawa Bożego i jego nakazów. Należy jednak zauważyć, że skierowane do Boga zwroty z 2 Sm 23,17 i 1 Krn 11,19 zawierają apostrofę w postaci występujących w wołaczu słów ὁ κύριος oraz ὁ θεός, których odpowiednikiem w tekście hebrajskim jest imię Boga – hwhy. Autor 1 Mch natomiast – zgodnie z przyjętymi zasadami – pominął wspomniane słowa, stosując swego rodzaju elipsę” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 366/.
+ Stawanie uzbrojonych na czele synów Izraela „Gadyci i Rubenici mieli liczne i bardzo duże stada. Zobaczywszy, że okolice Jazer i Gilead stanowiły dogodne tereny do hodowli bydła, udali się – ci Gadyci i Rubenici – do Mojżesza, do kapłana Eleazara i do naczelników ludu i przemówili w te słowa: – Atarot, Dibon, Jazer, Nimra, Cheszbon, Elale, Sebam, Nebo i Meon stanowią ziemię, którą Jahwe zdobył dla społeczności Izraela. Jest to ziemia odpowiednia do hodowli bydła, a twoi słudzy mają właśnie [liczne] stada! I mówili dalej: – Jeśli znaleźliśmy łaskę w twoich oczach, niech ta ziemia będzie oddana twoim sługom w dziedzictwo. Nie każ nam iść za Jordan! A Mojżesz tak odpowiedział Gadytom i Rubenitom: – Czy wasi bracia mają iść do boju, podczas gdy wy pozostaniecie tutaj? Czemu zniechęcacie synów Izraela do wkroczenia do ziemi, którą Jahwe im daje? Tak właśnie poczynali sobie wasi ojcowie, kiedy z Kadesz-Barnea wysłałem ich na rozpoznanie tego kraju. Dotarli oni do doliny Eszkol, a zapoznawszy się z tym krajem odstręczali synów Izraela od pójścia do kraju, który im dawał Jahwe. Wtedy to Jahwe zapłonął gniewem i poprzysiągł: „Ci mężowie, którzy wyszli z Egiptu w wieku lat dwudziestu wzwyż, nie ujrzą ziemi, którą uroczyście przyobiecałem Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi. Nie szli bowiem za mną bez zastrzeżeń, oprócz Kaleba, syna Kenizzyty Jefunnego, i oprócz Jozuego, syna Nuna, którzy szli wiernie za Jahwe”. Jahwe zapłonął więc gniewem na Izraela i przez lat czterdzieści wodził ich po pustyni, aż wyginęło całe pokolenie, dopuszczające się zła na oczach Jahwe. Wy zatem kroczycie śladami swych ojców jako plemię ludzi występnych, by wzmóc jeszcze zapalczywość gniewu Jahwe przeciw Izraelowi. Jeśli więc odwrócicie się od Niego, wówczas nadal będzie was wiódł po pustyni, i tak spowodujecie zgubę całego tego ludu. Oni jednak przystąpili do Mojżesza i rzekli: — Zbudujemy tylko zagrody dla naszych stad i osiedla dla dzieci. Potem niezwłocznie staniemy uzbrojeni na czele synów Izraela, aż doprowadzimy ich na miejsce dla nich przeznaczone. Nasze dzieci pozostaną jednak w osiedlach obronnych — z obawy przed miejscową ludnością. My sami nie powrócimy do swych domów, dopóki każdy z synów Izraela nie posiądzie swojego dziedzictwa. Nie otrzymamy zaś razem z nimi dziedzictwa za Jordanem ani dalej [w głębi kraju], bo mamy już dziedzictwo po tej stronie Jordanu, na wschodzie” (Lb 32, 1-19).
+ Stawanie w obliczu Pana podczas umierania w Chrystusie Jezusie „Ostatnia Pascha chrześcijanina / Chrześcijański sens śmierci ukazuje się w świetle Misterium Paschalnego Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa, w którym złożyliśmy naszą jedyną nadzieję. Chrześcijanin, który umiera w Chrystusie Jezusie, „opuszcza to ciało i staje w obliczu Pana” (KKK 1681). „Dzień śmierci jest dla chrześcijanina, po zakończeniu jego życia sakramentalnego, dopełnieniem nowych narodzin rozpoczętych na chrzcie; jest ostatecznym „upodobnieniem” go do „obrazu Syna”, którego udziela namaszczenie Duchem Świętym; jest uczestnictwem w Uczcie Królestwa, zapoczątkowanej w Eucharystii, nawet jeśli zachodziłaby jeszcze potrzeba ostatecznego oczyszczenia, by móc przywdziać szatę godową” (KKK 1682). „Kościół, który jak matka nosił sakramentalnie w swoim łonie chrześcijanina podczas jego ziemskiej pielgrzymki, towarzyszy mu na końcu jego drogi, by oddać go „w ręce Ojca”. Ofiaruje on Ojcu, w Chrystusie, dziecko Jego łaski i w nadziei składa w ziemi zasiew ciała, które zmartwychwstanie w chwale. Ofiarowanie to dokonuje się w pełni w czasie celebracji Ofiary eucharystycznej. Błogosławieństwa, które ją poprzedzają i po niej następują, są sakramentaliami” (KKK 1683).
+ Stawanie w obliczu Pana wymaga opuszczenia ciała swojego (2 Kor 5, 8). „Aby zmartwychwstać z Chrystusem, trzeba umrzeć z Chrystusem, trzeba „opuścić nasze ciało i stanąć w obliczu Pana” (2 Kor 5, 8). W tym „odejściu” (Flp 1, 23), jakim jest śmierć, dusza jest oddzielona od ciała. Połączy się z nim na nowo w dniu zmartwychwstania umarłych” (KKK 1005). „Tajemnica losu ludzkiego ujawnia się najbardziej w obliczu śmierci. W pewnym sensie śmierć cielesna jest naturalna, ale dzięki wierze wiemy, że jest ona „zapłatą za grzech” (Rz 6, 23). Dla tych, którzy umierają w łasce Chrystusa, jest ona uczestniczeniem w Śmierci Pana, by móc także uczestniczyć w Jego Zmartwychwstaniu” (KKK 1006). „Śmierć jest kresem życia ziemskiego. Czas jest miarą naszego życia; w jego biegu zmieniamy się i starzejemy. Jak w przypadku wszystkich istot żyjących na ziemi, śmierć jawi się jako normalny koniec życia. Ten aspekt śmierci jest pewnym przynagleniem dla naszego życia; pamięć o naszej śmiertelności służy także jako przypomnienie, że mamy tylko ograniczony czas, by zrealizować nasze życie: Pomnij... na Stwórcę swego w dniach swej młodości... zanim wróci się proch do ziemi, tak jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał (Koh 12, 1. 7)” (KKK 1007). „Śmierć jest konsekwencją grzechu. Urząd Nauczycielski Kościoła, który autentycznie interpretuje wypowiedzi Pisma świętego i Tradycji, naucza, że śmierć weszła na świat z powodu grzechu człowieka. Chociaż człowiek posiadał śmiertelną naturę, z woli Bożej miał nie umierać. Śmierć była więc przeciwna zamysłom Boga Stwórcy, a weszła na świat jako konsekwencja grzechu. „Śmierć cielesna, od której człowiek byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył”, jest „ostatnim wrogiem” człowieka, który musi zostać zwyciężony” (KKK 100).
+ Stawanie w prawdzie wobec siebie samego warunkiem otwierania się na Innego, a to przerosło możliwości duchowe autora Notatek „Problem wysławiania się / zaczynałem odczuwać to, co mówiłem, i gorączkowałem się. Pragnąłem wyłożyć swoje umiłowane, wyhodowane w zaciszu idejki. Coś się we mnie nagle zapaliło; jakiś cel się „ukazał”. A następnie: Więc i ona już jest zdolna do pewnych refleksji?… „Do licha, to ciekawe, takie pokrewieństwo duchowe – pomyślałem, niemal zacierając ręce. – I jak tu nie zatriumfować nad taką młodą duszą?…” […] „Trzeba utrafić we właściwą tonację – przemknęło mi przez myśl – sentymentalnością tu niewiele chyba można wskórać.” Zresztą tak tylko przemknęło mi przez myśl. Przysięgam, że Liza naprawdę mnie interesowała. Byłem przy tym jakiś osłabły i rozstrojony. A zresztą chytrość tak łatwo godzi się z uczuciem (Fiodor Dostojewski, Notatki z podziemia. Opowieść, tłum. G. Karski, w: tenże, Gracz. Opowiadania 1862-1869, Warszawa 1964, s. 130-131). Zakończenie tej historii jest aż nadto dobrze znane. Żeby w pełni otworzyć się na Innego, trzeba najpierw stanąć w prawdzie wobec siebie samego, a to przerosło możliwości duchowe autora Notatek. Wypada może jeszcze na zakończenie tej refleksji zwrócić uwagę na odautorską adnotację, kończącą Notatki z podziemia. „Nie wytrzymał i pisał dalej” – powiada Dostojewski, a to w planie duchowym sugeruje potencjalną możliwość prawdziwego „wytłumaczenia się” Człowieka z Podziemia. W końcu, jak pisze Bachtin: Na płaszczyźnie swojego religijno-utopijnego światopoglądu Dostojewski przenosi dialog do wieczności, pojmując ją jako wieczne współ-radowanie się, współ-zachwyt, zgodne współ-głoszenie. Na płaszczyźnie powieści wyraża się to w niemożliwości zakończenia dialogu, na początku zaś w jego złej nieskończoności (Michał Bachtin, Problemy twórczości Dostojewskiego, dz. cyt., s. 282)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 1587/.
+ Stawaniem się Boga w stworzeniach jest tylko niepojętym, oślepiającym odblaskiem Boga w sobie. „Niezmienność oznacza nie tyle bezruch trwający zawsze, co niemożność zmiany jakiegokolwiek sposobu wewnętrznego poruszania się Bożego życia wewnątrz-trynitarnego, albo też odwiecznego przeznaczenia miłości Boga do stworzenia”. Stworzenie „nie stanowi jakiejkolwiek rewizji Bożego życia wewnątrz-trynitarnego”. Bóg nie zmienia się stwarzając, natomiast stworzenia (człowiek) tak to widzą ze swojej perspektywy. Nie możemy zobaczyć Boga samego w sobie. To, co dostrzegamy jako zmianę „jest jedynie odblaskiem odwiecznego i niezmiennego życia naszego Boga trój-osobowego, które jest życiem nie mającym żadnego następstwa, ani też stawania się trynitarnego, ani braku, ani szukania czegokolwiek poza sobą. To, co nazywamy stawaniem się Boga w stworzeniach jest tylko niepojętym, oślepiającym odblaskiem Boga w sobie (Deus est in se, fit in creaturis). „Bóg w sobie” chrześcijański to nie bezosobowy Absolut, to nie natura Boga, ale Trójca Święta T49.5 64.
+ Stawanie-się-świadomym tematem filozofii pokartezjańskiej, Paul Ricoeur: „Zdaniem Paula Ricoeura, fałszywym przesądem, dodajmy: fałszywym przesądem wszelkich przesądów, jest przesąd bezpośredniej świadomości siebie, to znaczy kartezjański przesąd samoprzejrzystości świadomości. To właśnie ów przesąd bezpośredniej świadomości siebie podają w wątpliwość mistrzowie podejrzenia. Tym bowiem, co łączy mistrzów podejrzenia, jest antykartezjański charakter ich myśli. „Jeśli odwołamy się do wspólnej im intencji – pisze Ricoeur – odnajdziemy w niej przede wszystkim decyzję uznania świadomości w całości za świadomość »fałszywą«. Tym posunięciem podejmują oni – każdy na inną skalę – problem kartezjańskiego wątpienia, aby przenieść je do wnętrza kartezjańskiej twierdzy. Ukształtowany w szkole Kartezjusza filozof wie, iż rzeczy podlegają wątpieniu, że nie są takie, jakimi się wydają; ale nie wątpi on w to, że świadomość jest taka, jaka jawi się sobie samej; w niej sens i świadomość sensu są zbieżne; my wątpimy w to od czasu Marksa, Nietzschego i Freuda. Po zwątpieniu w rzecz wkroczyliśmy w zwątpienie w świadomość” (P. Ricoeur: O interpretacji. Esej o Freudzie. Tłum. M. Falski. Warszawa 2008, s. 39-40)” /Piotr Łaciak, Fenomenologia Husserla: filozofia podejrzenia czy pewności? Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 103-127, s. 104/. „To, że świadomość nie jest taka, jaka się jawi sobie samej, oznacza zakwestionowanie bezpośredniej świadomości siebie jako archimedesowego punktu wyjścia filozofii, nie zaś zanegowanie świadomości jako takiej. Świadomość nie stanowi już punktu wyjścia filozofowania, lecz jego punkt dojścia, nie jest dana, lecz zadana. Paul Ricoeur w ten sposób charakteryzuje filozofię podejrzenia: „na miejsce bytu świadomego (Bewusst-sein) umieszcza stawanie-się-świadomym (Bewusst-werden). To, co było początkiem, okazuje się zadaniem i celem” (P. Ricoeur: Wyzwanie semiologiczne: problem podmiotu. Tłum. E. Bieńkowska. W: P. Ricoeur: Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie. Warszawa 1975, s. 195). W konsekwencji od demistyfikacji „zakłamanej świadomości” nieodłączna jest mozolna praca stawania się świadomym, której celem jest uwolnienie podmiotu od fałszywych przesądów, skutkujące rozszerzeniem pola jego świadomości, osiągnięciem przezeń samowiedzy. Ta praca stawania się świadomym dokonuje się na podłożu pośredniej świadomości siebie (rozumienia siebie za pomocą znaków), pośredniej, bo niedającej się sprowadzić do bezpośredniej oczywistości sensu, lecz zapośredniczonej przez interpretację czy deszyfrację sensów, jakie manifestują się w tekstach, symbolach czy innych znakach podmiotowości w świecie. Wydaje się, że ta charakterystyka mistrzów podejrzenia w żaden sposób nie oddaje sposobu filozofowania Edmunda Husserla i nawet sama próba zbliżenia niemieckiego filozofa do klasyków myślenia hermeneutycznego okazuje się bezzasadna” /Tamże, s. 105/.
+ Stawarz Andrzej Wkroczenie Wojska Polskiego do Katowic w dniu 20 czerwca 1922 roku: „Zatrzymajmy na chwilę dalszy ciąg zdarzeń i przyjrzyjmy się tej niezwykłej konstrukcji. Przede wszystkim należy powiedzieć, że w sensie ideowym nawiązywała ona, jak i wszystkie inne, które w owe czerwcowe dni wzniesiono na Górnym Śląsku, do tradycji łuków triumfalnych. I to zarówno tych rzymskich, jak np. Tytusa /z Sacra Via/, Konstantyna /przy Koloseum/, czy tych późniejszych, jak choćby paryskiego /Arc de Triomphe/, czy mediolańskiego /Marco della Pace/. Lecz poza tą tradycją trzeba też odwołać się do tej swojskiej, ludowej, związanej ze zwyczajem budowania bram powitalnych dla gości oczekiwanych i szanowanych. Tak oto w te dni podniosłe dla Polski i jednego z jej regionów splatała się "wielka" i "mała tradycja". Na Górnym Śląsku zwane były "bramami tryumfalnymi". No bo przecież sławiły triumf zwycięstwa. A były to konstrukcje niezwykłej wręcz urody. Z dawnych zdjęć wyłaniają się ich piękne sylwety, widoczna jest dbałość o szczegół, cechuje je kunszt wykonania i inwencja. Te największe na ogół "zamykały" w poprzek całą szerokość ulicy. Ich boki przylegały do ścian domów po obu stronach drogi. Niektóre były nawet kilkupiętrowe, tak, iż spokojnie mogli po nich spacerować ludzie, co jeszcze dziś wspominają starzy mieszkańcy miasta” /Marian Grzegorz Gerlich, Andrzej Stawarz, Polska przejmuje Górny Śląsk: wkroczenie Wojska Polskiego do Katowic w dniu 20 czerwca 1922 roku: uroczystości i symbolika. Niepodległość i Pamięć [Muzeum Niepodległości w Warszawie] R. I, nr 1,1994, 89-102, s. 91/. „Widniały na nich napisy o jednoznacznej treści patriotycznej. Krzyczały" "Niech żyje Polska" i "Niech żyje Górny Śląsk". W Załężu, dzielnicy przylegającej do Katowic od strony Chorzowa, brama powitalna składała się z dwóch wież, jakby nawiązujących do średniowiecznych, które łączył znamienny łuk. A na nim widniał napis: "Żołnierzu polski! Ciebie witamy Na ziemi śląskiej krwią przesiąkniętej Ojczyźnie i Tobie hołd składamy Za czyny Wasze i sprawy świętej" Poniżej zaś, w środku, na owalnej desce informacja następująca: "Gmina Załęże wita!!" (Zob. L. Szaraniec, Osady i osiedla Katowic, Katowice 1979, s. 170). Wśród tych niezwykłych wręcz około 30 bram na szczególną uwagę zasługuje brama w Zawodziu. Zbudowana była z węgla kamiennego, symbolu tej ziemi. I dodać tylko trzeba, że obok niej stali Górnicy z zapalonymi lampkami Górniczymi, a gości witali pozdrowieniem swego fachu, jak i tej ziemi: "Szczęść Boże"” /Tamże, s. 92/.
+ Stawianie akcentów nowych w tekstach źródłowych przez autorów biblijnych zgodnie z koncepcją swego dzieła. „Krytyka literacka szukając źródeł pisemnych pragnie dać wgląd w życie wspólnoty popaschalnej, w problemy archaicznego Kościoła, w jego wiarę i obraz Jezusa” (za M.-E. Boismard-A. Lamouille, Aus der Werkstatt der Evangelisten. Einführung in die Literaturkritik, München 1980, 22) W zależności od rodzaju księgi inny jest cel krytyki literackiej. W egzegezie ewangelii synoptycznych celem krytyki literackiej jest przede wszystkim wyjaśnienie podobieństw i różnic pomiędzy poszczególnymi synoptykami, rekonstrukcja źródeł wraz z ich przewodnimi ideami teologicznymi, ze wskazaniem na prawdopodobne źródła, których jest kilka. Autorzy biblijni przejmując tekst źródła poddawali go pracy redakcyjnej, wprowadzali do innego kontekstu i stawiali nowe akcenty, zgodnie z koncepcją swego dzieła. Krytyka literacka ewangelii bada proces interwencji redaktorskiej na podstawie śladów jakie pozostawiła po sobie. Owocem jej jest rekonstrukcja drogi, jaką odbył tekst od źródła do dzieła. Wypracowano szereg kryteriów pozwalającym przynajmniej w zbliżeniu odtworzyć dzieje tekstu i wskazać jego przedliterackie źródła. Są to: brak jedności tekstu spowodowany przerwami myśli, glosy (wyjaśnienia), dublety i powtórzenia, sprzeczności, zmiana imion, nazw, czy słownika i stylu. Krytyka literacka dostarcza również wskazówek dotyczących źródła /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 71/. Ewangelista czasem wprowadzał niespodziewanie nową tematykę, co naruszało integralność tekstu i powodowało przerwę prowadzonej myśli. Jest to świadectwem, że korzystał on z wcześniej istniejącego źródła. Niekiedy powrót do myśli pierwotnej polegał na powtórzeniu ostatnich słów fragmentu poprzedzającego tekst wprowadzany. Przykładem wprowadzonego tekstu jest w ewangelii Marka wyjaśnienie dotyczące rytualnego obmywania rąk (MK 7, 2-4), po którym następuje kontrowersja Jezusa z faryzeuszami i uczonymi na temat czystości rytualnej. Mateusz po kontrowersji Jezusa z faryzeuszami, dotyczącej jego egzorcyzmów i taktyki złego ducha (Mt 12, 22-30) wprowadził temat grzechów przeciw Duchowi Św. (Mt 12, 31nn), po czym powrócił znowu do myśli o taktyce złego ducha (Mt 12, 43-45) /Tamże, s. 72.
+ Stawianie Anglii na obóz Piłsudskiego w rozgrywkach wewnętrznych w Polsce. „Z chwilą pokonania Niemiec następuje zwrot w polityce angielskiej. Niemcy są pokonane, zdezorganizowane i osłabione. Przestają więc być kandydatem na hegemona Europy, zwycięska jest natomiast Francja i ona właśnie jest w tym czasie głównym mocarstwem na kontynencie europejskim. Polska jest wówczas naturalnym sojusznikiem Francji, która zresztą popiera Polskę na konferencji wersalskiej. Silna Polska stanowiłaby zbyt wielkie wzmocnienie bloku francuskiego, Anglia zatem zgodnie z podstawową zasadą swej polityki musi dążyć do osłabienia Polski. Jeszcze podczas I wojny światowej Neville Chamberlain /ten sam, który wsławił się później układem monachijskim/ na jakimś bankiecie rozmawiał z Dmowskim. Dmowski jak zwykle, korzystając z okazji, starał się przekonać angielskiego polityka o tym, że zbudowanie silnej Polski leży w interesie Wielkiej Brytanii. Chamberlain odpowiedział mu jednak twardo, że jest w błędzie, gdyż interes angielski wymaga, aby Niemcy miały swobodne pole dla swej ekspansji na wschód, a silna Polska przeszkadzałaby im w tym. Chamberlain nie piastował jeszcze wówczas żadnego kierowniczego stanowiska w polityce brytyjskiej i dlatego mógł sobie pozwolić na tego rodzaju szczerą wypowiedź, która zresztą była tylko odbiciem perspektywicznych koncepcji polityki brytyjskiej w stosunku do Polski. Z tego punktu widzenia jest rzeczą zupełnie zrozumiałą, że już w Wersalu premier brytyjski Lloyd George nie dopuścił do przyznania Polsce Gdańska, całości Śląska i Mazur. W rozgrywkach wewnętrznych w Polsce Anglia stawiała na obóz Piłsudskiego. W okresie gdy Piłsudski wycofał się z oficjalnego życia politycznego i zajmował się działalnością spiskową podczas swego pobytu w Sulejówku, odwiedzali go tam zarówno poseł brytyjski Max-Muller, jak i brytyjski attache wojskowy, Clayton. Po zwycięstwie Piłsudskiego w 1926 r. zarówno w Polsce, jak i w radzieckich sferach dyplomatycznych panowało przekonanie, że za zamachem Piłsudskiego stała Anglia. Faktem jest, że jak dotychczas nie udało się historykom znaleźć wystarczających źródłowych potwierdzeń powiązań obozu Piłsudskiego z Anglią, ale tu właśnie przychodzi z pomocą metoda analizy cybernetycznej” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 253.
+ Stawianie cara Piotra I poza granicami dobra i zła przez naród rosyjski. „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Nasuwa się pytanie, czy fakt, że świt nowego życia w Rosji jest dziełem jednego z najwstrętniejszych potworów, jakie dzieje widziały, nie jest klątwą — pisałem o tym w roku 1906 — wiszącą nad Rosją nowoczesną? Czy reformy Piotra, postępowe w swoich pozorach, w istocie zaś zabarwione duchem cynicznie autokratycznym, zamiast podnieść moralnie naród rosyjski, nie przyczyniły się do skaleczenia jego indywidualności moralnej? Czy nie poczęły zacierać się w oczach narodu tego granice między dobrem u złem, gdy olśniony blaskiem dzieł i nadludzką grozą swego cara okrutniku, uczcił go, stawiając poza granicami dobra i zła, niby Króla-Ducha, hartującego poddanych swoich w strasznych torturach, aby ich przysposobić do wyższych celów? Nikomu z Rosjan pytanie to nigdy nie przyszło na myśl. O Piotrze zaś pisał wielki historyk Rosji, Sergiusz Sołowjow, że to „największy i ostatni z bohaterów; tylko chrześcijaństwem naszym i jego bliskością w czasie wytłumaczyć się daje, że półbogowi temu nie oddajemy kultu religijnego i że czyny tego Herkulesa nie przybrały mitologicznych rozmiarów w wyobraźni naszej". Czy słowa te nie świadczą, że autor, kreśląc je, był w stanie hipnozy jakiejś, w której zatracił sumienie i zmysł moralny? Syn Sergiusza, Włodzimierz, nie tylko wielki, ale i świątobliwy myśliciel, doszukiwał się w europeizatorskich fantazjach Piotra jakiejś wyższości moralnej, wysławiał je jako natchniony dobrem narodu akt zaparcia się tego, co jest głęboko wrośnięte w duszę człowieka: przywiązania do tradycji przeszłości” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 197/.
+ Stawianie celów ograniczonych „Aby opanować sytuację w Warszawie, car zwrócił się do człowieka, którego rady uparcie odrzucano przez szereg poprzednich miesięcy. Hrabia Aleksander Wielopolski, margrabia Gonzaga-Myszkowski (1803-77), był arystokratą starej szkoły. Łączył wigowską politykę księcia Czartoryskiego z temperamentem starszego sierżanta. Przy jakiejś okazji oświadczył: „Nie można wiele zrobić z Polakami, ale przy odrobinie szczęścia można coś zrobić dla Polaków”. Głuchy na podpowiedzi opinii publicznej i absolutnie pewny beznadziejności działań dyplomatycznych, był przeświadczony, że jest jedynym człowiekiem na świecie, który za pomocą wprowadzonych we właściwym czasie reform i przemocy potrafi zrekompensować wady swych rodaków. Stawiał sobie ściśle ograniczone cele. W sferze konstytucyjnej proponował wprowadzenie w życie Statutu Organicznego z 1832 roku oraz mianowanie Rady Stanu, która spełniałaby funkcję doradczą” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 440/. “Proponował obsadzenie aparatu biurokracji lojalnymi polskimi urzędnikami, a dla ich kształcenia – otwarcie w Warszawie Szkoły Głównej na prawach uniwersytetu. Proponował utworzenie komisji do badania reform agrarnych i praw obywatelskich Żydów. Wszystkie te propozycje zostały po raz pierwszy przedstawione w lutym 1 roku, podczas kryzysu, jaki poprzedził mianowanie Wielopolskiego dyrektorem Komisji do Spraw Oświaty i Wyznań Religijnych; ostateczną aprobatę cara zyskały sobie jednak dopiero w roku 1862. Tymczasem Wielopolski parł naprzód. W kwietniu 1861 roku został dyrektorem Komisji Sprawiedliwości, a wreszcie w czerwcu 1862 roku – oficjalnym naczelnikiem rządu cywilnego Królestwa. Nigdy dotąd pojedynczy człowiek nie skupiał w swoich rękach takiej władzy i nie wywierał takiego wpływu na sprawy Królestwa. Od samego początku jedynym warunkiem, jaki stawiał car, było „przywrócenie porządku” (Irene Roseveare, From Reform to Rebellion: A. Wielopolski and the Polish Question, 1861-1863, „Canadian Slavic Studies”, III (1969), s. 163-165; S. J. Żyźniewski, The Futile Compromise Reconsidered: Wielopolski and Russian policy 1861-1863, „American History Review”, LXX (1965), s. 395^412; Z. Stankiewicz, Dzieje wielkości i upadku Aleksandra Wielopolskiego, Warszawa 1967)” /Tamże, s. 441/.
+ Stawianie cesarza na równi ze Zbawcą świata. „Zanikanie kultu cesarskiego. Do końca epoki rzymskiej historycy Kościoła zajmujący się ideologią i dogmatyką nie załatwili sprawy kultu cesarskiego (J. Śrutwa, Praca w starożytnym chrześcijaństwie afrykańskim, Lublin 1983, 149) mówi o Kościele afrykańskim, ale z pewnością dotyczy to całego Kościoła). W rezultacie cesarz jako zbawca imperium stawiany był niemal na równi ze Zbawcą świata. Poeta Klaudian wyrażał radość (Por. W. Dziewulski, Zwycięstwo chrześcijaństwa w świecie starożytnym, Wrocław 1969, 99), że cesarz chrześcijański upodabniał się do bóstw pogańskich, a Jowisz zaakceptował nowego boga cesarza Teodozjusza I. Jasno widać, że brak obrzędowości chrześcijańskiej pozwalał, pomimo upadku pogaństwa i laicyzacji pewnych funkcji miejskich, ciągle trwać pozostałościom oficjalnego kapłaństwa pogańskiego. Najwyraźniej chrześcijańscy władcy, już to ze względu na tradycję, już to z przyczyn społeczno-politycznych, tolerowali istnienie kultu cesarskiego. Być może również dlatego zachowano pozbawione dawnej treści stanowiska flaminów miejskich oraz kapłanów prowincjonalnych. Flamines perpetui modlili się nadal za cesarza, ale nie musiał to być ryt oficjalny, którego celem było wyrażenie lojalności wobec rządzącej dynastii i troska o zachowanie jedności cesarstwa, a nie adoracja religijna cesarza. Sakralny charakter jego osoby, zarówno dla chrześcijan, jak i dla pogan, stanowił o przepaści między nim a poddanymi (Por. J. Strzelczyk, Wandalowie i ich afrykańskie państwo, Warszawa 1992, 217). Dla tych pierwszych jednak największym i jedynie absolutnym cesarzem był Bóg, a cesarz był wybrańcem z woli Boga, który przekazał mu rządy nad wszelkim ziemskim stworzeniem. Cesarze byli „panami całej ziemi pod słońcem” (Por. G. Alföldy, Historia społeczna starożytnego Rzymu, tłum. A. Gierlińska, Warszawa 1991, 245) oraz „panami wszystkich spraw ludzkich” (Por. tamże, s. 245). Świadomość misji pozaziemskiej miała jednakże wpływ na charakter władzy cesarskiej. Cesarz miał odtąd ponosić odpowiedzialność przed Chrystusem za dusze swych poddanych. Z powodu tej idei na Zachodzie słabi władcy stawali się jeszcze bardziej ustępliwi wobec żądań duchowieństwa (Por. P. Brown, Świat późnego antyku, tłum. A. Podzielna, Warszawa 1993, s. 127). /Alicja Leska [Dr, absolwentka filologii klasycznej na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego; wykładowca języka łacińskiego w Wyższej Szkole Inżynierii i Zdrowia w Warszawie], W kręgu problematyki stosunków Kościoła i państwa w świecie późnego antyku, Vox Patrum [KUL], 37 (2017) t. 67, 278-288, s. 280/.
+ Stawianie człowieka na miejscu Boga. „Gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która eliminuje zło, sądzą także, iż mogą stosować wszelkie środki, także przemoc czy kłamstwo, by ją urzeczywistnić. Polityka staje się wówczas „świecką religią”, która łudzi się, że buduje w ten sposób raj na ziemi. Żadnego jednak wyposażonego w organizację polityczną społeczeństwa, które posiada własną autonomię i prawa (Por. Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 36. 39), nie można nigdy mylić z Królestwem Bożym. Ewangeliczna przypowieść o dobrym nasieniu i chwaście (por. Mt 13, 24-30. 36-43) uczy nas, że jedynie Bóg może oddzielać tych, którzy należą do Królestwa, od tych, którzy należą do Złego, i że tego rodzaju sąd będzie miał miejsce na końcu czasów. Roszcząc sobie prawo do formułowania tego sądu już teraz, człowiek stawia siebie na miejscu Boga i sprzeciwia się Jego cierpliwości. Dzięki ofierze Chrystusa na Krzyżu zwycięstwo Królestwa Bożego dokonało się raz na zawsze, niemniej jednak chrześcijanin musi walczyć z pokusami i z siłami zła. Dopiero na końcu dziejów Pan powróci w chwale na sąd ostateczny (por. Mt 25, 31) i ustanowi nowe niebiosa i nową ziemię (por. 2 P 3, 13; Ap 21, 1), dopóki jednak trwa czas, w sercu ludzkim wciąż toczy się walka pomiędzy dobrem a złem. Nauczanie Pisma Świętego o losach Królestwa Bożego nie pozostaje bez związku z życiem społeczności doczesnych, które — zgodnie z tym określeniem — istnieją w czasie i w konsekwencji znamionuje je niedoskonałość i przemijalność. Królestwo Boże obecne w świecie, nie będąc ze świata, oświeca porządek społeczności ludzkiej, a energie łaski przenikają go i ożywiają. W ten sposób można lepiej zrozumieć potrzeby społeczeństwa godnego człowieka, naprawić wypaczenia, zachęcać do odważnego działania w służbie dobra. Do tego dzieła przepajania duchem Ewangelii rzeczywistości ludzkich powołani są, razem ze wszystkimi ludźmi dobrej woli, chrześcijanie, a w szczególny sposób świeccy (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 32-44: AAS 81 (1989) 431-481)” /(Centesimus annus 25.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu/.
+ Stawianie człowieka na równi z Bogiem przez dowodzenie prawd chrześcijańskich rozumem ludzkim „według Kierkegaarda gdyby nawet było rzeczą możliwą posiadać obiektywną wiedzę o prawdzie chrześcijaństwa, jej rezultat byłby szkodliwy dla duchowego rozwoju osoby. Prawda chrześcijaństwa winna być jego zdaniem przywłaszczona egzystencjalnie, to znaczy w ekspresji życia pojedynczego człowieka. Nie oznacza to, iż Kierkegaard nie twierdzi, że chrześcijaństwo może zostać wyrażone w doktrynalnej formie. Pragnie jedynie zwrócić nam uwagę, iż nie jest to doktryna filozoficzna, którą należałoby zrozumieć li tylko poprzez spekulację. Jest to doktryna, której dopiero pełna realizacja równa jest zrozumieniu. Niekończące się zaś zastrzeżenia, które wynikają z nowoczesnej wiedzy nie sprzyjają chrześcijaństwu. Przekonanie, iż chrześcijaństwo musi być zrozumianym, dowiedzionym, gdzie w Bogu widzi się równego sobie partnera, albo wniosek logicznego [myślnego] wywodu zawoalowuje wiarę, skok – żywego ja, wewnętrzną pewność i wolność. Kierkegaardowski punkt widzenia nie może być zatem postrzegany jako irracjonalizm, czy fideizm, w którym myśl jest zwyczajnie odrzucona. Myśl jawi się tutaj jako całkowicie wyczerpana „bezsilna” i pełna limitów. Duński Filozof dochodzi do konkluzji, iż to co sytuuje się w sprzeczności wobec myśli, przychodzi tylko po niej. Sama zaś myśl staje naprzeciw muru, który jedynie wiara jest w możności pokonać. W tym też kontekście Kierkegaard ujawnia kolejną niestosowność pseudoracjonalnych roszczeń. Chrześcijański autorytet nie jest w jego przekonaniu wsparty o zdolności intelektualne, a nawet prawdę doktryny. Nie możemy, dla przykładu, uznać nauczania za prawdziwe i stąd wnioskować, iż nauczyciel posiada autorytet. Według Kierekgaarda jak staraliśmy się to ukazać, autorytet jest specyficzną jakością, heterogeniczną, która przychodzi skądinąd. Autorytet nie jest immanentny lecz transcendentny, nie jest racjonalny ale paradoksalny, nie jest wreszcie sprawą samej treści ale odmienności, którą niesie w sobie fakt jego pochodzenia” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 269/.
+ Stawianie człowieka przebaczającego w pozycji wyższego, lepszego, niż ten, komu daruje. „Wyjście z impasu umożliwia wyłącznie zmiana optyki. Przezwyciężyć zło należy w swojej świadomości, gdyż rozdrapywanie ran, pielęgnowanie animozji, utrwalanie jednostronnych osądów zamyka drogę wyzwoleniu się spod ich wpływu. Postulat odejścia od prymitywnego dychotomicznego podziału na złych i dobrych jest ważniejszy, trudniejszy niż przebaczenie, które stawia nas w pozycji wyższego, lepszego, niż ten, komu darujemy, dlatego zaczyna ten fragment zdaniem: Nie przebaczyłem, ale zdarzyło mi się coś gorszego. Gorszego, bo niezrozumiałego, bardziej akceptującego, wychodzącego naprzeciw wroga; wbrew – pozornej przynajmniej – logice dziejowej sprawiedliwości. Dzięki dystansowi przestrzennemu oraz mentalnej krnąbrności dostrzega pisarz, że wojna była wypadkową rozmaitych czynników i żadnej nacji nie oszczędziła; nadto nie przestała oddziaływać destrukcyjnie. Stawia przeto finałowe, bluźniercze prawie pytanie, które godzi w utarty (i kompensacyjny) schemat winowajcy versus ofiary: Narody świata: czy wciąż wam się zdaje, ze Hitler był li-tylko Niemcem? (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 184). Rozumowanie to bliskie jest dociekaniom Denisa de Rougemonta na temat Zła. Szwajcarski publicysta w 1942 roku uznał, że skłonności, jakie wyzwolił Hitler, istniały i istnieć będą. „Attyla naszej cywilizacji, jej Bicz Boży”, zanim zdobył adherentów: [...] był w nas, dopiero potem zwrócił się przeciw nam. I jeszcze zza grobu opanuje nas bez trudu, jeśli nie uświadomimy sobie, że jest częścią nas samych, częścią naszych serc (D. de Rougemont: Udział Diabła. Przeł. A. Frybes. Warszawa 1992, s. 60, 66, 81). Można zastanawiać się nadto nad ewentualnym podobieństwem przesłania Gombrowicza oraz de Rougemonta a koncepcją „winy metafizycznej” Karla Jaspersa, który powiada, że [...] [i]stnieje solidarność między ludźmi jako ludźmi, na mocy której każdy obarczony jest współodpowiedzialnością za wszelkie zło i niesprawiedliwość na ziemi, a zwłaszcza za przestępstwa dokonane w jego obecności lub z jego wiedzą. Jeśli nie uczynię wszystkiego, co w mej mocy, aby im zapobiec, jestem współwinny (K. Jaspers: Problem winy. Tłum. J. Garewicz. „Etyka”, r. 17, 1979, s. 152). Zarówno odważna, doniosła propozycja wywodzącego się z kraju „ofiar” polskiego pisarza (w jakimś sensie antycypująca List biskupów polskich do ich niemieckich Braci w Chrystusie z 1966 roku), jak jego niekonwencjonalne podejście do Niemców wywołały ostrą krytykę” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 185/.
+ Stawianie człowieka śmiertelnego ponad Boga niezniszczalnego. Wynikiem tego jest wydanie ich serc na łup nieczystości. „Zwyczajne posługiwanie się wzrokiem, bez słuchania Słowa Boga, ciągnie człowieka w kierunku idolatrii i grzechu (Korzeń słowa „grzeszyć" – chatah, znaczy chybić celu, spudłować. Celem człowieka jest zjednoczenie z Bogiem. Wszelka rzeczywistość ludzka, która powoduje owo chybienie celu, jest grzechem. Nie chodzi więc u początków o jakiś moralistyczny termin o etycznym czy seksualnym wydźwięku. Grzeszenie oznacza brak oblubieńczej więzi z Bogiem i złączenie się w jakiś sposób z innym „kochankiem". Oznacza grzeszyć przeciwko jedynemu oblubieńcowi) w ogólności, a zwłaszcza homoseksualizmu. Św. Paweł stwierdza to z całą jednoznacznością, w duchu teologicznym, nie zaś moralistycznym, w Liście do Rzymian (Rz 1, 22-27): „zamienili chwałę niezniszczalnego Boga na podobizny i obrazy śmiertelnego człowieka... Dlatego wydał ich Bóg poprzez pożądania ich serc na łup nieczystości, tak iż dopuszczali się bezczeszczenia własnych ciał... Dlatego to wydał ich Bóg na pastwę bezecnych namiętności: mianowicie kobiety ich przemieniły pożycie zgodne z naturą na przeciwne naturze. Podobnie też i mężczyźni, porzuciwszy normalne współżycie z kobietą, zapałali nawzajem żądzą ku sobie, mężczyźni z mężczyznami uprawiając bezwstyd...". W religiach słuchania i Słowa mocnego, praktykowanie homoseksualizmu jest całkowicie zakazane. Im bardziej traci na mocy Słowo, tym bardziej narasta przyzwolenie” /Daniel Lifschitz, O korzyści, jaką można uzyskać z własnego homoseksualizmu, (Tłumaczenie: ks. Robert Skrzypczak), [1937; malarz, archeolog, egzegeta, autor wielu książek na tematy biblijne. Mieszka w Kortonie], „Fronda” 44/45(2008), 44-65, s. 52/.
+ Stawianie człowieka w miejscu Boga to oszustwo diabła. „W czytaniach z czwartku po Środzie Popielcowej, na progu Wielkiego Postu, liturgia Kościoła stawia przed nami podstawowy wybór chrześcijańskiego życia, wybór, o którym mówi opowieść o kuszeniu i którego nie może uniknąć żaden człowiek. W lekcji zaczerpniętej z Księgi Powtórzonego Prawa czytamy: „Patrz! Kładę dziś przed tobą życie i szczęście, śmierć i nieszczęście. (...) Biorę dziś przeciwko wam na świadków niebo i ziemię, kładę przed wami życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Wybierajcie więc życie” (Pwt 30, 15.19). Wybierz życie! Co to oznacza? Jak to zrobić? Czym jest życie? Czy chodzi w nim o posiadanie możliwie największej liczby rzeczy? O to, aby wszystko potrafić, wszystko móc, aby nie uznawać żadnych granic dla własnych pragnień? Aby móc wszystko zrobić i wszystko mieć, korzystać w pełni z uroków życia? Czy nie o to właśnie chodzi w życiu? Czy dzisiaj – tak jak i zawsze – nie jest to jedyna możliwa odpowiedź? Jeśli jednak przypatrzymy się światu, to zobaczymy, że tego rodzaju rzekomy wybór życia kończy się w ślepej uliczce alkoholu, seksu, narkotyków, że innych zaczyna się widzieć wyłącznie jako konkurentów, że prowadzi on do ciągłego niezadowolenia z tego, co się ma, do kultury śmierci, do znudzenia życiem i sobą samym, czyli zjawisk, z którymi stykamy się na co dzień” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 107/. „Blask tego wyboru jest oszustwem diabła. Przeciwstawia się on prawdzie, gdyż stawia człowieka w miejscu Boga. Jest to jednak fałszywy Bóg, który nie zna miłości, lecz tylko samego siebie i swoje interesy. Taka próba stania się Bogiem prowadzi do tego, że miarą człowieka staje się bożek, a nie Bóg. Wybór takiego życia jest kłamstwem, gdyż nie ma w nim miejsca dla Boga, a tym samym wszystko zostaje w nim postawione na głowie. „Wybierz życie!” Zapytajmy jeszcze raz: co to znaczy? Księga Powtórzonego Prawa daje nam bardzo prostą odpowiedź: wybierz życie, to znaczy wybierz Boga, gdyż to On jest życiem. „Ja dziś nakazuję ci miłować Pana, Boga twego, i chodzić Jego drogami, pełniąc Jego polecenia, prawa i nakazy, abyś żył...” (Pwt 30, 16)” /Tamże, s. 108/.
+ Stawianie człowieka w sytuacji sądu poprzez wypowiadane słowa uświęca go (por. Hbr 4,12). „Mowa Boga zawarta w Piśmie posiada impresyjno-energetyczne właściwości ludzkiej mowy w stopniu najwyższym. W Słowie Pisma skondensowane jest bowiem tchnienie Ducha Świętego, które działa na poziomie nadprzyrodzonym, niosąc łaskę i zbawiając w sferze umysłu (przekonania zgodne z wiarą), woli (decyzje po myśli Bożej) i uczucia (zmiana w nastawieniu do Boga i bliźnich). Właściwości te przyjmują różną postać: wezwania do uwagi i posłuchu, polecenia, prośby itd. Gramatycznie i stylistycznie formułowane są one jako: zdanie prawne, deklaracja, tekst przymierza, testament, dowodzenie, wyznanie uczuć, formułą magiczna, zaklęcie, błogosławieństwo, złorzeczenie itd.” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 70/. „Energia Słowa działa twórczo w porządku natury (Rdz 1) i łaski (Ez 37; Iz 40-55). Już samo imię Boże niesie stwórczą energię. Słowa Jezusa nie tylko objawiają Życie, ale nim obdarzają (J 11,25). Jego słowa są skuteczne, uzdrawiają, odpuszczają grzechy, posiadają charakter silnie energetyczny (Hbr 4,12n; 1 Tes 2,13; Rz 15,4; 2 Tm 3,14-17). Duch Święty poprzez słowa przynosi pocieszenie (paráklesis; por. Rz 15,4; 1 Mch 12,9). Słowo-Boże-Pisane należy do „znaków” zmysłowych niosących uświęcenie. Chrystus jest obecny w swoim słowie, gdy Kościół czyta Pismo Święte lub śpiewa psalmy. Słowo Boże posiada moc „sakramentalną”, niosąca łaskę i zbawienie. Słowo uświęca również poprzez stawianie człowieka w sytuacji sądu (por. Hbr 4,12). Warunkiem owocowania Słowa Bożego jest nie tylko ufna postawa, lecz przede wszystkim zrozumienie. Owoce dojrzewają, gdy w parze ze słuchaniem Słowa Bożego idzie duch modlitwy” /Tamże, s. 72.
+ Stawianie czoła impetowi uderzenia wroga wymaga czynów bohaterskich „Bohaterskie czyny, które scementowały poczucie narodowego patriotyzmu Anglików, dokonały się we Francji. W jakiejże innej scenerii Szekspir mógłby umieścić tę mowę, która odtąd zawsze już miała wzywać “szlachetnych Anglików” do stawiania czoła impetowi uderzenia wroga, jeśli nie przed Harfleur, w przeddzień bitwy pod Azincourt? W obrębie wyspiarskiego królestwa Anglii jedyną wspólnotę, która nie poddawała się pełnej asymilacji, stanowili Walijczycy. W latach 1400-1414, w kulminacyjnym okresie wojen francuskich, zorganizowali wiele obiecujące powstanie w powiązaniu z innymi przeciwnikami króla w Northumbrii, Irlandii, Szkocji i Francji. Za Owaina ap Gruffydda, pana na Glyndyvrdwy (ok. 1359-1416), znanego Anglikom jako “Owen Glendower”, przywrócili do życia wizję wyzwolonej Walii i na krótko ustanowili niepodległe księstwo. W latach 1404-1405 w Machynileth zwołano niezawisły walijski parlament. Ale nim minęło dziesięć lat, całe przedsięwzięcie zaczęło się rozsypywać. Jego los przypieczętowało ostatecznie zwycięstwo Anglików pod Azincourt. Później zaczęto stopniowo odzyskiwać królewskie zamki w Walii, a syna Glendowera zmuszono do kapitulacji. Od tego czasu, mimo hermetycznej odrębności kultury i języka, Walia miała się stać integralną częścią królestwa Anglii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 462/.
+ Stawianie czoła losowi możliwe, wobec sud’by nie ma to sensu. „Los. Jakkolwiek ros. „sud'ba” zwyczajowo oddajemy polskim „los”, są to dwa zasadniczo różne koncepty. „Sud'ba” nie zawiera w sobie przypadku, trafu, ryzyka, tak jak „los” nie wiąże się ze znaczeniem „sądzić, przesądzać”. „Los”, nawet ten personifikowany i lokalizowany poza podmiotem, pozostawia podmiotowi swoistą „wolną wolę” (można np. go prowokować albo nie lub stawiać mu czoła), podczas gdy „sud'ba” takiej „woli” nie przewiduje: należy jej się podporządkować, przyjąć ją z pokorą („pokorit'sia”). Tu - w stosunku do „wolnej woli” wobec „sud'by”/”losu” - tkwią m.in. zasadnicze różnice w postawach prawosławnej i katolickiej, rosyjskiej i zachodniej. Więcej – „sud'ba” jest niejako przedustanowiona, obejmuje całość życia człowieka i przez to może być interpretowana jako (w ogólnym zarysie) naznaczona droga życiowa. A rozumiana jako „przeznaczenie Boskie” zawiera w sobie „wyższy sens”, bywa „doświadczaniem człowieka” i w konsekwencji prowadzi do usprawiedliwiania i akceptacji zarówno wszelkich nieszczęść (z kataklizmami historycznymi łącznie), jak i czynów (por. przysłowiowe już współczucie ludu rosyjskiego dla skazańców-przestępców). Natomiast niezbyt przychylnie patrzy się na usiłowania zmiany swego losu („sud'by”). Zapewne nie bez podstaw: przy takim rozumieniu „sud'by” wszelkie próby przeciwstawienia się jej muszą się kojarzyć z postawą bogoburczą. I na ogół są” /J. Faryno, Ñóäüáà, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 93/. „To z pewnością nie przypadek, że wszystkie historyczne bunty w Rosji z Rewolucją Październikową łącznie aktywizowały właśnie postawy i czyny antyreligijne z jednej strony, a z drugiej - przebiegały pod hasłami świętych misji. Toteż kiedy się mówi w różnych dyskursach „sud'by Rossii” lub „puti Rossii”, mowa tam nie tylko o dziejach, lecz raczej przede wszystkim o „przeznaczeniu/misji” Rosji i docieka się tam treści owego mistycznego „przeznaczenia” /Tamże, s. 94.
+ Stawianie czoła przeciwnościom największym Heroizm Maryja charakteryzuje się pełnym heroizmem, „czyli bohaterstwem, ogromną siłą wewnętrzną i odważnym stawianiem czoła największym przeciwnościom, opierając się na wierze w Boga. Jest w tym prefigurą Osoby Syna, Jego Jutrzenką, „Przedsłańczynią”, „Środowiskiem” kształtowania Jego Osobowości Ofiarniczej za ludzi, a w konsekwencji Jego Pierwszym Świadkiem (Martyr), Pierwszą Uczennicą i Pierwszym Odbiciem Światła Mesjanicznego (por. J 1, 9). Trzeba też mówić o maryjnej prastrukturze czy o maryjnym paradygmacie duchowości chrześcijańskiej (J. Misiurek). Jest to „Martyrion”, Testimonium, Świadectwo we wszystkich wymiarach i aspektach: całoosobowa recepcja Chrystusa Bożego, pełne wyrażenie rzeczywistości mesjańskiej oraz zaświadczenie tego wszystkiego życiem własnym (K. Stola). 9° Zmysł „kultury Bożej”. Istotą duchowości Maryi była absolutna zdolność percepcji Boga i transponowania najwyższych wartości religijnych na dobro człowieka i świata. Tym samym Maryja jest prawzorem religijnej humanizacji świata, przezwyciężania wszelkich determinizmów oraz przebijania „błony” między tym światem a tamtym. Prawa tego świata, wyrażające wolę Bożą, otrzymują w odkupieniu znak twórczego odrodzenia, „elastyczności” dla dobra człowieka, przekraczania ziemskich granic istnienia, przede wszystkim dla ludzi zwykłych, ubogich, cierpiących, nieszczęśliwych, po ziemsku przegranych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 381/. „Jest to otwarcie egzystencji ludzkiej na „absolutnie nowe”. Jest to najwyższy realizm religii, triumf miłości społecznej, rozwiązanie odwiecznej kwestii socjalnej, przenikanie życia Chrystusem, „humanizacja Boga” (por. Tt 3, 4) i interpretacja Krzyża na Chwałę. Jeśli nawet byłby to rodzaj „kenozy maryjnej”, to jednak nie alienacji, lecz istotnego wyzwolenia człowieka (por. I. Gebara, C. L. Bingemer, L. Boff, L. A. Galio, P, Liszka, R. Rogowski, F. Blachnicki)” /Tamże, s. 382/.
+ Stawianie czytelnika Biblii przed Nieskończonością, aby pobudzić jego uczucia religijne. Jest to jedyne zadanie Biblii, Schleiermacher F. Immanentyzm sentymentalizmu religijnego prowadzi do ateizmu. „Konsekwencją idealistycznych założeń systemowych filozofii Schleiermachera była także redukcjonistyczna interpretacja nadprzyrodzonego wymiaru religii, zwłaszcza rozumianych naturalistycznie: objawienia, cudów oraz posłannictwa Jezusa Chrystusa. W dyskusji z Leben-Jesu-Forschung – akcentującą po heglowsku ewolucyjny charakter chrześcijaństwa jako jednego z ogniw dążenia człowieka do religijności, które ożywił Chrystus, wiążąc żydowski mesjanizm z hellenistycznym uniwersalizmem – Schleiermacher poszerzył historyczno-krytyczną interpretację tekstu Pisma Świętego o hermeneutykę jego wymiaru religijnego. Nie uznając bowiem Biblii za słowo Boże, widział w niej jednak wyraz religijnych poglądów autorów ksiąg świętych i współczesnego im środowiska, które mają wzbogacać religijne uczucia odbiorcy. Podobnie cuda, ujmowane w perspektywie ich religijnej implikacji niejako naturalne zdarzenia o religijnym znaczeniu, stawiają człowieka przed Nieskończonością i Wiecznością na równi ze wszechświatem, wzbudzając uczucie zależności i pobożności” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 74. Jezus jest tylko ideałem człowieka, najlepszym z ludzi.
+ Stawianie diagnozy sytuacji człowieka w świecie postreligijnym, ten wariant stylu zerwania uobecnia się w literaturze znacznie wyraźniej niż styl zerwania postulujący projekty sekularyzacji. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / B) Przeciwieństwem stylu przyświadczenia jest styl zerwania. Dzieło literackie ukazuje brak pozytywnego związku przedstawionego świata z wszelkiego rodzaju tekstami tradycji religijnej, akcentuje konflikt między egzystencją i wypowiedzią literacką a jakimkolwiek religijnym projektem egzystencji i wypowiedzi. […] dwa warianty: 1. Styl zerwania może postulować projekty sekularyzacji, wzory przezwyciężenia tradycji religijnej uznanej za zły, nieprawidłowy tekst kultury. […] Czy […] postulat zniszczenia nieprawidłowego tekstu sakralnego nie implikuje wcale zerwania z regułami tworzenia tekstów sakralnych” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 16/. „wszędzie tam chodzi nie tylko o negację wartości sakralnych w ogóle, lecz raczej o destrukcję aktualnie konstytuujących kulturę tradycji religijnych i o przemieszczenie wartości sakralnych (resp. Wartości najwyższych) z obszaru „złego tekstu” tradycji w obszar „dobrego tekstu” (np. zbawienie przemieszcza się w obszar realizacji mitu postępu społecznego lub w obszar historii monumentalnej tworzonej przez dionizyjskiego Nadczłowieka). 2. Znacznie wyraźniej uobecnia się w literaturze inny wariant stylu zerwania, taki, który usiłuje postawić diagnozę sytuacji człowieka w świecie postreligijnym (postchrześcijańskim). […] akcentuje nieczytelność tradycji religijnej w kulturze, odsłania jej bezsilność wobec bezsensu ludzkich doświadczeń i bezsilność wypowiedzi literackiej, która nie potrafi ożywić „dla nas” symboli religijnych. […] Ten wariant stylu zerwania (tak widoczny w twórczości Tadeusza Różewicza, w poezji Zbigniewa Herberta) ujawnia „zagadkowy chłód świata bez Boga” (W. Woroszylski, W poszukiwaniu utraconego ciepła, w: idem, Z podróży, ze snu, z umierania. Wiersze 1951-1980, Poznań 1922, s. 221), gotowość na brak Boga, na to, że w obliczu nieobecnego Boga czeka nas upadek” (M. Heidegger, Tylko Bóg mógłby nas uratować, przeł. M. Łukasiewicz, Teksty, 1977, nr 3, s. 154). Niekiedy – jak w Trylogii księżycowej Jerzego Żuławskiego – język tradycji mito-religijnej służy zaprzeczeniu prawd religijnych i skompromitowaniu ludzkich poszukiwań transcendencji” /Tamże, s. 17.
+ Stawianie doczesności w świetle objawienia chrześcijańskiego, jedno ze znaczeń terminu rewelacjonizacja. „4. Ma coś z racji J. B. Metz, który twierdzi, że teologia historii jest przede wszystkim nauką praktyczną, wspierającą realizację chrześcijaństwa w aspekcie społecznym, politycznym i kulturowym, chociaż w całości teza ta wydaje się zbyt skrajna. Podobną wartość ma ciekawe pojęcie „rewelacjonizacji”, wysunięte przez ks. prof. S. Kamińskiego, odnoszone do tworzenia nauk chrześcijańskich. Jakkolwiek rewelacjonizację można rozmaicie rozumieć: jako stawianie doczesności w świetle objawienia chrześcijańskiego, jako oficjalne poświadczenie przez objawienie tego, co mamy i wiemy z natury lub wreszcie jako „objawiającą” w sposób naturalny funkcję rzeczywistości i nauk doczesnych, to jednak można dokonywać takiej operacji nie tylko w naukach chrześcijańskich, lecz przede wszystkim w praxis. Tak czy inaczej można mówić o prakseologii historiozbawczej, w której występuje nowy wymiar zdarzeń, działań i aktów, a także dochodzą do głosu nowe kategorie czasu i przestrzeni, gdzie panują prawa różne od czasoprzestrzeni naturalnej. Słowem, zmienia się cały, realny świat osoby ludzkiej, przy czym zmiana wewnętrzna rzutuje w pewien sposób i na świat zewnętrzny. We wszystkim tym ma swój istotny udział czyn. 5. Trzeba jeszcze pamiętać, że dzieje jednostki są nierozdzielnym splotem tego, co jest wspólne wszystkim jednostkom, i tego, co jest właściwe tylko tej jednej. Tutaj [ks. Bartnik chce] zaakcentować to drugie. Jeśli, podobno, nie ma dwóch takich samych atomów, dwóch takich samych kropel wody, dwóch takich samych brzmień melodii, to cóż dopiero mówić o historii? Historia indywiduum jest całkowicie jednorazowa, nieporównywalna, niepowtarzalna, zróżnicowana nieprawdopodobnie, niezbywalna. Jest to zarazem atrybut osobowości. Mimo tożsamości istoty – dzieje każdej osoby mają tyle swego własnego, czegoś osobnego, niekomunikowalnego. Każda osoba jest przecież kimś innym, dogłębnie kimś innym i twórczo kimś innym. Jest to bogactwo istnienia i zarazem misterium bytu. Różne nauki trochę ujmują to, co osobom wspólne, czynią to na rozmaite sposoby, ale ta właśnie rzeczywistość pozostanie zawsze à part, nie tylko poza zorganizowaną nauką, ale nawet i poza zwykłą potoczną komunikacją, gdyż intersubiektywność napotyka nieprzezwyciężalne granice. Granice te przekracza chyba jedynie Bóg. My sami wiemy tylko tyle, że taki obszar pozakomunkacyjny istnieje” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 72.
+ Stawianie domów odróżnia człowieka od zwierząt. „Max Scheler widzi początek rozwoju cywilizacji człowieka w swego rodzaju procesie substytucji „braku”. Człowiek, patrząc na świat, dostrzega własną niedoskonałość: jest słabszy, wolniejszy, mniej sprytny i zwinny niż zwierzęta, a jego instynkt niejednokrotnie go zawodzi. Tworzy zatem substytuty, czyli narzędzia, którymi zastępuje brakujące narządy, natomiast kalkulującym i wnioskującym intelektem uzupełnia wadliwy instynkt. Scheler zaznacza jednak, że gdyby tylko w ten sposób postrzegać gatunek homo sapiens, to nazwać by go wypadało raczej chorym i zagubionym zwierzęciem, które z godną podziwu determinacją walczy o własne przeżycie, a nie człowiekiem. Tymczasem istota ludzka staje się piękna i szlachetna. W jaki sposób? Odpowiedź możemy odnaleźć między innymi w eseju Romana Ingardena Człowiek i jego rzeczywistość. Podkreśla on w nim fakt następujący: {Człowiek tym się mianowicie m.in. odróżnia od zwierząt, że nie tylko opanowuje przyrodę w granicach bez porównania szerszych, niż to jest dostępne dla zwierząt, a nawet ją przekształca i przystosowuje do swych potrzeb i wymogów, ale nadto – i w tym leży jego rys istotny – że wytwarza sobie pewną zupełnie nową rzeczywistość lub, jakby może ktoś chciał powiedzieć quasi-rzeczywistość. […] Człowiek uprawia ziemię i hoduje rośliny, stawia domy, buduje drogi lub koleje, reguluje rzeki itd. Robią to jednak na swój sposób i w swoich wymiarach także niektóre przynajmniej zwierzęta – bobry, mrówki, termity – choć na pewno w stopniu znacznie mniej doskonałym i powszechnym. Ale człowiek stwarza nadto tego rodzaju przedmioty, jak dzieła sztuki, teorie naukowe, systemy metafizyczne lub teologiczne, języki jako różne sposoby utrwalania i przekazywania innym tego, co raz zostało pomyślane, państwa, instytucje publiczne lub prywatne, systemy prawne, pieniądz itd. /R. Ingarden, Człowiek i jego rzeczywistość, [w:] Szkice z filozofii literatury, Znak, Kraków 2000, s. 11-12/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 22.
+ stawianie dramatycznego pytania o sens. „Prawda jawi się człowiekowi najpierw pod postacią pytania: Czy życie ma sens? Ku czemu zmierza? Na pierwszy rzut oka istnienie osobowe mogłoby się wydawać całkowicie pozbawione sensu. Nie trzeba nawet odwoływać się do filozofów absurdu ani do prowokacyjnych pytań, jakie stawia Księga Hioba, aby wątpić w sens życia.” „Codzienne doświadczenie cierpienia własnego i cudzego, liczne wydarzenia dokonujące się na naszych oczach, które w świetle rozumu wydają się niewytłumaczalne — wszystko to wystarcza, aby zmusić nas do postawienia sobie dramatycznego pytania o sens.” FR 26
+ Stawianie hipotez jest wartością nauki, i weryfikowanie ich. „Szczególnie krytyczny charakter miał jego artykuł pt. O rezultatach pewnej definicji, będący polemiką z wcześniejszymi wypowiedziami Adama Schaffa, tym razem dyskutującego z Leszkiem Kołakowskim oczywiście (L. Kołakowski, Aktualne i nieaktualne pojęcie marksizmu, „Nowa Kultura” 1957, nr 4, s. 2, 7; A. Schaff, Co to znaczy, że jestem marksistą, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 12, s. 2–3; P. Beylin, O rezultatach pewnej definicji, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 14, s. 2. J. Hochfeld, Rewizje i tradycje, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 15, s. 2–3). Z argumentacji Schaffa wynikało, że marksistą jest ten kto uznaje metodę i światopogląd marksistowski, a ponadto decyduje, które teorie wchodzące w skład systemu marksistowskiego są z nim zgodne, a które nie. Tego typu argumenty wyzwalały w Beylinie złośliwość, pisał więc: Karola Marksa trudno byłoby zaliczyć do obozu marksistów. Karol Marks bowiem postąpił odwrotnie do postulatów wysuniętych przez autora artykułu „Co to znaczy, że jestem marksistą”. Nie szukał doświadczenia w świetle metody, lecz metody w świetle doświadczenia. […] Co prawda mógłby ktoś powiedzieć, że jak się jest Karolem Marksem to po cóż jeszcze być marksistą, lecz nie każdy ma szczęście być Karolem Marksem (P. Beylin, rezultatach pewnej definicji, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 14, s. 2). Negując także arbitralność czy wręcz totalność pewnego typu poglądów, rozróżniając metodę, światopogląd i postawę, argumentował Beylin, że marksizm musi być konfrontowany z doświadczeniem, trzeba rozróżniać to co naukowe, od tego co służy czysto instrumentalnym politycznym celom. Marksizm zaś będąc pierwotnie naukowym podejściem, zmienił się w ideologię, a wręcz spetryfikowaną doktrynę państwa określonego typu. „Doktryny, które charakteryzują się tym właśnie, że postulują całkowitą afirmację bądź całkowite odrzucenie, dzielą one ambicję naiwnych narzeczonych, które powiadają: albo będę dla ciebie jedyną albo do widzenia” (Tamże). Nie zaprzeczając temu, że ideologia ruchu robotniczego jest wartościowa, humanistyczna, perswadował na rzecz uznania także, że wartością nauki jest zdolność do stawiania i weryfikowania hipotez, prowadzenie badań, w szczególności zaś, że ich wyniki nie mogą podlegać kontroli, naukowiec bowiem z natury rzeczy jest rewizjonistą. Sprzeczność generowana przez marksizm wynika z splątania kwestii naukowych i ideologicznych, „światopogląd jest stale zagrożony postępem nauki zaś rozwój nauki hamowany ze względu na nienaruszalność światopoglądu” (Tamże)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 212/.
+ Stawianie hipotez połączone ze sprawdzaniem. „W ramach rozwijanej przez siebie filozofii naukowej Lubański podejmuje badania nad strukturą nauk przyrodniczych, językiem naukowym oraz różnymi procedurami definiowania pojęć, klasyfikacji, formułowania i uzasadniania twierdzeń, sprawdzania hipotez i teorii. Autor słusznie podkreśla, że nauka spełniając różne funkcje (opisu, wyjaśniania) nie jest budowana na drodze stosowania procedury indukcyjnej do zaobserwowanych faktów, lecz przez sugerowanie próbnych rozwiązań, a więc stawiania hipotez, połączone ze sprawdzaniem. Reguły indukcji winny być traktowane jako zasady nie odkrywania prawd naukowych, ale uprawomocniania stawianych hipotez. W nauce istotne jest wyjaśnianie rzeczywistości; nauka zmierza do uzyskiwania systematycznych wyjaśnień, które byłyby kontrolowane, a więc we właściwy sposób uzasadniane. Istotną rzeczą przy wyjaśnianiu jest poszukiwanie wyjściowych zdań uznanych, z których można wyprowadzić dedukcyjnie lub probabilistycznie explanandum. Wyjaśnienie badanego problemu otrzymamy wówczas, gdy wysuwana hipoteza zostanie sprawdzona, czyli gdy wytrzyma próbę testowania. Odnośnie do potwierdzania hipotezy czy doświadczenia, a ściślej mówiąc, logicznych konsekwencji wynikających z niej i z posiadanej wiedzy. Lubański formułuje następującą prawidłowość: stopień prawdopodobieństwa rozpatrywanej hipotezy wtedy tylko zostanie zwiększony, gdy wnioski z niej płynące są bardziej nieoczekiwane. A za cel tego typu rozważań uważa wskazanie pewnych związków (m.in. relacji dwoistości) między wyjaśnieniem (dedukcyjnym lub probabilistycznym) i sprawdzeniem (testowaniem) bądź dowodzeniem. Związki te pośrednio ukazują, że nauka posługuje się nie tyle pojedynczymi wyjaśnieniami, ile raczej całymi układami wyjaśnień” /A. Latawiec, A. Lemańska, Sz. W. Ślaga, Poglądy filozoficzne profesora Mieczysława Lubańskiego, „Studia Philosophiae Chrisianae” ATK, 1994, t. 30, z. 2, 11-64, s. 14.
+ Stawianie hipotezy o natchnionym charakterze świętych tekstów innych religii jest częste. „Z pewnością należy uznać, że pewne zawarte w nich elementy są w istocie narzędziami, poprzez które w ciągu wieków wielka liczba ludzi mogła i także dzisiaj może ożywiać i utrzymywać żywą więź z Bogiem. Dlatego Sobór Watykański II, biorąc pod uwagę wzorce postępowania, nakazy i doktryny innych religii, stwierdza jak to zostało już wyżej przypomniane – że «chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez [Kościół] wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi». Jednakże tradycja Kościoła zastrzega miano tekstów natchnionych dla ksiąg kanonicznych Starego i Nowego Testamentu jako natchnionych przez Ducha Świętego. Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Soboru Watykańskiego II, przejmując tę tradycję, naucza: «Albowiem święta Matka-Kościół uważa na podstawie wiary apostolskiej Księgi tak Starego, jak i Nowego Testamentu w całości, ze wszystkimi ich częściami za święte i kanoniczne dlatego, że spisane pod natchnieniem Ducha Świętego (por. J 20,31; 2 Tm 3,16; 2 P 1,19-21; 3,15-16) Boga mają za autora i jako takie zostały Kościołowi przekazane». Księgi te «W sposób pewny, wiernie i bez błędu uczą prawdy, jaka z woli Bożej miała być przez Pismo św. utrwalona dla naszego zbawienia». Jednakże Bóg, pragnąc przywołać do siebie wszystkie narody w Chrystusie i przekazać im pełnię swojego objawienia i swojej miłości, jest obecny na różne sposoby «nie tylko dla poszczególnych jednostek, ale także dla narodów poprzez ich bogactwa duchowe, których głównym i zasadniczym wyrazem są religie, chociaż mają one „braki, niedostatki i błędy”». Dlatego święte księgi innych religii, które faktycznie są pokarmem dla ich wyznawców i kierują ich życiem, czerpią z tajemnicy Chrystusa elementy dobroci i łaski w nich obecne” (Dominus Jesus 8). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Stawianie innych osób na miejscu swoim własnym przez Osoby Boże. Przymioty Boże prozopoiczne. „Po linii woli. Wola i Dobro (bule, voluntas, agathon, bonum). Bóg jest Najwyższą i Jedyną Wolą, która określa wszystko personalnie przez dążenie (thelema), a od strony przedmiotowej jest Jedynymi najwyższym Dobrem, które jawi się w różnych postaciach: dobro ontyczne (bonum entis), dobro moralne (bonum morale), dobro afektywne (bonum delectabile) i dobro użytecznościowe (bonum utile). Bóg jest Uosobieniem Dobra oraz pierwowzorem i zasadą wszelkiego dobra. Wola Boża określiła wszelki byt jako dobry: „wszystko uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Jako Dobro jest Niezgłębioną Treścią i tematem dla siebie samego oraz celem wszelkich bytów. Teologia chrześcijańska od początku przyjmowała nieograniczony charakter woli istot rozumnych. Stąd te nie zadowalają się dobrem skończonym, lecz dążą ostatecznie do Dobra nieskończonego, którym jest Bóg, Motor, Cel, Omega i Sens wszelkich dążeń stworzenia, zarówno rozumnego, jak i nierozumnego. Dzięki władzy woli dochodzi do Niewysłowionej Komunii Agatonicznej między osobami, także między człowiekiem a Bogiem. […] Wszechmiłość (panagape, caritas, amor universalis). Bóg jest Miłością (KKK 218-221), Miłością Uosobioną, czyli daje siebie samego i wszystko, czym jest, innym w darze absolutnym, stawia inne osoby niejako na miejscu swoim własnym i dąży do utożsamienia się z osobami kochanymi. Miłość staje się Najwyższą Postacią Bytu, wręcz Samym Bytem. Jest ona modalnością Natury Bożej, a następnie określa i ogarnia także inne byty, które powołuje do istnienia z życzliwości dla nich, które miłuje na sposób wolnego i pełnego daru, przede wszystkim samodaru, i którym daje siebie i wszystko darmo. Natura Boża ma niejako „strukturę” miłości. Jak Osoby Boże są relacjami ontycznymi, żeby się łączyć w Naturze, tak i miłość w ogóle zbudowana jest na istotnej relacyjności „ku”. Miłość jest absolutną, pełną i czysta relacją wolną „ku” drugiej osobie (osobom). Ten istotny charakter odniesienia (strukturalnego i działaniowego) osoby „do” osoby jaśnieje przede wszystkim w Miłości Bożej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 132.
+ Stawianie jajka sztorcem na gładkim blacie. „Zgniłe jajo – sprzeciw, potępienie, pogarda. Nieudolnych aktorów i mówców o poglądach nie do przyjęcia obrzucano dawniej zgniłymi jajami. Jajo – rzecz cenna. Przysłowie francuskie: Mettre tous ses oeufs dans m meme panier 'włożyć wszystkie jaja do jednego koszyka', tj. ryzykować od razu wszystkim. „Jak zrachowane jaja, kiedy idą w kosze ostrożnie i pomału” (Pióro 10-11 Norwida). Obchodzić się z kimś jak z jajkiem, tj. ostrożnie, delikatnie. Jajo mędrsze od kury. Jajko kurę uczy (przysłowie wyrażające podziw albo ironię). Jajko wiąże się z problemami filozoficznymi: czy jajko jest starsze od kury, czy kura od jajka? Jeżeli jajko, to kto je zniósł? Jeżeli kura, to skąd się wykluła? Inny problem: czy można jajko postawić sztorcem na gładkim blacie? Stara hiszpańska opowiastka ludowa o głupim Jasiu, który rozwiązał to zadanie (lekko nadtłukując skorupkę), na co nie mogli wpaść uczeni w piśmie, przerobiona w 1550 r. przez architekta włoskiego Vasariego na anegdotę o Brunelleschim i kopule katedry florenckiej, a w 1565 przez Benzoniego o Kolumbie; stąd „jajko Kolumba” – zaskakująco prosty pomysł rozwiązania trudnego zadania. Dwa jajka – podobieństwo. „Non tam ovo ovum simile” łac. 'podobni do siebie jak dwa jajka' (Quaest. acad. 4,18 Cicerona). Jajo filozoficzne alchemików, w którym odbywać się miała przemiana metali, zwano również kamieniem ormiańskim (lub miedzianym), mózgowym, eterycznym, egipskim, obrazem świata, miejscem i przedmiotem wszelkich przemian, symbol materia prima, naczynie materii i myśli” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 115/.
+ Stawianie Jezusa Chrystusa na równi z Jahwe w formule legacyjnej: „Ja zaś powiadam wam”, bo koryguje Prawo wydane w imieniu Jahwe w przeszłości (Mt 5, 27.34.38.44-48; Mk 3, 28). „Chrystologia implikacyjna / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / Chrystus występuje jako prawodawca równy Jahwe: „Słyszeliście, że powiedziano przodkom: Nie zabijaj, a kto by się dopuścił zabójstwa, podlega sądowi. A Ja wam powiadam: Każdy, kto się gniewa na swego brata, podlega sądowi” (Mt 5, 21-22). Zwłaszcza formuła legacyjna: „Ja zaś powiadam wam” stawia Jezusa Chrystusa na równi z Jahwe, bo koryguje Prawo wydane w imieniu Jahwe w przeszłości (Mt 5, 27.34.38.44-48; Mk 3, 28). W tym duchu Chrystus ogłasza się Panem szabatu Bożego (Mt 12, 8), przywraca pierwotną nierozerwalność małżeństwa (Mk 10, 1-9 par.; 7, 5-13) i inne. Korygowanie Tory według pierwotnej myśli Jahwe zakłada równość prawodawczą albo przynajmniej specjalną legację Bożą. / Jezus używa oficjalnej formuły: „Amen, Amen” – „Zaprawdę, Zaprawdę mówię wam”, oznaczającej mowę samego Boga: „Tak mówi Jahwe” (Mk 3, 28; Mt 5, 18; Łk 9, 27; J 5, 19). / Chrystus jest kimś nieskończenie wyższym od królów, proroków, patriarchów, aniołów (Mt 4, 1; 12, 41-42; 16, 27; Mk 13, 27). Jest to jakby określanie Bóstwa przez nazwy zastępcze, „zapożyczone” i prowadzenie myśli ewangelizowanego według indukcji wstępującej: od postaci stworzonej wzwyż. / Na sposób wyższy od człowieka lub anioła przenika on wnętrze każdego człowieka: widzi bezpośrednio grzechy ludzkie (Mt 9, 2), myśli (Mt 9, 4), stan wiary lub niewiary (Mt 14, 31; 16, 7), obłudę i fałsz (Łk 7, 39): „Nie zwierzał się im, bo wszystkich znał i nie potrzebował niczyjego świadectwa o człowieku; sam bowiem wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2, 24-25). Uczniowie mówili: „teraz wiemy, że wszystko wiesz” (J 16, 30). / Tym więcej wyraża fakt, że Jezus przypisuje tylko sobie pełne poznanie i dogłębne przenikanie Boga jako swego Ojca (Łk 10, 22; Mt 11, 25-27; J 1, 18). / Transcendentną wymowę ma powoływanie w sposób bezwarunkowy swoich uczniów: „Pójdź za mną!” (Mk 1, 16-20; 2, 14; 3, 14; 4, 19; Mt 4, 18-22; Łk 5, 1-11; 9, 61-62), implikuje to boską władzę nad człowiekiem, światem i dziejami zbawienia. / To samo oznacza żądanie pod adresem każdego człowieka, żeby poszedł za Jezusem w sensie sposobu życia, moralności, postawy religijnej i absolutnego związku duchowego z Jego Osobą (np. Mk 10, 21-23; Mt 8, 20-22; Łk 9, 57-62). Wezwani przez Jezusa opowiadają się tym samym za Bogiem lub przeciw (Łk 12, 8-9 par.; Mk 8, 38 par.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 700.
+ Stawianie kamieni milowych wiechi na drodze, którą inteligencja rosyjska do tej pory przeszła, a nie tylko wskazywanie drogi przez autorów zbioru artykułów krytycznych o rosyjskiej inteligencji z roku 1909 nazwanego Wiechi. „Z badań Michaiła Agurskiego wynika, że już w początkowym okresie władzy sowieckiej wielu Rosjan nie utożsamiało bolszewizmu z komunizmem. Komunizm był według nich wymysłem żydowskim i z nim wiązano nazwiska Trockiego i Zinowjewa, natomiast bolszewizm miał być ideą czysto rosyjską. Zgodnie z tą koncepcją bolszewika Lenina zabili Żydzi, gdy ten zbuntował się przeciwko “marksistowskim, żydowskim” rządom w Rosji (Zob.: Ì. Àãóðñêèé, Èäåîëîãèÿ íàöèîíàë-áîëüøåâèçìà, Paris 1980, s. 60-61; Ì. Äçîãàåâ, Êîçíè ìèðîâîãî åâðåéñòâà, Berlin 1933, s. 5). Na tej samej zasadzie współcześni “patrioci” oskarżają Żydów, i tylko ich, o śmierć Jesienina, Pawła Wasiljewa i wielu innych “narodowych” poetów, pisarzy i myślicieli rosyjskich (Zob.: È. Ëûñöîâ, Óáèéñòâî Åñåíèíà, “Ìîëîäàÿ ãâàðäèÿ” 1990, nr 10, s. 251-274). Kolejną, istotną w rozwoju rosyjskiej świadomości nacjonalistycznej próbą pogodzenia bolszewizmu z ideałami narodowymi był ruch tzw. “smienowiechowców”. “Wiechi” to swoiste “kamienie milowe”, żerdzie, które na Rusi ustawiano na drogach dla oznaczenia odległości. “Wiechi” to również tytuł głośnego zbioru artykułów krytycznych o rosyjskiej inteligencji, który ukazał się w roku 1909. Tytuł ten tłumaczony jest zwykle na język polski jako “Drogowskazy”, co ładnie brzmi, ale nie oddaje istoty sprawy. Mikołaj Bierdiajew, Sergiusz Bułhakow, Piotr Struwe i inni autorzy zbioru nie tyle wskazywali drogę inteligencji, co stawiali “kamienie milowe” – owe “wiechi” – na drodze, którą inteligencja rosyjska do tej pory przeszła. I dlatego nowy zbiór artykułów sześciu emigrantów rosyjskich (J. Klucznikow, M. Ustriałow, S. Łukjanow, A. Bobriszczew-Puszkin, S. Czachotin i J. Potiechin), który ukazał się w Pradze w 1921 roku pod tytułem “Smiena wiech”, nie oznacza “zmiany drogowskazów” (co mogłoby sugerować zmianę kierunku o 180 stopni), a jedynie ich wymianę (w tym samym kierunku!) na nowe, sowieckie tym razem, kamienie milowe (Por.: Ã. Áîíäàðåíêî, “Ñìåíà âåõ” – êðåäî íàöèîíàë-áîëüøåâèçìà, “Âå÷å” 1990, nr 39, s. 72-73)” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, „Śląsk”, (Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego) Katowice 1996, s. 43/.
+ Stawianie Królestwa ponad względami i więzami ciała i krwi. „W życiu publicznym Jezusa Matka Jego pojawia się znamiennie, i to na początku, gdy na godach weselnych w Kanie Galilejskiej, litością przejęta, spowodowała swym wstawiennictwem początek znaków Jezusa Mesjasza (por. J 2, 1-11). W ciągu Jego nauczania przyjęła słowa, w których Syn, stawiając Królestwo ponad względami i więzami ciała i krwi, nazwał błogosławionymi słuchających słowo Boże (por. Mk 3, 35 i paralele, Łk 11, 27-28), jak to Ona wiernie czyniła (por. Łk 2, 19 i 51). W ten sposób także Błogosławiona Dziewica szła naprzód w pielgrzymce wiary i utrzymała wiernie swe zjednoczenie z Synem aż do krzyża, przy którym nie bez postanowienia Bożego stanęła (por. J 19, 25), najgłębiej ze swym Jednorodzonym współcierpiała i z ofiarą Jego złączyła się matczynym duchem, z miłością godząc się, aby doznała ofiarniczego wyniszczenia żertwa z Niej narodzona, a wreszcie przez tegoż Jezusa Chrystusa, umierającego na krzyżu oddana została jako matka uczniowi tymi słowy: „Niewiasto, oto syn twój” (por. J 19, 26-27)” (KK 58).
+ Stawianie krzyża w centrum refleksji nad tajemnicą zbawienia w teologii zachodniej. W chrześcijańskiej soteriologii różnie rozkładano akcenty w ukazywaniu zbawczego charakteru poszczególnych misteriów posłannictwa Jezusa Chrystusa. Kościół zachodni, zachowując prymat zmartwychwstania, poszedł bardziej w kierunku pasyjnym. Kult krzyża Chrystusowego wyznaczył dzieje pobożności chrześcijańskiej i natchnął największych świętych, jakich Kościół wydał na przestrzeni stuleci. Skoro pobożność chrześcijańska zrodziła się z kultu krzyża, a teologia zachodnia przez wieki stawiała krzyż w centrum swej refleksji nad tajemnicą zbawienia, to wydaje się uzasadnione ukazanie rozwoju soteriologii staurocentrycznej, tych obrazów i pojęć, do których nawiązują współczesne teorie staurologiczne B 135 73.
+ Stawianie kultury ludowej o podłożu okultystycznym pielęgnującej Temat Wielki muzyki zachodniej poza nawiasem szanującej się aktywności intelektualnej. „cała zachodnia muzyka z wyjątkiem tej, która należała do stulecia zdominowanego przez romantyzm w istocie nie zawiązuje do spraw tego świata. Nawiązuje natomiast do kosmicznej harmonii, która – jak wierzyli jej twórcy – konstytuuje wszechświat. […] odradza się zainteresowanie owym kosmicznym tematem, który królował w muzyce przez większą część dziejów Zachodu” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przeł. M. Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 24/. „antyczna tradycja muzycznego kosmosu – obejmującego i jednoczącego stateczny racjonalizm z ekstatycznym mistycyzmem – przetrwała. To, co moglibyśmy nazwać „wielkim tematem” – a więc wiara, że kosmos stanowi cudownie harmonijny system, kierowany przez najwyższą Inteligencję i że człowiek ma w tym systemie swoje z góry wyznaczone i wiekuiste miejsce – przenika całą zachodnią cywilizację. […] Kiedy oficjalna kultura koncentruje się na tym, co ziemskie i indywidualne, wówczas impuls pojednania się z uniwersalną całością staje się coraz bardziej ezoteryczny. Impuls ów […] znajduje z jednej strony ujście w kompozycjach dwudziestowiecznej awangardy; z drugiej strony, sam Wielki Temat jako taki żyje nadal w czymś, co można by nazwać kulturą ludową o podłożu okultystycznym, która dziś stawia się absolutnie poza nawiasem szanującej się aktywności intelektualnej. […] dopóki nie zrozumiemy tego wzniosłego kosmicznego ładu, obalonego przez Beethovena i jego następców, dopóty i sam Beethoven pozostanie dla nas równie odległy jak ów przedrewolucyjny porządek” /Tamże, s. 26.
+ Stawianie kultury swojej na piedestale „Z uwagi na wyznawane idee i przekonania stereotypy dzielimy na negatywne, które dotyczą przede wszystkim „innych”, i stereotypy pozytywne. Negatywne wartościowanie nie może być częścią definitywnej istoty stereotypów, choć możliwe, że stanowi element stereotypów prototypowych (…) Mimo to nawet dodatnie stereotypy mogą wzbudzać negatywne reakcje (Por. C. N. Macrae, Ch. Stangor, M. Hewstone, Stereotypy i uprzedzenia, Gdańsk 1999, s. 345-346). Okazuje się, że niektóre grupy społeczne są szczególnie podatne na stereotypizację. Psychologów społecznych interesują przede wszystkim stereotypy rasowe i narodowościowe. Grupy rasowe i narodowościowe podatne są na stereotypizację ze względu na swoją „inność” kulturową, na swoją „obcość” w etnocentrycznym sposobie myślenia. Są to kategorie o wyraźnych wskaźnikach przynależności oraz silnym zabarwieniu emocjonalnym (Ibidem, s. 341). Oceniając „moc” poszczególnych kategorii w tworzeniu stereotypów, należy podzielić je na „naturalne” i na „sztuczne”. Kategorie naturalne są stereotypicznie silniej motywowane, choć niewątpliwie pewną rolę motywacyjną odgrywa kultura (może to być przynależność religijna). Na przykład stereotyp związany z islamem w sposób szczególny po terrorystycznych atakach na Nowy Jork i Waszyngton. Istotne miejsce zajmują stereotypy etniczne i narodowe. Wiąże się je z podziałem na „naszych” i „obcych”, czyli ludźmi o innej kulturze. W zmieniających się relacjach ludów i narodów związanych z aktualnym stanem stosunków międzynarodowych, stereotyp etniczny okazał się bardzo stabilny, gdy weźmie się pod uwagę charakterystyczne cechy przypisywane danej nacji. Stereotypy narodowe postrzegamy zatem jako skrótowe, nienaruszone cechy związane na przykład z Polakiem, Żydem, Niemcem, Rosjaninem czy Ukraińcem. Pewne wyobrażenia „inności” i „obcości” zakodowane poprzez wieki wydają się trwać w ludzkiej pamięci niezmiennie. Ich trwałość i skostnienie stanowi szablon pozwalający ocenić „swoich” wobec „innych”, „obcych”. To rozróżnienie mobilizuje członków danej grupy społecznej, podkreślając poczucie przynależności i więzi ze „swoją” zbiorowością. Jednocześnie wyłącza i dyskryminuje osoby i grupy, których kulturę uważa się zazwyczaj za pośledniejszą” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 201/. „W okresie kryzysów łatwo jest znaleźć „kozła ofiarnego”, winnego zaistniałej sytuacji (Por. R. Girard, Kozioł ofiarny, Łódź 1982; P. Błoński, Szatańska rękojmia. O najnowszej książce René Girarda, „Tygodnik Powszechny” 2000, nr 25, s. 9). Dlatego kwestią tak istotną jest możliwość modernizacji i rewizji stereotypów. Mogą one ulec modyfikacji poprzez zastosowanie różnych technik psychoterapeutycznych, socjoterapeutycznych i wychowawczych, chociaż wiadomo, że aż nadto często z jednej stereotypizacji ludzie przechodzą w inną, uzależnieni i uwikłani w sidła własnej tożsamości i kultury” /Tamże, s. 202/.
+ Stawianie liter własnoręcznie przez Pawła. „Bracia, a gdyby komu przydarzył się jaki upadek, wy, którzy pozostajecie pod działaniem Ducha, w duchu łagodności sprowadźcie takiego na właściwą drogę. Bacz jednak, abyś i ty nie uległ pokusie. Jeden drugiego brzemiona noście i tak wypełniajcie prawo Chrystusowe. Bo kto uważa, że jest czymś, gdy jest niczym, ten zwodzi samego siebie. Niech każdy bada własne postępowanie, a wtedy powód do chluby znajdzie tylko w sobie samym, a nie w zestawieniu siebie z drugim. Każdy bowiem poniesie własny ciężar. Ten, kto pobiera naukę wiary, niech użycza ze wszystkich swoich dóbr temu, kto go naucza. Nie łudźcie się: Bóg nie dozwoli z siebie szydzić. A co człowiek sieje, to i żąć będzie: kto sieje w ciele swoim, jako plon ciała zbierze zagładę; kto sieje w duchu, jako plon ducha zbierze życie wieczne. W czynieniu dobrze nie ustawajmy, bo gdy pora nadejdzie, będziemy zbierać plony, o ile w pracy nie ustaniemy. A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze. Przypatrzcie się, jak wielkie litery własnoręcznie stawiam ze względu na was. O ludzkie to względy ubiegają się ci wszyscy, którzy was zmuszają do obrzezania; chcą mianowicie uniknąć prześladowania z powodu krzyża Chrystusowego. Bo ci zwolennicy obrzezania zgoła się nie troszczą o zachowanie Prawa, a o wasze obrzezanie zabiegają tylko dlatego, by się móc pochwalić waszym ciałem. Co do mnie, nie daj Boże, bym się miał chlubić z czego innego, jak tylko z krzyża Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu świat stał się ukrzyżowany dla mnie, a ja dla świata. Bo ani obrzezanie nic nie znaczy, ani nieobrzezanie, tylko nowe stworzenie. Na wszystkich tych, którzy się tej zasady trzymać będą, i na Izraela Bożego [niech zstąpi] pokój i miłosierdzie. Odtąd niech już nikt nie sprawia mi przykrości: przecież ja na ciele swoim noszę blizny, znamię przynależności do Jezusa. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa niech będzie z duchem waszym, bracia! Amen” (Gal 6, 1-18).
+ Stawianie ludzi moralnie prawych przed problemami sumienia trudnymi przez ustawy prawne niesprawiedliwe „dotyczącymi kwestii współpracy, a wynikającymi z obowiązku obrony własnego prawa do odmowy uczestnictwa w działaniach moralnie złych. Decyzje, które trzeba wówczas podjąć, są nieraz bolesne i mogą wymagać rezygnacji z osiągniętej pozycji zawodowej albo wyrzeczenia się słusznych oczekiwań związanych z przyszłą karierą. W innych przypadkach może się zdarzyć, że wykonywanie pewnych działań, ze swej natury obojętnych albo wręcz pozytywnych, przewidzianych przez ustawy prawne globalnie niesprawiedliwe, pozwala na ratowanie zagrożonego życia ludzkiego. Z drugiej jednak strony można się słusznie obawiać, że gotowość do wykonywania tych działań nie tylko wywoła zgorszenie i przyczyni się do osłabienia niezbędnego sprzeciwu wobec zamachów na życie, ale doprowadzi niepostrzeżenie do coraz powszechniejszego ulegania permisywnej logice. Aby wyjaśnić tę trudną kwestię moralną, należy przypomnieć ogólne zasady dotyczące współudziału w złych czynach. Stanowczy nakaz sumienia zabrania chrześcijanom, podobnie jak wszystkim ludziom dobrej woli, formalnego współudziału w praktykach, które zostały co prawda dopuszczone przez prawodawstwo państwowe, ale są sprzeczne z Prawem Bożym. Z moralnego punktu widzenia nigdy nie wolno formalnie współdziałać w czynieniu zła. Takie współdziałanie ma miejsce wówczas, gdy dokonany czyn – już to z samej swej natury, już to ze względu na określony kontekst kształtujących go okoliczności – ma charakter bezpośredniego uczestnictwa w działaniu przeciwko niewinnemu życiu ludzkiemu albo też wyraża poparcie dla niemoralnej intencji głównego sprawcy. Takiego współdziałania nie można nigdy usprawiedliwić ani powołując się na zasadę poszanowania wolności drugiego człowieka, ani też wykorzystując fakt, że prawo cywilne je przewiduje i nakazuje: za czyny dokonywane osobiście przez każdego istnieje bowiem odpowiedzialność moralna, od której nikt nie może się uchylić i z której będzie sądzony przez samego Boga (por. Rz 2, 6; 14, 12)” /Evangelium Vitae 74.I z II. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Stawianie mężczyzn w centrum Androcentryzm; cecha kultury patriarchalnej, w której mężczyźni i ich zachowania stanowią źródło norm; przypisanie ogólnej obowiązywalności wypowiedziom z męskiego kręgu doświadczenia. „Założenia i podstawowe postulaty teologii feministycznej, rozwijającej się od ponad 30 lat głownie w Ameryce Północnej i Europie Zachodniej, przedstawiałam już w innych miejscach (Przypis 1: Por. E. Adamiak, O co chodzi w teologii feministycznej?, „Więź” 36(1993) nr 1, 68-77; Taż, Błogosławiona między niewiastami. Maryja w feministycznej teologii Cathariny Halkes, Lublin 1997, 9-66; TAŻ, Czego Kościół powinien nauczyć się od teologii feministycznejf, „Więź” 41(1998) nr 1, 91-101. Wielość nurtów tego kierunku teologicznego skłania niektóre autorki i autorów do mówienia o teologiach feministycznych; por. Dictionary of Feminist Theologies, L. M. Russel, J. S. Clarkson (red.), Louisville, Kentucky 1996 i recenzję tego słownika: J. Majewski, Terra incognita, „Znak” 49(1997) z. 505, 136-142). Dla podejmowanego tematu istotne wydają się dwie próby jej określenia. Po pierwsze, jest ona teologią feministycznie nastawionych kobiet. Nie jest teologią kobiety, która zakłada istnienie jakiejś abstrakcyjnej natury kobiecej czy kobiecości. Teologia feministyczna opiera się na doświadczeniach kobiet – doświadczeniach wiary i życia, cierpienia, marginalizacji i dyskryminacji, jak również wyzwolenia i wolności. Teologia feministyczna nie chce stanowić dopełnienia teologii tradycyjnej, uznanej przez nią za androcentryczną (Przypis 2: Androcentryzm to stawianie mężczyzn w centrum; cecha kultury patriarchalnej, w której mężczyźni i ich zachowania stanowią źródło norm; przypisanie ogólnej obowiązywalności wypowiedziom z męskiego kręgu doświadczenia, por. E. Adamiak, Błogosławiona między niewiastami..., 169; I. Praetorius, Androzentrismus, w: Worterbuch der feministischen Theologie, E. Gossmann i in., (red.), Gutersloh 1991, 14-15; M. Humm, Słownik teorii feminizmu, Warszawa 1993, 20-21). Pragnie rozwinąć nową koncepcję teologii, w której doświadczenia kobiet mają stanowić centralny locus theologicus. Po drugie, teologię feministyczną można określić jako teologię problematyzującą kategorię płci. Teologia ta korzysta z analiz feministycznych w innych dziedzinach wiedzy. Podstawowym elementem tych analiz jest rozróżnienie płci biologicznej (ang. sex) od tzw. płci kulturowej, rodzaju (ang. gender)” /Elżbieta Adamiak [dr; Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza (Poznań)], Macierzyństwo Boga i Maryi w teologii feministycznej, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej Księży Marianów], 1/1 (1999) 256-271, s. 256/.
+ Stawianie miłowania Boga ponad wszelką inną miłość „Wyzwanie czystości konsekrowanej / Pierwszą prowokacją jest hedonistyczna kultura, która odrzuca wszelkie obiektywne normy dotyczące płciowości, sprowadzając ją często do rangi zabawy lub towaru, praktykując – przy współudziale środków społecznego przekazu – swego rodzaju bałwochwalczy kult instynktu. Skutki tego przejawiają się we wszelkiego rodzaju nadużyciach, którym towarzyszą niezliczone cierpienia psychiczne i moralne jednostek i rodzin. Odpowiedzią życia konsekrowanego jest przede wszystkim radosna praktyka doskonałej czystości jako świadectwo mocy Bożej miłości, działającej w ułomnej ludzkiej naturze. Osoba konsekrowana ukazuje, że to, co większość ludzi uważa za niemożliwe, dzięki łasce Pana Jezusa staje się możliwe i jest źródłem prawdziwego wyzwolenia. Tak – w Chrystusie można miłować Boga całym sercem, stawiając Go ponad wszelką inną miłość, i dzięki temu miłować też każde stworzenie, zachowując Bożą wolność. Takie świadectwo jest dziś niezwykle potrzebne, właśnie dlatego, że jest tak niezrozumiałe dla naszego świata. Zwraca się ono do każdego człowieka – do młodzieży, do narzeczonych, do małżonków, do chrześcijańskich rodzin – aby ukazać im, że moc Bożej miłości może dokonać wielkich rzeczy właśnie przez doświadczenie ludzkiej miłości. To świadectwo wychodzi także naprzeciw coraz powszechniej odczuwanej potrzebie wewnętrznej przejrzystości w relacjach między ludźmi. Trzeba, aby życie konsekrowane ukazywało współczesnemu światu przykłady czystości przeżywanej przez mężczyzn i kobiety, którzy odznaczają się zrównoważeniem, samokontrolą, inicjatywą, dojrzałością psychiczną i uczuciową (Por. Sobór Watykański II, Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 12). Dzięki temu świadectwu ludzka miłość zyskuje niezawodny punkt odniesienia, który osoba konsekrowana czerpie z kontemplacji miłości trynitarnej, objawionej nam w Chrystusie. Właśnie dlatego, że jest zanurzona w tej tajemnicy, czuje się zdolna do miłości radykalnej i uniwersalnej, która daje jej moc do panowania nad sobą i do zachowania dyscypliny, co jest niezbędne, by nie popaść w niewolę zmysłów i instynktów. Konsekrowana czystość jawi się zatem jako doświadczenie radości i wolności. Rozjaśniona światłem wiary w zmartwychwstałego Chrystusa oraz oczekiwaniem na nowe niebo i nową ziemię (por. Ap 21, 1), dostarcza cennych przesłanek dla wychowania do czystości, niezbędnej także w innych stanach życia” /Vita consecrata 88. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Stawianie na pierwszym miejscu ubogich i zepchniętych na margines. „Łaska i odpowiedzialność rodziny chrześcijańskiej/ Społeczne zadanie właściwe każdej rodzinie, z nowego i odrębnego tytułu, odnosi się do rodziny chrześcijańskiej, zbudowanej na fundamencie sakramentu małżeństwa. Obejmując ludzką rzeczywistość miłości małżeńskiej z tym wszystkim, co ona zawiera, sakrament uzdalnia oraz zobowiązuje chrześcijańskich małżonków i rodziców do życia odpowiadającego powołaniu ludzi świeckich, a więc do tego, by „szukali Królestwa Bożego zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej”. Zadanie społeczne i polityczne wchodzi w zakres tego królewskiego posłannictwa czy służby, w której małżonkowie chrześcijańscy uczestniczą na mocy sakramentu małżeństwa, otrzymawszy jednocześnie przykazanie, od którego nie mogą się uchylić, oraz łaskę, która ich wspomaga i ożywia. W ten sposób rodzina chrześcijańska jest powołana do złożenia wobec wszystkich świadectwa wielkodusznego i bezinteresownego oddania się problemom społecznym, poprzez „stawianie na pierwszym miejscu” ubogich i zepchniętych na margines. Naśladując przeto Chrystusa w szczególnym umiłowaniu wszystkich ubogich, musi ona specjalnie wziąć sobie do serca los ludzi głodnych, biednych, starych, narkomanów i pozbawionych rodziny” (Familiaris Consortio 47)/.
+ Stawianie nogi swojej przez zwycięzcę na karku przeciwnika; zwyczaj rozpowszechniony na Wschodzie; nawiązał do tego autor Psalmu 110. „zapowiedziana nieprzyjaźń sprowadzi na szatana całkowitą klęskę. Potomstwo niewiasty „zmiażdży głowę węża” (Por. K. Romaniuk, Zbawienie grzesznej ludzkości dziełem miłosierdzia Bożego, w: Drogi zbawienia. Od Biblii do Soboru, B. Przybylski (red.), Poznań-Warszawa-Lublin 1970, s. 81; G. Ravasi, Księga Rodzaju (1-11), Kraków 1997, s. 81 n.). Wąż natomiast „zmiażdży mu piętę”. W hebrajskim tekście zachodzi tu gra słów. Zarówno w stosunku do węża, jak i do potomstwa niewiasty użyto tego samego terminu suf. Wulgata przypisuje mu podwójne znaczenie. W odniesieniu do węża u podstawy znaczeniowej określenia suf miałby się znajdować źródłosłów „zgnieść”, „zmiażdżyć”; natomiast w odniesieniu do potomstwa niewiasty tłumacz wskazuje na źródłosłów „czyhać”, „nastawać”. Wydaje się, że używając tego terminu, autor chce niejako mocniej sformułować zapowiedź zwycięstwa nad wężem. Zmiażdżenie głowy oznacza całkowitą destrukcję, zaś zmiażdżenie pięty oznacza tylko niewielki uszczerbek na zdrowiu. Taki wydaje się być sens użytego dwukrotnie w wersecie 15. czasownika suf (Por. T. Brzegowy, W dwadzieścia lat po komentarzu ks. St. Łacha do Protoewangelii, RBL 37 (1984), s. 14; tenże, Pięcioksiąg Mojżesza…, s. 176 nn; Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament, s. 1342; C. Schedl, Historia Starego Testamentu, t. 1: Starożytny Wschód i prehistoria biblijna, Tuchów 1995, s. 272; E. Zawiszewski, Pięcioksiąg i Księgi historyczne…, s. 87 n; R. J. Clifford, R. E. Murphy, Księga Rodzaju, KKB, s. 18; J. Lemański, Pięcioksiąg dzisiaj, Kielce 2002, s. 178 n; Z. J. Kijas, Początki świata i człowieka, Kraków 2004 s. 85)” /Dariusz Adamczyk, Postać węża w opowiadaniu z Rdz 3, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 15 (2010) 5-34, s. 29/. „Określenie: „ono zmiażdży ci głowę” zostało przejęte z tradycyjnych wypowiedzi starowschodnich. Podobny obraz znajduje się w Psalmie 110, określanym jako królewski o charakterze mesjańskim. „Wyrocznia Boga dla Pana mego: «Siądź po mojej prawicy, aż Twych wrogów położę jako podnóżek pod Twoje stopy»” (w. 1). Autor Psalmu 110 nawiązuje tu do rozpowszechnionego na Wschodzie zwyczaju. Polegał on na tym, że zwycięzca stawiał swoją nogę na karku przeciwnika (por. Joz 10,24; 1 Krl 5,17; Ps 45,6; 47,4; 60,10; 89,11; 108,10; Iz 51,23) (Por. A. Tronina, Teologia Psalmów, Lublin 1995, s. 189 n; J.S. Synowiec, Wprowadzenie do Księgi Psalmów, Kraków 1996, s. 282 n; G. Ravasi, Psalmy modlitwą ludu Bożego, Częstochowa 1998, s. 165; D. Adamczyk, Starotestamentalne cytaty w Ewangelii według świętego Mateusza i ich zastosowanie w aktualnych polskich podręcznikach do katechizacji. Studium biblijnokatechetyczne, Kielce 2006, s. 121 n.)” /Tamże, s. 30/.
+ Stawianie oporu Bogu przez materię wieczną, z której Bóg stworzył świat. Zdziechowski przyjmował, za Sołowiowem i Schellingem, że stworzenie zależy od dwóch czynników: tego, co świadome, posiadające wolę i rozumne oraz tego, co bezosobowe, konieczne, nieświadome i ślepe. Wydawało mu się, że przyjęcie tej koncepcji pozwoli nam zdjąć z Boga odpowiedzialność. Takie myślenie prowadzi jednak do wniosku, że Bóg nie stworzył świata z niczego, lecz z wiecznej materii, która ciągle stawia Bogu opór. Bóg jest ograniczony. „Nie da się pogodzić tych dwóch porządków: dobra i konieczności. Absolut nie może być częściowo wolny i częściowo wszechmocny. Wszystko albo nic. Albo uczynimy z najwyższego Boga element powszechnej konieczności, albo uczynimy wolę i wiedzę podwaliną rzeczy. Próbę ominięcia tego „albo-albo” była koncepcja Duszy Świata, której odpadnięcie od Boga wyjaśniałoby genezę zła. Byłaby to jakaś istota pośrednia między absolutem a nami. Na tyle nieboska, że jej upadek nie skaziłby Boga; na tyle wzniosła, iż jej odwrócenie tłumaczyłoby zepsucie natury. […] Jak to się stało, że Dusza Świata odpadła od Boga? Czym ona jest? Aniołem, demonem, demiurgiem, praczłowiekiem? Kimkolwiek czy czymkolwiek by była, pytamy: czy miała wolę? Czy mogła wybierać? Niezależnie czy mówimy o Duszy Świata Sołowiowa, o naturze w Bogu Schelling, czy o Stworzeniu Secrétana, zawsze pojawić się musza dwa pytania: jaką mocą dokonuje się bunt i jako związek zachodzi między człowiekiem a owym przedświtowym zdarzeniem. Te dwa pytania stara się właśnie wymijać gnoza” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 241.
+ Stawianie oporu gęsiemu pióru czy trzcinie przez pergamin, nawet bardzo starannie przygotowany. List gatunkiem literackim ulubionym przez mnichów średniowiecznych, obok kazania. „Listy się „żłobiło”, „rzeźbiło” się je, jakby uderzając (cudere) w pergamin, z którego się je wydobywało, jakby orząc go czy kopiąc (exarare); on zaś, nawet po starannym przygotowaniu, zawsze stawiał pewien opór gęsiemu pióru czy trzcinie. Skrawki (schedulae), których używano na prywatne listy, musiały być często tylko zrzynkami; daleko im było do jakości tych uczenie wyprawionych skór, które zachowywano na księgi przepisywane w scriptoriach albo na publiczne [...] przywileje. Toteż czasami rozmiary owego skrawka wpływały na długość listu: brzeg pergaminu kończył wynurzenia. List nie powinien był być ani za długi, ani za krótki; niemniej jednak jako rodzaj literacki (modus epistolaris) w przeciwieństwie do „księgi” charakteryzuje się on zwięzłością, a niewątpliwie było to jedno z wymagań tradycji literackiej, ale także i konieczność praktyczna. Podstawowy materiał do pisania był rzadki i cenny, toteż go oszczędzano. […] Toteż nawet i prywatne listy miały prawie zawsze charakter niemal publiczny; zakładano powszechnie, że list trafi przed oczy albo do uszu nie tylko adresata, że adresat będzie go rozpowszechniał. Stąd bierze się fakt, że często piszący mówi swemu korespondentowi rzeczy, o których obaj już wiedzą; przewiduje bowiem, że to, co napisał, będą również czytać inni” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 213/. „To nam wyjaśnia charakter wielu listów, literacki zarazem i szczery; pisząc najzwyklejsze nawet wiadomości, stosowano się do praw, którym podlegał modus epistolaris. Te zaś wymagały pewnych zabiegów kompozycyjnych; zgodnie z tradycją sięgającą starożytności list składał się bowiem z następujących części: pozdrowienie, wstęp, opowiadania, prośba i wreszcie zakończenie /salutatio, exordium, narratio, petitio, conclusio/, wszystko to ozdobione figurami retorycznymi i wyrażone mniej lub więcej rytmicznym językiem” Tamże, s. 214.
+ Stawianie oporu roszczeniom państwa totalitarnego przez społeczeństwo obywatelskie. „w systemach totalitarnych (np. w realnym socjalizmie) społeczeństwo obywatelskie jest próbą samoorganizowania się obywateli w stawianiu oporu totalitarnym roszczeniom państwa (lub partii politycznej), usiłującego poddać kontroli wszystkie formy życia społecznego oraz ograniczać obywateli w ich uprawnieniach politycznych, społecznych i religijnych. Totalitaryzmy o zabarwieniu nacjonalistycznym czy kolektywistycznym opierają się na posłuszeństwie dla ideologii, która ma być „zbawcza” i która ma przynieść szczęście poszczególnym jednostkom i całemu społeczeństwu. Im więcej pozostaje autonomicznych ruchów, instytucji i nieformalnych wspólnot, istniejących poza oficjalnymi strukturami politycznymi i nie podlegających państwowej kontroli, tym więcej „obywatelskości” realizuje się w życiu społecznym” /J. Mariański, Kościół zagrożeniem czy szansą dla społeczeństwa obywatelskiego?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 83-91, s. 85/. „W latach dziewięćdziesiątych zbyt często i łatwo zapomina się o wkładzie Kościoła katolickiego w budowanie społeczeństwa obywatelskiego w naszym kraju w okresie tzw. realnego socjalizmu” /Tamże, s. 86/. „Przejście od socjalizmu państwowego do demokratycznego państwa prawa i związana z tym gwałtowana zmiana świadomości ludzi sprawia, że Kościół znajduje się w wielkim eksperymencie wychodzenia z epoki ukształtowanej mniej lub bardziej przez religię katolicką, do nowej sytuacji nacechowanej pluralizmem społeczno-religijnym. Ta nowa faza rozwoju charakteryzuje się przede wszystkim przemianą wartości religijno-kościelnych, „wymuszoną” przez zmieniającą się sytuację społeczną. […] potrzebna jest pogłębiona samoświadomość Kościoła” /Tamże, s. 87/. „W społeczeństwie obywatelskim w naszym kraju będzie dokonywać się ewolucja roli społecznej Kościoła: od pierwszoplanowej do pogłębionej” /Tamże, s. 91.
+ Stawianie pod znakiem zapytania umiejętności Stwórcy oraz doskonałość Jego stworzenia poprzez przypisywanie Mu tak licznych, zawiłych sztuczek przez Ptolomeusza. „Kopernik odmienił tradycyjną astronomię i fizykę, dokonując jednej małej poprawki w Ptolemeuszowym schemacie ruchu astronomicznego: z centrum wszechświata usunął ziemię, ustawiając na tym miejscu Słońce. I choć mogło się to wydać niewielką zmianą, przynajmniej w jednym względzie była to zmiana ogromna. Zgodnie z popularną podówczas fizyką Arystotelesa Ziemia zajmowała „centrum wszechświata, ponieważ była najcięższą z rzeczy, a im cięższa jest dana rzecz, tym silniejsza jej dążność do pozostawania w spoczynku” /Western Civilization, t. 2, The Expansion of Empire to Europe in the Modern World, wyd. W. L. Langer, New York: Harper and Row, Publishers Inc., 35/. Zmieniając pozycję Ziemi Kopernik, bardziej lub mniej świadomie, zaczął podważać wiarygodność fizyki Arystotelesa jako całości. Jeżeli nie Ziemia jest najcięższą z rzeczy, to co nią jest? A poza tym, czy ma to jakikolwiek sens w świecie chrześcijańskim, aby wymagać, by coś koniecznie uważane było za naturalnie cięższe lub lżejsze i po co konieczne jest pojęcie jakiegokolwiek w ogóle centrum? Przy całym szacunku dla zmian, jakich Kopernik dokonał w kosmologii Arystotelesa jako całości, to zmiany te wydają się niewielkie. Mógł przez to lepiej wyjaśnić ruch wsteczny planet oraz, co stanowiło jego osobistą motywację, uczynić ruch całego wszechświata bardziej zrozumiałym. Wzięte jednak w całości, kosmologia i astronomia Kopernika są raczej Arystotelesowskie – one bowiem również bazują na przekonaniu, że ruch kolisty jest wspanialszy od jakiegokolwiek innego. Kopernika, jako katolika „raziła metoda Ptolemeusza, który rozpoczynał od ujednoliconego ruchu słońca, księżyca i każdej jednej planety wokół ziemi, a dopiero potem doczepiał do każdego okręgu, niczym jakieś geometryczne gadżety, odśrodkowości, epicykle czy równostajności, jakich potrzebował do pogodzenia obserwowanej pozycji planety z jej domniemanym ruchem /Tamże, s. 34/. Sądził on, że „przypisywanie tak licznych, zawiłych sztuczek Stwórcy stawia pod znakiem zapytania jego umiejętności oraz doskonałość Jego stworzenia. Jak długo jednak przyjmowano nieruchomość ziemi, aby wytłumaczyć widoczne drogi planet, wprost nieodzowna była cała skomplikowana maszyneria geometrii niebieskiej” /Tamże, s. 34/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 255.
+ Stawianie pomników Hermesowi na skrzyżowaniach dróg, „Istnieje wszakże późniejsza, klasyczna, grecka wersja mitu o Hermesie. Zacytowany na początku fragment Mitów greckich Gravesa do niej właśnie się odwołuje. W myśl tej wersji Hermes jest nie tyle wynalazcą, ile poszukiwaczem przygód, podróżnikiem i awanturnikiem zmuszonym niejako na skutek niekonwencjonalnego sposobu bycia do rozwijania kreatywnego stosunku do otoczenia oraz doskonalenia sztuki mediacji. Cechą charakterystyczną tego Hermesa stała się przede wszystkim ruchliwość, zwyczajem i obowiązkiem – przenoszenie wiadomości z miejsca na miejsce, a symbolem tej nowej w świecie Olimpijczyków funkcji – złote sandały. W zaakceptowanej przez klasyczną Grecję wersji mitu Hermes towarzyszył podróżnikom, kupcom, żeglarzom, nie troszcząc się zbytnio o nauki, które wyciągnąć można ze studiowania tekstów, a literaturę i muzykę pozostawiając Apollinowi. Tym, co interesowało go naprawdę, była bowiem sprawna komunikacja, wiążąca się z wymianą i przemieszczaniem w przestrzeni. Zrozumiałe więc, iż niebawem został obwołany bogiem komunikacji. Miejscem, które sobie upodobał, i tam stawiano mu później pomniki, okazały się skrzyżowania dróg, gdzie zmierzały i skąd się rozchodziły informacje. Ten Hermes, obuty w złote sandały, które z powodzeniem zastąpione zostały najpierw przez prasę drukarską, by na naszych oczach przekształcić się w oprzyrządowanie komputerowe i systemy satelitarne, patronuje filozofii komunikacji. Michel Serres zapowiedź takiej filozofii odnalazł już w pismach Leibniza (M. Serres, Le Système de Leibniz et ses modèles mathématiques, Paris 1982) tam, gdzie monadologia nazwana została filozofią komunikacji między substancjami” /E. Rewers, Sandały Hermesa - zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 32/.
+ Stawianie postępowania jakiejś osoby za przykład przez autora tekstu pozwala odczytać intencję tekstu. Kroki metodyczne stosowane do interpretacji pragmatycznej tekstu biblijnego: 1) Ustalić kontekst sytuacyjny; 2) Zwrócić szczególną uwagę na występowanie trybu rozkazującego, gdyż forma rozkazująca najbardziej określa sposób myślenia i postępowania; 3) Zbadać, jaką skalę wartości przedstawia autor i jak ocenia postępowanie osób. Najłatwiej odczytać intencje tekstu, gdy autor stawia za przykład postępowanie jakiejś osoby; 4) Przeanalizować dynamiczną funkcję opowiadania, to znaczy zbadać, jaki model postępowania proponuje autor w swoim tekście /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 140/. Przykład analizy pragmatycznej tekstu Mt 12, 22-37, wskazującej na to, że w tekście tym widoczne są cztery intencje Mateusza: 1) Zwrócić uwagę słuchaczy – czytelników na mesjański i eschatologiczny charakter egzorcyzmów oraz uzdrowień dokonywanych przez Jezusa (Mt 12, 23-29). Zrozumienie charakteru cudotwórczej działalności Jezusa ma na celu postawić słuchaczy przed decyzją: „kto nie jest ze mną, jest przeciwko mnie” (Mt 12, 30); 2) Mateusz przedstawia różne możliwe zarzuty stawiane Chrystusowi i przeciwstawia im odpowiednie argumenty (Mt 12, 25-29); 3) Ostrzega słuchaczy – czytelników przed niebezpieczeństwem faryzejskiej mentalności (Mt 12, 24.31-35); 4) Opowiadanie ma również aspekt parenetyczny: ostrzega przed prowadzeniem nieużytecznych dyskusji (Mt 12, 31-37) /D. Trunk, Der messianische Heiler. Eine Redaktions – und religionsgeschichtliche Studie zu den Exorzismen im Matthäusevangelium, Freiburg-basel-Wien1994; /Tamże, s. 141.
+ stawianie postulatu filozofii, aby poprzestawała na zadaniach skromniejszych. „Przyglądając się sytuacji współczesnej dostrzegamy, że problemy z przeszłości powracają, ale w nowej postaci. Nie mamy już do czynienia wyłącznie z kwestiami, które interesują pojedyncze osoby lub określone środowiska, ale z poglądami rozpowszechnionymi tak szeroko, że w pewnej mierze kształtują one sposób myślenia wszystkich. Należy do nich na przykład postawa głębokiej nieufności wobec rozumu, dostrzegalna w najnowszych postaciach wielu nurtów refleksji filozoficznej. W tym kontekście mówi się w wielu środowiskach o „końcu metafizyki”: postuluje się, aby filozofia poprzestawała na zadaniach skromniejszych, takich jak interpretacja faktów albo refleksja nad określonymi dziedzinami ludzkiej wiedzy lub nad jej strukturami.” FR 55
+ Stawianie problemów oryginalne w dziele Morawskiego J. Totius philosophiae principia. „Byt realny pojmowany jest inaczej u Jana Morawskiego niż u Tomasza z Akwinu. „Tomasz, stojąc na gruncie realizmu, wyakcentował fakt, iż być bytem realnym, to znaczy istnieć jako konkretna jednostkowa istota zaktualizowana przez akt istnienia. Wedle Morawskiego natomiast być bytem – to posiadać niesprzeczną istotę tożsamą z wszechmocą Bożą. Metafizyka tak pojętego bytu realnego jest wyrazem skrajnego racjonalizmu ontologicznego, jest świadectwem dokonującego się w XVII w. procesu ontologizacji metafizyki”. Linię Morawskiego kontynuował Tomasz Młodzianowski. „Zdaniem Młodzianowskiego każda istota niesprzeczna jest istotą realnie możliwą. Lecz możliwości tej filozof nie powinien bezpośrednio odnosić do wszechmocy Boga. Istota sama w sobie jest realna dzięki niesprzecznemu połączeniu jakości istotowych. Ale filozof nie jest uprawniony do umieszczania bytów czysto możliwych w intelekcie Boga” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 209/. „Młodzianowski korzystał przede wszystkim z interpretacji filozofii dokonanej przez Franciszka Soaresa, Franciszka Oviedo i Rodryga de Arriaga, Morawski wykorzystał głównie twórczość następujących autorów jezuickich: Marcin de Esparza, Antoni Perez, Piotr Hurtado, Daniel Hainlau, Jan Caramuel, Grzegorz de Valencia, Mikołaj Pallavivino. Są to przedstawiciele szkoły jezuickiej, której poglądy filozoficzne nie zostały dotychczas opracowane”. Ontologizacja metafizyki w dziele Jana Morawskiego oceniona została przez Jana Czerkawskiego negatywnie. „Jest ono świadectwem całkowitej esencjalizacji filozofii bytu. Jednocześnie należy podkreślić, że Totius philosophiae principia jest utworem wprost niezwykłym na tle ówczesnej scholastycznej twórczości filozoficznej. W dziele tym istnieje swoisty ruch myśli czy wręcz pewien dynamizm myślenia; odznacza się wyjściem poza uporczywe powtarzanie określonego zespołu tez. Pozytywny wykład zdecydowanie góruje w nim nad polemikami z tezami przeciwników. Morawski do minimum zredukował znaczenie sylogizmu jako narzędzia dowodzenia z góry założonych tez. Stawia on problemy, które analizuje od różnych stron – ujawniając je i uwyraźniając” /Tamże, s. 210.
+ Stawianie problemów teologicznych przez Dunsa Szkota kontynuowane w wieku XIV. Teologia zmieniła się w epoce niewoli awiniońskiej. „Najdonioślejsza zmiana w uprawianiu teologii, dotykająca nawet samej terminologii, powstała w wyniku przemian w gnoseologii. Oczywiście wpłynął na to styl Dunsa Szkota; jednakże nie tylko jego styl, ale nade wszystko sposób, w jak ustawiał problemy, zwłaszcza jego doktryna o intuicji intelektualnej każdego człowieka. Według Dunsa, każdy może bezpośrednio postrzegać siebie dzięki swej intuicji intelektualnej. I tak, krytykując doktrynę o abstrakcji, zmienił w decydujący sposób możliwości wiedzy teologicznej. Po nim Wilhelm z Ockham, Venerabilis Inceptor, zanegował teoretyczną możliwość wiedzy prawdziwie «naukowej» traktującej o prawdach teologicznych (prawdach mówiących o Bogu i możliwych do poznania w sposób naturalny); a także maksymalnie ograniczy naukę, która mówiłaby o artykułach wiary (poznawalnych jedynie w sposób nadprzyrodzony), które Bóg umieścił w rozumie. Teologia została w ten sposób niemal zupełnie pozbawiona właściwego jej przedmiotu, co oznaczało rozpoczęcie nowej epoki. Rzeczywiście, Ockham nie może już być uważany za teologa w ścisłym znaczeniu, chociaż napisał dziewięć tomów dzieł na tematy teologiczne; w każdym razie był teologiem bardzo różniącym się w stylu od swych trzynastowiecznych poprzedników. Wpływ Ockhama okazał się również decydujący na polu etyki, a co za tym idzie, teologii moralnej. Augustyńska psychologia Ockhama (negująca realność władz duszy jako bytów przypadłościowych, różnych od substancji duszy) uczyniła niemożliwą koncepcję wolności jako właściwości woli, którą poprzedza działanie sądu rozumowego, czyli analiza świadomości moralnej. Wolność została sprowadzona do faktycznego sposobu działania, którego istnienie nie mogło być racjonalnie udowodnione. Wolność po prostu była, jej istnienie poświadczone było przez zwykłe doświadczenie. W takim ujęciu wolności brakowało głębi teologicznej, tak iż dyskusja o wolnej woli – i jej hipotetycznej negacji – pozostała otwarta” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 128-129.
+ Stawianie problemów w nowy sposób przez nominalizm. Europa wieku XIV traci charakter uniwersalny. W tej sytuacji w świecie intelektualnym pojawiła się seria myślicieli, mniej lub bardziej niezależnych, którzy przyczyniali się do narastania zmian albo je wykorzystywali do głoszenia nowych poglądów. Wśród franciszkanów Wilhelm Ockham, Piotr Aureolius, z dominikanów Jakub z Metz i Durandus z Santo Porciano, z augustianów Paweł Véneto, Grzegorz z Rimini i Gabriel Biel. Wśród kleru diecezjalnego Jan Buridán, Piotr d’Ailly i Jan Gerson. Tworzyli oni nurt „via moderna”, przeciwstawiający się nurtowi „via antiqua” z minionego, XIII wieku. Sami oni nazywali się „nowoczesnymi”. Zerwanie z przeszłością nie mogło być całkowite. Zachowane zostały generalne linie tej samej tematyki, która została ubogacona nowymi aspektami. Jednak problemy są stawiane i rozwiązywane w nowy sposób. Scholastycy XIII wieku budowali naukę na fundamencie uniwersaliów. Dla nominalistów uniwersalność ma znaczenie, ale już zupełnie inne. Nie mówią oni o konceptach uniwersalnych i abstrakcyjnych, lecz o uniwersum terminów. W ten sposób paradoksalnie, są bardziej abstrakcyjni od tradycyjnych scholastyków, którzy uznawali, że abstrakcyjne pojęcia są wtórne wobec realnej rzeczywistości. Nominaliści mogą obywać się bez realiów i trwać w uniwersum terminów, które to uniwersum nie jest już ściśle połączone z realnymi rzeczami. Nominalizm oddziela, oddziela rzeczy od siebie nawzajem i oddziela świat rzeczy od świata terminów. Stąd zainteresowanie lingwistyką i logiką. W ten sposób wracali do etapu pierwszej scholastyki, odchodząc od dojrzałej scholastyki wieku XIII. Nominalizm stał się modny w filozofii i teologii /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 171/. Paryż zajął się rzeczami, a Oxford słowami (logika). W Paryżu były rozwijane fizyka, astronomia, matematyka, filozofia przyrody, które wpłynęły na Kopernika, Galileusza i Newtona. Prekursorem nowoczesnej mechaniki był Jan Buridán (zm. 1358/66) z jego teorią impetus. Albert z Saksoni (1320-1390) zastosował tę teorię do fenomenów astronomicznych, dając podstawy do późniejszej teorii Galileusza o przyspieszeniu grawitacyjnym. Na Kopernika najbardziej wpłynęła teoria Mikołaja z Oresme (zm. 1382). W teologii wszyscy nominaliści wracają do Piotra Lombarda /Tamże, s. 172.
+ Stawianie problemu dyskusji polemicznej w postaci pytania rozstrzygnięcia „Ze względu na liczbę i rodzaj uczestników dyskusja bywa dialogowa, seminaryjna lub parlamentarna oraz typu masowego; ze względu na sposób prowadzenia jest: 1° polemiką, gdy przeważa w niej spór o słuszność przekonania (problem zwykle stawia się w postaci pytania rozstrzygnięcia), czy to słowny, jeśli różnica zdań wynika jedynie z odmiennego rozumienia jakiegoś wyrażenia, czy to rzeczowy, jeśli obie strony uzgadniają przedmiotowo odmienne stanowiska, 2° kooperacyjnym szukaniem prawdy, gdy w konfrontacji poglądów wspólnie znajduje się odpowiedź na pytanie dopełnienia; ze względu zaś na przedmiot dzieli się na teoretyczną, jeśli szuka się odpowiedzi stwierdzającej, jak coś jest lub dlaczego tak jest (np. dyskusja naukowa), albo praktyczną, jeśli ustala się, co i jak należy czynić lub jaką postawę przyjąć (np. dyskusja światopoglądowa); dyskusja, której tematyka oderwana jest od życia, nazywa się też dyskusję akademicką. Celem zagwarantowania poprawności dyskusji podaje się zasady jej prowadzenia – należy przede wszystkim zadbać o kooperacyjne rozwiązanie problemu, a dalej przekonanie kogoś, nauczenie go jakiejś prawdy lub sprawności dialektycznego myślenia oraz wykazanie się wiedzą lub sprawnością argumentacji. Dyskusja publiczna daje mniej wartościowe rezultaty, bo przeszkadzają jej pewne czynniki psychologiczne, jak np. wyższa ocena efektownej niż poprawnej i efektywnej argumentacji, niechęć do rezygnowania z wyrażonych publicznie poglądów, uleganie opinii wyrażonej sugestywnie lub z tupetem (zwykle najwięcej do powiedzenia mają najodważniejsi, a nie najmędrsi). Należy zabiegać, by dyskusja nie przerodziła się w konflikt osobisty lub kłótnię, co zdarza się wówczas, gdy jej uczestnicy nie są dość opanowani, a więc używają zwrotów dokuczliwych (np. ośmieszających, imputujących uboczne pobudki, wyrażających popisywanie się przewagą), albo kierują się chęcią przypodobania się. Uczestnik dyskusji powinien być zdyscyplinowany i rzetelny – zabierać głos na tematy sobie znane, przedstawiać własne stanowisko krótko, jasno i jednoznacznie, ujawniając nawet jego ewentualne słabe punkty, oraz starać się dokładnie zrozumieć wypowiedzi partnerów, uważnie wnikając nawet w ich intencje. Przy większej liczbie uczestników dyskusji konieczny jest przewodniczący, który ma obowiązek pilnowania formalnego i rzeczowego porządku dyskusji (zwłaszcza poskramiania gadulstwa lub złośliwości jednych i zachęcania nieśmiałych, ale znających temat do zabrania głosu, precyzowania problemów i stanowisk, podsumowania poszczególnych etapów i całości dyskusji). Należy zachować właściwą strategię dyskusji – broniący się ma odpowiadać na pytania i w razie potrzeby odpierać zarzuty, korygując lub modyfikując tezy i ich uzasadnienia oraz wprowadzając rozróżnienia, atakujący zaś ma żądać definicji terminów i podania dowodu tez oraz krytykować merytoryczną trafność tezy lub formalną poprawność argumentacji (wskazywać błędy oraz uzupełniać aspekty dociekań, problemy, tezy i uzasadnienia)” /Stanisław Kamiński, Dyskusja, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 441-443, k. 442/.
+ Stawianie prognoz historycznych realnych dotyczących ontologii nowoczesnej organizacji życia społecznego tożsame z sztuką inscenizacji epistemologicznej miejsc niedomkniętych w historii. „Zamknięcie ontologiczne historii – jako dolnego horyzontu teraźniejszości – na stawanie się („wstępowanie-w-byt”), powoduje jej otwarcie epistemologiczne na poznawanie („bycie-przedstawionym-jako-istniejące”), co dokonuje się dzięki inscenizacji epistemologicznej znajdujących się w niej miejsc niedomkniętych poznawczo. Tego rodzaju inscenizacja epistemologiczna podobna jest do prognozy (lub retroprognozy) i ma charakter recentywistyczny, ponieważ już przez samo sformułowanie prognozy odnośnie do tego, co ma się zdarzyć w ontologii niedomkniętej „nie-tutaj-teraz-bycia”, oddziaływamy na zamknięcie rzeczywistości w ontologii „tutaj-teraz-bycia”. Oto dlaczego postulat historyzmu, uwzględniający recentywistyczne założenia, należy traktować jako sztukę inscenizacji epistemologicznej miejsc niedomkniętych w historii, a przez to sztukę stawiania realnych prognoz historycznych, dotyczących ontologii nowoczesnej organizacji życia społecznego. Uwzględniając zasięg przewidywań (inscenizacji epistemologicznej), wyróżnić możemy: a) dyrektywę historyzmu w wersji słabszej, w której ontologia zachowań jednostki lub zbiorowisk ludzkich określana jest przez uogólnienia historyczne, znamionujące otwarcie epistemologiczne na poznawanie, a jeżeli w grę wchodzą twierdzenia teoretyczne, to są to twierdzenia o względnie niskim szczeblu ogólności i małej mocy inscenizacji; b) dyrektywę historyzmu w wersji mocniejszej, w której ontologia zachowań jednostki lub zbiorowisk ludzkich określana jest przez uogólnienia historyczne, ale uogólnienia te traktowane są w koniunkcji z twierdzeniami ściśle ogólnymi o dużej mocy inscenizacji, pozwalającymi wyciągać skuteczne poznawczo wnioski, odnoszące się do ontologii niedomkniętej „nie-tutaj-teraz-bycia” – do przyszłej, pożądanej organizacji społeczeństwa; c) dyrektywę historyzmu w wersji recentywistycznej, w której ontologia zachowań jednostki lub zbiorowisk ludzkich określana jest – dzięki otwarciu epistemologicznemu historii na poznawanie – przez mechanizmy identyfikacji człowieka jednopojawieniowego z kulturą człowieka wielopojawieniowego. Tak więc w postulacie historyzmu mamy do czynienia z dwoma wariantami zagadnienia: z problemem perspektywicznego zasięgu inscenizacji epistemologicznej bytu oraz z problemem teoretycznego obszaru otwarcia epistemologicznego historii na poznawanie, tj. „bycie-przedstawionym-jako-istniejące” /Józef Bańka, Ontologie otwarte a inscenizacje epistemologiczne bytu na gruncie recentywizmu, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1986) 7-42, s. 10/.
+ Stawianie przed wyobraźnią wzorów odpowiednich wymarzonych budzi w duszy człowieka zamiłowanie do takich ideałów, jak miłosierdzie, wstrzemięźliwość, sprawiedliwość, panowanie nad sobą. „Zgłasza Biegański postulat zreformowania systemu nauczania medycyny, w taki sposób, aby obok przekazywania rozległej wiedzy medycznej zadbać o rozwój sfery emocjonalnej, serca. Koniecznym jest dla niego wyrabianie w przyszłych lekarzach współczucia, poczucia obowiązku oraz wpajanie przekonania, że „chory to nie tylko mniej lub więcej ciekawy przypadek patologiczny, lecz nieszczęśliwy człowiek, nasz bliźni” (W. Biegański, Myśli i aforyzmy o etyce lekarskiej, Konin 1997, 38), przy czym, czynić to należy nie tylko słowami, lecz i, jak było to już wspomniane, własnym przykładem, gdyż przede wszystkim poprzez odpowiednie postępowanie, „szacunkiem i uznaniem, okazywanym dla czynów moralnie dobrych, a potępieniem i wstrętem dla moralnie złych, stawianiem przed wyobraźnią odpowiednich, wymarzonych wzorów budzimy w duszy człowieka zamiłowanie do takich ideałów, jak miłosierdzie, wstrzemięźliwość, sprawiedliwość, panowanie nad sobą” (W. Biegański, Etyka ogólna, Lwów – Warszawa 1922, 299-300). Rolę propagowania ideałów etycznych powierza nie tylko nauczycielom, lecz również literaturze lekarskiej, która choćby poprzez przybliżanie postaci lekarzy-filantropów może pomóc w osiągnięciu tego celu. Zdaniem Biegańskiego, jeżeli człowieka nie wzrusza ludzkie nieszczęście, nie potrafi panować nad sobą i okazać innym życzliwości, nie powinien wykonywać zawodu lekarza, ponieważ nigdy dobrym lekarzem nie będzie” /Agnieszka Raniszewska-Wyrwa [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, Instytut Filozofii UMK, Toruń], Myśl etyczno-medyczna Władysława Biegańskiego (1857-1917), Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 43-70, s. 57/. „Tylko realizowanie ideałów filantropijnych i społecznych stanowi uprawnienie lekarzy „do zajmowania zaszczytnego i wybitnego stanowiska w społeczeństwie” (Tenże, Myśli i aforyzmy o etyce lekarskiej, Konin 1997, 69); ale stanowisko to nakłada na nich poważne zobowiązania – powinni propagować „pojęcia prawdy, dobra i piękna. (...) tępić szkodliwe nałogi i przyzwyczajenia oraz szerzyć zasady zdrowia moralnego i fizycznego” (Tamże, 26, 69). Rozważania na temat etyki lekarskiej podjął również Biegański w artykule zatytułowanym Kilka uwag w sprawie etyki zawodowej lekarskiej, który opublikowany został w 1914 roku w „Medycynie i Kronice Lekarskiej”. Podkreślał w nim, iż obowiązki lekarzy zdeterminowane powinny być dążeniem do realizacji najwyższego dla ich zawodu celu, tj. pomagania ludziom chorym. Lekarz powinien nieść pomoc wszystkim tym, którzy tej pomocy potrzebują, aby zaś czynić to w sposób jak najbardziej efektywny, powinnością jego jest nieustanne uzupełnianie swojej wiedzy” /Tamże, s. 58/.
+ Stawianie przeszkody łasce sakramentalnej (obex) jest czynnikiem negatywnym, czynnikiem pozytywnym jest intencja przyjęcia sakramentu. „Intencja sakramentalna. We współczesnej sakramentologii zaniedbana jest, skądinąd istotna, problematyka intencji sakramentalnej. A jeśli się czasami o niej wspomina, to tylko w odniesieniu do szafarza, który udziela sakramentu, pomija się zaś niemal całkowicie problem intencji u przyjmującego sakrament albo myli się tę intencję ze stawianiem przeszkody (obex) łasce sakramentalnej. 1° Intencja szafarza. Intencja w życiu sakramentalnym została […] wyróżniona na Zachodzie w XII wieku (por. DH 794, a także 1312). Jej pojęcie wywodzi się z filozofii starożytnej, głównie stoickiej i arystotelesowskiej. Intencja jest podstawową przyczyną wzorczą i celową działań ludzkich, także religijnych. Nadaje ona podstawową formę aktowi i czynowi i określa jego istotę, rodzaj, cel, decyduje przede wszystkim, czy jakaś czynność ma być sakralna czy świecka. Zwykłe „świeckie” spożywanie chleba i wina z modlitwą różni się od sprawowania Eucharystii przede wszystkim intencją kapłana, czyli tym, do czego on zmierza, co chce uczynić. Na intencję składa się pewien stan świadomości, woli, celu i kontekstu czynnościowego. Ona odróżnia czyn liturgiczny od nieliturgicznego. Wypływa z samej głębi osoby ludzkiej. / Treściowo biorąc, szafarz sakramentu powinien mieć „intencję uczynienia tego, co czyni Kościół” (intentio faciendi id, ąuod facit Ecclesia). Pojęcie to wystąpiło u papieża Innocentego IV (1243-1254) w „Komentarzu do III Księgi Dekretaliów” (2, x, 3, 42): „Nie jest konieczne, aby ten, kto chrzci, miał w duchu intencję [odrębnie uświadomioną – uwaga Cz. S. B.] uczynienia tego, co czyni Kościół [...]. Z chwilą gdy dokładnie przestrzega formy, dowodzi, że ma intencję ochrzcić” (B. Sesboue, Znaki zbawienia, Kraków 2001, s. 108). Papież nawiązuje do problemu już znanego i wyjaśnia, że pod względem treści intencji szafarz nie musi sobie zdawać sprawy z tego, co Kościół twierdzi w nauce o chrzcie, ani nie musi mieć jakiejś intencji wyraźnie uświadomionej, wystarczy, że przestrzega kościelnego obrządku rytu i formy sakramentu. Jest tu powiązanie intencji z tzw. opus operatum, czyli z samym dokonaniem czynności sakramentalnej bez uzależniania ważności sakramentu od wiary, moralności i ortodoksji szafarza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 600/.
+ Stawianie pytania o zbawienie w Kościele bardziej dostępne niż poza Kościołem „Jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał – wyjaśnia bez ogródek apostoł Paweł - daremna jest wasza wiara i aż dotąd pozostajecie w swoich grzechach... Jeżeli tylko w tym życiu w Chrystusie nadzieję pokładamy, jesteśmy bardziej od wszystkich ludzi godni politowania" (1 Kor 15,17.19). Gdyby wiara Kościoła, że Chrystus jest Synem Bożym i Zbawicielem, była tylko jakimś tam podobno pożytecznym mitem, uciekajmy jak najdalej zarówno od Chrystusa, jak i od Kościoła. Bycie chrześcijaninem i nadzieja życia wiecznego nie miałyby wówczas sensu, a stawianie sobie pytania, czy w Kościele zbawienie jest bardziej dostępne niż poza Kościołem, świadczyłoby o umysłowej aberracji i moralnej przewrotności. Żeby w sposób poważny pytać o to, czy zbawienie można osiągnąć również poza Kościołem, trzeba pytanie to stawiać w wierze apostołów, iż Jezus jest „Mesjaszem, Synem Boga żywego" (Mt 16, 16), „Panem moim i Bogiem moim" (J 20, 28) i że „nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni" (Dz 4, 12). W tej właśnie wierze przypatrzmy się najpierw temu, na czym polega dar Kościoła i dlaczego Kościół jest szczególnie właściwym „miejscem" przyjmowania zbawienia. / W jaki sposób zbawienie dokonuje się w Kościele? / Po wniebowstąpieniu Pana Jezusa to nie było tak, że osieroceni uczniowie postanowili zorganizować się w Kościół. Nowy Testament nie pozostawia wątpliwości co do tego, że Kościół jest darem, jaki nam zostawił Pan Jezus, abyśmy się mogli – niezależnie od tego, w jakim miejscu i czasie przyszło nam żyć – spotykać się z Nim realnie jako z Nauczycielem i Zbawcą. Zanim od nas odszedł – przez swoją śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie – Jezus wybrał Dwunastu, aby byli zaczątkiem Jego Kościoła. Jak ważne było to, żeby apostołów było właśnie dwunastu, świadczy fakt, że kiedy jeden z nich sprzeniewierzył się swojemu powołaniu, bardzo szybko w jego miejsce wybrano Macieja (Dz 1, 15-26). Było bowiem wolą Jezusa, aby byli oni ojcami ludu Nowego Przymierza, na wzór dwunastu synów Jakuba, patriarchów ludu Przymierza Pierwszego” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 112/.
+ Stawianie pytań dobrych przez teologów, ale nie mają odpowiednich narzędzi metodologicznych, aby na nie odpowiedzieć; pogląd Awerroesa. „Zważywszy na niejednoznaczność ajatów koranicznych, Awerroes zwracał uwagę na fakt, że nie każdy może dojść do prawdy, a mówiąc dokładniej, nie każda metoda tę prawdę odkrywa w sposób dostateczny. Awerroes opierając się na różnych kompetencjach poznawczych, dzielił ludzi na trzy grupy: filozofów, teologów i prosty lud. Według myśliciela z Kordoby, każda z tych grup w inny sposób i w różnym zakresie odkrywa prawdę. Największą grupę stanowi prosty lud, który posługuje się retoryką. Retoryka zaś daje tylko pozór prawdy. Dlatego też grupa ta powinna otrzymać gotową prawdę wypracowaną przez innych, gdyż i tak prosty lud nie potrafi zgłębić ścieżek wiodących do jej odkrycia. Kolejną grupę awerroesowego podziału stanowią teolodzy posługujący się dialektyką. Według Awerroesa teolodzy stawiają dobre pytania, ale nie mają odpowiednich narzędzi metodologicznych, aby na nie odpowiedzieć. Taką zdolność posiada ostatnia, najmniej liczna grupa, czyli filozofowie. To właśnie filozofowie posługujący się sylogizmem demonstratywnym, potrafią dojść do prawdy w sposób ostateczny (Tę właśnie wiedzę Awerroes uznał za „najbardziej kompletny rodzaj refleksji, czyli najbardziej kompletny rodzaj sylogistycznego rozumowania”. Averroes, Fasl al-makal (Decisive Treatise), tłum. z arab. Ch. E. Butterworth, Provo, Utah 2001. Ten sam utwór w innych tłumaczeniach: Averroes, On the harmony of religion and philosophy, tłum. z arab. G. F. Hourani, Cambridge 2007, nr 3 (tłum z ang. tego fragmentu – P.K.). Sylogizm demonstratywny opiera się na przesłankach prawdziwych, pierwotnych (πρώται) (A przynajmniej ich znajomość pochodzi z przesłanek, które same przez się są jasne i oczywiste. Zob. Arystoteles, Topiki, tłum. z grec. K. Leśniak, Warszawa 1978, I, 1, 100a-100b), z których wyprowadza się dowód, a to z kolei, według awerroesowego mistrza, Arystotelesa, tworzy wiedzę naukową („Przez dowód rozumiem sylogizm tworzący wiedzę naukową, czyli taki, dzięki któremu, jeżeli tylko jesteśmy w jego posiadaniu, mamy tę wiedzę”. Arystoteles, Analityki wtóre, tłum. z grec. K. Leśniak, Warszawa 1973, I, 2, 71b)” /Piotr Kaczmarek [PWTW, Łowicz], Czy Awerroes był awerroistą?, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/2 (2013) 79-94, s. 90/.
+ stawianie pytań jest cecha ludzkiej natury. „Jest nie do pomyślenia, aby poszukiwanie tak głęboko zakorzenione w ludzkiej naturze było całkowicie bezcelowe i pozbawione sensu. Już sama zdolność poszukiwania prawdy i stawiania pytań podsuwa pierwszą odpowiedź. Człowiek nie podejmowałby poszukiwania czegoś, o czym nic by nie wiedział i co uważałby za absolutnie nieosiągalne. Tylko perspektywa uzyskania odpowiedzi może go nakłonić do postawienia pierwszego kroku. Istotnie, tak właśnie dzieje się zazwyczaj w procesie badań naukowych.” FR 29
+ Stawianie pytań kulturom innym pozwala na ich lepsze zrozumienie. „Głównym tematem tego studium jest kwestia rozumienia obcych kultur. „jedna kultura tylko w oczach innej kultury odsłania się pełniej i głębiej – pisał Michał Bachtin. – jeden sens odsłania swoje głębie, gdy spotyka się i wchodzi w kontakt z innym, «cudzym» sensem: zaczyna się jakby między nimi dialog, który przełamuje zamknięcie i jednostronność tych sensów, tych kultur”. Nasz stosunek do innych kultur nie jest całkowicie przypadkowy. „Stawiamy cudzej kulturze nowe pytania – pisze Bachtin – których sama sobie nie stawiała, i cudza kultura odpowiada nam, odsłaniając przed nami swoje nowe strony, nowe głębie znaczeniowe. […] Przy takim dialogowym zetknięciu dwu kultur nie zlewają się one ze sobą i nie ulegają przemieszaniu, każda zachowuje swoją jasność i jawną całościowość, przy czym wzajemnie wzbogacają się” (Michał Bachtin, Kierować się odwagą, w: Bachtin: Dialog – język – literatura, red. E. Czaplejewicz i E. Kasperski, Warszawa 1983, s. 368). Custine i Tocqueville zaczęli dialog z nowymi kulturami, stawiając im własne, poważne, szczere i naglące pytania. „Pytania te narzuciły im traumatyczne doświadczenia Francji w czasie wielkiej rewolucji francuskiej i w tym świetle analizowali rzeczywistość krajów, po których podróżowali. Wstrząs, jaki rewolucja ta spowodowała w dziejach i egzystencji każdej jednostki, wywarł wpływ na sposób, w jaki Custine i Tocqueville postrzegali obce kultury, te zaś z kolei pozwoliły im na głębsze zrozumienie rewolucji” /I. Grudzińska-Gross, Piętno rewolucji. Custine, Tocqueville i wyobraźnia romantyczna, przekł. Bożena Shallcross, PWN, Warszawa 1995, s. 13/. „Obaj pisarze wykorzystali w swym myśleniu romantyczny język tamtego okresu, ukształtowany do pewnego stopnia w odpowiedzi na społeczne położenie arystokracji w czasie i p rewolucji. Czerpali oni zwłaszcza z twórczości François-René Chateaubrianda, który niezwykle celnie uchwycił w sowim pisarstwie porewolucyjne nastroje, obdarzając kilka następnych pokoleń artystycznym językiem mogącym je wyrazić” /Tamże, s. 14.
+ Stawianie pytań na temat transcendencji pasuje do neurofizjologii człowieka. „Powrót religijności ukazuje, że człowiek jest bytem zdolnym do tego, co religijne i duchowe. Używamy słowa „zdolny”, bo ze stwierdzeniem religijnej zdolności człowieka wiąże się kilka zagrożeń. A. Vergote /Explorations de l’espace théologique, Leuven 1990/ twierdzi z pewną gwałtownością, że religii nie można sprowadzić do potrzeby, bo właśnie wtedy traci ona swój charakter religii. Dla tego znanego autora religia jest czymś, co objawione, co przychodzi z zewnątrz. Jeśli rozpatruje się religie jajko potrzebę, zdaje się ją na kaprysy wyobraźni, co czyni ją niebezpieczną, a nawet niszczącą. W tych ramach z ostrożnością należy traktować tak zwaną „neuro-teologię”, skoro może ona sprowadzić religię do procesu neurologicznego. Neuro-teologia wyjaśnia bowiem religię jako coś, co ma swój początek w pewnych sferach mózgu. Jednak bardzo interesujące jest stwierdzenie, że nauki neurologiczne odkrywają pewien rodzaj możności religijnej i duchowej. Nawet jeśli jest rzeczywiście niebezpieczne używanie sformułowania Mircei Eliade, zgodnie z którym człowiek to homo religiosus, można przecież mówić o homo capax religionis, przez analogię do słynnego sformułowania Ojców Kościoła: homo capax Dei. W swojej neurofizjologii człowiek dysponuje możliwością doznawania doświadczeń religijnych, spełniania rytów, modlenia się, uprawiania teologii, poszukiwania sensu życia, stawiania sobie pytań na temat transcendencji…Zdolność ta jest porównywalna ze zdolnością posługiwania się językiem, który jest również potencjalną możliwością człowieka, którą, aby ją rozwijać, należy wciąż karmić” /J. Vloet van der, Miejsce religii w wychowaniu – na rzecz religijnego wychowania w szkole, „Communio”, 3 (2007) 33-42, s. 38/. „Zdolność ta ma również wymiar psychologiczny. Badania w dziedzinie psychologii rozwoju religijnego odsłoniły, że człowiek ma psychologiczną relację z „Transcendentnym”, nazwanym „Faith” przez J. Fowlera /San Francisco 1981/, a „Ultime” przez F. Osera /Gütersloh 2001/. Obaj badacze oparli swoje schematy rozwoju religijnego na teoriach J. Piageta” /Ibidem, s. 39.
+ Stawianie pytań naiwnych o istotę wychowania i status pedagogiki typowe jest dla pedagoga nie znającego dorobku kultury Zachodu prawie trzytysiącletniej „Zrozumiała jest niechęć pedagogów do modernistycznego, totalitarnego modelu wychowania, który polegał na „mundurowaniu" duszy ludzkiej za pomocą „jedynie słusznych" zasad pedagogicznych, ale z tego nie wynika, że są oni skazani na pedagogikę formalistyczną czy też na uprawianie w swoich wychowankach „radosnej (czyli po nietzscheańsku: autoironicznej) gry w życie". Alternatywą dla obu ideologii, bazujących w takim samym stopniu na indoktrynacji i manipulacji człowiekiem, jest klasyczna teoria człowieka, związana z nią teoria sztuki jako narzędzia doskonalenia świata i aktualizowania osobowego wymiaru życia człowieka. Jest wszakże jeden warunek, warunek konieczny lecz nie wystarczający, ten mianowicie, że pedagog powinien znać więcej niż dobrze dzieje kultury ludzkiej w aspekcie zmagających się w niej różnych wizji świata i człowieka, a także powinien umieć podjąć z nimi krytyczny dialog patrząc na nie przede wszystkim pod kątem ich zgodności z rzeczywistością oraz konsekwencji, do jakich prowadzą, kiedy zyskają rangę zasad ludzkiego działania kulturotwórczego. Dzięki tej perspektywie pedagog zobaczy więcej w świecie i nieporównanie więcej zrozumie, co będzie go chronić przed popadaniem w kryzys bądź przed pogonią za nowinkami. Krytyczna znajomość dorobku prawie trzytysiącletniej kultury Zachodu nie pozwoli mu na stawianie naiwnych pytań o istotę wychowania i status pedagogiki. Nawet w obliczu najbardziej rewolucyjnych zmian politycznych lub cywilizacyjnych i towarzyszących im gromkich nawoływań o przystosowanie do nich wychowania, pedagog zachowa nieodzowny w jego pracy dystans, czyli właśnie samoświadomość miejsca i służebnej roli jego dyscypliny wobec człowieka-osoby. Skoro wiemy, czym jest wychowanie i co to jest – i dlaczego jest - sztuka, a także, jakie teorie człowieka konkurują ze sobą w pedagogice, na zakończenie zatrzymajmy się przy problemie: pedagogika a sztuka. Pedagogika jest sztuką wychowania, a wychowanie polega na aktualizacji osobowych doskonałości człowieka. Doskonałości te są możnościami, a ponieważ to, co jest w możności, jest brakiem dopóty, dopóki nie znajdzie się w akcie, sztuka wychowania usuwa braki” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 214/. „Pedagogika jest sztuką nadrzędną wobec innych sztuk – w jakim sensie? Odpowiedź wydaje się prosta: celem pedagogiki jest między innymi aktualizacja cnoty sztuki w wychowanku. Cel ten może pedagogika realizować dzięki praktyce (ćwiczeniu) w sztuce oraz dzięki nauczaniu zasad pomocnych w wytwarzaniu i przekazywaniu wiedzy o tworzywie i jego sposobach wykorzystania. Równie ważne będzie wyjaśnienie, dlaczego należy poznać sztukę, doświadczyć trudu jej uprawiania i dlaczego należy dbać o nią?” /Tamże, s. 215/.
+ Stawianie pytań natury biologicznej w teorii ewolucji jest uznawane za słuszne przez Kościół katolicki. „Teologia katolicka nigdy nie kwestionowała tego, że obecne gatunki roślin i zwierząt powstały w rezultacie długiego procesu ewolucji, ani tego, że niniejszy proces rozgrywał się zgodnie z prawami natury. Jak zapisano w Encyklopedii Katolickiej z 1909 roku, takie poglądy wydają się być „w pełnej zgodzie z chrześcijańskim rozumieniem świata”. Teologowie katoliccy byli mniej zdecydowani w kwestii pochodzenia człowieka, ale nawet tutaj, jak przyznano w starej encyklopedii, ewolucja ludzkiego ciała nie jest „per se nieprawdopodobna”, zaś jej wersja została „przedłożona przez św. Augustyna”. Najistotniejsza kwestia doktrynalna dotyczyła duszy ludzkiej, która, stanowiąc coś duchowego, nie mogła powstać w następstwie tylko materialnego procesu: albo biologicznej ewolucji, albo rozmnażania płciowego. Dusza musiała zostać nadana każdej osobie poprzez specjalny akt twórczy Boga. Zatem Kościół wymaga odrzucenia ateistycznych i materialistycznych filozofii ewolucji, które zaprzeczają istnieniu Stwórcy lub Jego przezornym rządom światem. Niemniej jednak tak długo jak teoria ewolucji ograniczała się do stawiania właściwych pytań natury biologicznej, była uznawana za słuszną. Zgodnie z takim poglądem nauczano całe pokolenia dzieci w szkołach katolickich. Pierwsze oficjalne oświadczenie dotyczące ewolucji ukazało się w encyklice Humani Generis papieża Piusa XII w 1950 roku. Jedyną kwestią, która papież zaznaczył jako zdecydowanie dogmatyczną, był fakt, że dusza ludzka nie powstała w trakcie procesu ewolucji. Co do ludzkiego ciała, zwrócił uwagę, iż ewolucja od niższych zwierząt w tym przypadku może być badana jako hipoteza naukowa, tak długo jak wnioski z niej nie będą pochopnie wyciągane. Sytuacja przedstawiała się w ten sposób przez następne pół wieku. Później, w roku 1996, w liście skierowanym do papieskiej Akademii Nauk, papież Jan Paweł II przyznał, że teoria ewolucji jest obecnie rozpoznawana jako „coś więcej niż tylko hipoteza”, dzięki przekonującym i przybliżającym się dowodom, pochodzącym z różnych dziedzin /S. M. Barr, Projekt ewolucji, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 10-14, s. 10a/. „Powtórzył to, co nazwał „najistotniejszą kwestią”, do której doszedł Pius XII, mianowicie „jeśli ciało ludzkie bierze początek z istniejącej wcześniej materii ożywionej, dusza duchowa zostaje stworzona bezpośrednio przez Boga” (Przesłanie Ojca Świętego Jana Pawła II do członków papieskiej Akademii Nauk, w: „L’Osservatore Romano”, 1/1997, s. 18-19). […] oświadczenie Jana Pawła II było mile widzianym przypomnieniem prawdziwego stanowiska Kościoła wobec nauk empirycznych” /Tamże, s. 10b.
+ Stawianie pytań nowych przez scholastykę. Język scholastyki abstrakcyjny, pozbawiony ozdób, przyjmuje terminy, tworzące w nim swoisty nieestetyczny żargon, od którego wymaga się tam tylko precyzyjności. „Zamiast przyswajając sobie jak mnisi tradycyjne dziedzictwo i spontanicznie zwracać ku przeszłości, środowiska szkolne dążyły do stawiania nowych pytań i znajdowania nowych odpowiedzi. Raczej niż o doświadczenie i tajemnice, starano się tu o jasność, dochodząc do niej przez „rozróżnienia”. Niewątpliwie mnisi nie mieli monopolu na gramatykę, tak samo jak go nie mieli scholastycy na dialektykę; ale akcent jedni i drudzy stawiali różny. Z drugiej strony zaś właśnie to wszystko, co kultura monastyczna zawdzięcza źródłom czysto chrześcijańskim – biblijnym i patrystycznym – odróżnia tę kulturę od innego humanizmu, również jej współczesnego: od humanizmu czysto świeckich uczonych, takich jak Hildebert, Marbodiusz, Piotr z Blois, od pisarzy świeckich, nie mówiąc już o goliardach. Ci twórcy łatwo wpadali w przesadnie uczony styl; ich sztuczki językowe bardzo często nie służą ani żadnej duchowej treści, ani nauczaniu chrześcijańskiemu. Czasami jednak także im zdarza się wydać jakieś arcydzieło. Jednym z najlepszych przedstawicieli tego humanizmu klasycznego jest Jan z Salisbury, tak pełny Petroniusza, Horacego (na którego wciąż się powołuje) i innych pogańskich autorów; nie należąc ani do scholastyki, ani do monastycyzmu, ten obserwator, który miał przyjaciół w obu środowiskach, doskonale uchwycił istniejące między nimi różnicę i potrafił zachować sympatię tak do św. Bernarda, jak i do Gilberta z la Porrée. Jego listy nie cieszyły się popularnością; w rękopisach trafiają się bardzo rzadko. Mimo to są bardzo piękne, jak i inne dzieła tego samego rodzaju” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 177.
+ Stawianie pytań o prawdę ustawiczne. „Po zgonie wiążących idei i jasnych przepisów na ogląd rzeczywistości prawdziwe i autentyczne oblicze wyraża ponowoczesny podmiot w samokreacji tożsamości, w ustawicznym stawianiu pytań o prawdę. Znamienny staje się zatem w kulturze ponowoczesnej konflikt między punktami widzenia i percepcjami, jakie te podmioty określają. Ta właśnie wielość założeń, „poprawności” myślenia ogniskowała uwagę Zygmunta Baumana, kiedy nazywa nasze czasy wiekiem „heterofilii” [Bauman Zygmunt. 2000. Ponowoczesność. Warszawa, 60]). Stygmat bezradności językowej podkreśla żona Malthusa – puenta bolesna dla krajobrazu współczesnego świata: „Obydwoje mówimy tym samym językiem, znamy tysiące słów i nie możemy się porozumieć” [przeł. Czesław Płusa] („Wir beide sprechen die gleiche Sprache, kennen Tausende von Wörtern und können uns nicht mehr verständlich machen“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 17]. Ale jaka jest tajemnica owej trudności językowej? Wynika ona nie tylko ze zderzenia różnych kultur, lecz także z decentralizacji sensu istnienia, zresztą skutecznej, co znajduje swój wyraz w różnorodności myślenia i mówienia indywidualnego. Albowiem słowa są myślą i wyrażeniem tej myśli zarazem (wskazać należy tu na etymologię słowa logika-légein (z gr.), czyli mówić) (Dramatyzm komunikacji językowej współczesnego człowieka określa George Steiner w sposób niezwykle adekwatny do sytuacji, wyważony i wnikliwy w swojej książce pod znamiennym tytułem Nach Babel (Po wieży Babel)” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 119/.
+ Stawianie pytań obowiązkiem chrześcijan, oraz znajdowanie na nie odpowiedzi „zdecydowana większość potencjalnych adeptów sekt, ruchów religijnych to ludzie ochrzczeni, ale słabo związani z Kościołem, albo już od Kościoła odłączeni. Wielu z nich odznacza się całkowitą ignorancją religijną. Stąd parafia, która pragnie ich odnaleźć i przyciągnąć powinna kłaść nacisk na potrzebę pogłębionej ewangelizacji oraz formacji, w której centralną rolę powinno odegrać Pismo Święte (Por. Z. Pawłowicz, Stanowisko Kościoła wobec sekt i nowych ruchów religijnych. w: H. Zimoń (red.), Religia w Kościele wspołczesnym, Lublin 2001, s. 563). Według Deklaracji Synodu Biskupów dla Europy, drogą nowej ewangelizacji jest również katecheza (Por. Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Europie, „Abyśmy byli świadkami Chrystusa, który nas wyzwolił”, L’ Osservatore Romano 1 (1992), s. 49). Wśród katolików szerzy się swoistego rodzaju analfabetyzm, gdy chodzi o znajomość prawd wiary. Nikły stan wiedzy religijnej u wielu katolików wykorzystują zwolennicy sekt (Por. B. Ferdek, Nowa ewangelizacja a sekty, Effatha 15 (1992), s. 11). Ukazują oni rzekomą sprzeczność nauki Kościoła z Biblią i tym sposobem skłaniają werbowane osoby do opowiedzenia się za Biblią, a przeciw Kościołowi. Konieczna jest więc katechizacja obejmująca dzieci, młodzież i dorosłych, o której mówi deklaracja. Watykański raport o sektach wspomina również o ciągłym kształceniu ludzi wierzących w zagadnieniach biblijnych, teologicznych i ekumenicznych. Ten proces powinien mieć charakter zarówno informacyjny, tzn. przekazujący wiadomości o naszej tradycji katolickiej (wierzenia, praktyki, duchowość, medytacja, kontemplacja, itd.), o innych tradycjach, nowych grupach religijnych itd., jak i formacyjny, zapewniający wprowadzenie w doświadczenie wiary osobistej i wspólnotowej, pogłębienie odczucia transcendencji, pierwiastka eschatologicznego, religijnego zaangażowania ducha wspólnoty itd. Kościół powinien być dla ludzi nie tylko znakiem nadziei, lecz również tę nadzieję uzasadnić. Powinien pomagać im w stawianiu pytań, lecz również w znajdowaniu na nie odpowiedzi (Por. Stolica Apostolska, Raport, Sekty albo nowe ruchy religijne. Wyznanie duszpasterskie. L’Osservatore Romano 5(1986), ss. 3-6, s. 6). Kolejną z dróg nowej ewangelizacji jest świadectwo osób i wspólnot. Rzadko kto uzasadnia niewiarę i odejście od Kościoła na płaszczyźnie filozoficznej. Najczęstszym uzasadnieniem jest zły przykład ludzi wierzących. Słuszna jest uwaga, że „siłą ateizmu jest słabość chrześcijan”. Analogicznie można powiedzieć, że siłą sekt jest negatywny przykład życia katolików, niezgodnego z wyznawaną wiarą. Jednym z argumentów, którym zwolennicy sekt chcą zdobyć nowych wyznawców jest wskazanie na złe życie katolików, a zwłaszcza katolickiego duchowieństwa. Towarzyszy temu równocześnie akcentowanie pozytywnego przykładu życia członków danej sekty (Por. B. Ferdek, dz. cyt., s. 11)” /Wojciech Nowacki [Ks.], Maria Grzyb [siostra], Sekta Moona wyzwaniem dla Kościoła Katolickiego, /Studia Teologiczne [Białystok, Drohiczyn, Łomża], 29 (2011) 179-202, s. 199/.
+ Stawianie pytań ostatecznych pod wpływem nieusuwalności na płaszczyźnie samej świadomości naturalnej „ciemności” jej form empirycznych. „Podobnie znamienna wydaje się mi okoliczność, że z samego centrum niemieckiej tradycji filozofii transcendentalnej, dobiega w pismach Dietricha Henricha teza, iż nie ma „udanego życia [….] bez metafizyki” /D. Henrich, Fluchtlinien, Frankfurt 1982, s. 23/ i dlatego należy na nowo podjąć pytania ostateczne. Henrich posuwa się przy tym dalej niż Strawson. Chodzi mu bowiem nie tyle o implikacje wiedzy empirycznej, ile o wiedzę zdobywaną w „opozycji” do świadomości empirycznej, opartej na relacji Ja-świat. Według Henricha, do stawiania tych pytań zmusza nieusuwalna na płaszczyźnie samej świadomości naturalnej „ciemność” jej form empirycznych” /W. Pannenberg, Człowiek, wolność, Bóg, tł. G. Sowiński, Znak, Kraków 1995, s. 144/. „Również w kręgu teologii odrzucenie metafizyki nie może w dłuższej perspektywie nie spotkać się ze sprzeciwem. Teologia katolicka nigdy zresztą nie poniechała metafizycznego uzasadniania teologii, lecz jedynie nadała mu bardziej nowoczesną postać. Dokonało się to przede wszystkim dzięki tak zwanemu „tomizmowi transcendentalnemu” Maréchala, Rahnera, Lotza i Coretha. Ich wysiłki zmierzały w kierunku antropologiczno-transcendentalnej interpretacji filozofii scholastycznej (przede wszystkim tomistycznej) oraz nowego uzasadnienia metafizyki i filozofii religii. Nie wypowiadając się jednak o ontologicznej konstytucji człowieka, świata i Boga, wymienieni myśliciele katoliccy nie wyszli poza gruncie ściśle w duchu Kanta rozumianej refleksji transcendentalnej, która dochodzi jedynie do tkwiących w podmiocie warunków możliwego doświadczenia. Dlatego należy albo podać w wątpliwość wyniki ich procedury, albo sama procedurę refleksji transcendentalnej przetransformować w jakąś inną formę myślenia” /Tamże, s. 145.
+ Stawianie pytań podstawowych jest konieczne dla poznania integralnego. Tylko filozofia, zwłaszcza filozofia zorientowana maksymalistycznie, metafizycznie: stawiająca pytania podstawowe oraz poszukująca na nie odpowiedzi dotyczących ostatecznych racji rządzących rzeczywistością jest poznaniem integralnym, nie pomijającym żadnych wymiarów istnienia świata oraz egzystencji osoby ludzkiej. Filozofia jest poznaniem, dążącym do odczytywania pierwszych zasad bytu i poznania, wypracowywania spójnej wizji kosmosu, poszukiwania racjonalnych, transcendentnych wobec niego przyczyn. Refleksja metafizyczna nie jest więc ograniczona ramami odpoznawanej zmysłowo rzeczywistości, lecz zmierza w kierunku ciągłego jej wyjaśniania, eksplikacji jej racji ostatecznych, bytowych uniesprzecznień. F1; 1
+ Stawianie pytań sposobem naprowadzania czytelnika naprawdę, a nie podawanie gotowych twierdzeń. „Posłużmy się i tym razem wycinkiem refleksji Karla Jaspersa nad nie przekazywalnością treści w filozofii Fryderyka Nietzschego: „/.../ sama prawda, nie jest możliwa do przekazania: przekazywalne jest tylko to, o czym można mówić, a mówić można tylko o tym, o czym można myśleć; wszystko jednak, co pomyślane, jest interpretacją /…/. «/.../ jeśli chcemy coś przekazywać, coś musi być pewne, uproszczone, sprecyzowane»; to znaczy musi być «spreparowane». To, co zostało wypowiedziane, nie jest już jako takie prawdą” /Karl Jaspers, Nietzsche. Einfürung in da Verständnis seines Philosophirens; polski przekład: Dorota Stoiska, Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii, Warszawa 1997, s. 316/. Fragment ten dobrze ilustruje również i kierkegaardowskie myślenie. W świetle własnej literacko – filozoficznej dialektyki Kierkegaard zdaje sobie sprawę, że nauczanie przezeń prawdy będzie pogwałceniem jego teorii. Ludzie winni do niej dojść jedynie własnym wysiłkiem, poprzez wiarę. Z tejże przyczyny, uważał, że jego pisarstwo to niebezpośrednia komunikacja. Kierkegaard mógł jedynie stawiać pewne znaki zapytania, problemy, każdy zaś sam, musi znaleźć ich rozwiązanie. Powód używania w niektórych dziełach różnych pseudonimów był analogiczny. Każdy z rzekomych pismaków stawiał swoje pytania i dawał własne odpowiedzi, albo nie dawał ich wcale. Prawda istnieje bowiem, zdaniem Kierkegaarda, jedynie w subiektywnej, osobistej, pewności pojedynczego człowieka /Por. George J. Stack, Kierkegaard’s Existential Ethics, University, Alabama 1977, s. 162-178/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 45.
+ Stawianie pytań w naukach eksperymentalnych zakłada milcząco pewną ogólną wizję badanej rzeczywistości. „Nie ulega wątpliwości, że niezależnie od istotnych różnic, pomiędzy naukami empirycznymi a filozofią istnieje wiele wzajemnych powiązań, a nawet obopólnych zależności, ujawniających się wraz z postępem każdej z nich. Bliższe wejrzenie w strukturę współczesnych nauk pokazuje wyraźnie związane z nimi elementy filozoficzne. Ich przedstawiciele posługują się w swoich pracach pokaźnym zasobem pojęć z zakresu filozofii. Np. w mechanice kwantowej oraz fizyce cząstek elementarnych ważną rolę odgrywają takie kategorie filozoficzne, jak ciągłość i nieciągłość, określoność i nieokreśloność, możliwość i realność, część i całość oraz wiele innych (/Por. M. Lubański, Informacja – system, w: Zagadnienia filozoficzne współczesnej nauki. Wstęp do filozofii przyrody, Warszawa 1980, s. 54). Już sam sposób stawiania pytań i procedury stosowane w naukach eksperymentalnych zakładają milcząco pewną ogólną wizję badanej rzeczywistości. Np. planowanie międzyplanetarnych lotów kosmicznych wymaga założenia, że kosmos jest jednorodnym układem, gdzie powszechnie obowiązują te same prawa. Nauki empiryczne wychodzą z fundamentalnych założeń, których same dostatecznie nie wyjaśniają. Np. matematyk posługuje się liczbami, ale nie odpowiada na pytanie: „Co sprawia, że możemy być pewni, iż 2 + 2 = 4?”, podczas gdy dla filozofa to pytanie jest ważne, tak jak ważne są wszelkie pytania o warunki poznawalności dowolnego typu przedmiotów (Por. B. Ogrodnik, Filozofia a nauka (hasło), w: Słownik filozofii, red. J. Hartman, Kraków 2004, s. 63-64). /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 173.
+ stawianie pytań. „powinniśmy postawić pytanie o więź między prawdami filozoficzno-religijnymi a prawdą objawioną w Jezusie Chrystusie. Zanim na nie odpowiemy, wypada zastanowić się nad jeszcze jednym zjawiskiem, na które zwraca uwagę filozofia.” FR 30
+ Stawianie siebie ponad Boga piętnują prorocy „Dyskurs prorocki charakteryzuje się podwójnym głosem: w głosie proroka brzmi głos Boga w postaci boskiego „Ja”, skierowanego do ludzkiego „ty”. Naturę dyskursu prorockiego najwierniej oddaje termin „wyrocznia”, który z reguły zawiera zapowiedź sądu (Przypis 11: Oczywiście są również „wyrocznie zbawienia”, dominujące np. w drugiej części Izajasza (40-55), obecne do pewnego stopnia u wszystkich proroków. Jeśli jednak chcielibyśmy proroctwo scharakteryzować w postaci jakieś jednej, podstawowej tendencji, to będzie nią właśnie zapowiedź sądu), mającego nadejść w postaci „Dnia Jahwe”. Niesie on ze sobą groźbę nieszczęścia, które jako realne i konkretne wydarzenie wstrząsa ukształtowaną narracyjnie tożsamością wierzącego. Proroctwo bowiem nie odnosi się jedynie do przyszłości (lub teraźniejszości), lecz w zapowiedziach sądu spogląda także wstecz, ku tradycji, która w akcie ufundowania tożsamości ludu projektuje jego przyszły los w formie absolutnej pewności i niepodważalnego poczucia bezpieczeństwa (Por. P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 173nn.). Właśnie tę pewność siebie tradycji prorok próbuje podważyć. Posłuchajmy mowy Jeremiasza, wygłoszonej w świątyni Jerozolimskiej, usiłującego ostrzec lud przed fałszywym poczuciem bezpieczeństwa, w którym ignoruje on całkowicie swoją aktualną sytuację historyczną, pokładając całą swoją ufność w religii, przekształconej w ideologię: „Nie ufajcie słowom kłamliwym, głoszącym: Świątynia Pańska, Świątynia Pańska, Świątynia Pańska... Oto wy na próżno pokładacie ufność w zwodniczych słowach. Nieprawda? Kraść, zabijać, cudzołożyć, przysięgać fałszywie, palić kadzidło Baalowi, chodzić za obcymi Bogami, których nie znacie... A potem przychodzicie i stajecie przede Mną w tym domu, nad którym wzywano mojego imienia, i mówicie: Oto jesteśmy bezpieczni, by moc nadal popełniać te wszystkie występki... Uczynię temu domowi, nad którym wzywano mojego imienia, a w którym wy pokładacie ufność, i temu miejscu danemu wam i waszym przodkom, to samo, co uczyniłem w Szilo. Odrzucę was sprzed mego oblicza” (Jr 7, 4.8-10.14-15) (Por. Iz 1,10-20 oraz Am 5,21-27). Wtóruje mu Amos, zapowiadający Dzień Jahwe: „Biada oczekującym dnia Pańskiego. Cóż wam po dniu Pańskim? On jest ciemnością a nie światłem” (Am 5, 18)” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 231/.
+ Stawianie siebie ponad Ewangelią, Prawem Bożym a nawet ponad ich Dawcą to najgorszy grzech. „Jedną ze stanowiących o spójności Ga 5,25-6,10 (Co do wyodrębnienia Ga 5,25-6,10 jako pewnej całości por. np. B. Corsani, Lettera ai Galati, Genova 1990, s. 377; S. Bielecki, Chrześcijanin i czas według listów Św. Pawła, Lublin 1999, s. 150) złotych nici jest zagadnienie, jak chrześcijanin winien odnosić się do innych. Chodzi o stosunek do samego Boga Ojca i do Chrystusa, do braci i sióstr ze wspólnoty Kościoła (np. potrzebujących pomocy w powstaniu z grzechów, bardziej zaawansowanych na drodze życia chrześcijańskiego, przekazujących prawdy wiary), a nawet do niechrześcijan (Przypis 23: Jeśli chodzi o relacje między chrześcijanami, to idąc np. za Ga 6,10 wypada je określić mianem miłości braterskiej. Tenże sam tekst wskazuje, że również stosunek chrześcijan do niechrześcijan ma posiadać analogiczny charakter). Do powyższej listy trzeba dodać także samego Ducha” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 17/. „W takim razie słowa dla swojego własnego „ciała” z Ga 6,8 można rozumieć jako ostrzeżenie przed zgubnym niebezpieczeństwem egoistycznego, zawsze wieloaspektowego zamknięcia się chrześcijanina w sobie samym oraz skutkami takiej postawy (Por. E. Szymanek, List do Galatów. Wstęp - przekład z oryginału - komentarz, Poznań-Warszawa 1978, s. 115). Jeśli tak, to mielibyśmy do dyspozycji także klucz, który pozwala lepiej rozumieć przesłania o sianiu dla Ducha oraz o zbieraniu od Ducha życia wiecznego, np. jeśli chodzi o wybory i postawy, jakie w tym przypadku są konieczne ze strony chrześcijanina, o otwarcie się na Bożą pomoc i o aktywną współpracę. Bardziej szczegółowo postawę, której dotyczą słowa sieje dla swojego własnego „ciała”, można interpretować np. następująco - mogą one stanowić aluzję do działań ludzi, którzy wprowadzili zamieszanie pomiędzy chrześcijanami w Galicji (Zob. np. komentarz do omawianego tekstu w: Pismo święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych ze wstępami i komentarzami. Oprac. zespół pod redakcją ks. M. Petera (Stary Testament), ks. M. Wolniewicza (Nowy Testament). Wydanie drugie poprawione zrealizowane staraniem abp. J. Stroby Metropolity Poznańskiego, Poznań 1987, s. 452). Idąc za Ga 6,13n oraz zważywszy, w jaki sposób Apostoł korzysta z terminu σάρξ w Liście do Galatów, wolno tu widzieć nawiązanie do obłudnego zwracania uwagi jedynie na pozory, jeśli chodzi np. o zachowywanie Prawa Mojżeszowego, lub do synkretycznego wybierania z Ewangelii i Prawa Chrystusowego czy z Prawa Mojżeszowego tego, co odpowiada (por. np. Ga 6,2). W pewnym sensie tak postępujący człowiek staje się uzurpatorem, zgubnie także dla siebie wyizolowuje się, stawia się ponad Ewangelią, Prawem Bożym a nawet ponad ich Dawcą. Trudno byłoby wtedy mówić o postawie miłości Boga i bliźniego, wiary, o rozwoju duchowym, o postawie przyjmowania zbawienia. Byłaby to sytuacja zupełnie błędnego i brzemiennego w wielorakie negatywne skutki wyboru. Ukierunkowanie na Ducha jest przeciwieństwem oraz zabezpieczeniem wobec takiej sytuacji” /Tamże, s. 18/.
+ Stawianie siebie pond Bogiem przez aborcjonistów „Z żalem trzeba stwierdzić, że żyjemy w czasach, kiedy życie ludzkie nie zawsze jest uznawane za wartościowe. Niektórzy uważają bowiem, że mogą dokonywać wyboru i decydować o tym, które jednostki są wartościowe. Inni twierdzą, że istotami ludzkimi są jedynie jednostki mające samoświadomość. Jeden z autorów wyznających ten pogląd, idąc za tą śmiercionośną logiką, wyciągnął szokujący wniosek, że noworodek nie jest istotą ludzką. Pewien naukowiec, laureat Nagrody Nobla, zasugerował zaś, że jeśli w ciągu trzech dni po narodzeniu upośledzone dziecko nie zostałoby uznane za człowieka, jego rodzicom można by pozostawić wybór, czy utrzymać je przy życiu. Innymi słowy, wprowadzilibyśmy wówczas „kontrolę jakości", aby przekonać się o tym, czy nowo narodzone istoty ludzkie kwalifikują się do tego, aby żyć. Dzisiaj jest dla nas jasne, że pewne wpływowe osobistości starają się przeczyć temu, iż życie ludzkie ma zawsze wewnętrzną, uświęconą wartość. Twierdzą one, że aby uzyskać status istoty ludzkiej, człowiek musi wykazać się posiadaniem określonych cech. Już trzy lata przed rozstrzygnięciem w sprawie Roe versus Wade jedno z pism medycznych w Kalifornii zamieściło artykuł, w którym wyjaśniano, że społeczna akceptacja aborcji jest „zaprzeczeniem tradycji etyki zachodniej, głoszącej wewnętrzną wartość życia ludzkiego, równą w wypadku każdego człowieka, bez względu na stopień jego rozwoju, stan czy status" (Separating the Idea of Abortion from Killing..., w: „California Journal of Medicine", nr 3 (113)/1970 (wrzesień). Wszyscy prawodawcy, wszyscy lekarze i wszyscy obywatele muszą zatem być świadomi, że problem, z jakim mamy tu do czynienia, polega na tym, czy należy afirmować i ochraniać świętość każdego ludzkiego życia, czy też uznać za obowiązującą taką etykę społeczną, według której życie pewnych ludzi traktowane jest jak wartościowe, a życie innych jak coś pozbawionego wartości. Jako naród musimy zatem dokonać wyboru między etyką świętości życia a etyką jakości życia” /Ronald Reagan, Aborcja a sumienie narodu, [1911; reporter radiowy, aktor filmowy, polityk Partii Republikańskiej, gubernator Kalifornii w latach 1966-1974, prezydent Stanów Zjednoczonych Ameryki Pn. w latach 1981-1988. Opublikował m.in. książkę Aborcja i sumienie narodu (1984). Mieszka w USA], „Fronda” 31(2003), 98-111, s. 103/.
+ Stawianie siebie w miejscu mesjasza czyni człowieka anty-mesjaszem, antychrystem. „W Listach tradycji Janowej pojawia się głęboki, duchowy i mistyczny termin „antychryst”, czyli „anty-Chrystus”, „przeciw-Chrystus” (1 J 2, 18; 2, 22; 4, 3; 2 J 7). Jest to chyba coś więcej niż tylko „fałszywy Mesjasz”, czyli „fałszywy Chrystus” (Mk 13, 6.22; J 5, 43). Kto to jest „fałszywy Mesjasz”? Może to być każdy człowiek, który umyślnie lub nieumyślnie stawia siebie jako mesjasza. A kim jest „antychryst”? Jest to szatan lub jego „potomstwo”. Jak w Starym Testamencie mówi się o szatanie jako przeciwniku Jahwe, tak Nowy Testament mówi o szatanie jako przeciwniku Mesjasza, Chrystusa. W jednym i drugim przypadku jest to jednocześnie „przeciwnik człowieka”, gdyż godzi przede wszystkim w relację człowieka do Boga, Bogu nie mogąc nic przeciw-czynić. Antychryst to szatan „starodawny”, ale jednocześnie wcielający się w historyczne postacie ludzkie, indywidualne i zbiorowe. Zapewne w tym sensie św. Paweł mówi o „człowieku grzechu”, o „synu zatracenia”, o „przeciwniku niegodziwym”, o „niegodziwcu”: „który się sprzeciwia i wynosi ponad wszystko, co nazywa się Bogiem lub tym, co odbiera cześć, tak że zasiądzie w świątyni Boga dowodząc, że sam jest Bogiem” (2 Tes 2, 4: por. 2 Tes 2, 3-12). Jest to nawiązanie do tajemniczego króla Goga, przeciwnika królestwa mesjańskiego z Ez 38 lub bestii z Dn 7, 9-14, a może i do qumrańskiego „syna kłamstwa” i „człowieka przemocy” (I Op Hab 2, 1; CD 1, 14; 8, 13; 20, 15). Niewątpliwie w historii jawią się postacie archetypiczne dla pojedynczego grzesznika, jak i dla „społecznej osoby zła”. Być może, że również wiele jednostek układa się w określony szereg historyczny: „bo oto pojawiło się wielu Antychrystów” (1 J 2, 18). A zatem Antychryst to – jak wskazuje sama nazwa – indywidualny i zbiorowy przeciwnik Chrystusa jako Mesjasza, Syna Bożego, Odkupiciela i Zbawiciela. Nazwa ta oznacza nie tylko szatana, ale także każdego przeciwnika Chrystusa: „kłamcą jest ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem; ten właśnie jest Antychrystem, który nie uznaje Ojca i Syna” (1 J 2, 22; 4, 3). Antychrystami są tedy świadomi i umyślni przeciwnicy chrześcijaństwa, a więc negujący Boga, Wcielenie, Zmartwychwstanie, Mesjasza, Jego Bóstwo: „Wielu bowiem pojawiło się na świecie zwodzicieli, którzy nie uznają, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele ludzkim. Taki jest zwodzicielem i Antychrystem” (2 J 7). Antychrystem jest heretyk, odstępca i wielki grzesznik” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 486.
+ Stawianie się człowieka wobec absolutnej osoby i absolutnej miłości w doświadczeniu religijnym przybiera charakter spotkania za pomocą relacji ja-Ty; Lötz J. B. „Zwolennicy transcendentalistycznej koncepcji doświadczenia religijnego (B. Lonergan, J.B. Lötz, E. Coreth) wskazują na konieczne, podmiotowe uwarunkowania zjawisk religijnych (transcendentalizm); według Lonergana doświadczenie religijne jest bezpośrednim ujęciem (samoświadomością) faktu istnienia w dynamicznym stanie miłości Boga; przedmiotem tego doświadczenia jest jedynie stan istnienia w miłości, mimo braku bezpośrednich danych, co do tego, kogo religijny człowiek kocha (jest to tylko doświadczenie Tajemnicy); stanowi typ świadomości rozważającej, dokonującej sądów wartościujących, decydującej o działaniu w sposób odpowiedzialny i wolny, będącej najwyższym poziomem ludzkiej świadomości intencjonalnej, czyli szczytem duszy (apex animae). Lötz przyjmuje istnienie pierwotnego doświadczenia bytu (Sein), które stanowi podstawę zarówno metafizyki jak i religii, ponieważ przez to doświadczenie dostrzega człowiek związek bytu z Absolutem; w metafizyce poznanie ma charakter teoretyczny, a doświadczenie religijne umożliwiając skupienie się wprost na dostrzeżonym bycie absolutnym, czyli stawiając wobec absolutnej osoby i absolutnej miłości, przybiera charakter spotkania (relacja ja-Ty); człowiek zatem może doświadczać Boga w świecie i poprzez świat, i tym samym przeżywać wartość religijną, ponieważ podstawowe doświadczenie (wg Lotza – bytu, a według B. Weltego rzeczy istniejących), doświadczenie bytu „zmieszanego" z nicością, czyli formy bytu bezpośrednio danego, odsyła człowieka do bytu samoistnego, warunkując go wprost” /Zofia Zdybicka, Doświadczenie religijne, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 156-159, k. 157/.
+ Stawianie się w centrum przez koncepcje eklezjologiczne jednostronne akcentujące tylko aspekty wybrane, np. tylko Królestwo Boże. „Potwierdzać istnienie nierozerwalnego związku pomiędzy Kościołem i Królestwem nie znaczy jednak zapominać, że Królestwo Boże – także rozpatrywane w swej postaci historycznej – nie jest tożsame z Kościołem jako rzeczywistością widzialną i społeczną. Nie można bowiem wykluczyć «działania Chrystusa i Ducha poza widzialnymi granicami Kościoła». Dlatego należy także pamiętać, że «Królestwo dotyczy wszystkich: ludzi, społeczeństwa, całego świata. Pracować dla Królestwa znaczy uznawać i popierać Boży dynamizm, który jest obecny w ludzkiej historii i ją przekształca. Budować Królestwo znaczy pracować na rzecz wyzwolenia od zła we wszelkich jego formach. Krótko mówiąc, Królestwo Boże jest wyrazem i urzeczywistnieniem zbawczego planu w całej jego pełni». W refleksji nad związkami pomiędzy Królestwem Bożym, Królestwem Chrystusowym i Kościołem należy jednak koniecznie unikać jednostronnego akcentowania wybranych aspektów, jak dzieje się w przypadku tych koncepcji, «które umyślnie kładą nacisk na Królestwo i same określają się jako stawiające Królestwo w swym centrum. Koncepcje te uwypuklają obraz Kościoła, który nie myśli o samym sobie, ale zajmuje się całkowicie dawaniem świadectwa i służeniem Królestwu. Mówi się, że jest to "Kościół dla drugich", tak jak Chrystus jest człowiekiem dla drugich. (...) Obok aspektów pozytywnych koncepcje te ujawniają często strony negatywne. Przede wszystkim zachowują pewne milczenie w odniesieniu do Chrystusa: Królestwo, o którym mówią, opiera się na "teocentryzmie", ponieważ, jak powiadają, Chrystusa nie może zrozumieć ten, kto nie ma wiary chrześcijańskiej, podczas gdy różne ludy, kultury i religie mogą się odnaleźć w jednej jedynej Boskiej rzeczywistości, niezależnie od tego, jaka by była jej nazwa. Z tego względu dają one pierwszeństwo tajemnicy stworzenia, które odzwierciedla się w różnorodności kultur i wierzeń, ale przemilczają tajemnice odkupienia. Poza tym Królestwo, tak jak je rozumieją, prowadzi do zepchnięcia na margines lub niedoceniania Kościoła. Rodzi się to z reakcji na pewien domniemany "eklezjocentryzm" przeszłości, a także stąd, że owe koncepcje uważają Kościół za zwykły znak, zresztą nie pozbawiony wieloznaczności». Te ujęcia sprzeciwiają się wierze katolickiej, ponieważ zaprzeczają jedyności związków istniejących pomiędzy Chrystusem i Kościołem z jednej strony a Królestwem Bożym z drugiej” (Dominus Jesus 19). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Stawianie spierających się stron na pozycjach równości bezwarunkowej wobec prawa jest racjonalne. „Zwycięzcy muszą bez przerwy udowadniać swoją siłę, jeśli bowiem pojawi się ktoś potężniejszy, przegrają, a nowi władcy zajmą ich miejsca – motyw ten zaakcentowany został później we wspomnianej już książce „Zew krwi". W Might is Right rozprawiono się również z mitem o równości ludzi. „W jakiż to racjonalny sposób można stawiać spierające się strony na pozycjach bezwarunkowej 'równości wobec prawa'? Po pierwsze powód i pozwany zawsze różnią się cechami psychicznymi i fizycznymi – a także rozmiarami konta w banku. Poza tym sędziowie, oskarżyciele i obrońcy różnią się między sobą temperamentem, zdolnościami, odwagą i uczciwością. Każdy posiada specyficzne przyzwyczajenia, uprzedzenia, słabości, przesądy i... cenę (...) Nie ma dwóch tych samych ludzi: każdy rodzi się pod inną gwiazdą" (Ragnar Redebard, Might is Right, New York 1972, ss. 5-6). ss. 42-43). Z niewiarą w równość ludzi łączy się rasizm Rudobrodego, również pozostający pod wpływem filozofii siły. Bo chociaż autor wyklucza Czarnych, Żydów, Azjatów i zdegenerowanych Białych ze społeczności Nadludzi, to jednak przyznaje, że gdyby udowodnili oni swą przewagę nad anglosaskimi Aryjczykami, to do nich należeć będą zwycięskie łupy: „Jeśli mogę postępować tak, jak zechcę, nie ma znaczenia mój kolor skóry ani to, do jakiej rasy należę — okazałem bowiem swoją siłę" (Ibidem, s. 60). Nie wiadomo, czy rozprawę Might is Right rzeczywiście napisał London. Być może jej autorstwo należy do kogoś innego (na przykład amerykański dziennikarz Sidney Parker przypisuje ją urodzonemu w Nowej Zelandii rudemu Irlandczykowi, Arthurowi Desmodowi (1859-1918) – był to poeta, radykalny działacz związkowy i dziennikarz), nie ulega jednak wątpliwości, że pisarza przepełniała duma z indoeuropejskiego dziedzictwa do tego stopnia, iż nie obawiał się o tym pisać. Potwierdzają to pozaliterackie elementy jego życiorysu” /Piotr Kosmala, Romantyczny rasizm Jacka Londona, „Fronda” 17/18(1999), 364-373, s. 368/.
+ Stawianie szałasów prowizorycznych przez braci odłączonych; budują je, chcąc nie chcąc, po części z elementów katolickiej doktryny i praktyki; Adam Karl. „Kwestia przynależności / Widząc w Kościele powszechny sakrament zbawienia, Sobór określił też stopnie związku ludzi z Kościołem. Ponieważ „pełnię zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym" (Unitatis redintegratio 3), w pełni i w sensie ścisłym do Kościoła przynależą, jako jego członkowie, wyłącznie katolicy, którzy „mając Ducha Chrystusowego w całości, przyjmują przepisy Kościoła oraz wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia, i w jego widzialnym organizmie pozostają w łączności z Chrystusem rządzącym Kościołem przez papieża i biskupów, w łączności mianowicie polegającej na więziach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty" (Lumen gentium 14. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 80; H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 317). O przynależności, w sposób niepełny, można jednak mówić również w odniesieniu do chrześcijan innych wyznań, jako tych, z którymi „Kościół jest związany z licznych powodów"” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 43/. „Albowiem, jak poucza Sobór, „wśród elementów czy dóbr, dzięki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia, niektóre, i to liczne i znamienite, mogą istnieć poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego: spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy" (Unitatis redintegratio 3). Innymi słowy, choć „bracia odłączeni" opuścili ów „Boży dom", jakim jest Kościół, to zarazem zabrali ze sobą tyle z jego wyposażenia, że stawiając prowizoryczne szałasy i namioty swych chrześcijańskich wspólnot, budują je, chcąc nie chcąc, po części z elementów katolickiej doktryny i praktyki (Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 154). Jeżeli chodzi o przynależność, to na tych dwu stopniach musimy się zatrzymać. Dalej prowadzą już inne schody „nie należące" do Kościoła. Dlatego też Sobór mówi w wypadku niechrześcijan nie tyle o „należeniu", ile o „przyporządkowaniu" do Kościoła, tym przyporządkowaniu, które dokonuje się dzięki ziarnom „prawdy katolickiej" oraz sakramentalnej obecności Ciała Chrystusa w świecie” /Tamże, s. 44/. W sposób najgłębszy to przyporządkowanie dotyczy wyznawców judaizmu i muzułmanów, którzy przyznają się do wiary Abrahama, następnie tych, „którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski wypełnić czynem"” /Tamże, s. 45/.
+ Stawianie światła w ukryciu „Nikt nie zapala światła i nie stawia go w ukryciu ani pod korcem, lecz na świeczniku, aby jego blask widzieli ci, którzy wchodzą. Światłem ciała jest twoje oko. Jeśli twoje oko jest zdrowe, całe twoje ciało będzie w świetle, lecz jeśli jest chore, ciało twoje będzie również w ciemności. Patrz więc, żeby światło, które jest w tobie, nie było ciemnością. Jeśli zatem całe twoje ciało będzie w świetle, nie mając w sobie nic ciemnego, całe będzie w świetle, jak gdyby światło oświecało cię swym blaskiem»” (Łk 11, 33-36).
+ Stawianie świec dwóch na ołtarzu obok krzyża Zwyczaj powstał w wieku XI. Adoracja krzyża, obrzęd wchodzący w skład liturgii wielkopiątkowej, obejmujący uroczyste wniesienie, odsłonięcie i uczczenie krzyża (Mszał rzymski, Paris, 214-220/. Adoracja krzyża wywodzi się z Jerozolimy, gdzie od IV w., według Egerii, (CSEL 39, 88) w kościele Grobu Pańskiego pielgrzymi uroczyście czcili w Wielki Piątek odnalezione relikwie krzyża świętego. W obecności biskupa i diakonów wierni i katechumeni podchodzili do wystawionych relikwii krzyża, dotykali ich czołem, oczami, a następnie całowali. Z Jerozolimy biorą swój początek wschodnie ryty adoracji krzyża, a także liturgia rzymska oraz ryt mozarabski (Liber Ordinum, wyd. M. Férotin, Paris 1904, 193). W VII w. ukształtował się w Rzymie ryt adoracji krzyża w liturgii papieskiej i w kościołach stacyjnych (Andrieu OR III 271). W VIII w. rzymski ryt adoracji krzyża przejęła liturgia galijska, wzbogacając go o procesję z krzyżem, uroczyste jego odsłonięcie, bogate śpiewy (Improperia) i modlitwy. Te nowe elementy przyjęły się także w Rzymie i wraz z dołączonymi hymnami Pange lingua i Vexilla Regis oraz śpiewem Ecce lignum Crucis weszły na trwałe do rytu adoracji krzyża. W XI w. powstał zwyczaj stawiania na ołtarzu obok krzyża dwóch świec, później zwyczaj trójstopniowego odsłonięcia krzyża przy równoczesnym śpiewie Ecce lignum Crucis. Ryt ten już w XII w. Pojawił się w Krakowie (BibKap rps 51/85), a w XIV w. w Płocku (Ordinale płockie), gdzie adoracja krzyża rozpoczynała się procesją mającą wyobrażać drogę krzyżową Chrystusa. Procesja przetrwała w niektórych diecezjach polskich do XX wieku. Obecny ryt adoracji krzyża jest syntezą rytów jerozolimskiego i rzymskiego oraz elementów liturgii galijskiej” /B. Snela, Adoracja krzyża, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 100-101, kol. 100.
+ Stawianie tarota w kafejce w dzień, a po zmroku w tym samym celu przyjmuje nietypowych gości: wilkołaki, elfy, duchy, kotołaki etc. „Znana myśl Umberto Eco głosi, że „kto czyta książki, żyje podwójnie”. Słuchanie czy czytanie opowieści przenosi nas w inny świat, inne czasy, inne krainy, wzbogacając o nowe przeżycia i nową wiedzę. Dlatego też chciałabym zająć się manhwą (Manhwa – koreański termin oznaczający komiksy, zaś poza Koreą pojęcie to funkcjonuje dla oznaczenia komiksów południowokoreańskich. Komiks, manhwa – te określenia stosuję wymiennie jako synonimy) pt. The Tarot Cafe autorstwa Park Sang-Sun, która jest ciekawym przykładem i dobrym punktem wyjścia do zaprezentowania samej opowieści jako podróży przenoszącej nas w inną rzeczywistość, także kulturową. Główna bohaterka The Tarot Cafe, Pamela, na skutek pewnego niefortunnego zdarzenia w przeszłości zyskuje nieśmiertelność, której nie pragnie i która jest dla niej ciężarem. Zawiera zatem kontrakt z tajemniczym mężczyzną o niezwykłych mocach, Belusem, który w zamian za zebranie kompletnego naszyjnika Beliala obiecuje obdarzyć ją śmiercią. Pamela prowadzi kafejkę, gdzie w dzień stawia ludziom tarota, a po zmroku w tym samym celu przyjmuje nietypowych gości: wilkołaki, elfy, duchy, kotołaki etc. Jako zapłatę dostaje koraliki składające się na rozproszony po całej ziemi naszyjnik Beliala. Głowna akcja komiksu dzieje się w połowie XX wieku w Europie, lecz zarówno za sprawą opowiadanych Pameli historii, jak i nawiedzających ją wspomnień, czytelnik ma możliwość śledzić opowieści z różnych czasów, epok, miejsc. Biorąc za punkt wyjścia dzieło Park Sang-Sun, omówię poszczególne rodzaje podróży, z jakimi może mieć do czynienia odbiorca tego komiksu, a także szerzej – każdy uczestnik kultury. Analizę rozpocznę od warstwy wizualnej manhwy oraz historii samego tarota, by następnie przejść do rodzajów podróży, jakich doświadcza główna bohaterka. Pierwsza podróż jest podróżą estetyczną. Praca Park Sang-Sun to graficzny majstersztyk silnie inspirowany sztuką secesyjną. Warto przypomnieć, iż europejscy artyści XIX wieku fascynowali się malarstwem i sztuką Dalekiego Wschodu” /Natalia Kućma, Komiksowa opowieść jako kulturowa podróż, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” 21 (2015) 415-422, s. 415/.
+ Stawianie w centrum samego siebie. Zmienia się model społeczeństwa. Następuje ogólny rozwój ekonomiczny a jednocześnie zubożenie wielu. Człowiek staje się rzeczą, zostaje zepchnięty na margines wartości. Pogłębia się sekularyzacja. Wybujały indywidualizm stawia w centrum samego siebie. Egoizm łączy się z odrzuceniem Bożej miłości a nawet samego Boga. Burzy się jedność z innymi ludźmi. Za tym idzie ideologia dominacji i przemocy. Wzrasta zniechęcenie. Następuje krach modernistycznych obietnic. Mentalność postmodernistyczna kwestionuje obietnice rozumu oświeconego. Znika nadzieja dojścia do społecznej sprawiedliwości i wolności. Pojawia się sceptycyzm i melancholia. Wraz z materializmem i nastawieniem konsumpcyjnym narasta obsesja zabezpieczenia dalszej egzystencji a zanika zaufania wobec Bożej opieki. Zanika też odpowiedzialność polityczna, wzrasta biurokracja. Totalny kryzys dotychczasowych utopii stał się faktem. (J. Espeja O.P., Esperanzas y desafios en la sociedad española, "Confer" 28(1989)4, s. 573) Ż2 19
+ Stawianie wiedzy człowieka wyżej niż wiedza Boga. „Życie w ogóle było głównym tematem opowiadania o Ogrodzie Edenicznym. Rosło tam „Drzewo Życia” (Rdz 2, 9; 3, 22), które wydawało owoc, „aby go zjeść i żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Drzewu Życia było przeciwstawione „Anty-Drzewo” lub „Drzewo Śmierci”, czyli Drzewo Negacji Boga, Fałszu, Złudy, Pychy Ludzkiej, Grzechu, Utożsamiania się z Bogiem lub Moralnego Wynoszenia się ponad Boga: „gdy z niego spożyjesz – mówił Jahwe – niechybnie umrzesz” (Rdz 2, 17; por. 3, 1-5.17). Pozostaje jednak problem, jak język religijno-mityczny rozumie i życie, i śmierć. Czy jest to język idei ogólnej i totalnej, bez bliższych podziałów: wszelkie życie i wszelka śmierć? Czy jest tu mowa o życiu biologicznym albo duchowym? O życiu czysto doczesnym, jak u Gilgamesza, czy o życiu wiecznym w niebie, u Boga? O więzi osobowej z Bogiem osobowym czy o trwaniu ciała na ziemi w czasie i przestrzeni historycznej? W opisie jahwistycznym jest, niewątpliwie, semantyka, odnosząca się do życia materialnego i biologicznego: Bóg dał człowiekowi „tchnienie życia, wskutek czego stał się on istotą żywą” (Rdz 2, 7), osadził go w kolebce żywej przyrody (Rdz 1-3). W tym kontekście jest mowa o śmierci (Rdz 2, 17; 3, 3-4; 3, 17-20), a więc zapewne fizycznej. Jednocześnie jednak z tą semantyką splata się jakaś semantyka wyższa: „życie na wieki” (Rdz 3, 22), życie równe Bogu co do wspaniałości i trwania (Rdz 3, 5; 3, 22) oraz życie jako obcowanie ducha ludzkiego z Bogiem (Rdz 2-3). Gdyby przyjąć założenie semantycznie redukcjonistyczne, że mianowicie jest tu mowa tylko o śmierci biologicznej, nie zaś w sensie ogólnym i duchowym, to wobec groźby Boga: „śmiercią pomrzecie” Adam i Ewa powinni byli umrzeć od razu po grzechu. Tymczasem śmierć duchowa następuje od razu, a śmierć fizyczna będzie „za wcześnie” (Rdz 2, 16-17), choć oczekuje ich gdzieś w „normalnym czasie”: „po wszystkich dniach życia” (Rdz 3, 17), „póki [człowiek] nie wróci do ziemi” (Rdz 3, 19), no i Adam miał umrzeć dopiero po 930 latach (Rdz 5, 5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 353.
+ Stawianie wspólnoty narodowej lub rasowej ponad ekumeną katolicką przez ruchy nacjonalistyczne i faszystowskie. „Zacznijmy od problemu umiejscowienia narodu w hierarchii bytów. Kościelna krytyka ruchów nacjonalistycznych i faszystowskich w okresie międzywojennym zwykle zawierała element postawienia wspólnoty narodowej (lub rasowej) ponad ekumeną katolicką i ustawienia narodu w roli absolutu, rodzaju idolatrycznego bożka, któremu nacjonaliści oddają cześć w miejsce Boga (Zob. wybór dokumentów uzasadniających potępienie Action Française w 1926 roku w: Jacques Prévotat: Les catholiques et l'Action française. Paris 2001, s. 673-702; Pius XI: Mit brennender Sorge. Nt złych stosunków katolików z faszystami w poszczególnych krajach zob. np. Antonio Costa Pinto: Os Camisas Azuis. Ideologia, Elites e Movimentos Fascistas em Portugal 1914-1945. Lisboa 1994, s. 225-28 (Portugalia); Jean Chaunu: Esquisse d’un jugement chrétien du nazisme. Paris 2007, s. 43-173 (Francja). Zarzut taki można było postawić Action Française, staroendekom, a przede wszystkim faszystom i nazistom. Trudno jednak sformułować go w kierunku młodego pokolenia narodowo-radykalnego. W słynnym tekście Podstawy narodowego poglądu na świat (1937) Wojciech Kwasieborski pisze: „pełnię duchowego rozwoju osiąga człowiek przede wszystkim przez naród, bo tylko w zdrowym, mocno zorganizowanym duchowo środowisku społecznym, wyrastają zdrowe duchowo jednostki”, ale mimo to „nie naród ale Bóg jest najwyższym celem człowieka” (Wojciech Kwasieborski: Podstawy narodowego poglądu na świat [1937]. [w:] J. Majchrowski (red.): Polska myśl polityczna XIX i XX wieku. T. III. Nacjonalizm: myśl „Potomstwa Obozowego”. Kraków 1993, s. 139). W tym samym roku Tadeusz Gluziński deklaruje, że religia nie jest sprawą prywatną jednostek, lecz wyznaniem społecznym: „Gdyby przyjąć dążenia przeciwników katolicyzmu do zacieśnienia religii do życia prywatnego jednostek, to katolickość Polski sprawdziłaby się do zagadnienia, czy Polacy są prawdziwymi katolikami w swym prywatnym życiu. (...) Kto głosi, że Polska ma być krajem katolickim, kto przyznaje Kościołowi katolickiemu naczelne stanowisko, ten musi się zgodzić zarówno na regulowanie życia publicznego zasadami etyki katolickiej jak i na konsekwencje prawne, wynikające z tych zasad” (Tomasz Gluziński: Naród i Kościół [1937]. [w:] A. Meller, P. Tomaszewski (red.): Życie i śmierć dla narodu! Antologia myśli narodowo-radykalnej z lat trzydziestych XX wieku. Toruń 2009, s. 126-27)” /Adam Wielomski, Nacjonalizm a katolicyzm. Pozycje i pojęcia od Piusa VI do Jana Pawła II, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-39, s. 22/.
+ Stawianie wszystkiego na równi przez indyferentyzm. „Żyjemy w trudnym świecie, w którym lęk, rodzący się z tego, iż człowiekowi wymykają się z rąk i zwracają się przeciwko niemu najlepsze jego dzieła (Enc. Redemptor hominis, numery 15-16: AAS 71 (1979), ss. 286-295), rodzi klimat niepewności. W takim właśnie świecie katecheza powinna pomagać chrześcijanom, aby stali się „światłem” i „solą” (Por. Mt 5, 13-16), ku swej własnej radości i posługiwaniu innym. Wymaga to bez wątpienia, aby katecheza umacniała chrześcijan w ich własnej tożsamości, i aby sama była stale chroniona od napotykanych niejednokrotnie wątpliwości, niepewności i niedorzeczności. Spośród innych trudności, z których każda jest zaatakowaniem wiary, chciałbym kilka wymienić, ażeby pomóc katechezie w ich przezwyciężeniu” /(Catechesi tradendae 56). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/. „Wiele się mówiło kilka lat temu o świecie zsekularyzowanym, o erze pochrześcijańskiej. Moda minęła, ale zostało coś na wskroś prawdziwego. Dzisiejsi bowiem chrześcijanie winni być tak wykształceni, aby umieli żyć w świecie, który w dużej części nie zna Boga albo, który w sprawach religijnych nie dąży do poważnego i braterskiego, ożywiającego wszystko dialogu lecz często stacza się w tzw. indyferentyzm, stawiający wszystko na równi albo nawet pozostaje w postawie zuchwałej i podejrzliwej, przyznającej centralne miejsce postępowi w „badaniach” czynionych w imię samej nauki. Aby trwać mocnym na tym świecie, aby dać wszystkim możność „dialogu zbawienia” (Paweł VI, Enc. Ecclesiam Suam, cz. III: AAS 56 (1964), ss. 637-659), w którym każdy byłby należycie uszanowany w swej najbardziej podstawowej godności, jako szukający Boga, potrzebujemy katechezy, która by nauczyła młodych i dorosłych w naszych wspólnotach świadomego i stałego trwania w wierze, pogodnego wyznawania swej tożsamości chrześcijańskiej i katolickiej, „widzenia Niewidzialnego” (Por. Hbr 11, 27) i takiego przylgnięcia do Boga-Absolutu – aby mogli świadczyć o Bogu w cywilizacji zarażonej materializmem, negującym Jego istnienie” /Catechesi tradendae 57/.
+ Stawianie wymagań młodym. „Aby zaspokoić te pragnienia, trzeba odnowić duszpasterstwo młodzieżowe, uwzględniające wiek i różnorodne sytuacje najmłodszej, dorastającej i starszej młodzieży. Konieczne będzie również nadanie mu organicznego, spójnego kształtu przez cierpliwe wsłuchiwanie się w pytania młodych, aby mogli oni stać się pierwszoplanowymi uczestnikami ewangelizacji i budowy społeczeństwa. W tym celu winno się stwarzać okazje do spotkań młodzieży, by umożliwić wzajemne słuchanie i modlitwę. Nie trzeba się obawiać stawiania młodym wymagań w tym, co dotyczy ich duchowego rozwoju. Należy wskazywać im drogę świętości, zachęcając ich do wiążących wyborów w naśladowaniu Jezusa, w czym umocni ich intensywne życie sakramentalne. Dzięki temu będą mogli oprzeć się pokusom takiej kultury, która często proponuje im jedynie wartości przelotne czy wprost przeciwne Ewangelii, i sami staną się zdolni ukazywać chrześcijański sposób myślenia we wszystkich dziedzinach życia, również w rozrywce i relaksie (Por. Propositio 7 b-c). Mam jeszcze przed oczyma radosne twarze tylu młodych, będących prawdziwą nadzieją Kościoła i świata, wymownym znakiem Ducha, który nie przestaje wzbudzać nowych sił; spotykałem ich zarówno w czasie mojego pielgrzymowania po całym świecie, jak i na niezapomnianych Światowych Dniach Młodzieży (Por. Jan Paweł II, Przemówienie podczas czuwania modlitewnego w Tor Vergata na XV Światowym Dniu Młodzieży (19 sierpnia 2000 r.), 6: Insegnamenti XXIII/2, 212; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 10/2000, s. 21)” /(Ecclesia in Europa 62). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Stawianie wymagań wobec siebie, by być dumą i radością rodziców w całym życiu, by nasze życie stało się ich pociechą w chwili śmierci i ich atutem, obrońcą w godzinie sądu. Jezus Chrystus zaprasza wszystkich ludzi do swego królestwa, na ucztę. Wymaga jedynie czystej szaty. Każde słowo ewangelii jest dla nas zaproszeniem, w każdym słowie Jezus nas powołuje, byśmy byli Jego uczniami. Niestety, bardzo wielu ludzi nie przyjmuje zaproszenia, a wielu jest takich, którzy wchodzą na ucztę w brudnej szacie. Jedni mają zaślepiony umysł, innych zagłuszają troski tego świata, inni szukają tylko przyjemności. Ks. Spiske zwraca uwagę na niewierzących i na katolików. Jest wielu takich katolików, którzy „poprzez swoje protesty przeciwko świętej wierze katolickiej w słowach i czynach, poprzez zaniedbywanie świętych środków łaski Kościoła i poprzez niecne naruszanie Bożych przykazań już dawno utracili prawo i godność tego imienia” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1114. Na 19 niedzielę po Zielonych Świątkach. 19 październik 1862, s. 11). Jezus poucza, że przebywanie w sali weselnej nie oznacza jeszcze uczestniczenia w radości Bożej uczty. Człowiek jest zbyt słaby, aby sam, o własnych siłach, mógł zachować szatę godową w nieskalanej czystości. Potrzebuje pomocy Bożej i ja otrzymuje (Tamże, s. 12). Przykazanie Boże czwarte jest w jakimś sensie najważniejsze. Troska o swoich rodziców, konsekwentna, do końca, wystarczy do zbawienia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1116. na dziewiętnasta niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Czwarte przykazanie jest szansą przemieniania dla najbardziej grzesznego człowieka. Tej szansy nie mieli aniołowie, którzy zbuntowali się przeciw Bogu. „Upadłe anioły nie miały ani ojca ani matki, by ich czcić, nie miały czwartego przykazania, by je wypełnić. Ludzie mieli matkę i ojca, oraz czwarte przykazanie”. Jest ono drabiną, po której człowiek może wspiąć się na wyżyny. „Szacunek wobec ojca i matki jest podstawą, punktem wyjścia dla działania miłosierdzia Bożego. […] Ów zarodek zbawienia, stosunek do matki i ojca, Bóg spowija w łaskawe tajemnice, tchnie weń swą miłość, daje mu moc tworzenia” (Tamże, s. 4). Przykładem miłości do rodziców jest odnoszenie się Jezusa do Maryi i Józefa (Tamże, s. 7). Rodzice są godni naszego szacunku, „przez dłuższy czas sami rodzice byli dla nas objawieniem, Bogiem dla nas. Znaliśmy Boga tylko na tyle, na ile znali go rodzice, i gdybyśmy umarli w dzieciństwie, to Bóg, który żąda od człowieka dorosłego wiary w Niego i w Jego objawienie, z pewnością by nas uświęcił tak, jak uświęca wszystkie dzieci: wiarą dziecka w rodziców” (Tamże, s. 8). Czczenie rodziców polega na miłości: „Miłość do rodziców tkwi w tym, że stawiamy przed naszym życiem wymaganie, by być ich dumą i radością w całym życiu, by nasze życie stało się ich pociechą w chwili śmierci i ich atutem, obrońcą w godzinie sądu” (s. 9). Miłuje swoich rodziców ten, kto sam staje się święty. Miłość jednak musi być też konkretna: „Kochamy ich w końcu, kiedy opiekujemy się nimi na starość i w chorobie, dbamy o nich jak o relikwie, znosimy ich humory i dziwactwa, które zwiastują uchodzące z nich życie. […] Nic, nic, nawet śmierć rodziców nie powinna przytłumić naszej miłości, bo miłość jest silniejsza niż śmierć” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1116. na dziewiętnasta niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 10). Nagroda za wypełnianie tego przykazania rozpoczyna się już na tym świecie, a trwać będzie na wieki w niebie /Tamże, s. 17.
+ stawianie wymogów przez słowo Boże i refleksję teologiczną. „ponieważ w procesie rozwoju wiedzy filozoficznej ukształtowały się różne szkoły myślenia, także ta wielość kierunków nakłada na Magisterium obowiązek wyrażania własnej opinii na temat zgodności lub niezgodności podstawowych koncepcji, którymi kierują się te szkoły, z wymogami stawianymi przez słowo Boże i refleksję teologiczną.” FR 50
+ Stawianie wysoko siły Państwa, „Istnieją też inne siły społeczne i nurty ideowe, które przeciwstawiają się marksizmowi, tworząc systemy „bezpieczeństwa narodowego”, zmierzając do drobiazgowej kontroli całego społeczeństwa dla uniemożliwienia infiltracji marksistowskiej. Stawiając bardzo wysoko i zwiększając siłę Państwa, mają one ustrzec społeczności przed komunizmem, jednak czyniąc tak, narażają się na poważne ryzyko zniszczenia tej wolności i tych wartości osoby ludzkiej, w imię których należy mu się przeciwstawiać. Inną jeszcze praktyczną formę odpowiedzi na komunizm stanowi społeczeństwo dobrobytu albo społeczeństwo konsumpcyjne. Dąży ono do zadania klęski marksizmowi na terenie czystego materializmu, poprzez ukazanie, że społeczeństwo wolnorynkowe może dojść do pełniejszego aniżeli komunizm zaspokojenia materialnych potrzeb człowieka, pomijając przy tym wartości duchowe. Jeżeli w rzeczywistości prawdą jest, że ten model społeczny uwydatnia niepowodzenie marksizmu w swoich zamiarach zbudowania nowego i lepszego społeczeństwa, to równocześnie, na tyle na ile odmawia moralności, prawu, kulturze i religii autonomicznego istnienia i wartości, spotyka się z marksizmem w dążeniu do całkowitego sprowadzenia człowieka do dziedziny ekonomicznej i zaspokojenia potrzeb materialnych” /(Centesimus annus 19.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Stawianie zarzutów typu kanonicznego, dyscyplinarnego, teologicznego, dogmatycznego przez Tradycję Wschodnia wobec formuły Filioque w odniesieniu do Trójcy immanentnej. Teologowie wschodni przyjmują w jakiś sposób Filioque, gdy mówią o objawieniu, o wszelkiej działalności Ducha Świętego w historii. Natomiast w odniesieniu do Trójcy immanentnej jest totalne odrzucenie Filioque. Są stawiane kwestie typu kanonicznego, dyscyplinarnego, teologicznego, dogmatycznego. Argumenty są: historyczne, polityczne, eklezjalne, kulturowe, teologiczne i dogmatyczne. T42.1 235 Teologowie wschodni odrzucają współ-przyczynowość Syna oraz diarchię zasad, głosząc: jedynie Ojciec jest aitía, arché, pegé. Więź między Synem a Duchem dokonuje się w inny sposób i nie ma tej rangi co pochodzenie Ducha od Ojca. T42.1 236
+ Stawianie znaków interpunkcyjnych błędne może zmienić zupełnie sens zdania. „Nie można dojść do pierwszych tekstów Pisma św. Nawet najdokładniejsze badania doprowadzają do kilku różnych wariantów. Nie sposób ustalić, który z nich jest najbardziej podobny do oryginału. Dla ustalenia najbardziej prawdopodobnej wersji trzeba prześledzić genezę błędów popełnionych przez kopistę, przeanalizować odpisy i krytycznie ocenić ich błędy, w oparciu o kryteria wypracowane przez krytykę tekstu. Najstarsze rękopisy biblijne były zapisywane pismem ciągłym (scriptio continua). Podział na wyrazy zaczęto stosować znacznie później. Kopiści dzielili wyrazy w różny sposób, wprowadzając różne warianty tekstu. Z pismem ciągłym łączy się także brak interpunkcji, błędne postawienie znaków interpunkcyjnych może zupełnie zmienić sens zdania /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 54/. W piśmie majuskułowym niektóre litery alfabetu greckiego są do siebie graficznie podobne, stąd przez nieuwagę można było je zamienić. Pojawiły się też błędy fonetyczne. Na fonetykę języka greckiego w okresie hellenistycznym bardzo duży wpływ wywarły dawne dialekty, w wyniku czego zmieniło się brzmienie szeregu zgłosek. Błędy pojawiły się zwłaszcza wtedy, gdy tekst był dyktowany /Tamże, s. 55/. Dittografia ma miejsce wówczas, gdy pisarz przez nieuwagę napisał dwukrotnie jakąś literę, sylabę lub kombinacje liter. Natomiast haplografia polega na opuszczeniu jednej z dwóch liter, sylab lub kombinacji liter /Tamże, s. 56/. Błędy określane jako homojoteleuton (= jednakowy koniec słowa, zdania lub jego części) i homojoarkton (= jednakowy początek słowa, zdania lub jego części) są częstą przyczyną zniekształcenia tekstu na skutek przeskoczenia przez pisarza z jednego wiersza do innego o podobnym zakończeniu lub początku /Tamże, s. 57.
+ Stawianie znaku zapytania nad najistotniejszymi elementami programu modernizacji, który tradycyjnie legitymizował politykę elit rządowych „Z późniejszych lat mamy już tylko epizody podane przy okazji charakterystyk wybitnych postaci epoki. Ale znaczenie rozprawki wykracza zdecydowanie poza kwestie biograficzne. O duchu publicznym jest bowiem bardzo ciekawym świadectwem poszukiwań elit rządowych w okresie kryzysu antyliberalnego lat 1819-1821. Politycy warszawscy byli głęboko zdezorientowani zwrotem w polityce Aleksandra, dostrzegalnym już w 1819 roku. Nie był to ten rodzaj niepewności co w latach 1806-1807 czy też 1813-1814, niepewności co do wyboru taktyki w nie rozstrzygniętej sytuacji międzynarodowej” /Maciej Mycielski, "O duchu publicznym" Kajetana Koźmiana [K. Koźmian, Pisma prozą. Wydał S. Koźmian. Kraków 1888, s. 251-267. Według tego wydania lokalizuję cytaty, podając w nawiasach liczby oznaczające stronice], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] LXXXVIII, 1997, z. 1; 5-24, s. 18/. „Tym razem toczące się wydarzenia powodowały wyraźny kryzys światopoglądowy, stawiały znak zapytania nad najistotniejszymi elementami programu modernizacji, który tradycyjnie legitymizował politykę elit rządowych (Problem ten, choć w znacznie dłuższej perspektywie czasowej, omawia T. Kizwalter w pracy Kryzys Oświecenia a początki konserwatyzmu polskiego (Warszawa 1987). Pojawia się on też w badaniach biograficznych – zob. zwłaszcza dotyczący S. K. Potockiego artykuł B. Grochulskiej Dramat liberała (w zbiorze: Losy Polaków w XIX-XX w. Studia ofiarowane profesorowi Stefanowi Kieniewiczowi w osiemdziesiątą rocznicę jego urodzin. Warszawa 1987). W wypadku Koźmiana miały też znaczenie pewne osobiste dylematy. Jak pisałem, w tym mniej więcej czasie odchodzą z życia publicznego politycy, z którymi był blisko związany. Kto wie, czy opisane ogólnie w O duchu publicznym wątpliwości „ludzi prawych”, wahających się co do sensu dalszej działalności publicznej, nie są w gruncie rzeczy zapisem rozterek samego Koźmiana. Zapewne to właśnie poczucie utraty legitymizacji przez system polityczny, połączone ze świadomością ostatecznego zrywania więzi politycznych z Puławami, skłoniło Koźmiana do poszukiwań teoretycznych, do konstruowania modelu życia publicznego” /Tamże, s. 19/.
+ Stawianie żądań wobec innych państw przez USA „z państwa, które uczestniczyło w stanowieniu prawa i gwarancji instytucjonalnych ładu międzynarodowego, Stany Zjednoczone przeistoczyły się w państwo stawiające żądania, wymuszające siłą pożądane zachowania innych, co oznaczało wykorzystywanie wojny jako narzędzia polityki. Stały się jedynym globalnym mocarstwem, dysponującym zdecydowaną przewagą nad obecnymi i potencjalnymi rywalami. Świadome swojej potęgi zaczęły przejawiać wolę odgrywania roli „szeryfa”, który wymierza sprawiedliwość i pilnuje globalnego porządku (R.N. Haass, Rozważny szeryf. Stany Zjednoczone po zimnej wojnie, Wydawnictwo von borowiecky, Warszawa 2004). W ramach takiej „filozofii” Ameryka odrzuciła protokół z Kioto o ograniczeniu emisji gazów wywołujących efekt cieplarniany, odmówiła podpisania porozumienia regulującego handel bronią, wypowiedziała układ ABM (Potrzebę zmiany podstaw traktatowych równowagi strategicznej zrozumieli też Rosjanie, godząc się z wypowiedzeniem przez USA układu ABM), sprzeciwiała się zakazowi prób jądrowych i konwencji w sprawie broni biologicznej. Jako skandal opinia światowa potraktowała odmowę przez USA ratyfikacji statutu Międzynarodowego Trybunału Karnego. Hegemonia amerykańska (W większości przypadków hegemonia oznacza negatywne zjawisko w stosunkach społecznych. Wychodząc ze słownikowych definicji, oznacza ona pewną wyższość jednego z podmiotów wobec innych. Hegemonia kojarzona jest z próbami narzucenia przywództwa przez jedną z potęg wobec pozostałych przy pomocy ekspansywnej polityki zagranicznej. Taką politykę prowadziły w XVII wieku Hiszpania, w XVIII wieku Francja, a Niemcy w wieku XX) nie jest więc zwykłą pochodną materialnej (ekonomicznej, wojskowej, technologicznej i in.) potęgi, jak wcześniej” /Stanisław Bieleń, Erozja monocentryzmu w stosunkach międzynarodowych, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 97-115, s. 98/.
+ Stawianiu sobie celów samodzielne przez obywatelii ich realizacji powinna być szanowana przez państwo z władzą na czele jako czynnikiem kierującym „Substancjalne pojęcie demokracji wskazuje cel nadrzędny, którego realizacji służą procedury. Tym celem jest dobro wspólne... Pamiętamy, że już Platon a po nim Arystoteles dzielili ustroje na takie, gdzie państwo traktowane jest jako rzecz wspólna (czyli res publica), a panujący mają na celu dobro całej wspólnoty oraz takie, gdzie państwo stanowi dla władców pole realizacji interesów prywatnych (czyli stanowi ich res privata). Rozróżnienie to pozostaje zawsze aktualne i jest niezależne od podziału związanego z liczbą rządzących, stąd zarówno monarchia, arystokracja jak i demokracja mogą być w powyższym sensie albo republikami, albo prywatnym folwarkiem osób sprawujących władzę. Tak więc demokracja, choć teoretycznie mogłaby stać się republiką, wcale nią być nie musi; co więcej znajdą się poważni myśliciele (np. Kant), którzy samą możliwość kierującej się dobrem wspólnym republikańskiej demokracji zdecydowanie wykluczą. Czym więc miałaby być w swej istocie demokracja - owe rządy ludu, skoro nie jest ona ani republiką, ani pokojową procedurą zmiany władzy, ani tym wszystkim, co ją (i wszystkie inne ustroje) poprzedza? Nie będę tu oryginalny i znów powołam się na Platona: demokracja to ustrój, gdzie włada namiętność władzy. Mamy tu bezpośrednie odwołanie się do natury człowieka, (a przynajmniej do jednego z jej aspektów), zgodnie z ogólną zasadą, że kształt porządku społecznego musi odzwierciedlać istotne rysy ludzkiej natury. M. Kuniński wspomina o tym koniecznym związku konstytutywnej natury człowieka oraz odpowiadającej jej postaci porządku społecznego w odniesieniu do przeddemokratycznych elementów organizmu państwowego. Struktury państwa z władzą na czele jako czynnikiem kierującym, które mają zapewniać jednostkom należną ochronę a tym samym stwarzać bezpieczne ramy dla spontanicznie powstającego ładu społeczeństwa obywatelskiego, spełniają wymagania ludzkiej natury - to, że człowiek jest istotą cielesną (potrzebującą ochrony), społeczną (potrzebującą innych ludzi i gotową do współpracy), rozumną (uznającą, także w odniesieniu do własnej osoby, naturalną zwierzchność rozumu) oraz moralną i wolną (zdolną do samodzielnego stawiania sobie celów i ich realizacji). Rzecz w tym, że demokracja również zaspokaja pewną naturalną potrzebę człowieka, i tylko dlatego może być aż tak atrakcyjna. Jej podstawa, mówiąc słowami Hobbesa, to „nie mające końca i nienasycone pragnienie coraz to większej potęgi, które ustaje dopiero w chwili śmierci". To nieskończone pragnienie mocy i władzy obecne w pewnym stopniu w każdym człowieku, pozostaje zazwyczaj skrępowane albo więzami wewnętrznymi (moralnymi), albo zewnętrznymi narzuconymi przez jakąś władzę (rodzicielską lub polityczną)” /Zbigniew Stawrowski, Uwagi do tekstu prof. Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 150-154, s. 152/.
+ Stawiarska A. Wieszcz rewolucji Miłosz Czesław „Zarazem jednak zmaganie z wulgarnym marksizmem „łączyło się u Miłosza z brakiem wiary w inny wariant historii" i katastroficznym przeświadczeniem, że przyszłość należeć będzie do „wiernych, ale tępych wyznawców" (Por. A. Stawiarska, Wieszcz rewolucji, Miłosz sam, „Gazeta Wyborcza", 29-30 XII 2001 (cz. I), 31 XII 2001-1 I 2002 (cz. II). Wprawdzie po przeprowadzce do stołecznej centrali Polskiego Radia, w którym pracował od 1936 r., poeta utrzymywał stały kontakt z zupełnie innym już środowiskiem – inteligencją katolicką, skupioną wokół kwartalnika „Verbum", redagowanego przez ks. Władysława Korniłowicza, oraz zakładu dla ociemniałych w Laskach, którego „Ojciec" był duchowym opiekunem – jednak w czasach eugenicznych eksperymentów na więźniach rozsianych po Polsce kacetów dość upiornej dosłowności musiały nabierać takie choćby jego całkiem niedawne sformułowania: „celem powinno być urobienie takiego typu człowieka, jaki ze względów społecznych jest w najbliższej przyszłości potrzebny. A więc artysta kieruje hodowlą ludzi" (Jan [Cz. Miłosz], Bulion z gwoździ, „Żagary" 1931, nr 5). Po wielu latach o swej wczesnej publicystyce Miłosz będzie mówił: „idiotyczne artykuły", „żdanowszczyzna" (Wstawać rano, pisać, a potem na jagody... [wywiad A. Michnika z Cz. Miłoszem], „Gazeta Wyborcza", 8-9 VI 1991), „bardzo naiwne i głupie", „kuriozum" (Taki Zeitgeist [wywiad A. Stawiarskiej z Cz. Miłoszem], „Gazeta Wyborcza", 30 VI-1 VII 2001). Nie jest to jedyne wspomnienie dające autorowi Bulionu z gwoździ okazję do mnożenia podobnych określeń, zdradzających poczucie wstydu i zażenowania. Ówczesna postawa polityczna poety miała również wpływ na jego wiersze, co autor przyznaje już nieco oględniej: „pierwszy szczupły tomik poezji, Poemat o czasie zastygłym (1933), zepsuły rozważania socjalne" (Cz. Miłosz, Historia literatury polskiej do roku 1939, tłum. Maria Tarnowska, Kraków 1993, s. 472); był on „poetycko regresem w stosunku do wierszy, które pisałem wcześniej [...] Te moje młodzieńcze wiersze, głupawe, prawda..." (Taki Zeitgeist [wywiad A. Stawiarskiej z Cz. Miłoszem], „Gazeta Wyborcza", 30 VI-1 VII 2001)” /Aleksander Kopiński [1974; humanista dyplomowany, redaktor „Frondy", stały współpracownik „Arcanów". ostatnio publikował także we „W drodze"; zmiennik w koszykarskiej drużynie Złoty Strzał (awans do II ligi UNBA). Mieszka w Warszawie], Klerk pośród szaleńców, (Tekst jest fragmentem rozdz. III pracy „Ludzie z charakterami. O okupacyjnym sporze Czestawa Miłosza i Andrzeja Trzebińskiego" (zob. także rozdz. I: Starzec / dziarscy chłopcy, „Arcana" 2003. nr 1; rozdz. II: Spotkanie. „Ethos" 2003, w druku; rozdz. IVa: Metoda wiary i pokusa czystej intencji, „W drodze" 2003, nr 6; rozdz. IVb: Między historią a wiecznością, „Topos" 2003, w druku), „Fronda” 30 (2003) 236-251, s. 248/.
+ Stawiarska-Lietzau(M. Związek kulturowo zdefiniowanej męskości ze skłonnością do ryzykownej jazdy „analizowany był między innymi w badaniach Stawiarskiej-Lietzau (M. Stawiarska-Lietzau, Tożsamość płciowa a skłonność do ryzyka u kobiet i mężczyzn, [w:] Jakość życia. Od wykluczonych do elity, red. R. Derbis, Częstochowa 2008) oraz Özkana i Lajunena (T. Özkan, T. Lajunen, Why Are There Sex Differences in Risky Driving? The Relationship Between Sex and Gender-Role on Aggressive Driving, Traffic Offences, and Accident Involvement Among Young Turkish Drivers, „Aggressive Behavior” 2005, vol. 31, s. 547–558). W badaniach tych do pomiaru identyfikacji z kulturowymi wzorcami płci wykorzystano Bem Sex-Role Inventory (W badaniach M. Stawiarskiej-Lietzau wykorzystano polską adaptację tego testu – Inwentarz do Oceny Płci Psychologicznej autorstwa A. Kuczyńskiej) (BSRI), którego teoretyczną podstawę stanowi Teoria Schematów Płciowych S.L. Bem (S.L. Bem, Męskość, kobiecość, Gdańsk 2000). Teoria ta zakłada, iż każde dziecko uczy się kulturowych definicji męskości i kobiecości obowiązujących w społeczeństwie, w którym żyje. Przyswajając treści w nich zawarte, dziecko uczy się odczytywania i organizowania informacji w terminach rozwijającego się schematu płci (gender schema) oraz regulacji swego zachowania w ten sposób, aby było ono zgodne z kulturową definicją kobiecości czy męskości. Ludzie różnią się stopniem identyfikacji z płcią społeczno-kulturową. Bem założyła, iż męskość i kobiecość są dwoma niezależnymi wymiarami, a nie jak wcześniej sądzono zmienną dychotomiczną – kontinuum od męskości do kobiecości. Zachowanie jednostki można zatem opisać na dwóch dymensjach, których kombinacja: wysoka – niska męskość oraz wysoka – niska kobiecość pozwala zaklasyfikować jednostkę do jednego z 4 typów płci psychologicznej, będącej odzwierciedleniem tożsamości płciowej jednostki” /Monika Stawiarska-Lietzau, Ryzykanci – bohaterowie czy ofiary? Kulturowe uwarunkowania ryzykownej jazdy młodych mężczyzn, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 211-220, s. 217/: „- męski – wysoka męskość, niska kobiecość, – kobiecy – wysoka kobiecość, niska męskość, – androgyniczny – wysoka kobiecość, wysoka męskość, – nieokreślony – niska męskość, niska kobiecość (E. Mandal, Podmiotowe i interpersonalne konsekwencje stereotypów związanych z płcią, Katowice 2000, s. 30)” /Tamże, s. 218/.
+ Stawidła nocy pękają pod naporem snu. „charakter „matrycy” przybiera również metaforyka wylewu, potopu. Tu także pojawia się charakterystyczny rys nadmiaru, bogactwa, ale też skupienia substancji, która wybucha, wylewa się, szuka ujścia z zamkniętych głębi. W opowiadaniu Wiosna z markownika wylewa się „esencja dni” – zabarwiając świat swoimi kolorami; z natury wypływają fabuły i historie (Republika marzeń). Bujne włosy Anny Csillag rozlewają się po świecie „apostolstwem włochatości”, tłumy ludzkie wylewają się na miasto. Płynną substancją może być także sen: «Śluzy nocy skrzypiały już pod naporem ciemnych mas snu, gęstej lawy, która gotowała się wyłamać, wylać z stawideł, z drzwi, z szaf starych, z pieców» [Jesień, 398-399]. W Nocy wielkiego sezonu temat potopu materiałów wylewających się z głębi sklepu stanowi osnowę całego opowiadania; ojciec-prorok rozwija bele bawełny, rzucając je z półek sklepowych, te zaś „wybuchały zewsząd wybuchami draperii, wodospadami sukna, jak pod uderzeniem Mojżeszowej laski.” Powstała ze skondensowanej metaforyzacji nowa rzeczywistość „zastyga w prozę krajobrazu”, krzepnie „w pasma górskie piętrzące się w ogromnych masywach, rozszerza się w panoramę jesiennego krajobrazu, pełną jezior i dali”. Obraz wylewu koresponduje często z motywami fermentacji, kiśnięcia, pasożytowania, omawianymi już wcześniej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 77/. „Stylistyka rozrastania, rozpleniania, rozprzestrzeniania, zalewu jest wyraźna również w Schulzowskiej eseistyce, w listach, w recenzjach. Motywy przeszczepiania, pasożytowania, wyrodnienia, spiętrzenia stanowią ulubiony surowiec metaforyzacji zjawisk z zakresu psychologii, kultury, twórczości literackiej. Oto, co (i jak) pisze Schulz o Gombrowiczowskim obrazie kultury, wyłaniającym się z Ferdydurke: «Ten świat kanałów i odpływów, ta ogromna kloaka kultury jest jednak substancją macierzystą, mierzwą i miazgą życiodajną, na której rośnie wszelka wartość i wszelka kultura. [...] pleni się bujne i obfite życie, [...] rozkrzewia się ono lepiej niż na wyżynach wysublimowania» [Ferdydurke, 484; podkr. K. S.]” /Tamże, 78.
+ Stawienie chwały własnej ponad prawdą „Dante w pierwszych punktach Monarchii pisze: „Wszystkim ludziom, którym Wyższa Natura wszczepiła umiłowanie prawdy, winno zależeć najbardziej na tym, żeby pozostawić po sobie coś potomnym, by tak jak oni czerpali z dorobku poprzednich i potomni mogli się kiedyś dzięki nim ubogacić”. Dalej czytamy: „Bo i cóż za owoc przynosi ten, kto znane już twierdzenie Euklidesa ponownie udowadnia, lub ten, kto teorię szczęścia wyjaśnioną przez Arystotelesa na nowo stara się wyłożyć, albo ten, kto streszcza obronę starości spisaną przez Cycerona i znowu podejmuje się tej obrony?” /Tomasz Rowiński, O wyższości własnej chwały nad prawdą, albo rządzą nami bękarty Dantego, „Fronda” 61(2011)206-219, s. 209/. „Żadnego zgoła. Takie powtarzanie budzi raczej niesmak i odrazę” (D. Alighieri, Monarchia, I,1,1 oraz I,1,3 i 4). Chociaż początek pierwszego z fragmentów jest nawiązaniem do sformułowań otwierających Metafizykę („Wszystkim ludziom jest wrodzone pragnienie poznania”, Arystoteles, Metafizyka, przeł. T. Żeleźnik, A. Maryniarczyk, M.A. Krąpiec, Lublin 1996, I, 1) Arystotelesa, to jednak cały akapit jest już zwiastunem nowych zupełnie czasów, krokiem poza myślenie kształtowane przez żywą ciągle spuściznę antyczną, ale także poza etos intelektualny średniowiecza. Szczególnie zwraca uwagę owa chęć, by zostawić „coś potomnym”. Umiłowanie prawdy staje się faktycznie umiłowaniem chwały osobistej. Medytacja pierwszego zdania, jakie zapisuje Dante, pokazuje nam jego paradoksalność – miłowanie prawdy to pragnienie chwały. Pragnienie pozostawienia czegoś potomnym jest tęsknotą za tą nieśmiertelnością, która nie jest jednak życiem wiecznym” /Tamże, s. 210/.
+ Stawienie czoła światu pogańskiemu przez chrześcijan. /c. d./ „Także apostoł Jan stwierdza: «Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne. Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, aby świat został przez Niego zbawiony» (J 3, 16-17). W Nowym Testamencie powszechna wola zbawcza Boga łączy się ściśle z jedynym pośrednictwem Chrystusa: Bóg, «pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich» (1 Tm 2,4-6). Właśnie ze względu na tę świadomość jedynego i powszechnego daru zbawienia, pochodzącego od Ojca poprzez Syna w Duchu (por. Ef 1, 3-4), pierwsi chrześcijanie zwrócili się do Izraela, ogłaszając mu dokonanie się zbawienia, które przekraczało Prawo, a następnie stawili czoło ówczesnemu pogańskiemu światu, który próbował osiągnąć zbawienie za pośrednictwem wielu zbawczych bóstw. To dziedzictwo wiary zostało przypomniane przez najnowsze Magisterium Kościoła: «Kościół wierzy, że Chrystus, który za wszystkich umarł i zmartwychwstał (por. 2 Kor 5, 15), może człowiekowi przez Ducha Swego udzielić światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu; oraz że nie dano ludziom innego pod niebem imienia, w którym by mieli być zbawieni (por. Dz 4, 12). Podobnie też wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu»” (Dominus Jesus 13). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Stawienie Kościoła przed sobą przez Chrystusa. „Bądźcie sobie wzajemnie poddani w bojaźni Chrystusowej! Żony niechaj będą poddane swym mężom, jak Panu, bo mąż jest głową żony, jak i Chrystus – Głową Kościoła: On – Zbawca Ciała. Lecz jak Kościół poddany jest Chrystusowi, tak i żony mężom – we wszystkim. Mężowie miłujcie żony, bo i Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo, aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany. Mężowie powinni miłować swoje żony, tak jak własne ciało. Kto miłuje swoją żonę, siebie samego miłuje. Przecież nigdy nikt nie odnosił się z nienawiścią do własnego ciała, lecz [każdy] je żywi i pielęgnuje, jak i Chrystus – Kościół, bo jesteśmy członkami Jego Ciała. Dlatego opuści człowiek ojca i matkę, a połączy się z żoną swoją, i będą dwoje jednym ciałem. Tajemnica to wielka, a ja mówię: w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła. W końcu więc niechaj także każdy z was tak miłuje swą żonę jak siebie samego! A żona niechaj się odnosi ze czcią do swojego męża!” (Ef 5, 21-33). „Dzieci, bądźcie posłuszne w Panu waszym rodzicom, bo to jest sprawiedliwe. Czcij ojca twego i matkę – jest to pierwsze przykazanie z obietnicą – aby ci było dobrze i abyś był długowieczny na ziemi. A [wy], ojcowie, nie pobudzajcie do gniewu waszych dzieci, lecz wychowujcie je stosując karcenie i napominanie Pańskie! Niewolnicy, ze czcią i bojaźnią w prostocie serca bądźcie posłuszni waszym doczesnym panom, jak Chrystusowi, nie służąc tylko dla oka, by ludziom się podobać, lecz jako niewolnicy Chrystusa, który z duszy pełnią wolę Bożą. Z ochotą służcie, jak gdybyście [służyli] Panu, a nie ludziom, świadomi tego, że każdy – jeśli uczyni co dobrego, otrzyma to z powrotem od Pana – czy to niewolnik, czy wolny. A wy, panowie, tak samo wobec nich postępujcie: zaniechajcie groźby, świadomi tego, że w niebie jest Pan zarówno ich, jak wasz, a u Niego nie ma względu na osoby” (Ef 6, 1-9).
+ Stawienie nas przez Chrystusa wobec siebie jako świętych i nieskalanych, i nienagannych. „On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała – Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim. Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża. I was, którzy byliście niegdyś obcymi [dla Boga] i [Jego] wrogami przez sposób myślenia i wasze złe czyny, teraz znów pojednał w doczesnym Jego ciele przez śmierć, by stawić was wobec siebie jako świętych i nieskalanych, i nienagannych, bylebyście tylko trwali w wierze – ugruntowani i stateczni – a nie chwiejący się w nadziei [właściwej dla] Ewangelii. Ją to posłyszeliście głoszoną wszelkiemu stworzeniu, które jest pod niebem – jej sługą stałem się ja, Paweł. Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół. Jego sługą stałem się według zleconego mi wobec was Bożego włodarstwa: mam wypełnić [posłannictwo głoszenia] słowa Bożego. Tajemnica ta, ukryta od wieków i pokoleń, teraz została objawiona Jego świętym, którym Bóg zechciał oznajmić, jak wielkie jest bogactwo chwały tej tajemnicy pośród pogan. Jest nią Chrystus pośród was – nadzieja chwały. Jego to głosimy, upominając każdego człowieka i ucząc każdego człowieka z całą mądrością, aby każdego człowieka okazać doskonałym w Chrystusie. Po to właśnie się trudzę walcząc Jego mocą, która potężnie działa we mnie” (Kol 1, 15-29).
+ Stawienie się chrześcijanina na sąd Boży jest pewne. „Również o nich prorokował siódmy po Adamie [patriarcha] Henoch, mówiąc: Oto przyszedł Pan z miriadami swoich świętych, aby dokonać sądu nad wszystkimi i ukarać wszystkich bezbożników za wszystkie bezbożne uczynki, przez które okazywała się ich bezbożność, i za wszystkie twarde słowa, które wypowiadali przeciwko Niemu grzesznicy bezbożni. Ci zawsze narzekają i są niezadowoleni ze swego losu, [choć] postępują według swoich żądz. Usta ich głoszą słowa wyniosłe i dla korzyści mają wzgląd na osoby. Wy zaś, umiłowani, przypomnijcie sobie te słowa, które były zapowiedziane przez Apostołów Pana naszego Jezusa Chrystusa, gdy mówili do was, że w ostatnich czasach pojawią się szydercy, którzy będą postępowali według własnych pożądliwości. Oni to powodują podziały, [a sami] są cieleśni [i] Ducha nie mają. Wy zaś, umiłowani, budując samych siebie, na fundamencie waszej najświętszej wiary, w Duchu Świętym się módlcie i w miłości Bożej strzeżcie samych siebie, oczekując miłosierdzia Pana naszego Jezusa Chrystusa, [które wiedzie] ku życiu wiecznemu. Dla jednych miejcie litość, dla tych, którzy mają wątpliwości: ratujcie [ich], wyrywając z ognia, dla drugich zaś miejcie litość z obawą, mając w nienawiści nawet chiton zbrukany przez ciało. Temu zaś, który może was ustrzec od upadku i stawić nienagannymi i rozradowanymi wobec swej chwały, jedynemu Bogu, Zbawcy naszemu przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego, chwała, majestat, moc i władza przed wszystkimi wiekami i teraz, i na wszystkie wieki! Amen” (Jud 14-25).
+ Stawienie się człowieka w miejsce Boga „Pani doktor, zanim zajrzała do gardła (co robiła rzadko), już wiedziała, że jest czerwone. Wiedziałam, co mi dolega, ile mam niedoborów i jakich. Preparaty też wybierane były na tej zasadzie: wahadełko, którego pani doktor nie wypuszczała z rąk (często w międzyczasie pobierana była dodatkowa dawka energii z dłoni), pokazywało w grubym wykazie leków, co trzeba zastosować. Pani doktor, pochylając się, postukując nogą, poszeptując, próbowała chyba obliczyć, ile energii i z jakiego specyfiku ma dostarczyć pacjentowi, żeby wyrównać energię, to znaczy żeby organizm wrócił do równowagi kosmicznej. Kiedy patrzę na to z perspektywy, muszę stwierdzić, że wszystko tam było kosmiczne... Moja lista deficytów miała chyba siedem punktów podanych hasłowo: emocje, oskrzela, sytuacja geopatyczna, grzyby, osierdzie itd. Po pierwej wizycie dostałam zalecenie: dieta odgrzybiająca, citrosept (wyciąg z pestek grejpfruta - jedyna chyba skuteczna rzecz), kilka fiolek specyfików potencji CH9, jedna CH30. Miesięczna kuracja przyniosła widoczne wyniki... Wahadełko nie obracało się w ogóle - lub znacznie mniej - nad listą schorzeń (doktor nie posiadała kartoteki i kart z historią chorób, każdy przychodził z tą swoją listą)” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 268/. „Pani doktor stała się dla mnie bogiem. Ona nie leczyła skutków choroby, ona znała wszystkie przyczyny!!! Tego nikt inny nie potrafił. Pan Bóg nie był mi już potrzebny, choć wtedy sobie tego nie uświadamiałam. I to był moment odejścia. Przestałam dostrzegać, że dzieci mimo wszystko chorują. Nie stosowałam antybiotyków i syropków, leczyłam dzieci sama. Miałam na to sposób” /Tamże, s. 269/.
+ Stawienie się Jozuego przed kapłanem Eleazarem i całym zgromadzeniem „I rzekł Jahwe do Mojżesza: – Wejdź na tę górę Abarim i spójrz na kraj, który daję synom Izraela. Kiedy go już ujrzysz, zostaniesz przyłączony do swego ludu, podobnie jak twój brat Aaron. Kiedy bowiem na pustyni Cin zbuntowała się społeczność [izraelska], wy okazaliście sprzeciw wobec mego rozkazu, aby przez [wyprowadzenie] wody uczcić mnie na ich oczach. To są wody Meriba [w okolicy] Kadesz, na pustyni Cin. Mojżesz tak przemówił do Jahwe: – Niech Jahwe, Bóg tchnienia [ożywiającego] wszelkie ciało, wyznaczy dla tej społeczności męża, który by szedł na jej czele i wracał na czele; który by ją wyprowadzał i przyprowadzał. Niechże społeczność Jahwe nie będzie podobna do owiec nie mających pasterza. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Weź syna Nuna, Jozuego, męża pełnego ducha, i włóż na niego swą rękę. Potem każ mu się stawić przed kapłanem Eleazarem i całym zgromadzeniem i na ich oczach ustanów go wodzem. Przekaż mu [też] część swojej władzy, ażeby [mu] była posłuszna cała społeczność synów Izraela. Będzie on stawał przed kapłanem Eleazarem, ten zaś przed Jahwe będzie pytał za niego o wyrok Urim. Na jego rozkaz będą wyruszać i na jego rozkaz będą powracać, tak sam [Jozue], jak i wszyscy synowie Izraela z nim razem – całe zgromadzenie. Mojżesz uczynił tak, jak mu rozkazał Jahwe: Wziął Jozuego i stawił go przed kapłanem Eleazarem i przed całym zgromadzeniem. Potem włożył na niego ręce i ustanowił go wodzem, tak jak nakazał [Bóg] za pośrednictwem Mojżesza” (Lb 27, 11-23).
+ Stawienie się wszystkich ludzi przed trybunałem Chrystusa w swoich ciałach Sąd ostateczny; sformułowania dogmatyczne. Nauka o sądzie ostatecznym przekazywana od początku istnienia Kościoła aż do naszych czasów została uroczyście zdogmatyzowana na Soborze Lyońskim II (1274) i potwierdzona w bulli Benedictus Deus (1336): „ W dniu sądu wszyscy ludzie stawią się przed trybunałem Chrystusa w swoich ciałach i zdadzą sprawę z własnych czynów”. Sobór Watykański II w konstytucji Lumen gentium dokonuje rozróżniania pomiędzy osądem przed trybunałem Chrystusa, a „sądem” rozumianym jako wiekuiste potępienie. Jednakże trybunał Chrystusowy sobór wiążą z indywidualną śmiercią człowieka, nie precyzując dokładnie tego, w jakiej „chwili” się dokonuje. Sąd ostateczny przez sobór ten nie zostaje wyodrębniony, orzeka jedynie, że zmartwychwstanie dla jednych będzie wejściem do chwały wraz ze swoim ciałem, a dla innych czymś tragicznym, przerażającym sądem wiekuistym (KK 48). Po przejściu zmartwychwstania człowiek w całej pełni stwierdza, że jest zbawiony, albo potępiony. Znika jedynie możliwość czyśćca. Niektóre sformułowania dogmatyczne porządkują chronologicznie wydarzenia związane z końcem świata. Najpierw paruzja, następnie zmartwychwstanie ciał, później sąd ostateczny, a wreszcie odnowienie całego kosmosu. Trudno powiedzieć na czyn ta kolejność polega. Jakiekolwiek wyobrażenie ich kolejności wykracza poza ludzkie wyobrażenia, ponieważ wydarzenia te nie posiadają charakteru historycznego, czasowego. Podobnie jak nie potrafimy opisać wydarzenia śmierci, tak nie potrafimy opisać końca świata. Język „historyczny” stosowany jest jedynie po to, by usystematyzować szczegóły tego wielkiego misterium.
+ Stawili się naczelnicy rodzin pokoleń synów Gileada „36, 1 Stawili się naczelnicy rodzin pokoleń synów Gileada, syna Makira, który był synem Manassesa z pokoleń potomków Józefa, i przedstawili Mojżeszowi oraz książętom, naczelnikom pokoleń, 2 następującą sprawę: «Pan nakazał tobie, panu naszemu, dać Izraelitom losem kraj w dziedzictwo. Otrzymał również pan nasz od Pana [Boga] polecenie, żeby dać dziedzictwo naszego brata Selofchada jego córkom. 3 Gdy one poślubią męża z innego pokolenia Izraelitów, ich część będzie odłączona od działu naszych przodków, a dodana zostanie do działu pokolenia, z którego mężów poślubią, więc nasza część otrzymana losem zmaleje. 4 Gdy nastanie dla Izraela rok jubileuszowy, wtedy ich dziedzictwo będzie na zawsze już należało do pokolenia, do którego weszły [przez małżeństwo], a posiadłość pokolenia naszych przodków pomniejszy się właśnie o ich dziedzictwo». 5 Wtedy Mojżesz dał taki rozkaz Izraelitom na polecenie Pana: «Słuszne jest zapatrywanie pokolenia potomków Józefa. 6 Oto, co Pan rozporządził w sprawie córek Selofchada: Mogą wyjść za mąż, jeśli zechcą, ale mogą poślubić jedynie męża z rodu swego pokolenia, 7 aby dziedzictwo Izraelitów nie przechodziło z jednego pokolenia na drugie. Owszem, każdy Izraelita winien utrzymać dziedzictwo swego pokolenia. 8 Każda panna, która posiada w jakimś pokoleniu dziedzictwo, może wziąć męża tylko z rodu swego pokolenia, by Izraelici zachowali dziedzictwo swoich przodków 9 i aby majątek dziedziczny nie przechodził z jednego pokolenia na drugie. Owszem, pokolenia Izraelitów winny się trzymać swoich posiadłości dziedzicznych». 10 Córki Selofchada postąpiły według rozkazu Pana, wydanego Mojżeszowi. 11 Poślubiły więc córki Selofchada: Machla, Tirsa, Chogla, Milka i Noa synów swoich stryjów. 12 Poślubiły więc mężów z pokolenia Manassesa, syna Józefa, i tak pozostało ich dziedzictwo przy pokoleniu, do którego należał ród ich ojca. / Zakończenie / 13 To są przykazania i prawa, które na równinach Moabu nad Jordanem, naprzeciw Jerycha, Pan dał Izraelitom za pośrednictwem Mojżesza” (Lb 36, 1-13).
+ Stawinoga Roman Stanowisko Tertuliana wobec filozofii i filozofów „gdy chodzi o tzw. „wrogi stosunek Tertuliana do filozofii” – sądzę, że dość mówić o jego niechęci do niej, bez uciekania się do słowa „wrogość”, przynajmniej jeśli to słowo implikuje permamentny i konsekwentny stan odniesienia do przedmiotu owej wrogości. A z tym przedmiotem – z filozofią – nie jest tak źle u Tertuliana (choćby – jak ktoś powiedział (J. Sajdak, Tertulian, Poznań 1949, s. 362) – „z konieczności filozofa”), jeśli się nie zaniedba wziąć pod uwagę szeregu momentów nie bez istotnego znaczenia dla widzenia pełnej i w pełni autentycznej postawy Tertuliana. Nie wystarczy tu oprzeć się na wykazanych już tekstach. Trzeba uwzględnić jeszcze inne teksty i fakty. A wówczas może się okazać, że ten „z konieczności filozof był w swych pismach (nie wszystkich) tylko z konieczności antyfilozofem. Z konieczności narzuconej przez twardy obowiązek czujnego strażnika „reguły wiary”; przez obowiązek obrony zagrożonej czystości i integralności chrześcijaństwa, któremu – ten chrześcijanin z wyboru – był szczerze i bez reszty oddany. W istocie, ostrze owej „wrogości”, wynikającej z takiego właśnie zaangażowania, skierowane jest przeciw tym, których spekulacje „filozoficzne” stanowiły zagrożenie dla wiary. To heretycka gnoza jest właściwym adresatem, przeciwko któremu wymierzona jest cała siła argumentacji „antyfilozoficznej” – gnoza synkretyczna, kumulująca „trzy różne nurty teistyczno-filozoficzne” (J. Legowicz, Filozofia okresu cesarstwa rzymskiego, Warszawa 1962, s. 117; dzieło poświęcone jest zasadniczo omówieniu tych trzech nurtów: „teistycznej gnozy judejskiej z Filonem [...], mitozofii i filozofii hellenistycznej oraz wschodniej gnozy misteriologicznej”; zob. także W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, Warszawa 1958, s. 236-240) (wszystkie trzy obce czystemu chrześcijaństwu), a roszcząca sobie prawo do wyłącznego reprezentowania prawdziwej wiedzy o Bogu i świecie, wiedzy wyższej, dostępnej tylko dla intelektualnej enklawy umysłów zaprawionych w sztuce abstrakcyjnego myślenia i pojmowania tego, co uchodzi zakusom sprawdzalnego określenia bytu aparatem zmysłów. Tak więc manifestowana „antyfilozoficzność” Tertuliana, jak się wydaje, nie jest odbiciem prawdziwego jego nastawienia wewnętrznego, ale określa raczej przyjętą przez niego taktykę, podyktowaną względami polemicznymi z uwagi na rolę, jaką w jego rozumieniu spełniała wiedza filozoficzna w dociekaniach gnostyckich, niejako przerabiających wiarę na samą wiedzę, na filozofię; podczas gdy wiara religijna pozostaje sobą tak długo, jak długo zachowuje właściwy jej charakter, tj. opiera się „na własnym fundamencie” – na Objawieniu – z czego Tertulian zdawał sobie jasno sprawę, i co w polemice wewnątrz-chrześcijańskiej mocno akcentował” /Roman Stawinoga, Stanowisko Tertuliana wobec filozofii i filozofów [część nie opublikowanej pracy Tertulian a świat antyczny, napisanej z inspiracji S. Oświęcimskiego, autora traktatu De scriptorum Romanorum vestigiis apud Tertullianum obviis, Kraków 1951], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 61-73, s. 69/.
+ Stawinoga W. Hierofania drogą człowieka do osiągnięcia głębi bytu i istnienia. „Człowiek religijny. 2. Samorealizacja człowieka w świętej czasoprzestrzeni. Homo religiosus stanowi naczelną kategorię praantropologii sprzed setek tysięcy lat. Religijność należała do natury i fundamentalnej kondycji człowieczej: religio – natura et conditio humana. „Być człowiekiem, a raczej nim się stać, znaczy być religijnym” – M. Eliade (1907-1986). Człowiek religijny jest herosem z mitów: jest zdobywcą nieba, zwycięzcą piekła, panem kosmosu. Jest niezależny od pustego przemijania historii, posiada swoją „czystą jaźń”, jego losy są określone przez samą głębię świata, w drodze do ideału musi walczyć bohatersko z wszelkimi przeciwnościami. Człowiek prastarej literatury mitologicznej realizuje się przede wszystkim przez świętą czasoprzestrzeń, którą „modeluje” w sobie, w życiu i przede wszystkim w liturgii. Homo religiosus dąży do utrzymania, utrwalenia i odrodzenia „czystej egzystencji” przez czas sakralny i przestrzeń sakralną oraz przez ucieczkę od świata zjawisk w głębię bytu i istnienia. Odbywa się to na drodze otwarcia na sacrum (hierofania; M. Eliade, A. Małachowski, W. Stawinoga) i odchodzenia od profanum. Dla człowieka irreligijnego czas jest zawsze cały świecki, jednorodny i ma upływ jednostajny, a przestrzeń jest też świecka, zamknięta, wyłącznie immanentna i cała „ateistyczna”. Czasoprzestrzeń jako główna determinanta człowieka jest głównym jego zagrożeniem, a może być przezwyciężona w jakiejś minimalnej cząstce jedynie przez technikę (czasoprzestrzeń techniczna)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 365.
+ Stawka absolutna gry życia ludzkiego Królestwo Boże. Opatrzność terminem ignorowanym przez Nowy Testament. „Jest czymś uderzającym, że Nowy Testament nie posługuje się nigdy terminem „Opatrzność”, chociaż był on na pewno znany jego redaktorom, chociażby za pośrednictwem Księgi Mądrości. W Ewangelii nie brak jednak tekstów dotyczących boskiej życzliwości i troskliwości” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103 s. 83/. „W obliczu absolutnej stawki, jaką jest konfrontacja z królestwem Bożym rozgrywają się nasze życie lub nasza śmierć, a dobra materialne nie mają znaczenia. Wyzbycie się dóbr materialnych gwarantuje właśnie to, że nie ma się już niezaspokojonych potrzeb: „Czy brak wam było czego, kiedy was posyłałem bez trzosa, bez torby i bez sandałów?” (Łk 22, 35). Wymaganie ogołocenia wzmacnia się szczególnie w chwili, gdy jest czas wydać ostatni bój, walkę eschatologiczną przeciwko mocom zła” /Tamże, s. 85/. „Lecz te obiecane doświadczenia podlegają szerszej i pocieszającej zasadzie: jeśli Bóg troszczy się o najmniejsze rzeczy w porządku natury, to gdy pójdzie o najwyższą stawkę w doświadczeniu, stanie po stronie ludzi. Nie powinni się więc obawiać ani troszczyć o świat, bo w ostatecznej perspektywie ich duchowej walki obecny jest Bóg, Zbawca, a wobec sędziów dany im jest Duch Święty jako Pocieszyciel i Obrońca (Paraklet). Kwestia pochodzenia zła nie jest przez Chrystusa bezpośrednio wiązana z Bożą troskliwością. W ewangelii Łukasza, współcześni pytają Go o tajemnicę: po co męczennicy wiary, przedmioty krwawych rzezi, po co niewinne ofiary katastrof neutralnych? – Odpowiedź Jezusa przebiega w dwóch etapach. Pierwszy etap wyrywa uczniów z nieubłaganej logiki winy, która usprawiedliwia niesprawiedliwe i niezrozumiałe wydarzenie i czyni z niego opatrznościową karę za zło. Jezus uniewinnia ofiary i ukazuje, że nie płacą one za każdą zbrodnię przeszłości” /Tamże, s. 86.
+ Stawka dyskusji teologicznej w Hiszpanii wieku XVI, określenie mistyki chrześcijańskiej, co nią jest a co nie jest. Dwa filary mistyki hiszpańskiej wieku XVI, św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża, działają nie tylko w sferze duchowej praktyki, prowadząc życie kontemplatywne, lecz są też filarami teologii mistycznej, wyjaśniając idee oraz język mistyczny. Kwestia wyjaśniania osiągnęła zenit w połowie wieku XVI, w związku z potrzebą przeciwstawienia się doktrynie protestanckiej. Widoczne to jest wyraźnie u św. Jana od Krzyża. W Hiszpanii protestantyzm nie był pierwszą przyczyną egzystencjalną, dla której wyjaśnianie stało się koniecznością. Główny front przebiegał między nurtami duchowości wyrosłymi na gruncie miejscowym, między los recogidos i los alumbrados. Była to wewnętrzna sprawą mistyki, jej treści i jej metody. Stawką było określenie mistyki chrześcijańskiej, co nią jest a co nie jest. Kwestia szersza, kwestia tożsamości eklezjalnej była przedmiotem dysputy prowadzonej w teologii całościowej. Mistyka jest tylko jej częścią, ściśle określoną. Problem zasadniczy teologii mistycznej sformułował Francisco de Osuna w swoim dziele Ley de Amor, czyli Cuarto Abecedario espiritual. Początkowo dysputa prowadzona była przede wszystkim wewnątrz zakonu franciszkanów, gdzie byli zwolennicy i przeciwnicy mistyki los recogidos, podkreślającej znaczenie osoby ludzkiej, która jest punktem wyjścia drogi mistycznej. Dla Los recogidos podłożem całej teologii, oraz praktyki mistycznej, była antropologia, połączona z chrystologią. Była to postawa typowa dla Hiszpanii, akcentująca w chrystologii człowieczeństwo Chrystusa. Drugi nurt, los alumbrados, akcentował boskość Chrystusa, co w radykalnym ujęciu prowadziło do monofizytyzmu, w którym znika człowieczeństwo Chrystusa, a nawet do panteizmu, w którym znikają wszyscy ludzie jako osoby, zlewając się z boskością Absolutu. Ten drugi nurt był rozpowszechniony w mistyce flamandzkiej i nadreńskiej, a dziś rozlewa się po całym świecie. Nurt typowo hiszpański, los regocidos jest prawidłowy, zgodny z objawieniem chrześcijańskim. Dosłownie oznacza pozbieranie, skupienie; po pierwsze zebranie wszystkiego, wszelkich sfer życia człowieka, a po drugie skoncentrowanie tego wszystkiego w rdzeniu osoby ludzkiej, aby nadać wszystkiemu najwyższy sens, nie pozostawić niczego w sferze nijakiej, płytkiej. W tym kontekście pojawia się zagadnienie integralności osoby ludzkiej: integralności jej struktury oraz integralności elementu substancjalnego z egzystencją, z czynem /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 218.
+ Stawka dyskusji w synagodze: wiedza, czy Jezusa jest faktycznie Mesjaszem. Świadkowie naoczni słów i dzieł Jezusa Chrystusa sami je spisali, nie pozostawiając tego następnym pokoleniom, ludziom, którzy nie słyszeli i nie widzieli Jezusa. „Ipsissima verba Chrystusa, te Jego słowa piorunujące, dotyczące Jego boskiej natury, są niewątpliwie zdaniami wypowiedzianymi przez samego Jezusa, usłyszanymi i zapamiętanymi przez Jego uczniów. Dowodem na to jest kontekst, w jaki się one wpisują z niepodważalną wprost logiką. Chodzi mianowicie o te pełne pasji i żaru dyskusje, jakie miały miejsce w synagodze, a których stawką była wiedza, czy Jezusa jest faktycznie Mesjaszem. […] Wbrew egzegezie uważającej się za krytyczną, która jest jednak tylko zwyczajnym kłamstwem i oszustwem, trzeba zatem uznać, że ipsissima verba Chrystusa zawarte są już w tych intelektualnych i dramatycznych wydarzeniach, które doprowadziły do potępienia Go i do Jego śmierci, będąc ich przyczyna bezpośrednią, w żadnym zaś przypadku nie są jakimiś zdaniami wynalezionymi potem – post mortem” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 205/. Chrystologia nie jest refleksją dokonaną dopiero po dłuższym czasie od wydarzenia Jezusa Chrystusa. Tkwi ona już w pismach Nowego Przymierza, tkwi ona już w słowach i czynach Jezusa Chrystusa. „Całość słów, jakimi Chrystus określa sam siebie, traktowaliśmy jako swego rodzaju Archi-chrystologię, wzorzec i nieodwracalny odnośnik dla wszelkich dążeń ludzkiej myśli starającej się pojąć to, co niepojmowalne. Tym, co charakteryzuje tę Archi-chrystologię, jest natomiast wyłącznie jej autentyczność. Autentyczność słów rzeczywiście wypowiedzianych przez samego Chrystusa, wydarzeń, z którymi one się wiążą, świadków, którzy faktycznie widzieli te wydarzenia i słyszeli te słowa, i którzy, co więcej, byli zdolni je dalej przekazać, albowiem umieli, tak jak Jan, je pojąć i zrozumieć. A to dlatego, że należeli do środowiska kulturalnego nieskończenie wyższego od naszego, znali języki, byli otwarci na problemy metafizyczne i religijne oraz żywo interesowali się Bogiem niewidzialnym, szanowali teksty, które zawierały Jego słowo, i troszczyli się o innych ludzi, którym to słowo trzeba było przekazać” /Tamże, s. 206.
+ Stawka gry dziejów życia najwyższa, wygraną stanowi odroczenie śmierci. „Żyjąc, człowiek nieustannie podejmuje decyzje tak w myśli, jak w czynie. Decyzji tych nigdy nie wspiera zupełna wiedza o rozstrzyganym. Ten, kto musi decydować, opierając się na niepełnej informacji, ryzykuje. Jest to typowa sytuacja gry. Przychodząc na świat, człowiek zostaje wtrącony w grę, której reguły nie są mu znane. Ale i na najniższych poziomach rozwoju jest życie uwikłaniem w sytuację konfliktową, a więc w grę, której wygraną stanowi odroczenie śmierci. Dlatego wszystkie zjawiska życia od najprostszych po ludzkie pozwala badać w jednolitym uchwycie teoria decyzji, zwłaszcza w jej dziale dotyczącym sytuacji konfliktowych, mianowicie w teorii gier. W zasadzie można z pomocą owej teorii analizować wszelkie sprawstwo, a więc tak dobrze industrializowanie kraju, jak uprawianie filozofii czy teologii. Jakoż industrializacja jest formą gry z Naturą o pomnożenie sił, sprzyjających społecznemu przeżywaniu. Filozofia zaś i teologia potraktowane jako gry okazują się logicznie jednorodne. Idzie w nich o to samo: o wykrycie reguł gry w byt, jaką świat ustanawia, a dalej – o wyznaczenie, względem nich, strategii optymalnej. Jest to strategia przede wszystkim poznania w filozofii i przede wszystkim zbawienia w religii. Szczególna wartość nazwanej teorii w tym, że spod jej nadzoru nie można wykroczyć żadnym manewrem” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 7/. „Jeśli bowiem jakaś wiara dogmatycznie neguje nieuchronność konfliktu między człowiekiem a światem, konfliktu, który stanowi wszak o istocie gry, to wyjawia się, że dogmat ten popycha ku innej grze – będącej jego nieuchronną konsekwencją. Tak na przykład buddyzm każe odejść od świata jako od stołu gry i z tym światem harmonijnie się zjednoczyć. De facto jednak każe uwikłać się w grę z własnym ciałem, które należy urobić kolejnymi pociągnięciami tak, żeby z kretesem straciło na tamtą grę apetyt. Naczelną kwestią ontologii, widzianej przez szkła teorii gier, jest postawa nieludzkiego partnera. Świat może być bowiem w oczach człowieka albo bezstronny względem niego, albo stronny. Tertium non datur, gdyż częściowa stronność jest ipso facto stronnością. Stronność, jeśli uznana za stan rzeczy, zdaje się zakładać skierowaną do człowieka intencję. Nie jest to konkluzja konieczna. Spaczony (np. od gorąca) wirnik ruletki czyni grę stronną, choć nie sprawiła tego żadna intencja. Po to, aby ustalić zachodzenie stronności, trzeba odnieść daną grę do gry wzorcowej, - uznanej za bezstronną (fair play). Możemy porównywać ruletki, ale nie mamy z czym porównać ani ludzkości, ani świata. Dlatego pytania o jego postawę jako partnera nie rozstrzygnie żadne doświadczenie. Jeśliby się kiedyś miało okazać, że ziemskie osobliwości antropogenezy obciążyły człowieka przypadłościami obcymi innym istotom galaktycznym, to nie powiedzielibyśmy w nauce, że z nas ofiary wrogiej stronności, a tylko, że to skutek zbiegu trafów. Nie byłoby bowiem podstaw do uznania tamtych istot za jakoś dla nas wzorcowe. Równie dobrze moglibyśmy wszak twierdzić, że świat był względem nas bezstronny, natomiast im okazał stronność przychylną” /Tamże, s. 8/.
+ Stawka gry wysoka, nie tylko krytyka anachronicznych wierzeń, lecz abdykacja Boga „Cioran, podsumowujący upadek, kolejno: Boga, historii i człowieka jako hipostazowanych metafizycznych zworników sensu świata, będących jedynie (i aż!) inkarnacjami ludzkiej, arcyludzkiej potrzeby wiary w istnienie stabilnych punktów oparcia, w istocie uznany być może za myśliciela upadku teodycei, a przeto – myśliciela anachronicznego. Można wszakże spojrzeć na kwestię inaczej. Choć bowiem problematyka teodycei wydaje się wyczerpana (lub też: ostatecznie zdewaluowana), to jednak – jak podkreśla na przykład Cezary Wodziński – „pozostaje podstawowym tematem współczesnego (sc. wciąż nowożytnego, choć utraciło ono swą wczesną ≪żywotność≫) myślenia” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 98/. „Do tak rozumianej opowieści o upadku teodycei nie sposób zaś nie włączyć Ciorana (Zob. C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998 (cyt. s. 130). Gra wyłamywania się „z kręgu logiczno-teologicznych teodycei” (P. Mróz, Samobójstwo myśli: uwagi o filozoficznej aforystyce E. Ciorana, „Estetyka i Krytyka” 2005/2006, nr 2/1, s. 221) toczy się bowiem o znacznie wyższą stawkę niźli tylko krytyka anachronicznych wierzeń. W grze tej abdykację Boga uznać można jednocześnie za pierwszą przesłankę pojawienia się nihilizmu pojmowanego w sposób nietzscheański, jako logiczny punkt dojścia wielkich wartości kultury zachodniej. W grze tej upadek teodycei, historiodycei i antropodycei stanowiłby jedynie prefigurację nihilizmu jako przeznaczenia nowoczesnej kultury zachodniej. A jeśli tak, Cioran byłby myślicielem par excellence współczesnym, bezpośrednio podejmującym dziedzictwo Friedricha Nietzschego” /Tamże, s. 99/.
+ Stawka podatku w kontraktach feudalnych niezmienna, Edykt Paryski w wieku VII. „Wobec trudności, jakie dźwigały na swych barkach ludność francuska i angielska, wcale nie trzeba im było jeszcze dodatkowych obciążeń podatkowych ze strony Rzymu, które widzieli oni jako płacenie trybutu jakiemuś księstwu włoskiemu na rzecz rozbudowy jego kultury. Kłopotliwa sytuacja wiązać się mogła też z tym, że praktyki podatkowe wydawały się raz na zawsze ustalone za sprawą Edyktu Paryskiego, który już w VII wieku uczynił niezmienną stawkę podatkową w kontraktach feudalnych /Ch. Adams, For Good and Evil: The Impact of Taxes on the Course of Cwilization, London, New York, and Lanham, Maryland: Madison Books 1993, s. 139/. Władcy europejscy, posiadając w ten sposób sztywną bazę podatkową, na której musieli pracować, a chcąc mimo to zwiększyć swoje dochody, musieli do granic możliwości obciążyć swoich żydowskich poddanych. Jednym ze sposobów, do jakich się tu uciekali, i to wcale nierzadko, było wygnanie Żydów i konfiskata ich mienia – nie było to przecież zwiększanie podatku i nie dotykało poddanych katolickich. Korzenie tego rodzaju praktyki odnaleźć można już w starożytnym Egipcie. W momentach wielkiej potrzeby jej atrakcyjność docenić potrafili królowie Francji, Anglii, Niemiec i Hiszpanii /Tamże, s. 139-152/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 220.
+ Stawka w walce z demonami życie prawdziwe i pełnia szczęścia. „Zaraz po ustąpieniu opętania szatańskiego Mariam zwracała się do Boga z jeszcze większym oddaniem i wiarą. Krótkotrwałe zwycięstwa szatana kończyły się więc jego ostateczną klęską. Stawała się jeszcze bliższa Temu, dla którego walczyła i umierała. Wiedziała teraz, że może ją spotkać wszystko, może przejść przez najciemniejszą dolinę i nigdy nie wyrzeknie się swojego Oblubieńca, że jest gotowa z Nim zejść do piekieł. On zaś dowiódł jej, że zawsze jest gotów ją stamtąd wyprowadzić. I obsypać kolejnymi jeszcze bardziej niezwykłymi darami. Zdarzało się bowiem – a jest to właściwie jedyny znany taki przypadek w hagiografii chrześcijańskiej – iż po opętaniu demonicznym w Mariam wstępował anioł, który koił jej ciało i duszę oraz przemawiał do wspólnoty, pragnąc ją uspokoić po szoku zmagań, których była świadkiem. Zmagania Mariam, choć tak dramatyczne, nie są wbrew pozorom czymś niezwykłym i odosobnionym. Można w nich dostrzec paradygmat obecny w życiu każdego człowieka” /Rafał Tichy, Mała Arabka – kaprys Boga (Wysłuchał, zapisał i zredagował), „Fronda” 42(2007), 27-62, s. 44/. „Owszem, u niej przybrał postać szczególnie wyrazistą, ekstremalną, u nas przebiega to mniej drastycznie. Wszyscy pragniemy szczęścia i radości, marzymy o pozbawionym trosk życiu, wypełnionym przyjemnościami, chcemy się nim cieszyć. Nic dziwnego, gdyż istota ludzka jest powołana do szczęścia. Ale na drodze do szczęścia pojawiają się przeszkody: choroby, zawody miłosne, umierające dzieci, wojny, a obok tego czy też za tym wszystkim – demony. Wszystko to uświadamia nam, że życie – jak powiadał Hiob – jest ciągłą walką, a stawką w tej walce jest życie prawdziwe i pełnia szczęścia. W wieczności nie będziemy toczyć żadnych bitew, doznamy niezwykłej ulgi, ponieważ na zawsze zostaniemy uwolnieni z jarzma swojego egocentryzmu. Będziemy żyć w wiecznej harmonii i szczęściu, bo na ziemi mężnie walczyliśmy ze złem. I jeszcze jedno. Wiele wskazuje na to, że ilekroć Mariam ścierała się z szatanem, wiele dusz przechodziło z czyśćca do raju. Czasem nie zdajemy sobie sprawy, jaką moc mają nasze wewnętrzne zmagania” /Tamże, s. 45/.
+ Stawka w wojnie cywilizacji między światem zachodnim a islamskim, by mogła się pieprzyć z kim chce i kiedy chce, Oriana Fallaci. „Czy znajdą się ludzie gotowi umierać za to? Kto odda życie za wolny rynek i liberalizm? Pytanie to wcale nie jest takie bezzasadne. Wojna w Wietnamie została przegrana przez Amerykę nie na polach bitew, lecz przed ekranami telewizorów. W pewnym momencie większość obywateli USA doszła bowiem do wniosku, że nie warto oddawać życia american boys w imię takiej abstrakcji jak wolność. Doszło więc do kapitulacji przed totalitarnym reżimem. W 1993 roku amerykański kontyngent zbrojny wycofał się z Somalii po tym, jak telewizja CNN pokazała miejscowych Murzynów masakrujących ciało jednego z zabitych marines. Wstrząśnięta tymi obrazami amerykańska opinia publiczna zaczęła domagać się ewakuowania wszystkich swoich wojsk z Somalii. Waszyngton, nauczony tym doświadczeniem, przeprowadzał akcje zbrojne w Afganistanie przy użyciu wysoko rozwiniętych technik wojskowych, kolosalnie ograniczających możliwość utraty życia przez żołnierzy, zaś tam, gdzie potrzeba było „mięsa armatniego", załatwiano to rękoma tubylców z Sojuszu Północnego. Co się jednak stanie, gdy z czasem terroryści (niekoniecznie Al-Kaida i niekoniecznie w tym pokoleniu) użyją chemicznej, biologicznej, a nawet nuklearnej, a ostrze swych ataków wymierzą nie w wojskowych, lecz w masy niewinnych cywili? Czy przyzwyczajeni do wygody, luksusu i komfortu, ludzie Zachodu zgodzą się na znoszenie wyrzeczeń, na „pot, krew i łzy", czy też raczej w imię „świętego spokoju" wymuszą na swych przywódcach ustąpienie, byle nie narażać się na odwet fanatyków? Być może od odpowiedzi na to pytanie zależy w dużej mierze los zachodniej cywilizacji. Reakcje po 11 września pozwalają przypuszczać, że w większym stopniu gotowa jest dziś do poświęceń Ameryka niż Europa” /Estera Lobkowicz, Kto umrze za demoliberalizm?, „Fronda” 27/28(2002), 8-10, s. 10/.
+ Stawka walki Boga z czartami Soteriologia polska wieku XVI reprezentowana jest przez dzieło Postępek prawa czartowskiego przeciw narodowi ludzkiemu. „Druk 1 1570 r. w Brześciu Litewskim u Cypriana Bazylika. Przedr. A. Benis, Kraków 1891, BPP nr 22. Postępek był kompilacyjną adaptacją wątków przejętych ze średniowiecznych dzieł demonologicznych typu Processus Sathanae; Liber Belial; Processus Christi cum Lucifero; Processus procuratoris nequitiae infernalis contra genus humanum; Lis Christi cum Belial. Dzieła te wychodząc od narracyjnego zreferowania historii przestępstwa pierwszych ludzi, objaśniały na sposób tzw. ludowej popularnej egzegezy prawne konsekwencje ich upadku, dobrowolnego przekroczenia boskiego zakazu i równie dobrowolnego poddania się zwierzchności szatańskiej. Zainicjowana tym aktem wielka eschatologiczna „gra” między Bogiem a czartami o rodzaj ludzki była dalej wyłącznym przedmiotem dysputy między „stronami”, ujętej jako proces sądowy. Rozpatrywany w jego trakcie sporny casus odnoszony był ostatecznie do teologicznej teorii zwanej „satisfactio”, która uzmysławiała niezbędność zbawczej dla ludzkości przyszłej ofiary Boga-człowieka, Nowego Adama” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 14.
+ Stawka walki Dobra ze Złem dusza ludzka „"Panna Nikt" jest powieścią metafizyczną. Niech nikogo nie zwiedzie, że jej akcja toczy się wśród uczennic wałbrzyskiej podstawówki. Powieść – co stanowi jej wielką zaletę - jest zakorzeniona w konkrecie i oddaje klimat prowincji schyłkowego PRL, a jednocześnie za fasadą wydarzeń toczy się wielka walka Dobra ze Złem, walka, w której stawką jest ludzka dusza. "Panna Nikt" przywodzi na myśl powieść Roberta Musila "Niepokoje wychowanka Toerlessa", w której wspaniale odmalował on atmosferę prowincjonalności i schyłkowości, charakterystyczną dla współczesnych mu Austro-Węgier. Jego bohaterem jest również młody człowiek, który dorasta i w dorastaniu tym, pozbawionym duchowego przewodnictwa, nieustannie doświadcza upadków i tytułowych "niepokojów". Podobnie jak bohaterce "Panny Nikt", nie oszczędzony zostaje mu też romans homoseksualny. Obydwie te powieści są książkami o dorastaniu i o inicjacji, a właściwie o zagubieniu reguł i mechanizmów inicjacyjnych. Młody człowiek nie ma dziś mistrzów, przewodników duchowych, którzy pomogliby przeprowadzić go z okresu dzieciństwa do okresu dojrzałości. Słowo "inicjacja" zostało zresztą w powszechnym użytku zawężone do jednego znaczenia i występuje najczęściej w parze z przymiotnikiem "seksualna"” /Grzegorz Górny, Pieśń o inicjacji [Tomek Tryzna "Panna Nikt", "Tiret" Warszawa 1994], „Fronda” 4/5(1995), 204-206, s. 204/. „Nawet bez tego przymiotnika wiemy jednak o co chodzi, kiedy czytamy w gazetach o tym, że ktoś "bardzo wcześnie podjął inicjację". Powyższy cytat wskazuje na jeszcze jedno: że istnieje całkowita dowolność, jeżeli chodzi o moment podjęcia inicjacji. Można więc być niedojrzałym, mając nawet lat czterdzieści (i - między nami mówiąc - sfera seksualna nie musi mieć z tym nic wspólnego)” /Tamże, s. 205/.
+ Stawka większa niż życie Serial telewizyjny PRL według scenariusza Andrzeja Zbycha „Z Czterema pancernymi... mógłby rywalizować chyba tylko serial Stawka większa niż życie według scenariusza Andrzeja Zbycha (spółka autorska Andrzej Szypulski i Zbigniew Safian) w reżyserii Andrzeja Konica i Janusza Morgenszterna (1969 r.). Początkowo seryjne spektakle telewizyjnego Teatru Sensacji, przeobraziły się w serial, który po wyeksploatowaniu w telewizji przygotowano w wersji dla kin. Wolno traktować Stawkę jako próbę przeniesienia na polski przaśny socjalistyczny grunt idola filmowego rodem z amerykańskich komiksów – Jamesa Bonda i jemu podobnych (choćby z serialu Święty). Polski serial miał wyraźne zabarwienie polityczne dzięki scenom wpisanym z okazji realizacji pierwszego jego odcinka: Janek Kłos ucieka przez „zieloną granicę” z Generalnej Guberni do ZSRR, a więc przed 22 czerwca 1941 r. Tam zostaje zwerbowany przez sowiecki wywiad, po czym pod nazwiskiem Hansa Klossa przerzucają go na niemiecką stronę i wprowadzają (razwiedupr – ros. Zarząd Wywiadu Armii Czerwonej) do Abwehry (kontrwywiad Wehrmachtu). Od swego amerykańskiego prototypu Kloss różnił się tym, że był niemal całkowicie impregnowany na erotyzm, zaś występujące w związku z nim kobiety nie emanowały seksapilem, odmiennie niż nieodłączne towarzyszki Bonda (z rodaczką Kłosa Izabelą Skorupko). Stawka nie była peanem na cześć LWP, ani partyzantki z czasów okupacji, co najwyżej komunistycznej dywersji i wywiadu operujących w Polsce. Opiewała inną grupę „ojców założycieli” PRL: sowieckich agentów, organizatorów dywersji nie tylko przeciwko niemieckiemu okupantowi, ale i „londyńskiemu podziemiu” (do największych zafałszowań w serialu należą nieliczne scenki spotkań Klossa z londyńskim podziemiem)” /Aleksander Achmatowicz, Rosja i Rosjanie – rosyjskie motywy w filmach PRL, Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) 101-122, s. 113/; „w PRL nie jeden z nich dożywał swoich dni na synekurze, a zdarzało się, że taki należał do kręgu dygnitarskiego (Sukces Stawki... u polskiej widowni mógł skłonić kinematografię ZSRR do wyprodukowania serialu Trzynaście mgnień wiosny; jego bohater, sowiecki szpieg, był usadowiony w centrali SD (Sicherheitsdienst); modelowano go na sowieckich wzorach mistrzów szpiegostwa w typie pułkownika Abela, lecz nie na postaci Jamesa Bonda)” /Tamże, s. 114/.
+ Stawka zmaganiasię z Bogiem to sam Bóg. „Modlitwa jako przyzwyczajenie do Boga pozwala przejąć Jego zwyczaje. Rzecz jasna, to „przyzwyczajenie” jest w swej istocie łaską Boga i nie jest czymś „zwyczajnym”, prostym nawykiem, przynajmniej w tym sensie, że nie przychodzi łatwo, bez cierpliwości i wysiłku. Związek chrześcijańskich cnót z modlitwą jest nieprzypadkowy i ścisły. Benedykt XVI akcentuje go, przywołując tajemniczą biblijną scenę walki Jakuba z aniołem nad potokiem Jabbok (Rdz 32,25–33) i do niej komentarz Katechizmu Kościoła Katolickiego: „Duchowa tradycja Kościoła widziała w tym opisie symbol modlitwy jako walki wiary i zwycięstwa wytrwałości” (KKK, nr 2573) (Tamże, s. 13). Noc nad potokiem Jabbok jest bowiem w gruncie rzeczy nocą „modlitwy, która z uporem i wytrwałością prosi Boga o błogosławieństwo i nowe imię, nową rzeczywistość będącą owocem nawrócenia i przebaczenia” (Tamże). Właśnie one – upór, męstwo, wytrwałość, śmiałość – są konieczne w zmaganiach z Bogiem o Boga. Oko w oko z Nim – nie z Bogiem jako przeciwnikiem i wrogiem nas i naszego dobra, ale z Bogiem jako błogosławiącą nam Tajemnicą, która wydaje się nieosiągalna... To jedno ze znaczeń ewangelicznego „łowić całą noc”: modlić się, czyli wytrwale zmagać się o błogosławieństwo, „aż do wschodu jutrzenki” (Rdz 32,25), do skutku, „dopóki mi nie pobłogosławisz” (Rdz 32,7; por. Łk 18,1–8). A rzecz dotyczy nie tylko wybranych – Jakuba czy mistyków – i nie tylko chrześcijan. Każdy człowiek jest capax Dei, czyli „otwarty” na Boga. I to z powodu – można by rzec – źródłowego, który jasno nazywa Katechizm Kościoła Katolickiego na samym początku części poświęconej wyznaniu wiary: „Pragnienie Boga jest wpisane w serce człowieka, ponieważ został on stworzony przez Boga i dla Boga” (KKK, nr 27) (Tamże, s. 5). Dlatego ludzie wszystkich epok i miejsc modlą się. Robią to w różny sposób, przy całej różnorodności odmian swojego bytowania. Modlą się, bo nie mogą obyć się w swoim istnieniu bez pytania o sens własnej egzystencji, który pozostaje pozbawiony odniesienia, „niejasny i przygnębiający, jeśli nie powiąże się go z tajemnicą Boga i Jego planu świata” (Tamże, s. 4)” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 6/.
+ Stawnie się osoby ludzkiej sobą Personalizm realistyczny uniwersalny reprezentowany przez Cz. S. Bartnika proponuje określenie osoby syntetyzujące: Osoba jest to „ja” subsystujące realnie na łonie rzeczywistości”. (Ego subsistens realiter in natura rerum”). Inaczej mówiąc, jest to subsystencji bytująca na sposób kogoś (ut ego, ut aliquis) lub ktoś subsystujący w łonie rzeczywistości (aliquis subsistens in natura rerum). Mamy tu zatem substancję, własne istnienie i relację do „reszty” rzeczywistości, czyli samoistność, świat jaźni podmiotowej i centralną pozycje w stosunku do wszelkiego bytu. Ma tutaj miejsce jedyne w swoim rodzaju „ujawnienie” subsystencji, czyli zespolenie subsystującego bytu z „ja”, a w rezultacie podmiotu z przedmiotem, ciała z duszą, własnego istnienia z niepowtarzalną i absolutną interioryzacją. Jednocześnie subsystencji na sposób kogoś jest otwarta na relacje z innymi i ze światem rzeczy” […]. „Święty Augustyn i św. Tomasz z Akwinu skomponowali na potrzeby nauki o Trójcy Świętej, wbrew kategoriom Arystotelesa, koncepcję substancji jako relacji lub „relacji substancjalnej” czy „subsystentnej”. Według tej koncepcji osoba, przynajmniej w Trójcy Świętej, nie jest substancją osobną w sobie, lecz relacją do drugich osób i przez tę relacyjność staje się sobą. W pewnej analogii i w świecie stworzonym osoba realizuje się, staje się konkretnie osobą, spełnia, tematyzuje i wyjaśnia przez to właśnie, że jej istotą jest relacja do innych osób, a wtórnie także do rzeczy. Osoba jest więc zarazem substancją i relacją. W rezultacie zachodzi w niej misteryjna dialektyka: jest „substancją relacyjną” i jednocześnie „relacją substancjalną”. Takie pojęcie osoby może wykluczać indywidualizm i solipsyzm. Ale aspekt społecznościowy jest w myśli chrześcijańskiej dosyć zaniedbany” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 79-80.
+ Stawonogi Rodowód ewolucyjny oczu wieloraki, inny niż głowonogów i kręgowców. „Zdaniem Ayali, wyjaśnienia teleologiczne są w pełni kompatybilne z przyczynowymi. Możliwe jest, przynajmniej z zasady, jak twierdzi, udzielenie przyczynowego wyjaśnienia na temat różnych procesów fizycznych i chemicznych w rozwoju jajka w kurę lub też na temat interakcji fizykochemicznych, neuronowych i mięśniowych związanych z funkcjonowaniem oka. Możliwe jest także, z zasady, w jego przekonaniu, opisanie procesu przyczynowego, dzięki któremu jeden wariant genetyczny w końcu staje się ugruntowany w danej populacji. Wyjaśnienia przyczynowe nie uniemożliwiają jednak, zdaniem Ayali, udzielania wyjaśnień teleologicznych, gdzie jest to stosowne. W takich przypadkach potrzebne są zarówno wyjaśnienia teleologiczne, jak i przyczynowe. Pytanie zadawane przez biologów na temat funkcji organizmów, to „po co?, czyli „jaka jest funkcja lub rola konkretnego działania lub procesu? [Ayala F.J., Teleological explanations, w: Th. Dobzhansky, F.J. Ayala, G.L. Stebbins, J.W. Valentine, Evolution, W.H. Freeman and Company, San Francisco 1977, s. 500]. Ayala nie ma wątpliwości, że odpowiedź na to pytanie musi zostać sformułowana teleologicznie. Pisze: „Opis przyczynowy działania oka jest zadowalający jako taki, jednak nie mówi o oku wszystkiego, a dokładniej tego, że służy do patrzenia. Co więcej, biolodzy ewolucyjni zainteresowani są kwestią tego, dlaczego taka a nie inna alternatywa genetyczna ugruntowała się w populacji. Pytanie to wymaga także wyjaśnienia teleologicznego typu: oczy powstały, ponieważ służą do patrzenia, a patrzenie zwiększa sukces reprodukcyjny pewnych organizmów w danych warunkach. Co więcej, oczy pojawiły się w kilku niezależnych rodowodach ewolucyjnych: głowonogów, stawonogów, kręgowców [Tamże, s. 503-504]. Ayala wskazuje na dwa pytania, na które trzeba odpowiedzieć teleologicznym opisem zdarzeń ewolucyjnych [Tamże]. Po pierwsze, jak wariant genetyczny przyczynia się do sukcesu reprodukcyjnego? Opis teleologiczny jest taki, że istniejąca genetyczna konstytucja zwiększa zdolność reprodukcyjną lepiej, aniżeli jej alternatywy. Po drugie, jak konkretna konstytucja genetyczna organizmu zwiększa jego sukces reprodukcyjny. Wyjaśnienie teleologiczne jest takie, że dana konstytucja genetyczna służy konkretnej funkcji. Oba pytania wymagają, zdaniem amerykańskiego genetyka, empirycznego przetestowania hipotez teleologicznych. W ocenie amerykańskiego biologa, wyjaśnienia teleologiczne w biologii ewolucyjnej mają więc dużą wartość heurystyczną [Tamże]. Przekonuje, że powinniśmy postarać się wdrażać wyjaśnienia teleologiczne tak, by łatwo je było przetestować empirycznie. Gdy nie można skorzystać z testów empirycznych, biolodzy ewolucyjni powinni bardzo ostrożnie wykorzystywać wyjaśnienia teleologiczne” /Mirosław Twardowski, Kategoria „celowości” we współczesnej dyskusji filozoficzno-biologicznej [Zakład Polityki Regionalnej i Gospodarki Żywnościowej, Wydział Biologiczno-Rolniczy, Uniwersytet Rzeszowski], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 49-66, s. 55/.
+ Stawowy E. Książka Suchodolskiego Edwarda Skąd i dokąd idziemy. Przewodnik po zagadnieniach kultury współczesnej wydana w 1947 r. w Londynie przez Światowy Związek Polaków z Zagranicy Krytyka spotkała się z krytyką pedagogów marksistowskich w PRL. „Z okresu wojny światowej II pochodzi niewielka objętościowo, ale ważna w dorobku Suchodolskiego Edwarda książka Skąd i dokąd idziemy. Przewodnik po zagadnieniach kultury współczesnej, wydana w 1943 r. w Warszawie pod auspicjami Delegatury Rządu. Ze względów konspiracyjnych zaopatrzona była w datę wydania „1939 rok” przez Instytut Wydawniczy w Wilnie oraz sygnowana pseudonimem R. Jadźwing. W okresie okupacji zyskała znaczną popularność i wpływ w kręgach młodzieży uczącej się w podziemnym szkolnictwie, dyskutującej w konspiracyjnych grupach seminaryjnych i pisującej do konspiracyjnych czasopism. Po wojnie została wydana w 1947 r. w Londynie przez Światowy Związek Polaków z Zagranicy już pod nazwiskiem autora. Nie spotkała się wówczas z przychylnym przyjęciem, a wręcz z krytyką autorów skupionych wokół nowych władz oświatowych, usiłujących budować zręby nowej, marksistowskiej pedagogiki (Zob. E. Stawowy, Obrachunki oświatowe, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica VI” 2011, nr 91, s. 90-103). Aż do 2003 r. (W roku 2003 Wydawnictwo Literackie przygotowało III wydanie książki z posłowiem autorstwa Andrzeja Kołakowskiego) nie była ani wznawiana, ani przypominana, także przez jej autora, który jakby wykreślił ją ze swej biografii intelektualnej, choć była niewątpliwie należała do najważniejszych prac w jego dorobku. Książka pomyślana była jako swego rodzaju przewodnik intelektualny dla młodego pokolenia, poszukującego odpowiedzi na pytanie: co dalej z nami, Polakami. Suchodolski proponował poszukiwanie odpowiedzi drogą przemyślenia podstawowych problemów całej współczesnej kultury europejskiej w jej historycznych odsłonach, gdyż tylko szeroka, a nie wyłącznie partykularna polska perspektywa daje szansę na prawidłową odpowiedź. Ważne zaś są, i tak zatytułowana jest część książki: Problemy i zadania naszego pokolenia. Suchodolski formułował szereg problemów, porządkując je według ważności i, swoją metodą poprzez rozważenie dylematów, proponował właściwą drogę wyboru” /Ewa Stawowy [doktor, adiunkt w Instytucie Politologii Uniwersytetu Pedagogicznego im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie, socjolog, pracuje w Katedrze Edukacji Obywatelskiej i Praw Człowieka], Dylematy i wybory ideowe Bogdana Suchodolskiego, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica” 9/129 (2013) 182-198, s. 188/.
+ Stawowy Ewa Dylematy i wybory ideowe Bogdana Suchodolskiego „Z okresu wojny światowej II pochodzi niewielka objętościowo, ale ważna w dorobku Suchodolskiego Edwarda książka Skąd i dokąd idziemy. Przewodnik po zagadnieniach kultury współczesnej, wydana w 1943 r. w Warszawie pod auspicjami Delegatury Rządu. Ze względów konspiracyjnych zaopatrzona była w datę wydania „1939 rok” przez Instytut Wydawniczy w Wilnie oraz sygnowana pseudonimem R. Jadźwing. W okresie okupacji zyskała znaczną popularność i wpływ w kręgach młodzieży uczącej się w podziemnym szkolnictwie, dyskutującej w konspiracyjnych grupach seminaryjnych i pisującej do konspiracyjnych czasopism. Po wojnie została wydana w 1947 r. w Londynie przez Światowy Związek Polaków z Zagranicy już pod nazwiskiem autora. Nie spotkała się wówczas z przychylnym przyjęciem, a wręcz z krytyką autorów skupionych wokół nowych władz oświatowych, usiłujących budować zręby nowej, marksistowskiej pedagogiki (Zob. E. Stawowy, Obrachunki oświatowe, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica VI” 2011, nr 91, s. 90-103). Aż do 2003 r. (W roku 2003 Wydawnictwo Literackie przygotowało III wydanie książki z posłowiem autorstwa Andrzeja Kołakowskiego) nie była ani wznawiana, ani przypominana, także przez jej autora, który jakby wykreślił ją ze swej biografii intelektualnej, choć była niewątpliwie należała do najważniejszych prac w jego dorobku. Książka pomyślana była jako swego rodzaju przewodnik intelektualny dla młodego pokolenia, poszukującego odpowiedzi na pytanie: co dalej z nami, Polakami. Suchodolski proponował poszukiwanie odpowiedzi drogą przemyślenia podstawowych problemów całej współczesnej kultury europejskiej w jej historycznych odsłonach, gdyż tylko szeroka, a nie wyłącznie partykularna polska perspektywa daje szansę na prawidłową odpowiedź. Ważne zaś są, i tak zatytułowana jest część książki: Problemy i zadania naszego pokolenia. Suchodolski formułował szereg problemów, porządkując je według ważności i, swoją metodą poprzez rozważenie dylematów, proponował właściwą drogę wyboru” /Ewa Stawowy [doktor, adiunkt w Instytucie Politologii Uniwersytetu Pedagogicznego im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie, socjolog, pracuje w Katedrze Edukacji Obywatelskiej i Praw Człowieka], Dylematy i wybory ideowe Bogdana Suchodolskiego, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica” 9/129 (2013) 182-198, s. 188/.
+ Stawowy Ewa Dylematy i wybory ideowe Bogdana Suchodolskiego, „Zarysowana tu [B. Suchodolski, Wychowanie moralno-społeczne, Warszawa 1936], koncepcja wychowania jako procesu wielowarstwowego i całościowego znajdzie swą kontynuację i rozwinięcie w sztandarowej pracy B. Suchodolskiego, pod tytułem Wychowanie dla przyszłości. Książka, zawierająca rozwinięcie tez o moralno-społecznej jedności wychowania i nierozdzielnym związku wychowania z praktyką, wydana po raz pierwszy w 1947 r., stanowiła dla jej autora przepustkę do nowej pedagogiki, której zręby kształtowały się dopiero w Polsce w pierwszych powojennych latach. Jednakże już w opracowaniu o wychowaniu moralno-społecznym z 1936 r., w którym B. Suchodolski poprzez analizę i krytykę myśli pedagogicznej budował zręby swych poglądów pedagogicznych, znajdujemy wiele innych tez i wątków, które przewijać się będą w dalszej twórczości autora. Ważna w dalszych koncepcjach pedagogicznych okazała się teza o potrzebie dostosowania celów i metod wychowania do „warunków życiowych” epoki, czyli warunków życia, potrzeb i wyzwań czasów, w których przebiegają procesy wychowawcze. W połowie lat 30. (czas pisania dzieła) owe wyzwania to z jednej strony „niepokój światowy, grożący zagładą cywilizacji i wymagający opanowania”, z drugiej „potrzeba załagodzenia rozdźwięku między naciskiem rzeczywistości techniczno-gospodarczej w kierunku zespalania ludzi a siłami psycho-społecznymi utrzymującymi napięcie walki i zawiści”. W następnych latach wyzwanie stanowić będą „uspołecznienie kultury”, „rozwój techniczny i cywilizacyjny”, „zachowanie idei humanistycznych” czy „nowe myślenie” (pod koniec lat 80.). Z pism B. Suchodolskiego nie wynika bezpośrednio, kto i w jaki sposób ma owe naciski i wyzwania rzeczywistości określać czy odczytywać oraz w jaki sposób można te wyzwania wyłaniać, wyodrębniać, kreować, wskazywać, nakazywać” /Ewa Stawowy [doktor, adiunkt w Instytucie Politologii Uniwersytetu Pedagogicznego im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie, socjolog, pracuje w Katedrze Edukacji Obywatelskiej i Praw Człowieka], Dylematy i wybory ideowe Bogdana Suchodolskiego, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica” 9/129 (2013) 182-198, s. 185/.
+ Stawrogin Ateista wojujący ziemianin Spieszniew posłużył Dostojewskiemu za pierwowzór tej postaci. Socjalizm rosyjski wieku XIX. „Do prekursorów rosyjskiego socjalizmu należeli Radiszczew i Pestel. Socjalizm Pestela miała charakter agrarny. Początkowo rozwijał się u nas mistycyzm społeczny, jego przedstawicielem był np. Peczorin, który pozostawał pod wpływem Lamennaise’go. Rosjanie byli zagorzałymi simonistami i furierystami. Socjalizm ten był początkowo zjawiskiem apolitycznym. M. W. Pietraszewski, rosyjski ziemianin, był zaprzedanym furierystą, w swojej posiadłości urządził nawet wzorcowy falanster, który chłopi spalili, jako nowinkę sprzeczną z ich życiem. Socjalizm w jego wydaniu był ugodowy, apolityczny i idylliczny. Dominowała w nim wiara w możliwość szczęśliwego i sprawiedliwego życia. Kółko Pietraszewskiego zbierało się na spokojnych, marzycielskich pogawędkach. Dyskutowano o urządzeniu ludzkości „w nowym porządku” (wyrażenie Dostojewskiego). Pietraszewski wierzył, że socjalizm na modłę Fouriera może być urzeczywistniony w Rosji nawet w warunkach monarchii absolutnej. […] Skończyło się to wszystko bardzo smutno i symptomatycznie dla politycznych dziejów naszej władzy. W roku 1849 Pietraszewcy, jak ich nazywano, zostali aresztowani; 21 osób skazano na karę śmierci, między innymi Dostojewskiego, przy czym w ostatniej chwili wyrok został złagodzony. Z członków kółka Pietraszewskiego najbardziej rewolucyjne poglądy reprezentował Spieszniew, którego można uznać za poprzednika komunistów. Był wojującym ateistą, najbliższym ideom marksistowskim. Bogaty ziemianin, arystokrata, pięknoduch – posłużył Dostojewskiemu za pierwowzór postaci Stawrogina. Pierwszymi wyznawcami marksizmu byli Rosjanie” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 108.
+ Stawrowski Zbigniew Demokracja ustrojem fikcyjnym „czy demokratyczna nadbudowa nad koniecznymi strukturami państwa musi być w sposób oczywisty dodatkiem cennym i pożądanym? A może warto - przynajmniej jako hipotezę roboczą - dopuścić i rozważyć możliwość, czy nie jest ona dodatkiem szkodliwym, a więc formą pasożyta, który wysysa swojego żywiciela, osłabia go i niszczy. Najpierw jednak trzeba demokrację - tego bożka współczesności, lub, jak kto woli, pasożyta - właściwie zlokalizować i określić, co wcale nie jest łatwe i proste. Ci, co widzą w niej swego bożka, mówiąc „demokracja", mają na myśli najwyższe wartości. Im właśnie przypomina M. Kuniński w swym tekście, że takie powszechnie łączone z demokracją wartości, jak porządek państwowy i bezpieczeństwo publiczne, rządy prawa oparte na poszanowaniu osobistych uprawnień, wolność słowa, zrzeszania się, a nawet równość, mają zgoła inne niż demokratyczne pochodzenie. Jeśli pozbawimy demokrację aksjologicznej otoczki, którą ta sobie bezprawnie przypisuje, to cóż nam z demokracji zostanie? Czyżby same procedury? Obie przytaczane przez autora definicje: proceduralna i substancjalna obciążone są jednak tą samą przypadłością, która wiąże się z „widmowym" charakterem demokracji - obie nie potrafią jej precyzyjnie ująć i uchwycić. Gdy czytamy, że „demokracja to przede wszystkim zespół procedur umożliwiający pokojową zmianę władzy politycznej jakiejś zorganizowanej politycznie społeczności", to nietrudno zauważyć - czyni tak również autor - że jest to określenie o wiele za szerokie. Rozmaite oligarchie, czy monarchie dziedziczne byłyby również w takim sensie demokracjami, nie mówiąc już o ustroju Państwa Kościelnego, który tę proceduralną zasadę wyjątkowo dobrze spełnia. W ujęciu proceduralnym demokracja jakoś się nam więc rozmywa... Atoli z substancjalnym pojęciem sprawa wygląda jeszcze gorzej, bo w tym ujęciu demokracja, aby wyglądać na lepszą niż jest, udaje republikę” /Zbigniew Stawrowski, Uwagi do tekstu prof. Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 150-154, s. 151/.
+ Stawrowski Zbigniew Demokracja ustrojem niedoskonałym „Substancjalne pojęcie demokracji wskazuje cel nadrzędny, którego realizacji służą procedury. Tym celem jest dobro wspólne... Pamiętamy, że już Platon a po nim Arystoteles dzielili ustroje na takie, gdzie państwo traktowane jest jako rzecz wspólna (czyli res publica), a panujący mają na celu dobro całej wspólnoty oraz takie, gdzie państwo stanowi dla władców pole realizacji interesów prywatnych (czyli stanowi ich res privata). Rozróżnienie to pozostaje zawsze aktualne i jest niezależne od podziału związanego z liczbą rządzących, stąd zarówno monarchia, arystokracja jak i demokracja mogą być w powyższym sensie albo republikami, albo prywatnym folwarkiem osób sprawujących władzę. Tak więc demokracja, choć teoretycznie mogłaby stać się republiką, wcale nią być nie musi; co więcej znajdą się poważni myśliciele (np. Kant), którzy samą możliwość kierującej się dobrem wspólnym republikańskiej demokracji zdecydowanie wykluczą. Czym więc miałaby być w swej istocie demokracja - owe rządy ludu, skoro nie jest ona ani republiką, ani pokojową procedurą zmiany władzy, ani tym wszystkim, co ją (i wszystkie inne ustroje) poprzedza? Nie będę tu oryginalny i znów powołam się na Platona: demokracja to ustrój, gdzie włada namiętność władzy. Mamy tu bezpośrednie odwołanie się do natury człowieka, (a przynajmniej do jednego z jej aspektów), zgodnie z ogólną zasadą, że kształt porządku społecznego musi odzwierciedlać istotne rysy ludzkiej natury. M. Kuniński wspomina o tym koniecznym związku konstytutywnej natury człowieka oraz odpowiadającej jej postaci porządku społecznego w odniesieniu do przeddemokratycznych elementów organizmu państwowego. Struktury państwa z władzą na czele jako czynnikiem kierującym, które mają zapewniać jednostkom należną ochronę a tym samym stwarzać bezpieczne ramy dla spontanicznie powstającego ładu społeczeństwa obywatelskiego, spełniają wymagania ludzkiej natury - to, że człowiek jest istotą cielesną (potrzebującą ochrony), społeczną (potrzebującą innych ludzi i gotową do współpracy), rozumną (uznającą, także w odniesieniu do własnej osoby, naturalną zwierzchność rozumu) oraz moralną i wolną (zdolną do samodzielnego stawiania sobie celów i ich realizacji). Rzecz w tym, że demokracja również zaspokaja pewną naturalną potrzebę człowieka, i tylko dlatego może być aż tak atrakcyjna. Jej podstawa, mówiąc słowami Hobbesa, to „nie mające końca i nienasycone pragnienie coraz to większej potęgi, które ustaje dopiero w chwili śmierci". To nieskończone pragnienie mocy i władzy obecne w pewnym stopniu w każdym człowieku, pozostaje zazwyczaj skrępowane albo więzami wewnętrznymi (moralnymi), albo zewnętrznymi narzuconymi przez jakąś władzę (rodzicielską lub polityczną)” /Zbigniew Stawrowski, Uwagi do tekstu prof. Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 150-154, s. 152/.
+ Stawrowski Zbigniew Działalność obywateli wolna i twórcza powinna być celem władzy w państwie. Władza rozumiana zupełnie inaczej niż w demokracji, nie jako przedmiot pragnień, lecz obowiązków, jako instrument służby i troski o dobro wspólne. „W ramach państw, w których zaczyna dominować idea demokracji, pojawia się zinstytucjonalizowana sfera, gdzie owo pragnienie uzyskuje pole swobodnego działania i swobodnej manifestacji. Drugą stroną niepohamowanego pragnienia władzy jest konieczność walki o władzę. Dlatego największym nieporozumieniem związanym z demokracją jest postrzeganie jej jako ustroju wspierającego pokój, co czyni również M. Kuniński w ostatnim zdaniu swojego tekstu. Otóż, jest dokładnie przeciwnie. Sfera demokratyczna to dziedzina bezwzględnej rywalizacji - walki o władzę, która przyjmując współcześnie nie tyle pokojową, co raczej bezkrwawą formę (przede wszystkim formę walki werbalnej), zawdzięcza swoje „umiarkowanie" bynajmniej nie samej demokracji, lecz przeddemokratycznym instytucjom państwa, gwarantującym każdej jednostce osobiste bezpieczeństwo. Kiedy brakuje tych solidnych przeddemokratycznych ram, jak choćby w czasie Rewolucji we Francji, demokracja natychmiast musi objawić swoją właściwą istotę. Okazuje się ona „furią zniszczenia", która pokonanych politycznie przeciwników bez zbędnych ceregieli posyłała na gilotynę. Między przeddemokratycznymi instytucjami państwa a demokratyczną sferą walki o władzę (z właściwymi jej instytucjami: parlamentem, kampaniami wyborczymi, opinią publiczną, które wbrew pozorom wcale nie są miejscem dyskusji, lecz walki, gdzie nie chodzi o przekonania i stojące za nimi racje, lecz o „strategie retoryczne" i skuteczność ich oddziaływania) nie istnieje żadna symbioza, lecz stałe napięcie i konflikt. Sfera demokratyczna ma wpisaną w siebie dynamikę ekspansji. Sama przeniknięta ideą walki, postrzega wszystko poza sobą jako konkurenta w starciu o dominację. Jej naturalną tendencją jest podważanie wszystkiego, co ją ogranicza, a więc przede wszystkim autorytetu państwa prawa, u którego podstaw wprawdzie również tkwi władza, ale rozumiana zupełnie inaczej, nie jako przedmiot pragnień, lecz obowiązków, jako instrument służby i troski o dobro wspólne, stwarzający bezpieczną przestrzeń dla wolnej i rozumnej działalności człowieka” /Zbigniew Stawrowski, Uwagi do tekstu prof. Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 150-154, s. 153/. „coraz bardziej skłaniam się do wniosku, że demokracja to ze swej istoty demon-kracja, ustrój, w którym najgorsze, iści diabelskie skłonności obecne w naturze człowieka znajdują swój wyraz. Traktuję tę tezę od pewnego czasu jako hipotezę roboczą, którą bardzo chciałbym sfalsyfikować. Niestety bez skutku - wszystko to, co dobrego da się powiedzieć o nowoczesnym państwem demokratycznym, (a da się powiedzieć naprawdę wiele), po dokładniejszej analizie okazuje się mieć niedemokratyczne pochodzenie” /Tamże, s. 154/.
+ Stawrowski Zbigniew Funkcjonowanie państwa dla dobra społeczeństwa możliwe jest bez procedur demokratycznych „Jak wiadomo, Platoński Sokrates w dialogu z Gorgiaszem scharakteryzował retorykę – najważniejsze narzędzie działalności polityków w ustroju demokratycznym, jako umiejętność wywoływania wrażenia o własnej kompetencji mimo jej faktycznego braku. Tekst Miłowita Kunińskiego skłania mnie do postawienia pytania, czy oprócz działalności demokratycznych polityków, również i demokracja jako taka nie jest przypadkiem tylko jednym wielkim udawaniem – sprawianiem wrażenia, jakoby była ona czymś szczególnie cennym, nie tylko czymś lepszym od wszystkich innych form ustrojowych, ale również od samej siebie. Autor precyzyjnie pokazując w swoim tekście te elementy porządku politycznego, które, choć potocznie identyfikowane z demokracją, faktycznie ją poprzedzają, w dużym stopniu obdziera ideę demokracji z nimbu, którym ta zręcznie się okrywa. W dużym stopniu, to znaczy nie do końca. Chwilami uwodzicielska sztuka demokracji okazuje się silniejsza od podstawowej intuicji autora. Mimo wszystkich swoich analiz, zachowuje on przekonanie, że demokracja jest jednak rzeczą cenną i godną polecenia. W swojej wypowiedzi chciałbym skupić się na tej właśnie kwestii i ją jeszcze bardziej wyostrzyć. Nietrudno zauważyć, że żyjemy w epoce bałwochwalczego stosunku do ludowładztwa, skoro na wszystkie problemy, które w życiu społecznym i politycznym nękają człowieka, słyszymy zazwyczaj jedną odpowiedź: „potrzeba więcej demokracji". W związku z tym proponuję tylko jedno: by nie zakładać z góry jako dogmatu, że demokracja musi być czymś wartościowym, czymś, o co należy się troszczyć, co należy uzdrawiać i ulepszać. Demokracja – trzeba się tu zgodzić z autorem – z pewnością nie jest czymś samoistnym i koniecznym, lecz jedynie pewnym dodatkiem do poprzedzającego ją państwa i jego koniecznych struktur – istnienie organizmów politycznych, w których nie ma śladu demokratycznych procedur, jest tego najlepszym świadectwem” /Zbigniew Stawrowski, Uwagi do tekstu prof. Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 150-154, s. 150/.
+ Stawrowsky A. Prymat papieża głoszony przez katolików nie jest heretycki, jest to jeden z charyzmatów „Zasada pełnej autokefalii. Po XVI w. zaczęła się rozwijać szerzej idea całkowitej niezależności biskupa od biskupa, a patriarchaty i papiestwo uznano jedynie za stanowiska honorowe. Zwierzchność Kościoła nad Kościołem, biskupa nad biskupem – w sensie kanonicznym – byłaby nadużyciem. Różnice w znaczeniach między stolicami biskupimi wynikają jedynie z przygodnych racji historycznych, społecznych i politycznych. / Zasada synodalna. Prawosławie, głównie rosyjskie, np. Mikołaj Malinowski (zm. 1917), uczy, że najwyższą władzę nad Kościołem lub nad Kościołami posiada sobór powszechny lub ekumeniczny, którego członkami są patriarchowie, metropolici, biskupi – osobiście lub przez delegatów – oraz prezbiterzy i świeccy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 217/. „Sobór taki ma władzę najwyższą, o ile jest zgodny z Biblią, soborami powszechnymi, z kanonami kościelnymi i o ile będzie przyjęty potem przez cały Kościół. Sobór zastępuje całkowicie funkcję papieża. Jednak według niektórych teologów prawosławnych, żeby sobór był prawdziwy i władny, musiałyby wziąć w nim udział wszystkie Kościoły Wschodu i Zachodu, łącznie z katolickim” /Tamże, s. 218/. „Zasada koncesji ekumenicznej. Wielu teologów wschodnich, jak N. Afanasjew, J. Meyendorff, A. Stawrowsky, A. Schmemann, N. Koulomzine, N. Arseniew, O. Clement, C. Bezobrazow, J. Klinger i inni, nie atakują katolickiej nauki o prymacie jako heretyckiej, lecz widzą w nim pewien charyzmat eklezjalny i wielką pomoc w dążeniu do zewnętrznej jedności chrześcijaństwa. Na ogół jednak ani prymat św. Piotra, ani tym bardziej jego sukcesja papieska nie są uznawane za instytucję apostolską. Prymat uważa się za pewien godny i wielki twór „natchniony” przez Ducha Świętego, ale ostatecznie pochodzenia doczesnego, ludzkiego, iure humano. Jest to doczesnoeklezjalny zwornik jedności chrześcijaństwa w świecie współczesnym” /Tamże, s. 220/.
+ Stawski Ludwik Komisja ocen filmów i scenariuszy roku 1953. „Żołnierz zwycięstwa wszedł na ekrany w maju 1953 r. Funkcjonariusze, którzy nadzorowali powstawanie filmu, powitali go z urzędowym entuzjazmem jako „nasze wielkie osiągnięcie, a przede wszystkim osiągnięcie tow. Jakubowskiej" (Przypis 56: Protokół z posiedzenia komisji ocen filmów i scenariuszy w dniu 13 IV 1953, „Iluzjon. Kwartalnik Filmowy" 1991, nr 2 (46), s. 46, wypowiedź T. Karpowskiego. W skład Komisji wchodzili dyrektorzy PP Film Polski, a ponadto Tadeusz Konwicki, Ludwik Stawski (1903-1984, dziennikarz, scenarzysta, kierownik artystyczny ZF Iluzjon 1955-1963) i Krystyna Żywulska (właść. Sonia Landau, 1918-1992, więźniarka obozu Auschwitz-Birkenau, publicystka i pisarka). Sześć osób wystawiło filmowi ocenę bardzo dobrą, natomiast Konwicki i Żywulska czwórkę z plusem). Reakcje tzw. środowisk twórczych były, jak się zdaje, bardziej wstrzemięźliwe (Przypis 57: Z wypowiedzi K. Żywulskiej: „Ja się obracam w środowisku literacko-artystycznym, gdzie grają rolę różne rzeczy, gdzie grają rolę momenty osobiste, gdzie jest zarzucane temu dziełu wiele rzeczy z punktu widzenia artystycznego" (ibidem). Opinie negatywne pojawiły się także podczas zamkniętych dyskusji dziennikarzy („Zamierzenie filmu było wielkie, wynik zaś tego jest sporny, a chwilami po prostu zły". AAN, 237/XVIII-33, k. 100, Notatki z dyskusji w Stowarzyszeniu Dziennikarzy, 9 V1953, mps, wypowiedź Zbigniewa Pitery), natomiast publiczność – wedle urzędowych sprawozdań – przyjęła film z zadowoleniem, narzekając co prawda, iż to wspaniałe dzieło jest momentami mało zrozumiałe (Ibidem, k. 97-99, notatki z dyskusji w Centralnej Szkole Partyjnej w Warszawie, 23 V1953, mps. Dyrektor Adam Kulik z PP Film Polski podawał, że frekwencja w kinach warszawskich w pierwszych dniach po premierze wynosiła 107% (sic!), ibidem, k. 106). Odwoływanie się do stanowiska tzw. zwykłego widza umożliwiło przywołanie do porządku oponentów filmu (Przypis 60: W trakcie dyskusji w Stowarzyszeniu Dziennikarzy 25 V 1953 Karol Kuryluk oceniał, iż film „stanowi dla większości z nas rozczarowanie i to głębokie" (AAN, 237/XVIII-33, k. 94). Po gwałtownych protestach sali („już tak jest, im bardziej przeintelektualizowany facet, tym ostrzej krytykuje, a prosty odbiorca – pouczy się wiele" – ibidem, k. 95) Kuryluk wycofał się „ze swego na początku krańcowego stanowiska" (ibidem), przy czym pod ich adresem wysuwano niekiedy zawoalowane groźby” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 116/. „(Przypis 61: „Powinniśmy się zastanowić, z czyich ust wychodzą uwagi krytyczne. Przypomina sobie [dyskutant – A. Ch.], co mówił min. Sokorski przy innej okazji o formach wrogiej roboty" (ibidem). W podobnym duchu utrzymany był komentarz Bohdana Węsierskiego w tygodniku „Film" 1953, nr 37, Rozmowy o filmie. Wanda Jakubowska mówi...). W dyskusji publicznej zwyciężyła formuła, zgodnie z którą „prasa powinna nie tyle publikować analizy krytyczne, ile wyjaśnić i pomóc odbiorcy, czym przyczyni się do wzmożenia ideologicznego oddziaływania filmu" (W. Gruszecki, Film o bliskim i drogim człowieku, „Po prostu" 1953, nr 24)” /Tamże, s. 117/.
+ Stawski Władza w Związku Pisarzy ZSRR sprawowana przez przedstawiciele RAPP (Fadiejew, Stawski, Surkow i inni). „Atak personalny [na twórców sztuki w ZSRR] kontynuowano w rozpoczętej latem 1931 roku dyskusji o „metodzie twórczej”, mającej stanowić literacki wyróżnik „pisarza radzieckiego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 180/. „już w 1929 roku na osadzenie w łagrach sowieckich skazano między innymi Bachtina, Fłorienckiego, Dmitrija Lichaczowa, Aleskieja Łosiewa, z młodszych – Warłama Szałamowa, zesłani zostali oberiuci Charms i Wwiedienski. […] Ówczesne represje zmacerowały środowisko intelektualne wyższych uczelni przede wszystkim Leningradu i Moskwy: warto przypomnieć o pogromie „neolamarkistów” z moskiewskiego Instytutu, Timiriaziewa, a wśród nich – Borisa Kuzina; […] Ofiarą represji stalinowskich, jak się dziś oblicza, padło w ZSRR odtąd ok. 2 000 pisarzy, z czego 1 500 zginęło w łagrach i więzieniach. […] Znaczenie środowiska pisarskiego i profesjonalizmu literackiego upodrzędniło się zarazem wobec przyjęcia urzędowej koncepcji wychowania nieinteligenckiego „nowego pisarza” z awansu społecznego: tyle pozostało z pierwotnej idei literatury proletariackiej. Organizacyjnie ten stan rzeczy usankcjonowało utworzenie w 1934 roku Związku Pisarzy ZSRR, którego pieczy powierzono owo wychowanie, czyniąc tym samym karykaturę niegdysiejszego Proletkultu. […] władzę w nowej organizacji objęli przedstawiciele RAPP (Fadiejew, Stawski, Surkow i inni). Przynależność do Związku stała się obowiązkowym wyróżnikiem „pisarza radzieckiego”. […] Faktyczny poziom produkcji artystycznej nie stanowił przy tym istotnego kryterium naboru członków Związku” /Tamże, s. 181/. „wpajano zasady ujednoliconej socrealistycznej „metody twórczej”. Dyspozycyjność literatów zrzeszonych w Związku Pisarzy osiągano przez połączenie terroru, stosowanego wobec twórców z osobna, z urzędową kreacją niewiarygodnie wysokiej zbiorowej pozycji środowiska i przywilejów materialnych, niewyobrażalnych dla większości społeczeństwa i nigdy wcześniej w historii nie będących udziałem literatów. […] Postać pisarza-ideologa, „inżyniera dusz ludzkich”, jak go określał utarty frazes epoki, otaczano kultem porównywalnym tylko z kultem „wodzów” i zbiorowo – aparatu terroru. System nobilitujących nagród, wygórowanych honorariów i nakładów nie mających związku z popytem czytelniczym, przydziału rzeczywiście luksusowych mieszkań i dacz w sytuacji powszechnego głodu mieszkaniowego – prestiżowo podbudowywał rytualny autorytet zawodu. […] Instytuty literackie były zarazem składowymi strukturami terroru”/Tamże, s. 182.
+ Stawy kości rozdzielone od szpiku przez działanie słowa Bożego ostrzejszego niż miecz. „Lękajmy się przeto, gdy jeszcze trwa obietnica wejścia do Jego odpoczynku, aby ktoś z was nie mniemał, iż jest jej pozbawiony. Albowiem i myśmy otrzymali dobrą nowinę, jak i tamci, lecz tamtym słowo usłyszane nie było pomocne, gdyż nie łączyli się przez wiarę z tymi, którzy je usłyszeli. Wchodzimy istotnie do odpoczynku my, którzy uwierzyliśmy, jak to powiedział: Toteż przysiągłem w gniewie moim: Nie wejdą do mego odpoczynku, aczkolwiek dzieła były dokonane od stworzenia świata. Powiedział bowiem [Bóg] na pewnym miejscu o siódmym dniu w ten sposób: I odpoczął Bóg w siódmym dniu po wszystkich dziełach swoich. I znowu na tym [miejscu]: Nie wejdą do mego odpoczynku. Wynika więc z tego, że wejdą tam niektórzy, gdyż ci, którzy wcześniej otrzymali dobrą nowinę, nie weszli z powodu [swego] nieposłuszeństwa, dlatego Bóg na nowo wyznacza pewien dzień – „dzisiaj” – po upływie dłuższego czasu, mówiąc przez Dawida, jak to przedtem zostało powiedziane: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych. Gdyby bowiem Jozue wprowadził ich do odpoczynku, nie mówiłby potem o innym dniu. A zatem pozostaje odpoczynek szabatu dla ludu Bożego. Kto bowiem wszedł do Jego odpoczynku, odpocznie po swych czynach, jak Bóg po swoich. Śpieszmy się więc wejść do owego odpoczynku, aby nikt nie szedł za tym samym przykładem nieposłuszeństwa. Żywe bowiem jest słowo Boże, skuteczne i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli serca. Nie ma stworzenia, które by było przed Nim niewidzialne, przeciwnie, wszystko odkryte i odsłonięte jest przed oczami Tego, któremu musimy zdać rachunek” (Hbr 4, 1-13).
+ Staż Kryterium doboru ludzi stosowane w biurokracji zawodzi w przypadku specyficznej sfery życia, jaką jest polityka „Zmiana ustrojowa w Polsce doprowadziła co prawda do likwidacji systemu nomenklatury, nie oznacza to jednak, że dostęp do elity politycznej stał się powszechny. Po okresie przełomu, kiedy to do elity politycznej, na zasadzie pospolitego ruszenia, dostała się duża część dotychczasowej kontrelity opozycyjnej, dostęp do elity stał się trudniejszy, a nawet podnoszą się głosy mówiące o jej powolnym domykaniu się powodującym izolowanie się od reszty społeczeństwa. W głosach tych wyraźnie słychać wydźwięk teorii krążenia elit Vilfredo Pareto. Powstaje przy tym pytanie: Czy współczesna polska elita polityczna wypracowała system kooptacji do swego grona jednostek wybitnych, czy też zamyka przed nimi drogę? To już jest jednak kwestia, którą należałoby rozwinąć w innym artykule... System nomenklatury już nie funkcjonuje, został on jednak, zdaniem autora, zastąpiony dobrze znanym i ponadkulturowym związkiem patronów i klientów. Struktury parzyste przenikały w ciągu stuleci wszelkie układy instytucjonalne, a dziedzina polityki jest sferą, w której relacje klientelistyczne odgrywają szczególnie ważną i aktywną rolę (J. Tarkowskiego: Socjologia świata polityki. T. 2: Patroni i klienci. Warszawa 1994, s. 55). Nie powinno więc budzić zdziwienia, że współczesna elita polityczna oparła swe działanie na stosunkach patron – klient, które pozwalają na rekrutację do jej składu wybranych jednostek. Wydaje się, że ze względu na specyficzną sferę życia, jaką jest polityka, stosowane w biurokracji kryteria doboru ludzi, takie jak wykształcenie, doświadczenie czy staż, po prostu zawodzą w tym przypadku. Dlatego też premier, prezydent, poseł czy też sekretarz partii, występując w roli patronów, dobierają współpracowników, kierując się raczej takimi prerogatywami, jak: długoletnia współpraca, znajomość, lojalność oraz wspólnota poglądów, aniżeli tylko względami merytorycznymi (J. Tarkowskiego: Socjologia świata polityki.., s. 109). Przykłady tego typu praktyk są coraz powszechniejsze, a rozkwit instytucji asystenta posła oraz wszelkiego typu partyjnych organizacji młodzieżowych podkreśla znaczenie, jakiego dla elit partyjnych nabiera kanał rekrutowania nowych osób spośród członków partii oraz organizacji przy nich afiliowanych. Znakomity przykład żywotności relacji klientelistycznych stanowią takie osoby, jak: Grzegorz Kurczuk – były asystent Izabelli Sierakowskiej, Lech Nikolski – były asystent Jozefa Oleksego, czy też Michał Tober – były asystent Oleksego i Leszka Millera (Zawód – asystent posła. „Polityka” 2003. nr 13(2394), s. 13). Relacje klientelistyczne upowszechniły się zresztą nie tylko na najwyższych szczeblach elity politycznej, ale coraz szerzej także, często w karykaturalnej wręcz formie, występują na szczeblu lokalnym, zarówno na poziomie województwa czy powiatu, jak i gminy” /Wojciech Kostka, Nomenklatura – zinstytucjonalizowana elita polityczna Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2006) 87-101, s. 100/.
+ Staż szkoleniowy na uniwersytetach zagranicznych podnosi kompetencje dydaktyczne kadry akademickiej „Zbliżone zakresowo programy studiów w przypadku podobnych kierunków studiów pierwszego stopnia, w Europie prowadzone są jedynie w Danii na University College of Northern Denmark (UCN) (Od duńskiego partnera posiadamy również informację o podobnej formie kształcenia występującej w Chinach (Nanijnig University, Institute of Natural and Cultural Heritage). W ramach internacjonalizacji nowo powstającego na UWM w Olsztynie kierunku podjęta została współpraca z UCN (W dniach 15.09-5.10.2013 roku dr Marta Śliwa odbyła staż szkoleniowy w University College of Northern Denmark mający na celu podniesienie kompetencji dydaktycznych kadry akademickiej (w ramach projektu Pro-edu, realizowanego przez Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, na wyjazdy stażowe do wiodących zagranicznych ośrodków akademickich i naukowo-badawczych, finansowanych ze środków Europejskiego Funduszu Społecznego Programu Operacyjnego Kapitał Ludzki). W Północnej Jultandii, w Campusie w Hjorring, prowadzony jest od 2006 roku kierunek o profilu praktycznym: zarządzanie dziedzictwem kulturowym i przyrodniczym. Kształcenie odbywa się na trzech głównych kierunkach: zarządzanie dziedzictwem przyrodniczym, zarządzanie dziedzictwem kulturowym, doświadczenia i innowacje w gospodarce. Zastosowano system modułowy, przy czym semestry odpowiadają konkretnym modułom. W pierwszym roku studiów studenci uczą się o dziedzictwie przyrodniczym i kulturowym, trzeba dodać w tym miejscu, że jest to niewystarczające i wymagałoby poszerzenia, o czym mówią sami nauczyciele i studenci. W kolejnych semestrach prowadzone są zajęcia z zakresu przedsiębiorczości, zarządzania i ekonomii” /Małgorzata Liszewska [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Dziedzictwo kulturowe i przyrodnicze jako projekt dydaktyczny, Studia Ecologiae et Bioethicae [UKSW] 12/1 (2014) 155-163, s. 158/.
+ Staże zagraniczne narzędziem polityki personalnej w firmie „Zakres uprawnień jest odmienny nie tylko ze względu na fakt wielkości czy specyfikę działalności firmy, ale różni się też z powodu struktury własnościowej i pochodzenia kapitału. (B. Pokorska, E. Maleszyk, Koncentracja i integracja w handlu wewnętrznym, PWE, Warszawa 2002) na podstawie badań ankietowych wielkich sieci handlowych formułują następujące główne zadania zarządzania strategicznego, realizowane przez koncern zagraniczny w stosunku do spółki-filii polskiej: określanie kierunków rozwoju wynikających ze strategii działania koncernu, przydział środków na inwestycje spółki, analiza i ocena działalności spółki, kontroling, podejmowanie nowej działalności, obsadzanie stanowisk zarządu w spółce, sterowanie transferem know-how, przydział innych środków wspierających rozwój spółki, likwidowanie działalności w określonych obszarach rynku, zarządzanie udziałami (akcjami) spółki, prowadzenie badań rozwojowych i rynkowych, wprowadzanie certyfikacji jakości, dokonywanie wyboru kanałów dystrybucji oraz stosowanie instrumentów polityki personalnej (np. kształtowanie poziomu płac, treningi korporacyjne, staże zagraniczne, itd.). Podobne badania, ale na znacznie mniejszej próbie (zaledwie 9 łódzkich przedsiębiorstw zagranicznych) przeprowadzili T. Markowski i in. (T. Markowski, J. Kot, D. Stawasz, Łódzkie przedsiębiorstwa wobec procesu globalizacji, [w:] A. Kukliński, J. Kołodziejski, T. Markowski, W. Dziemianowicz (red.), Globalizacja polskich metropolii, Europejski Instytut Rozwoju Regionalnego i Lokalnego UW, Oficyna Wydawnicza Rewasz, Warszawa 2000, s. 240–264), gdzie również wykazano duży zakres decyzji podejmowanych w spółkach macierzystych za granicą. Do zbieżnych wniosków dojść można także w świetle badań E. Gończ (E. Gończ, Procesy uczestnictwa metropolii Trojmiasta w gospodarce globalnej, [w:] A. Kukliński, J. Kołodziejski, T. Markowski, W. Dziemianowicz (red.), Globalizacja…, s. 132–159)” /Przemysław Śleszyński, Ekspansja przedsiębiorstw międzynarodowych a współczesna sytuacja geopolityczna Polski, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 305-321, s. 312/.
+ Stągwie kamienne przeznaczone do żydowskich oczyszczeń napełnione wodą „Gody Mesjańskie: J 2, 1-12. Jedną z podstawowych nauk o Niewieście Mesjanicznej zawiera opowiadanie o Godach w Kanie Galilejskiej, które jednak nie może być tłumaczone wyłącznie literalnie, jak czyni to egzegeza protestancka od czasów Lutra. Trzeciego dnia odbywało się wesele w Kanie Galilejskiej i była tam Matka Jezusa. Zaproszono na to wesele także Jezusa i Jego uczniów. A kiedy zabrakło wina, Matka Jezusa mówi do Niego: „Nie mają już wina”. Jezus Jej odpowiedział: „Czyż to moja lub Twoja sprawa, Niewiasto? Czyż jeszcze nie nadeszła godzina moja?” Wtedy Matka Jego powiedziała do sług: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie”. Stało zaś tam sześć stągwi kamiennych przeznaczonych do żydowskich oczyszczeń, z których każda mogła pomieścić dwie lub trzy miary. Rzekł do nich Jezus: „Napełnijcie stągwie wodą!” I napełnili je aż po brzegi. Potem do nich powiedział: „Zaczerpnijcie teraz i zanieście staroście weselnemu!” Oni zaś zanieśli. A gdy starosta weselny skosztował wody, która stała się winem – nic wiedział bowiem, skąd ono pochodzi, ale słudzy, którzy czerpali wodę, wiedzieli – przywołał pana młodego i powiedział do niego: „Każdy człowiek stawia najpierw dobre wino, a gdy się napiją, wówczas gorsze. Ty zachowałeś dobre wino aż do tej pory”. Taki to początek znaków uczynił Jezus w Kanie Galilejskiej. Objawił swoją chwałę i uwierzyli w Niego Jego uczniowie (J 2, 1-11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 354/.
+ Stągwie kamienne symbolem tablic kamiennych Przymierza Synaickiego. Stary Testament powinien być pełny ożywiającej wody, którą Jezus przemienia w wino Nowego Przymierza. Jezus nakazał sługom nalać wodę do stągwi kamiennych. „Dlaczego były one kamienne? W Przymierzu Synaickim kamienne były tablice, na których zawarty był i wypisany dekalog. Jest tu zatem wyraźne nawiązanie do tamtego wydarzenia (Wj 31, 18). Służyły do żydowskich oczyszczeń, ale były puste. Nie było oczyszczeń! Zostały dopiero wypełnione wodą na polecenie Jezusa. Wszystkie zatem przepisy rytualne włącznie z oczyszczeniem, które zmierzały do odnowienia relacji z Bogiem, stały się puste i bezużyteczne” /W. Życiński SDB, Tajemnica Matki Pana tajemnicy Przymierza. Symbolika i teologia J 2, 1 -12, RTK 2 (2002) 111-122, s. 115/. „Funkcjonował tylko ich wymiar zewnętrzny zupełnie pozbawiony treści. Ważna jest również liczba: sześć. Jest to liczba niekompletna w przeciwieństwie do siedmiu, która oznacza pełnię i doskonałość. Liczba ta nawiązuje do nieskuteczności oczyszczeń i niedoskonałości Prawa, które nie jest w stanie doprowadzić człowieka do zjednoczenia z Bogiem. […] Nakazując wypełnić je wodą Jezus wskazuje, że tylko On jest w stanie oferować prawdziwe i definitywne oczyszczenie. Nie czyni tego Prawo. Jezus również go nie odwołuje, nie niszczy Starego Przymierza, bo nie poleca wyrzucić stągwi, ale wypełnić je wodą, czyli poleca wypełnić Stare Przymierze miłością, duchem Dobrej Nowiny”. Jezus nakazał sługom nalać wodę do stągwi kamiennych. „Stągwie nie zawierały nigdy wina, które zaofiarował Jezus. Ewangelista podkreśla, że słudzy zaczerpnęli wody (J 2, 9a), która stała się winem, dopiero na zewnątrz stągwi (w wierszu 9a jest jednoznacznie podkreślone: „słudzy, którzy czerpali wodę”, nie wino zatem zaczerpnęli, ale w ich przekonaniu – wodę), a więc od momentu zaczerpnięcia do skosztowania. Zjednoczenie z Bogiem, odnajdywane przez ryty Starego Przymierza, nie było skuteczne. Teraz nastaje rzeczywistość, w której dokonywać się to będzie nie poprzez wodę, która pozostaje zewnętrzna wobec człowieka, ale poprzez wino/miłość, która przenika od wewnątrz /Tamże, s 116.
+ Stągwie napełnione wodą. „Trzeciego dnia odbywało się wesele w Kanie Galilejskiej i była tam Matka Jezusa. Zaproszono na to wesele także Jezusa i Jego uczniów. A kiedy zabrakło wina, Matka Jezusa mówi do Niego: Nie mają już wina. Jezus Jej odpowiedział: Czyż to moja lub Twoja sprawa, Niewiasto? Czyż jeszcze nie nadeszła godzina moja? Wtedy Matka Jego powiedziała do sług: Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie. Stało zaś tam sześć stągwi kamiennych przeznaczonych do żydowskich oczyszczeń, z których każda mogła pomieścić dwie lub trzy miary. Rzekł do nich Jezus: Napełnijcie stągwie wodą! I napełnili je aż po brzegi. Potem do nich powiedział: Zaczerpnijcie teraz i zanieście staroście weselnemu! Oni zaś zanieśli. A gdy starosta weselny skosztował wody, która stała się winem – nie wiedział bowiem, skąd ono pochodzi, ale słudzy, którzy czerpali wodę, wiedzieli – przywołał pana młodego i powiedział do niego: Każdy człowiek stawia najpierw dobre wino, a gdy się napiją, wówczas gorsze. Ty zachowałeś dobre wino aż do tej pory. Taki to początek znaków uczynił Jezus w Kanie Galilejskiej. Objawił swoją chwałę i uwierzyli w Niego Jego uczniowie. Następnie On, Jego Matka, bracia i uczniowie Jego udali się do Kafarnaum, gdzie pozostali kilka dni.” J 2, 1-12.
+ Stąpanie chrześcijanina po wężach i skorpionach i po całej potędze przeciwnika [szatana] nic nie zaszkodzi (Łk 10, 18-19; por. 12, 31). „W czasach mesjańskich rozgorzała walka między tymi królestwami, już decydująca i rozstrzygająca, choć dla poszczególnych jednostek i w perspektywie uniwersalnej będzie trwała do końca świata (Mt 4, 1 nn.; 13, 19-39). Byt, życie i historia są dla Jezusa z istoty swej dramatyczne, nie „pacyfistyczne” ani sielankowe. Dlatego i Chrystus jest w śmiertelnej walce z szatanem o człowieka, a Kościół Chrystusa walczy z „synami diabła” i ze złem „własnym”. Walka ta dotyczy wszystkich wymiarów bytu, choć rozgrywa się głównie w dziedzinie religii, ducha, moralności i wiecznego zbawienia. Szatan atakuje w zdradzie Judasza (Łk 22, 3; J 6, 70; 13, 2. 27), a potem zwalcza dzieło uczniów Jezusa (Łk 22, 31), młody Kościół (Dz 5, 3; Mt 16, 19) oraz słowo Boże (1 Tes 2, 18). Szatan jest swoistym anty-słowem Bożym. Nie ma jednak skrajnego dualizmu, bowiem Królestwo Chrystusa in substantia odebrało już władzę królestwu zła (por. J 12, 31). Szatan zgodnie ze swą rolą zwalcza całą historię objawienia, odkupienia i zbawienia. Szczególnie zaciekle atakuje: Wcielenie (stąd tak olbrzymie znaczenie Maryi, Matki Jezusa), Krzyż, Tablicę Przykazań, Kościół i jego przepowiadanie oraz paruzję. Korelatywnie zwycięstwo Chrystusa rozpoczyna się w momencie Wcielenia (por. Łk 10, 18), w śmierci odkupieńczej na Krzyżu (Łk 10, 18 par.; J 12, 31), w zaszczepieniu miłości Bożej na świecie (1 J 4, 8 nn.), w założeniu Kościoła z Prymatem Piotra (Mt 16, 19) oraz w spełnieniu się paruzyjnym (Rz 8, 38-39; Hbr 2, 14; Ap 12, 12). Zwycięstwo Jezusa Chrystusa nad szatanem jest oddane w niezwykłej metaforze „spadającej błyskawicy”. Chrystus mówi: „Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach i po całej potędze przeciwnika [szatana – Cz. S. B.], a nic wam nie zaszkodzi” (Łk 10, 18-19; por. 12, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 473/. „Motyw błyskawicy nawiązuje do Lucyfera. Spadanie z nieba to detronizacja Lucyfera, ongiś pierwszego anioła, Syna Jutrzenki. Błyskawica to nagła utrata władzy, oczywistość jej ustania, ingerencja Najwyższego, gniew Boga i Jego wyrok na szatana. Błyskawica wreszcie to także znak wielkiej i groźnej siły nadziemskiej” /Tamże, s. 474.
+ Stąpanie uczniów Jezusa po wężach i skorpionach. „Wróciło siedemdziesięciu dwóch z radością mówiąc: Panie, przez wzgląd na Twoje imię, nawet złe duchy nam się poddają. Wtedy rzekł do nich: Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach, i po całej potędze przeciwnika, a nic wam nie zaszkodzi. Jednak nie z tego się cieszcie, że duchy się wam poddają, lecz cieszcie się, że wasze imiona zapisane są w niebie. W tej właśnie chwili Jezus rozradował się w Duchu Świętym i rzekł: Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie. Ojciec mój przekazał Mi wszystko. Nikt też nie wie, kim jest Syn, tylko Ojciec; ani kim jest Ojciec, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić” (Łk 10, 17-22).
+ Stąpanie zwierzęcia czworonożnego na gołych łapach czyni je nieczystym. „Następujące [zwierzęta] powodują nieczystość: ktokolwiek dotknie ich padliny, będzie nieczysty do wieczora; kto coś z niej uniesie ze sobą, będzie nieczysty do wieczora i będzie musiał wyprać swoje szaty. Nieczyste jest dla was każde zwierzę, które ma rozdzielone kopyta, ale nie ma racic i nie przeżuwa; kto się go dotknie, będzie nieczysty. Wszystkie zwierzęta czworonożne, które stąpają na gołych łapach, są dla was nieczyste; kto by dotknął ich padliny, będzie nieczysty do wieczora. A kto by ją niósł, będzie musiał wyprać swoje szaty i będzie nieczysty do wieczora. Spośród płazów pełzających po ziemi będą dla was nieczyste: kret, mysz i wszystkie gatunki jaszczurek, gekon, żółw, salamandra, ślimak i kameleon. To są płazy, które są dla was nieczyste. Kto się ich dotknie, gdy są martwe, będzie nieczysty do wieczora. Nieczyste stanie się wszystko, na co upadnie którekolwiek z tych martwych [zwierząt]: każde drewniane naczynie albo ubranie, skóra, worek czy też wszelkie narzędzie pracy należy zanurzyć w wodzie, a nieczyste będzie aż do wieczora. Potem będzie czyste. A jeśli coś z tej padliny wpadnie do jakiegoś glinianego naczynia, wtedy zostanie zanieczyszczone to wszystko, co się w nim znajduje; samo zaś naczynie macie rozbić. Każdy pokarm, który się [zwykle] spożywa, będzie nieczysty, jeśli zostanie polany wodą z [takiego naczynia]; także i wszelki napój, który by się piło z takiego naczynia, będzie nieczysty” (Kpł 11, 24-34).
+ St-Denis Filozofowie szartryjscy będąc teoretykami, nie wznosili żadnych budowli, a pozostawili po sobie szereg dzieł pisanych (traktatów teologiczno-filozoficznych, dotyczących architektury sakralnej), to św. Bernard i inni cystersi rozsiali po całej Europie przykłady swego budownictwa (opactwa cysterskie) i pozostawili przy tym po sobie dzieła pisane. Wprawdzie św. Bernard nie zajmował się budowaniem, ale wpływ, jaki wywarł przez swe pisma na sztukę swych współbraci, był znaczny. Człowiekiem zaś, który był zarówno teoretykiem (pozostawił dzieła pisane), jak i praktykiem (rozpoczął budowę pierwszego czysto gotyckiego kościoła), był Suger (Sugeriusz), opat St-Denis, powszechnie uważany za twórcę gotyku Sz1 53.
+ St-Denis Gotyk jest w swej istocie stylem Il-de-France; tam pojawił się po raz pierwszy w trzech wielkich świątyniach, zaprojektowanych - aczkolwiek nie ukończonych - w przeciągu jednego dziesięciolecia; powstały one na ściśle ograniczonym obszarze, w miejscach, które miały szczególne znaczenie dla monarchii francuskiej. Były to: katedra w Sens, kościół klasztorny w St-Denis oraz fasada katedry w Chartres. Sprawcami powstania tych trzech budowli byli biskupi Henryk z Sens, Gotfryd z Chartres oraz opat Suger z St-Denis. Łączyła ich przyjaźń, łączyły też wspólne przekonania teologiczne. Aby zrozumieć źródła i treści religijne architektury gotyckiej, trzeba zdać sobie sprawę z owych przekonań teologicznych, które wyznawali ci książęta Kościoła Sz1 46.
+ St-Denis wieku XI Suger w dziejach Francji (urodzony w 1081, opat St-Denis od 1122 do śmierci w 1151) jest postacią wybitną; zwierzchnik i reorganizator opactwa, które politycznie i terytorialnie stanęło wyżej od wielu biskupstw, regent Francji podczas II wyprawy krzyżowej, wierny przyjaciel i doradca dwu królów francuskich w epoce, gdy korona zaczęła odzyskiwać swą potęgę po długich latach niemocy. Mimo, że Suger był przyjacielem św. Bernarda, to jednak obaj bardzo się różnili, szczególnie w kwestiach estetycznych. Dla św. Bernarda życie monastyczne jak i sztuka winny się charakteryzować całkowitym wyrzeczeniem. Mówiono o nim, że czuwa i pości ultra possibilitatem humanam Sz1 54.
+ St-Denis wieku XII Suger (urodzony w 1081, opat St-Denis od 1122 do śmierci w 1151) był całym sercem za umiarkowaniem, a przeciw ascezie. Owszem, jego cela mierzyła zaledwie 10 na 15 stóp, lecz posłanie nie było zbyt twarde ani zbyt miękkie i - szczegół zaiste uroczy!- okryte w dzień ładną tkaniną. Był on wielce ludzki i wesoły, otwarcie kochał piękno i przepych w każdej dostępnej postaci. Jawnie sprzeciwiał się ascetycznemu ideałowi piękna św. Bernarda. Opat St-Denis pisał: Jeśli złote puchary, złote ampuły służyły według Słowa Bożego do zbierania krwi kozłów, cieląt czy czerwonej jałówki, o ileż bardziej godzi się przygotować z nieustanną czcią i pobożnością złote naczynia, drogie kamienie i wszystko co w stworzeniu najcenniejsze, dla przyjmowaniu krwi Jezusa Chrystusa! Cyt. za E. Panowsky, Studia z historii sztuki- Suger, opat St-Denis, Warszawa 1971, s. 77; Sz1 54.
+ St-denis Wszechświat materialny staje się wielkim światłem utworzonym z niezliczonej ilości małych świateł, jakby z wielu latarń; każda postrzegalna rzecz – dzieło rąk ludzkich czy twór natury – staje się symbolem tego, co nie jest postrzegalne, szczeblem drabiny w drodze do nieba. To wstępowanie od materialnego świata ku niematerialnemu nazywa Dionizy Pseudo Areopagita dostępem anagogicznym, w tłumaczeniu dosłownym: prowadząca w górę metoda. (E. Panowsky, Studia z historii sztuki - Suger, opat St-Denis, Warszawa 1971, s. 81) Ten postęp dokonuje się na drodze odczytywania obrazów. Owszem, świat widzialny jest odbiciem boskiego Piękna i Światła, ale zakrytym dla naszych zmysłów. Bóg ustalił między sobą a nami obrazy, wskazując na słabość naszych zmysłów i intelektu, niezdolnych do poznania Boga twarzą w twarz. (Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 81) Zarówno Pismo Święte, jak i natura dostarczają nam właśnie takich obrazów Boga. W paradoksalny sposób, wymykając się nam, Bóg się nam objawia. Ukrywa się przed nami, by się ukazać Sz1 56.
+ Stead C. Sobór Konstantynopolitański I zależny od Ojców Kapadockich, personalizm. Natura boska jedna rozumiana jest inaczej na Soborze Konstantynopolitańskim I (381) inaczej niż na Soborze Nicejskim I (325). Pierwsze ujęcie było bardziej substancjalne (homoousios), drugie bardziej personalistyczne, podkreślało trzy różne właściwości personalne subsystujące w jednej wspólnej substancji. Inny wydźwięk ma termin natura, nie tak radykalnie homogeniczny, lecz zawierający w sobie kod trynitarności /M. Simonetti, Dal nicenismo al Neonicenismo. Rassegna di alcune publicazioni recenti, “Augustinum” 1(1998)5-27, s. 5/. Pierwsze ujęcie radykalizowało naturę jako substancję czystą i prostą w kontekście polemiki przeciwko Ariuszowi. Drugie ujęcie było pokłosiem pozytywnego wysiłku teologicznego św. Atanazego i Ojców Kapadockich (pisali o tym w XIX wieku Th. Zahn i A. Harnack, a w XX wieku C. Stead, J. N. D. Kelly, G. L. Prestige, A. M. Ritter)/ Tamże, s. 6/. Św. Bazyli odróżnił wyraźnie jedną substancję (ousia) i trzy osoby (hypostasis). Była to znaczna modyfikacja dogmatu nicejskiego, w świetle tradycji trynitarnej rozwijanej zwłaszcza przez Orygenesa i Euzebiusza (Por. L. Abramowski, Trinitarische und christologische Hypostasenformeln, w: Theologie und Philosophie 54 (1979) 41). Istotną rolę w rozwoju nurtu neonicenizmu miał św. Bazyli Wielki (V. H. Drecoll, Die Entwicklung der Trinitärslehre des Basilius von Cäsarea. Sei Weg von Homöusianer zum Neonizäner, Göttingen 1996). Drecoll uważa, że neoniceizm św. Bazylego nie był pod wpływem św. Atanazego, lecz polegał na oryginalnym wyjaśnianiu konceptualnym /Tamże, s. 7/. Atanazy rozpowszechniał formułę soborową dokładnie w tym znaczeniu, które nadał sobór, czyli jego refleksja dokonywana była w warstwie substancjalnej. Bazyli przeszedł na warstwę właściwości wewnętrznych. Formuła nicejska, kierując swe ostrze przeciwko Ariuszowi, nie dopracowała zagadnienia natury Chrystusa do końca, pozostawiła możliwość interpretacji monarchiańskiej, dopatrującej się w ujęciu trynitarnym zamachu na prawdę o jedynym Źródle, o monarchii Boga. Stąd też trzeba utożsamić hipostazę Ojca z hipostazą Syna (monofizytyzm, modalizm) /Tamże, s. 8/. Według Ariusza Chrystus nie mógł być Bogiem, skoro dopiero Bóg Ojciec uczynił go boskim nagradzając za męki i śmierć na krzyżu (Dz 2, 36). Bazyli wyjaśniał, że Chrystus został ukrzyżowany w naturze ludzkiej. Zgodnie z tradycją aleksandryjską odpowiadał arianom, że Ojciec był Ojcem wiecznie, a nie stał się nim dopiero po śmierci krzyżowej Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 9/. Pierwszy o trzech hipostazach zaczął mówić Marek Wiktoryn. Jeszcze Tomus ad Antiochenos, list oficjalny synodu w Aleksandrii 362, w nurcie św. Atanazego, obawiał się, że skłonność tradycji antiocheńskiej do rozdzielania doprowadzi do interpretacji koncepcji „trzy hipostazy” w sensie trzy różne substancje, czyli trzech Bogów. Dlatego trzymali się kurczowo interpretacji terminu natura zgodnie z formułą nicejską rozumianą jako jedna jedyna substancja w Bogu/ Tamże, s. 14/. Zagadnienie to przeszło na język polski w kwestii, czy termin natura można stosować w sensie „specyficzne właściwości”, które są różne w trzech poszczególnych Osobach Boskich.
+ Stead Ch. Grecy rozmiłowani w schematach triadycznych, w swoich spekulacjach dotyczących fundamentu wszelkiej rzeczywistości. Historycy religii dostrzegali wpływ spekulacji filozoficzno-religijnych tradycji platońskiej, której najznamienitszym reprezentantem jest Filon z Aleksandrii, na trynitologię chrześcijańską. Filon wywarł wpływ poprzez takie pojęcia, jak: demiurg, duch, dusza, logos, nous, które są emanacjami Boga i bytami pośredniczącymi między Bogiem i światem (P. Gerlitz, Ausserchristliche Einflüsse auf die Entwicklung des christlichen Trinitätsdogma, Leiden 1963). Ch. Stead zauważył, że Grecy byli rozmiłowani w schematach triadycznych, w swoich spekulacjach dotyczących fundamentu wszelkiej rzeczywistości (Ch. Stad, The Originis of the Doctrine of the Trinity, „Theology” 77 (1974) 508-517, 582-588, s. 582). Na myśl chrześcijańską według niego miał wpływ Platon, ze swoimi afirmacjami na temat Boga-Twórcy, materii preegzystującej oraz idei wiecznych, a także Plutarch, Albinus i Apulejusz. Gdy mówią o Bogu jako pierwotnej Myśli, o boskiej materii pierwotnej oraz o ideach i duchach pośredniczących. (Tamże, s. 583-586). Najbardziej jednak wpłynął na chrześcijaństwo Filon z Aleksandrii, gdy mówił o Bogu, który jest demiurgiem wszystkiego, tworzącym wszystko według swoich idei (Tamże, s. 587). Ostatecznie jednak Ch. Stead pytanie o wpływ grecko-filoński na Trójcę chrześcijańską pozostawił bez odpowiedzi /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 143.
+ Stead Ch. Pomieszanie znaczeń terminu φυσις w patryscyce. φυσις należało do kluczowych słów spekulacji patrystycznej. „Badania lingwistyczne i filologiczne, które przeprowadzono w XX w., dotyczące słowa φυσις występującego w przedchrześcijańskiej literaturze greckiej, dowodzą, że słowo to należało do kluczowych terminów myśli greckiej. Dziedzictwo kulturowe wielu wieków przed narodzeniem Chrystusa stało się własnością także pisarzy chrześcijańskich, wraz z językiem, w którym zostało ono wyrażone. Doskonale im znana i przyswojona specyfika języka greckiego była zatem wykorzystana przez nich w procesie tworzenia języka teologicznego. Na tej podstawie poganin, zwłaszcza wykształcony, mógł bez dwuznacznych odniesień zrozumieć treść nauczania chrześcijańskiego teologa. Dlaczego zatem literatura patrystyczna, w aspekcie badań językowych nad słowem φυσις, nie cieszyła się w minionych latach takim samym zainteresowaniem jak twórczość greckich pisarzy przedchrześcijańskich? Pytanie to pozostanie problemem otwartym. Wydaje się, że dołączone przez Ojców Kościoła do φυσις odniesienie dotyczące różnych treści prawd ewangelicznych spowodowało nie tyle powiększenie ilości znaczeń tego słowa, lecz także pewnego rodzaju ich przewartościowanie. Ch. Stead, znawcza tej problematyki i twórca monografii na temat słowa oυσία /Ch. Stead, Divinae Substance, Oxford 1977/, mówi wręcz o pomieszaniu znaczeń terminu φυσις. Czy ma jednak całkowitą rację? Przeciwnego zdania jest G. Picht, który wskazuje na różnicę w rozumieniu tego słowa przez greków i ludzi współczesnych. Bez wątpienia jest on bliższy istoty tego problemu” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 14/. „przychylam się do poglądu G. Pichta, i jestem w pełni przekonany, że perspektywy dzisiejszych dni, uwzględniając tak duży dystans czasowy od stosowania φυσις przez pisarzy greckojęzycznych oraz różniąc się mentalnością od ludzi ówczesnej kultury Wschodu, jedynie po długich i żmudnych badaniach ich tekstów możemy w mniejszym lub większym stopniu poznać wartość semantyczną tego słowa” /Ibidem, s. 15.
+ Stechow W. Ikonologia interpretuje dzieła sztuki w kontekście środowiska kulturowego. „Dzieło sztuki objawia przy tym zarówno światopogląd twórcy, jak i dominujące dążenia epoki, a więc nie tylko umożliwia zrozumienie najbardziej podstawowego pola znaczeń przenikających kulturę, ale pośrednio stanowi też element badań kulturowej antropologii; analizy te wymagają jednak od historyka sztuki zdolności do tzw. syntetycznej intuicji, a także znajomości dziejów symboli kulturowych; w celu ugruntowania wyników interpretacji ikonologicznej należy uwzględnić również inne dyscypliny wiedzy oraz dokumenty historyczne związane czasowo z badanym obiektem. Dzięki metodzie ikonologicznej odczytano wiele skomplikowanych przedstawień, prześledzono przemiany typów ikonograficznych, wzajemne oddziaływanie znaczeń, tematów, motywów, nadto uświadomiono sobie trwałość wielu tradycji, zwłaszcza antycznej oraz wpływ idei teologicznych, filozoficznych, politycznych, etycznych na tworzenie artystycznych przedstawień; osiągnięcia takich badaczy, jak Panofsky, E. Wind, R. Wittkower, W. S. Heskscher, E. H. Gombrich. W. Stechow, F. Saxl, J. Seznec, J. Held, H. Van de Waal, A. Chastel sprawiły, że metoda ikonologiczna zdominował nie tylko badania historii sztuki, ale wywarła też wpływ na inne dyscypliny humanistyczne, a schemat dokonywanych przez nią interpretacji rozciągnięto także na badanie architektury (prace J. Sauera, R. Krautheimera, G. Bandmanna, H. Seldmayra, a zwłaszcza Wittkowera)” R. Kasperowicz, Ikonologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 15-17, kol. 16-17.
+ Steel C. Po śmierci ciała dusza
człowieka powraca do jedności z Duszą rozumianą jako
całość „
Znaczący
rozwój w zakresie filozofii człowieka nastąpił dopiero
kiedy medioplatonizm przerodził się w neoplatonizm. Już Plotyn
podejmuje na nowo Platońskie dylematy odnośnie wzajemnych relacji
ciała i duszy. Wielce znamienny jest fakt, że na samym początku
zajmowania się duszą w IV Enneadzie pokazuje on, że nie ma
pewności odnośnie tego, jaka była platońska wizja
człowieka (Zob. Plotyn, Enneady, IV, 8, 1: „Okaże się nie
wszędzie [Platon] mówi to samo – wtedy mógłby ktoś
łatwo przejrzeć zamysł mistrza – lecz z jednej strony gardzi
wszędzie wszystkim, co zmysłowe, i potępiwszy związek duszy
z ciałem powiada, że dusza jest uwięziona i w nim pogrzebana i
że ważne jest owo hasło, które powtarzają w misteriach
i które głosi, że dusza przebywa w „więzieniu” (...) A
kiedy w wypowiedziach tych wszystkich potępił przybycie duszy do
ciała, to z drugiej strony, mówiąc o świecie naszym w Timajosie
wychwala ów świat jako szczęsne bóstwo i powiada,
że dusza została dana przez dobrego stwórcę, by
świat posiadał umysłową świadomość,
ponieważ powinien był posiadać świadomość
umysłową, a to stać się nie mogło bez duszy. Więc
dlatego Bóg zesłał mu duszę świata, duszę
zaś każdego z nas zesłał w tym celu, by świat był
doskonały (...)”. Jeśli prześledzimy dokładniej
rozważania neoplatoników pogańskich, to zauważymy, ze z
pewnym uproszczeniem można opisać je jako spór pomiędzy
tymi, którzy skłaniają się do wizji platońskiej –
człowieka jako duszy przebywającej w ciele, oraz innymi,
którzy raczej podkreślają arystotelesowską jedność
duszy i ciała” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii
św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 29/. „Samego Plotyna i jego
ucznia Porfiriusza możemy zaliczyć do autorów, którzy
skłaniają się bardziej do wizji Platońskiej. Istotną
zmianą jest to, że Plotyn traktował duszę człowieka
jako część świata Duszy (trzeciej hipostazy), która
oddzieliła się od niego tylko ze względu na swoje pragnienie
indywidualności. Dusza człowieka przed wejściem w ciało
oddzielała się od Duszy Świata, aby później, po
śmierci ciała, powrócić do jedności z Duszą
rozumianą jako całość (Zob. C. Steel, The chainging self.
A
study on the Soul in later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus,
Brussel 1978, s. 66n). Dusza
zatem, nawet po wejściu w ciało nigdy nie zrywała do końca
jedności ze światem duchowym, w którym ciągle
przebywała swą najwyższą częścią.
Powyższy pogląd Plotyna jest o tyle ważny, że wydaje
się, iż możemy w nim upatrywać źródeł
średniowiecznych sporów awerroistycznych dotyczących
jedności intelektu czynnego” /Tamże, s. 30/.
+ Steenberghen F. van Epistemologia dyscypliną naukowa dotyczącą poznania naukowego. „Teoria poznania to filozoficzna eksplikacja ludzkiego poznania. W XIX wieku używano nazwy „epistemologia” (gr. episteme = wiedza, poznanie pewne), co oznaczało dyscyplinę o poznaniu naukowym. Nazwy tej używano w kręgach uniwersytetu lowańskiego (L. Noël, F. van Steenberghen). Dawniej była również w użyciu nazwa „gnoseologia” (gr. gnosis = poznanie), oznaczająca naukę o poznaniu ludzkim. W okresie międzywojennym używano nazwy „noetyka” (gr. nous = umysł), wskazującej, iż w tej nauce chodzi o poznanie umysłowo-intelektualne (F. Gabryl, Noetyka, Lublin 1930)” /S. Kowalczyk, Teoria poznania, Sandomierz 1997, s. 7/. „Niejednokrotnie używa się również nazwy „krytyka poznania”. Nazwa ta posiada wydźwięk pejoratywny, suponuje bowiem dominujący rys krytyki (gr. krinein = rozróżniać, badać). […] W Niemczech czasem używano nazwy „krytyka” […], jest ona skrótowa i nic nie mówiąca. Pokrewny wydźwięk ma inna nazwa – „kryteriologia”, to jest nauka o kryteriach poznania. Nazwę tę wprowadził kardynał D. Mercier, który używał również terminu „nauka o pewności”. Franciszek Kwiatkowski, w filozofii wieczystej, używa nazwy „filozofia prawdy”. […] Kazimierz Ajdukiewicz teorię poznania określa jako naukę o poznaniu, tj. zarówno o ludzkich aktach poznawczych jak i ich rezultatach (K. Ajdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii, Warszawa 1949, s. 15-16). Franciszek Gabryl daje następujący opis: „noetyka jest krytyką samego rozumu, uczy, kiedy, za pomocą jakich źródeł i w jakich granicach poznanie nasze może być pewno prawdziwe” (F. Gabryl, dz. cyt., s. 4)” /Tamże, s. 8/. „jest to taka nauka filozoficzna, która omawia wartość ludzkiego poznania, tj. jego prawdziwość i pewność” /Tamże, s. 9.
+ Steenberghen F. van Zagadnienie determinizmu Awerroes umieścił w kwestiach dotyczących działania Absolutu „(Zob. F. van Steenberghen, Faith and reason in Islam (Al-Kashf`an Manahij Al-Adilla), tłum. z arab. I. Najjar, Oneworld Publications, Oxford 2005, nr 223-233). Jak sam stwierdził, jest to jedno z najtrudniejszych zagadnień (Zob. Tamże, nr 223), tym bardziej, że Koran na różny sposób wypowiada się w tej kwestii (Awerroes podaje koraniczne teksty świadczące o niemożliwości jakiejkolwiek zmiany: „Zaprawdę stworzyliśmy każdą rzecz według pewnej miary” (Koran 54:49 - wszystkie cytaty na podstawie: Koran, tłum. z arab. J. Bielawski, Warszawa 1986). „Każda rzecz posiada u Niego pewną miarę” (Koran 13:8). „Żadne nieszczęście nie dosięgnie ziemi ani też was samych, bez tego, żeby ono nie było zapisane w księdze, zanim My je sprowadzimy. Zaprawdę, to jest dla Boga łatwe” (Koran 57:22). A następnie przytacza fragmenty, które świadczą o tym, że jednak zmiana może zachodzić: „Albo też On je zniszczy za to, co ludzie popełnili; ale wiele przebacza” (Koran 42:34). „A jeśli chodzi o lud Samud, to prowadziliśmy ich drogą prostą, lecz oni woleli ślepotę” (Koran 41:17). Swoje stanowisko Awerroes umieścił pomiędzy dwoma skrajnymi stanowiskami: okazjonalizmem i determinizmem. Okazjonalizm jest poglądem, który stwierdza brak połączeń przyczynowo-skutkowych pomiędzy bytami. Zasada propagowana przez okazjonalistów miała dotyczyć jedynie świata stworzonego, albowiem Bóg, jako przyczyna sprawcza całego uniwersum, miał możliwość działania poza wszelkimi prawami natury. Natomiast determinizm zakładał, że przyczynowanie w bytach jest ściśle określone i uwarunkowane” /Piotr Kaczmarek [PWTW, Łowicz], Czy Awerroes był awerroistą?, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/2 (2013) 79-94, s. 84/. „Do krytykowanych przez Ibn Ruszda przedstawicieli okazjonalizmu można zaliczyć Al-Ghazalego. Al-Ghazali przedstawił Boga jako wszechpotężny Byt, który nie jest ograniczony żadnymi prawami przyczynowania. Dla tego filozofa Bóg kieruje wszystkim według swojej woli, a powtarzalność zjawisk i wydarzeń jest dziełem tylko i wyłącznie decyzji Absolutu. Krótko mówiąc, jeśli obserwujemy, że rzucony kamień spada w dół, nie znaczy to, że determinują to jakiekolwiek prawa natury, po prostu Bóg decyduje, że zachodzi takie zjawisko, ale jeśli zechce, by było inaczej, stanie się tak. Dobrze zreferował poglądy Al-Ghazalego Oliver Leaman: „W rzeczywistości, kiedy działamy, nasze działanie powodowane jest przez Boga, a kiedy we wszechświecie następuje zmiana, za tym wszystkim stoi Bóg, utrzymując atomy w określony sposób po to, aby wywołać wrażenie zmiany, jak również przekonanie, że wszechświat działa według określonych reguł” (O. Leaman, Krótkie wprowadzenie do filozofii islamu, tłum. z ang. M. Lipszyc, Warszawa 2004, 54)” /Tamże, s. 85/.
+ Steenberghen F. van Zgodność hermeneutyki z tekstem postulatem dobrego myślenia „Zróżnicowanie, które stało się przeciwieństwem W początkach swej historii chrześcijaństwo uważało samo siebie za filozofię, wręcz, jak słyszeliśmy, za filozofię w ogóle. Czy moglibyśmy powiedzieć tak również dzisiaj? A jeśli nie chcemy, to właściwie dlaczego? Co się zmieniło? W jaki sposób prawidłowo ustalić dzisiaj relację obu? Identyfikacja chrześcijaństwa i filozofii była możliwa dzięki specyficznemu rozumieniu tej ostatniej, stopniowo poddawanemu krytyce przez myślicieli chrześcijańskich i ostatecznie zarzuconemu w XIII wieku. Ich rozróżnienie, będące przede wszystkim dziełem świętego Tomasza z Akwinu, przebiega mniej więcej tak: filozofia jest poszukiwaniem przez czysty rozum odpowiedzi na ostateczne pytania rzeczywistości. Poznanie filozoficzne to tylko takie poznanie, które można zdobyć poprzez sam rozum, poprzez rozum jako taki, bez pouczenia Objawieniem. Swoją pewność wyprowadza ona jedynie z argumentów, a jej wypowiedzi są tyle warte, co jej argumenty. Teologia zaś jest rozumiejącym pojmowaniem Objawienia Bożego; jest wiarą, szukającą rozumienia. A zatem nie znajduje ona samodzielnie swoich treści, lecz je otrzymuje z Objawienia, aby je następnie pojąć w ich wewnętrznym związku i w ich znaczeniu. Za pomocą terminologii, której początek odnajdujemy właśnie u Tomasza, oddzielono od siebie różne dziedziny filozofii i teologii jako porządek tego co naturalne i tego co ponadnaturalne. Całą swoją ostrość uzyskały te rozróżnienia dopiero w czasach nowożytnych” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 15/. „To nowożytność wczytała ją w pisma Tomasza i tym samym dała taką jego wykładnię, która mocniej oddziela go od wcześniejszej tradycji niż dałoby się poprawnie wywnioskować z samych tekstów (Por. podsumowujące ujęcia problemów historycznych: F. van Steenberghen, Die Philosophie im 13. Jahrhundert, München-Paderborn 1977; E. Gilson, Le Thomisme, Paris 1945 (Tomizm: wprowadzenie do filozofii świętego Tomasza z Akwinu, Warszawa 1998); A. Hayen, Thomas von Aquin gestem und heute, Frankfurt 1953; ujęcie systematyczne tego samego pytania: E. Gilson, Der Geist der mittelalterlichen Philosophie, Wien 1950 (Duch filozofii średniowiecznej, Warszawa 1958)” /Tamże, s. 16/.
+ Steenberghen Fernand Van Oddzielenie filozofii Awerroesa od poglądów awerroistów; „Zadajmy tytułowe pytanie: czy Awerroes był awerroistą? Przeciwnikiem łączenia filozofii Ibn Ruszda z poglądami propagowanymi przez awerroistów był między innymi Fernand Van Steenberghen (1904-1993), profesor Katolickiego Uniwersytetu Lowańskiego, uczeń Étienne’a Gilsona (Z którym zresztą często polemizował). Tenże dominikanin uważał, że używanie terminu „awerroizm łaciński” w odniesieniu do zjawisk naukowych XIII-wiecznego Paryża, jest błędem. Steenberghen wskazywał na argumentację Tomasza z Akwinu, który mówiąc o Sigerze, widział go jako naśladowcę Arystotelesa, a nie Awerroesa. Z kolei Bonawentura awerroistyczny błąd determinizmu miał przypisywać Arabom w ogólności, a nie samemu Awerroesowi. Potępioną doktrynę jedności intelektu Doktor Seraficki przypisywał zaś nie Komentatorowi, ale samemu Arystotelesowi, co pokazuje, że powyższego błędu nie łączono z andaluzyjskim myślicielem. Teoria „podwójnej prawdy”, jak uważał lowański profesor, także nie powinna być łączona ani z Sigerem, ani z Awerroesem, gdyż obaj ją odrzucali. Dodać również należy – idąc za argumentacją Steenberghena, - że mimo iż Awerroes był Komentatorem Arystotelesa także dla Bonawentury, Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu, to żaden z nich nie może być uważany za ucznia muzułmańskiego filozofa (Por. F. van Steenberghen, Filozofia w wieku XIII, tłum. z franc. E. I. Zieliński, Lublin 2005, 337-342). Podobnie możemy odnieść powyższe twierdzenia do innego awerroisty - Boecjusza z Dacji. Jego nauka o wieczności świata pokrywała się z wykładnią zaproponowaną przez Tomasza z Akwinu. Wydaje się, że Boecjusz nie atakował teologii, domagał się jedynie autonomii dla filozofii jako nauki. I nie jest to raczej wpływ Awerroesa, ale raczej wynik ogólnego rozwoju naukowego XIII wieku. Wprawdzie niektóre tezy potępione w 1277 roku odnosiły się do Boecjusza, ale można zastana wiać się, czy „oskarżony” został dobrze zrozumiany” /Piotr Kaczmarek [PWTW, Łowicz], Czy Awerroes był awerroistą?, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/2 (2013) 79-94, s. 82/. „Podobnie jeśli chodzi o Sigera, nie da się dowieść, że głosił on teorię „podwójnej prawdy”. Zapewne trudno ostatecznie osądzić, na ile poglądy Boecjusza z Dacji były poprawnie odczytane, nie mamy bowiem dostępu do jego nauczania ustnego oraz pism, które nie są znane współczesnym badaczom” /Tamże, s. 83/.
+ Steers R. M. Umiejętności misjonarza potrzebne do ewangelizowania kultur „Z perspektywy osób utrzymujących kontakty międzykulturowe w ramach działalności misyjnej wydaje się zasadne przywołanie sześciu szczegółowych umiejętności, które składają się na kompetencję międzykulturową: 1. Kosmopolityczny ogląd rzeczywistości – umiejętność dostrzegania i rozumienia dualizmów, paradoksów i różnic. 2. Kompetencje komunikacyjne – znajomość sposobów kodowania i zakresu symboli, pozwalających na osiąganie zrozumienia i porozumienia. 3. Wrażliwość kulturowa – umiejętność budowania relacji z osobami, które mają odmienne korzenie kulturowe. 4. Umiejętności akulturacyjne – szybkie dostosowywanie się do kontekstu kulturowego. 5. Elastyczny styl zarządzania – pojmowanie, w jaki sposób kultura i instytucje społeczne wpływają na sposób zarządzania. 6. Synergia kulturowa – umiejętność budowania międzykulturowych zespołów, które są bogate swoją różnorodnością (R.M. Steers, C.J. Sanchez-Runde, L. Nordon, Management across cultures. Challenges and strategies, New York 2011, 37, za: K. Gajek, Kompetencje międzykulturowe jako element kultury współczesnej organizacji – dylematy teorii i praktyki, Problemy Zarządzania 9 (2011), nr 2 (32), 211). Są to umiejętności bardzo różnorodne, dotyczące zarówno spraw organizacyjnych, komunikacyjnych, jak i uwarunkowań psychologicznych. Scalenie tych umiejętności i rozwijanie ich z pewnością zwiększa szansę na powodzenie działań prowadzonych na styku różnych kultur. Misjonarze spełniają we wspólnocie zadania kapłańskie, nauczycielskie i pasterskie (Ad gentes, 15)” /Katarzyna Drąg [doktor nauk humanistycznych, adiunkt w katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej, zastępca dyrektora Instytutu Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Uwarunkowania kulturowe i komunikacyjne wyrażania religijności w kontekście pracy misjonarzy, Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 45-54, s. 52/.
+ Stefan Batory książę siedmiogrodzki kandydował na króla Polski. „Znalazło się co najmniej sześciu lub siedmiu poważnych kandydatów i dwa razy tyle protektorów, gotowych rzucać zarówno słowami, jak i dukatami. Był więc Alfons II d'Este, książę Ferrary, którego popierał – wbrew jego woli – ni mniej, ni więcej tylko doktor Solomon Askenazy, żydowski lekarz z Konstantynopola (C. Roth, Dr Salomon Aszkanazi and the Polish Election 1574-5, Oxford Slavonic Papers, IX (1960), s. 8-20). Zaanonsował go poeta Guarini, wychwalając miłość swego pana „do narodu polskiego". Był też Iwan Groźny, którego wojska szerzyły akurat spustoszenie we wschodnich prowincjach kraju. Podczas poprzedniej elekcji Iwan sugerował, że chętnie objąłby rządy na Litwie, a gdyby go o to poproszono, także i w Polsce; obiecywał też, że pomnoży swobody obu krajów, w zamian za co chciałby, aby Inflanty i Ukraina zostały oddane Moskwie. „Dobrze jest powiększać swoje państwo", oświadczył, „zamiast je zmniejszać". Kandydował też powtórnie arcyksiążę Ernest i Jan, król szwedzki, i jeszcze jeden Habsburg – arcyksiążę Ferdynand. Był wreszcie Stefan Batory, książę siedmiogrodzki. Po wielu niesłychanych krętactwach – nuncjusz papieski proponował na przykład, że nada Iwanowi tytuł „cesarza Konstantynopola", jeśli ten wycofa się, ustępując miejsca Ernestowi, a zbzikowany stary prymas Jakub Uchański sugerował, aby Iwan, Jan Waza i cesarz rządzili jednocześnie – wyłoniły się dwa główne stronnictwa: Habsburgów i księcia siedmiogrodzkiego” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 556/.
+ Stefan Batory zatrudniał złotnika włoskiego Pietro Platina „Mówiąc o renesansie w Wielkim Księstwie Litewskim, nie można pominąć rzemiosła artystycznego, a przede wszystkim złotnictwa. Ostatnio stan badań w tym zakresie znacznie się poszerzył dzięki ważnej rozprawie Birutė Rūte Vitkauskienė. Okazuje się, że Zygmunt August przyjął na służbę dworską w Wilnie złotników włoskich: Wincenta („Vincentius Italus Aurifex”) i Bartłomieja („Bartholomeus Italus aurarius”). Bartłomiej pozostawał tu do 1559 r. i dalsze jego losy nie są znane. Wincenty jest natomiast łączony z Vincenzo Palumbą, późniejszym dzierżawcą warzelni soli w Wieliczce. W Wilnie pracował także „Antonius Italus”, który w latach 1545-1549 zajmował się naprawami naczyń pogaszdołdowskich, a także realizował drobne prace dla Elżbiety Habsburżanki. Od ok. 1563 r. na służbę dworską w Wilnie wstąpił ponadto Pietro Platina, który w październiku 1569 r. mianowany został rytownikiem i probierzem w mennicy wileńskiej. Od tego też czasu mieszkał stale w stolicy Wielkiego Księstwa Litewskiego, pracując później dla Stefana Batorego i Zygmunta III (Dla Stefana Batorego wykonał kilka medali. Najważniejsze z nich datowane są na 1586 r. i wiążą się z odzyskaniem przez króla Połocka i Inflant. B. R. Vitkauskienė, Złotnictwo wileńskie. Ludzie i dzieła XV-XVIII wiek, Warszawa 2006, s. 180. Zob. także G. Błaszczyk, Pochodzenie złotników wileńskich do końca XVI wieku, „Lituano--Slavica Posnaniensia. Studia Historica”, t. 11, 2005, s. 115-152)” /Anna Sylwia Czyż [WNHiS UKSW, Warszawa], Artyści włoscy w Wielkim Księstwie Litewskim w okresie nowożytnym: przegląd problematyki i postulaty badawcze, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [UKSW], t. XX (2013), 61-73, s. 66/.
+ Stefan Batory zwyciężył Iwana Groźnego, było to przedstawiane podczas maskarady z okazji zaślubin Jana Zamoyskiego z Gryzeldą, która odbyła się na rynku miejskim w Krakowie w roku 1583. „Za jedną z ozdób polskiej kultury uważano powszechnie taniec. W przeciwieństwie do jowialnych harców prostego ludu, polegających na podskakiwaniu wysoko do góry, ulubionym tańcem szlachty był niewątpliwie polonez, który - zanim go eksportowano za granicę – był powszechnie znany jako „wielki". Tańczono go w kole, bez pośpiechu, krokiem łatwym, lecz wymagającym starannego przestrzegania tempa i rytmu. Niektórzy cudzoziemcy, uważając, że brak mu uczucia, porównywali go do „chodzonej rozmowy", ale gdy go lepiej poznali, pozostawali pod wielkim wrażeniem jego subtelności i elegancji. „Je n’ai vu jamais rien de plus grave, de plus doux, ni de plus respectueux", pisał w r. 1645 Francuz nazwiskiem Jean de Laboureur. Szlachta niesłychanie lubiła wszelkie ceremonie, które stawały się celem same w sobie. Szczególnie uwielbiano procesje – panowie mogli się wtedy przystroić w swe wspaniałe piórka i krocząc dumnie jak pawie, puszyć się własnym bogactwem i wartością. Dla przykładu, w r. 1583 odbyła się na rynku miejskim w Krakowie „maskarada" z okazji zaślubin Jana Zamoyskiego z Gryzeldą Batory. Przedstawiała ona scenę zwycięstwa króla, stryja panny młodej, nad Iwanem Groźnym (Marcin Bielski, Maskarada, w: Kronika polska (1551), cyt. w: K. Hartleb, Kultura Polski, Hanower 1945, s. 169-170)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 336/. „W zimie zaspokojeniu towarzyskich upodobań służył kulig. Łańcuch sań, ciągnionych przez konie i pełnych ludzi owiniętych futrami i ubranych w świetne stroje, wyruszał po śniegu na objazd okolicy. Prowadzili kulig nieżonaci młodzi mężczyźni, z pierwszych sań dochodziły dźwięki muzyki, a w mroźnym powietrzu rozchodziło się brzęczenie dzwonków. Objeżdżano wszystkie okoliczne dwory; na każdym progu wychylano kielich za zdrowie gospodarzy i namawiano dziewczyny, aby się dołączyły do kuligu. Jeden z dworów wybierano na miejsce dłuższego postoju i wyprawiono w nim improwizowaną ucztę lub bal. W nocy, przy blasku pochodni oświetlających drogę, rozbawione towarzystwo rozjeżdżało się do domów” /Tamże, s. 337/.
+ Stefan Duszan Statut wydany ok. 1349-1354, artykuł 70 „zawiera wyraźne wzmianki świadczące o istnieniu wspólnoty rodzinnej i patrylinearnych gospodarstw domowych. Stwierdza on, co następuje: “Ojciec i syn lub bracia, żyjący w tym samym domu i dzielący jedno domowe ognisko, ale mający osobną żywność i własność, powinni pracować tak samo jak inni chłopi”. Carowi Serbii najwyraźniej chodziło o to, żeby zapewnić możliwość obciążenia każdego chłopskiego gospodarstwa domowego jednakowym podatkiem. Artykuł ten przywoływano jednak na usprawiedliwienie hipotezy, że zadruga, czyli “wspólne gospodarstwo patrylinearne”, od najdawniejszych czasów stanowiło wśród Słowian bałkańskich podstawową formę organizacji społecznej. Wśród nazbyt entuzjastycznych naukowców jest dziś rzeczą powszechną omawianie roli zadrugi w słowiańskich modelach pokrewieństwa rodzinnego we wszystkich okresach dziejów – od prehistorii po współczesną Europę. Ostatnio jednak komentarze specjalistów z trzaskiem obaliły niektóre spośród najszerszych uogólnień. Okazuje się, że wyraz zadruga jest naukowym neologizmem, odnotowanym po raz pierwszy w pewnym serbskim słowniku z 1818 roku. Nigdy nie używali go w swoim języku ludzie, którzy rzekomo tę praktykę uprawiali. Co więcej, nie pojawia się on także w tekście statutu Stefana Duszana. Z artykułu 70 można wprawdzie wywnioskować, że w średniowiecznej Serbii istniała jakaś forma wspólnoty rodzinnej, nie ma natomiast żadnych podstaw, aby zakładać, iż zadruga stanowiła normę lub główną formę organizacji społecznej we wszystkich częściach królestwa” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 425/.
+ Stefan II Świat chrześcijański poznał w roku 753, gdy przekraczał Alpy; był bardzo różny od świata chrześcijańskiego z roku 1453, kiedy Turcy wspięli się na mury Konstantynopola. „Brak niestety jakichkolwiek wyraźnych linii wyznaczających kres świata starożytnego lub początki czasów nowożytnych. Początek średniowiecza wyznaczano w odniesieniu do różnych momentów w dziejach po nawróceniu cesarza Konstantyna. Koniec ustalano na lata 1453, 1493, 1517 czy nawet na rok 1917, jak czynili to ci, którzy jako wyznacznik średniowieczności przyjmują własną definicję feudalizmu. Niemal wszyscy mediewiści byliby zatem skłonni zgodzić się co do tego, że etykieta, która definiuje przedmiot ich badań, jest niezadowalająca. Wielu spośród tych, którzy budują własne poglądy wyłącznie na podstawie wiedzy o Europie Zachodniej, podkreśla kontrast między destruktywnymi tendencjami wczesnej fazy średniowiecza i konstruktywnymi tendencjami fazy późniejszej. Według tego schematu charakterystyczną cechą “wieków mroku”, od V do XI, jest postępujący rozpad świata rzymskiego; punkt zwrotny stanowi nadejście tak zwanego renesansu XII wieku, podczas gdy na wieki XIII i XIV przypada szczyt rozwoju średniowiecznej cywilizacji. Te rozróżnienia mają mniejsze zastosowanie w odniesieniu do Wschodu, gdzie cesarstwo rzymskie przetrwało do roku 1453 i gdzie nigdy nie było “renesansu” w zachodnim znaczeniu tego słowa. Większość historyków zgodziłaby się zapewne co do tego, że elementem jednoczącym świat średniowieczny było zinstytucjonalizowane chrześcijaństwo. I w tym punkcie byliby zgodni z mieszkańcami średniowiecznej Europy, którzy - gdyby ich o to zapytano - uznaliby siebie za chrześcijan żyjących w epoce chrześcijańskiej i w chrześcijańskiej części świata. Ale przecież samo pojęcie “chrześcijaństwa” było elastyczne. W ciągu wieków kurczyło się i rozszerzało, stosownie do przebiegu wojen z islamem i kampanii przeciwko poganom. Jego zasięg nigdy nie pokrywał się dokładnie z obszarem półwyspu zwanego Europą. Świat chrześcijański, taki jakim go znał Stefan II, kiedy w 753 roku przekraczał Alpy, był bardzo różny od świata chrześcijańskiego z roku 1453, kiedy Turcy wspięli się na mury Konstantynopola” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 326/.
+ Stefan król Węgier przyjacielem Gerberta z Aurillac, późniejszego papieża Sylwestra II (999-1003). Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (3). „Z inicjatywy Kościoła narodziła się instytucja Treuga Dei – Rozejmu Bożego. Synod w Elne w 1027 r. ogłosił zakaz prowadzenia wojen od środy wieczorem do poniedziałku rano. Był to pierwszy krok do zatrzymania fali nienawiści. Bratkowski nie może wyjść ze zdumienia, że ta „jedna z najważniejszych inicjatyw Kościoła średniowiecza” została zupełnie pominięta w wielu międzynarodowych encyklopediach kościelnych i w wydanej u nas pięciotomowej Historii Kościoła katolickiego. Autor Wiosny Europy uważa, że prekursorem Treuga Dei był główny bohater książki, który zgłosił podobne propozycje na synodach akwitańskich: w 999 r. w Limoges i w 1000 r. w Poitiers. Głównym bohaterem książki jest zaś Gerbert z Aurillac, późniejszy papież Sylwester II (999-1003), którego wraz z cesarzem Ottonem III Wielkim (996-1002) Bratkowski nazywa pierwszymi twórcami wspólnej Europy. Niewątpliwie wyprzedzili oni swój czas, a ich wizja europejskiej cywilizacji chrześcijańskiej antycypowała plany późniejszych polityków i myślicieli. Gerbert z Aurillac, filozof, poeta, astronom, przyrodnik, matematyk, konstruktor, a zarazem pobożny mnich, będący największym autorytetem moralnym ówczesnej epoki, pozostaje z pewnością wielkim niedocenionym w historii naszego kontynentu. Wśród jego uczniów i wychowanków znajdujemy cesarza Ottona Wielkiego, króla Francji Roberta Pobożnego, autora Historii Francji – Richera, matematyka i filozofa Fulberta, który założył szkołę w Chartres – najżywszy w XI i XII w. ośrodek intelektualny w Europie, i biskupa Adelberona, który patronował szkole w Laon – najwybitniejszemu w XI stuleciu centrum studiów teologicznych. Jego przyjaciółmi byli – św. Wojciech – męczennik, św. Stefan – pierwszy król Węgier, Bolesław Chrobry – pierwszy król Polski czy doża wenecki Pietro Orseolo II. Sam Gerbert nie wziął się znikąd, miał swoich mentorów i mistrzów i bez przesady można stwierdzić, że stanowił wykwit wielowiekowej tradycji benedyktyńskiej, której podwaliny położył pięć stuleci wcześniej św. Benedykt z Nursji” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 335. /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/.
+ Stefan V zakazał stosowania języka słowiańskiego w liturgii niedługo po śmierci Cyryla i Metodego, spowodowane to było pielęgnowaniem przez Kościół fikcji o trzech językach oficjalnych chrześcijaństwa: hebrajski, grecki i łaciński. Fikcja akceptowana jest przez wszystkich, którzy znają prawdę, ale przyjmują z pewnych względów wersję odbiegającą od prawdy. Oszustwo sprawia, że ludzie pragnący znać prawdę są jej pozbawieni, są okłamywani. Fikcja jest tolerowana, oszustwo nie. W średniowieczu jednak tolerowano oszustwa „pobożne”, a mianowicie wyobrażenia nieprawdziwe dotyczące kontekstu, w celu zrozumienia rdzenia, w celu zachowania wartości istotnej. Średniowiecze tworzyło również symbole, które podtrzymywały fikcje kolektywne. Takim symbolem była np. teoria dwóch mieczy, utworzona przez św. Bernarda komentującego Łk 22, 35-38 (I. Pérez del Viso, Fe cristiana y ficciones culturales, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 445-454, s. 446). Innocenty III stosował oba miecze. Bonifacy VIII bullą Unam sanctam spowodował destrukcję modelu symbolicznego, akcentującego równowagę, przyjmując wyższość władzy papieskiej nad królewską. Fikcje utrzymywane są poprzez wyobrażenia społeczne. Fikcją było m.in. przekonanie, że wszyscy słuchają papieża. Dopiero w wieku XIX stało się zupełnie jasne, że to przekonanie jest fikcją. Kościół był odtąd przedstawiany jako łódź św. Piotra, żeglująca po wzburzonych falach świata Tamże, s. 447. Średniowiecze pielęgnowało fikcję o trzech językach oficjalnych chrześcijaństwa: hebrajski, grecki i łaciński. Stąd opozycja wobec świętych Cyryla i Metodego w wieku IX i zakaz stosowania języka słowiańskiego w liturgii wydany niedługo po ich śmierci przez papieża Stefana V. Wyobraźnia jest bardzo giętka, może adoptować się do różnych rzeczywistości. Tymczasem na wschodzie istniała liturgia również w innych językach: koptyjski, ormiański, syryjski itp. Inną fikcją była idea zdobywania Świętego Grobu. W jakiś sposób przeciwstawną fikcją była idea, że ubóstwo i pacyfizm św. Franciszka zdołają przekonań i zwyciężyć armię turecką i nawrócić muzułmanów na chrześcijaństwo. Za tymi ideami kryła się transplantacja na Wschód germańskiego feudalizmu i kultury łacińskiej, co definitywnie uniemożliwiło sprawdzenie, czy idee franciszkańskie zdołają odnieść sukces Tamże, s. 448. Po reformacji język łaciński uznany był za „ortodoksyjny” a języki narodowe za „nieortodoksyjne”. Poza Europą konflikty językowe były jeszcze bardziej tragiczne, np. kwestia rytu w Chinach zastopowała ewangelizację Chin i całej Azji Tamże, s. 449.
+ Stefan wychowywany od dzieciństwa był w duchu religijnym. „Stefan od dzieciństwa był wychowywany w duchu religijnym. Największy wpływ miała na niego matka, gorliwa chrześcijanka Sárolta, córka wodza siedmiogrodzkiego, oraz dwójka wychowawców – św. Wolfang i św. Wojciech. Przez całe swoje życie węgierski władca znajdował się pod wpływem myśli kluniackiej, utrzymywał m. in. stały kontakt z opatem Cluny Odilonem, a przez mnicha Bonipetra, późniejszego biskupa Pécs, sprowadzał na swój dwór nowości książkowe z Zachodu. Pod koniec życia napisał dla swego syna Emeryka (także kanonizowanego przez Kościół) słynne Upomnienia, które stanowią jeden z najznamienitszych przykładów średniowiecznej literatury sapiencjalnej w Europie. Te pouczenia dla przyszłego władcy, które mimo upływu tysiąca lat nadal zachowały swą aktualność (zachwycał się nimi Claudel), ukazują nam króla innego niż dominująca historiografia. To człowiek, w centrum życia którego znajduje się osoba Jezusa Chrystusa. Władca uznaje swą nicość wobec Zbawiciela, wyraża tęsknotę za nim i stara się być posłusznym swojemu Mistrzowi, do czego zachęca także syna. Wielu historykom umyka ów wymiar świętości Stefana – świętości potwierdzonej przez Kościół. Otóż w odróżnieniu od takich postaci, jak Temistokles czy Katon, do których możemy czuć szacunek, ale od których wieje grobowym chłodem, chrześcijańscy święci są żywi nadal po śmierci i dzięki modlitwom, przez tajemnicę „świętych obcowania”, uczestniczą realnie w życiu kolejnych pokoleń” /S. Szostakiewicz, Tysiąc lat samotności, „Fronda” 21/22 (2000) 26-44, s. 33/. „koncentrując się na pojedynczych wyborach wybitnych jednostek, historykom jakby umykają z pola widzenia decyzje większych zbiorowości, które okazują się sumą pojedynczych wyborów zwykłych ludzi. Kiedy czytamy o chrystianizacji jakiegoś kraju, mamy wrażenie, jakby za sprawą czarodziejskiej różdżki chrzest władcy pociągał za sobą automatycznie ochrzczenie całego narodu. […] Nie ma ani słowa o tym, że ludzie słuchając misjonarzy mogli dobrowolnie przyjąć chrzest zauroczeniu orędziem zbawczym” /Tamże, s. 34.
+ Stefan z Poligny badał sens literalny Pisma Świętego. „Prace egzegetyczne uczonych wieku XIII miały doniosłe znaczenie dla rozwoju komentarza biblijnego. Z najważniejszych S. Wielgus wymienia Hugona de Sancto Caro (zm. 1262), pierwszego kardynała dominikańskiego, twórcę słynnej konkordancji biblijnej. Jego najważniejszymi dziełami są: Concordantia Bibliae i Commentarius in Historiam scholasticam. W dziele Postillae in uniwersa Biblia iuxta quadruplicem sensum: litteralem, allegoricum, moralem, anagogicum wymienia cztery podstawowe sensy Pisma Świętego. Postylla (post illa Verba Domini) była to forma komentarza, która wykształciła się w późniejszych wiekach, gdy komentarze biblijne w postaci glos stawały się coraz rzadsze. Są to zbiory homilii lub komentarza egzegetycznego, towarzyszącego komentowanemu tekstowi. „Pierwotnie ich celem było uzupełnienie glos w starych tekstach biblijnych, później stały się samodzielnymi komentarzami, najczęściej preferującymi sens literalny. Słowo postillare stało się synonimem słowa wyjaśniać. Komentatorzy biblijni wieku XIII to, poza Hugonem de Sancto Caro: Jordanus von Saxen (zm. 1237), autor komentarza do Apokalipsy; Piotr de Tarantasia (zm. 1276), arcybiskup Lyonu, późniejszy papież Innocenty V, autor Postillae super Pentateucum, komentarza do Psalmów, komentarza do listów św. Pawła oraz komentarza do Ewangelii. Stosował on w swojej egzegezie przede wszystkim wykład literalny, bardzo trzeźwy i rzeczowy; Tomasz de Lenino (zm. 1277); Idzi Rzymianin (ok. 1243/7-1269/72); Alexander de Villa Dei (zm. 1250); Antoni z Padwy (zm. 1231); Gulielmus de Auxerre; Aleksander z Hales; Wilhelm z Meliton; Jan z la Rochelle; Stefan z Poligny (zm. Ok. 1242-1248); Stefan z Venizy (zm. Ok. 1240-1248); Gauthier de Chateau-Thierry (zm. 1249); Ryszard Fishacre (zm. 1248); Conradus de Saxonia (zm. 1279); Gaufridus de Blenello (zm. 1250); Guerricus de S. Quentino (zm. 1245); Gulielmus de Alwernia /Parisiensis/ (zm. 1249); Gulielmus Brito; Gulielmus de Meliton; Odo de Castro Radulfi (zm. 1237) i wielu innych” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 120.
+ Stefan z Venizy badał sens literalny Pisma Świętego. „Prace egzegetyczne uczonych wieku XIII miały doniosłe znaczenie dla rozwoju komentarza biblijnego. Z najważniejszych S. Wielgus wymienia Hugona de Sancto Caro (zm. 1262), pierwszego kardynała dominikańskiego, twórcę słynnej konkordancji biblijnej. Jego najważniejszymi dziełami są: Concordantia Bibliae i Commentarius in Historiam scholasticam. W dziele Postillae in uniwersa Biblia iuxta quadruplicem sensum: litteralem, allegoricum, moralem, anagogicum wymienia cztery podstawowe sensy Pisma Świętego. Postylla (post illa Verba Domini) była to forma komentarza, która wykształciła się w późniejszych wiekach, gdy komentarze biblijne w postaci glos stawały się coraz rzadsze. Są to zbiory homilii lub komentarza egzegetycznego, towarzyszącego komentowanemu tekstowi. „Pierwotnie ich celem było uzupełnienie glos w starych tekstach biblijnych, później stały się samodzielnymi komentarzami, najczęściej preferującymi sens literalny. Słowo postillare stało się synonimem słowa wyjaśniać. Komentatorzy biblijni wieku XIII to, poza Hugonem de Sancto Caro: Jordanus von Saxen (zm. 1237), autor komentarza do Apokalipsy; Piotr de Tarantasia (zm. 1276), arcybiskup Lyonu, późniejszy papież Innocenty V, autor Postillae super Pentateucum, komentarza do Psalmów, komentarza do listów św. Pawła oraz komentarza do Ewangelii. Stosował on w swojej egzegezie przede wszystkim wykład literalny, bardzo trzeźwy i rzeczowy; Tomasz de Lenino (zm. 1277); Idzi Rzymianin (ok. 1243/7-1269/72); Alexander de Villa Dei (zm. 1250); Antoni z Padwy (zm. 1231); Gulielmus de Auxerre; Aleksander z Hales; Wilhelm z Meliton; Jan z la Rochelle; Stefan z Poligny (zm. Ok. 1242-1248); Stefan z Venizy (zm. Ok. 1240-1248); Gauthier de Chateau-Thierry (zm. 1249); Ryszard Fishacre (zm. 1248); Conradus de Saxonia (zm. 1279); Gaufridus de Blenello (zm. 1250); Guerricus de S. Quentino (zm. 1245); Gulielmus de Alwernia /Parisiensis/ (zm. 1249); Gulielmus Brito; Gulielmus de Meliton; Odo de Castro Radulfi (zm. 1237) i wielu innych” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 120.
+ Stefan z Wrocławia głosi na Śląsku o prawach laików do urzędu nauczycielskiego w roku 1398. Czechy wieku XIV ulegały herezjom płynącym z Anglii i Francji. „Innym źródłem ruchów społecznych w Czechach była żakieria (jacquerie), czyli powstanie chłopskie we Francji z 1358 r. […] Powstania chłopskie od wieków się nie udają, bo chłopi są zbyt łatwowierni, marzycielscy i przegrywają z ludźmi bez skrupułów moralnych. Świat chłopa, mimo jego chytrości, jest zawsze idealistyczny i religijny. We Francji jednak, gdzie degeneracja Kościoła była głęboka, chłopi byli traktowani jak zwierzęta. Powstaniu przyświecała idea równości, sprawiedliwości, szacunku dla pracy fizycznej. Przywódcy ulegali wpływom katarów – nastawienie przeciwko całemu porządkowi chrześcijańskiemu, oraz waldensów – dążenie do przywrócenia pierwotnego chrześcijaństwa Świętego Jana” (społeczeństwa miłości). Do idei wiklefityzmu nawiązał Jan Hus (a potem Marcin Luter). Sobór w Konstancji uznał także poglądy Wiklifa równie za heretyckie, jak i husytyzm. Z kolei husytyzm wpłynie na powstanie ludowe we Francji, w Pikardii w r. 1423, i w Niemczech, w Bambergu w 1430. Ale Czechy stawały się szczególnym środowiskiem herezji: bogomiłów, katarów, adamitów, abrahamitów, waldensów, millenarystów, dolcinistów, fratricellich (spirituales), predestynacjonalistów, panteistów. Wysoko też rozwinął się ruch podobny do lollardyzmu. Roiło się też od „nawiedzonych” rodzimych. Jan Milicz ogłosił w Pradze, że nadchodzi królestwo Antychrysta. […] Stefan z Wrocławia w 1398 głosi na Śląsku o prawach laików do urzędu nauczycielskiego i do udzielania absolucji przy wykonywaniu wyroku, a Eucharystia ma być jedynie lekarstwem psychologicznym” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 150-151.
+ Stefanasa stanowi pierwociny Achai. „Jeśli chodzi o zbiórkę, która się odbywa na rzecz świętych, zróbcie tak, jak poleciłem Kościołom Galacji. Niechaj pierwszego dnia tygodnia każdy z was coś odłoży według tego, co uzna za właściwe, żeby nie zarządzać zbiórek dopiero wtedy, kiedy przybędę. Kiedy zaś się zjawię, przez tych, których uznacie za godnych, poślę dar wasz z listami do Jerozolimy. A jeśli warto będzie, żebym i ja się udał, powędrują ze mną. Wstąpię do was, gdy będę wracał z Macedonii. Przez Macedonię bowiem przejdę tylko, u was zaś może zatrzymam się lub nawet przezimuję, żebyście mnie odprowadzili, dokądkolwiek wyruszę. Nie chciałbym bowiem tylko przelotnie was widzieć. Mam nadzieję pozostać z wami przez jakiś czas, jeśli Pan pozwoli. W Efezie zostanę aż do Pięćdziesiątnicy. Otwarła się bowiem wielka i obiecująca brama, a przeciwnicy są liczni. Jeśliby zaś przybył Tymoteusz, baczcie, by nie obawiając się niczego, mógł wśród was przebywać, albowiem podobnie jak ja trudzi się dla Pańskiego dzieła. Niech przeto nikt go nie lekceważy! Odprowadźcie go w pokoju, aby dotarł do mnie, gdyż czekam na niego z braćmi. Co do Apollosa – brata, [pragnę donieść, iż] bardzo go prosiłem, żeby do was przybył z braćmi. Lecz w tej chwili nie okazał żadnej chęci. Przybędzie, kiedy się nadarzy sposobność. Czuwajcie, trwajcie mocno w wierze, bądźcie mężni i umacniajcie się! Wszystkie wasze sprawy niech się dokonują w miłości! Napominam was, bracia: znacie dom Stefanasa, jako ten, który stanowi pierwociny Achai i który się poświęcił na służbę świętym; żebyście takim zawsze byli posłuszni, podobnie jak każdemu, kto współpracuje i trudzi się z wami. Raduję się obecnością Stefanasa, Fortunata i Achaika, gdyż zastąpili mi obecność waszą. Pokrzepili bowiem i mojego, i waszego ducha. Przyjmijcie ich jako takich! Pozdrawiają was Kościoły Azji. Pozdrawiają was serdecznie w Panu Akwila i Pryscylla razem ze zbierającym się w ich domu Kościołem. Pozdrawiają was wszyscy bracia. Pozdrówcie się wzajemnie pocałunkiem świętym! Pozdrowienie ręką moją – Pawła. Jeżeli ktoś nie kocha Pana, niech będzie wyklęty. Maranatha. Łaska Pana, Jezusa [niech będzie] z wami! Miłość moja z wami wszystkimi w Chrystusie Jezusie” „ (1 Kor 16, 1-23).
+ Stefaniak Janusz Postawy duchowieństwa katolickiego wobec systemu komunistycznego w województwie katowickim w latach 1944-1956: „Zdecydowana reakcja władz państwowych w sprawie wydanego listu bp. Adamskiego miała bezpośredni wpływ na wyrażane postawy księży. Zmasowana propaganda w mediach, inwigilacja duchownych przez UB i użycie środków represyjnych ograniczyły zasięg i skalę omawianego zjawiska. W konsekwencji coraz częściej duchowni będą ograniczać się do działań pasywnych, wyrażając postawy wyczekujące i wstrzemięźliwe. Topniały zatem szeregi duchownych o postawach niezłomnych i heroicznych. Mimo ograniczeń i zastosowanych represji i szykan księża w diecezji katowickiej wykazywali generalnie postawy patriotyczne i odważne. Niektórzy zaś przypłacili to aresztowaniem lub więzieniem. 14 marca 1949 roku wydane zostało oświadczenie ministra W. Wolskiego w sprawie „antypaństwowej postawy hierarchii kościelnej”. Na użytek propagandy używano wszelkich pretekstów, aby zdyskredytować publicznie duchowieństwo. Władze usiłowały zmusić biskupów, aby uznali nadrzędność interesów państwa we wszystkich obszarach życia społeczno-politycznego. Tendencje zmierzały do wytworzenia „podziałów” i „rozłamów” w szeregach duchownych. Do społeczeństwa kierowano sygnały, jakoby istniały dwie grupy duchownych: „dobrych” i „wrogich”. Tych ostatnich zamierzano poddać pod osąd społeczny i rozliczyć (na przykład biskupi: Kaczmarek i Adamski). Z kolei „pozytywnych” księży zamierzano pozyskiwać do współpracy. W tym celu specjalne komórki resortu bezpieczeństwa rozpoczęły w całym kraju akcję werbunkową. Polegała ona między innymi na „pozyskiwaniu agentów bezpieczeństwa” w środowiskach katolickich. Zakładano głęboką penetrację szeregów duchownych w procesie jego lojalizacji z władzami państwowymi W planach operacyjnych nie wykluczano nawet utworzenia Kościoła narodowego, który byłby sterowany przez aparat państwowy. W województwie śląsko-dąbrowskim dochodziło do publicznych wystąpień księży w obronie bp. Adamskiego. Podobne gesty i lojalność wykazywano podczas pielgrzymek i nabożeństw (Archiwum Akt Nowych, Wydział Prasy i Wydawnictw 1945-1952, sygn. 237-XIX-23, k. 56-58, Sprawozdanie Sektora Prasy. Zagadnienie walki z klerem (za 01.1949 r.). Zob. Centralne Archiwum Ministerstwa Spraw Wewnętrznych i Administracji, Wojewódzki Urząd Bezpieczeństwa Publicznego w Katowicach, sygn. 559, k. 98-107, Meldunki WUBP w Katowicach, Odgłosy na oświadczenie rządu (za 05.1949 r.). Zob. „Kurier Codzienny” 98 (1949) z 9.04. Jak czytamy: „Watykan nadużył autorytet Kościoła dla celów nie mających nic wspólnego z religią. Próba zastraszenia wiernych aktem agresji przeciw państwu” – por. A. Friszke, Opozycja polityczna w PRL 1945-1981, Londyn 1994, s. 4. Zob. Niezłomni. Nigdy przeciw Bogu. Komunistyczna bezpieka wobec biskupów polskich, red. J. Marecki, F. Musiał, Warszawa – Kraków 2007; P. Raina, Kościół w PRL. Kościół katolicki a państwo w świetle dokumentów 1945-1989, t. 1: Lata 1945-1959, Poznań 1994)” /Janusz Stefaniak [Świdnik], Postawy duchowieństwa katolickiego wobec systemu komunistycznego w województwie katowickim w latach 1944-1956: zarys problemu, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 48,2 (2015) 405-424, s. 411/.
+ Stefaniak Janusz Postawy duchowieństwa katolickiego wobec systemu komunistycznego w województwie katowickim w latach 1944-1956. „Zakres chronologiczny artykułu obejmuje lata 1944-1956, czyli początki tzw. Polski Ludowej, a kończy na roku 1956. Ta ostatnia data nazywana jest niekiedy w historiografii schyłkiem epoki stalinizmu. Wynika bezpośrednio z następstw przesilenia politycznego w Polsce w październiku 1956 roku i częściowej liberalizacji polityki władz wobec Kościoła. Z kolei termin „postawa” znajduje zastosowanie w wielu dyscyplinach naukowych. Odnosi się to do takich nauk, jak: socjologia, psychologia czy politologia. W szczególności w badaniach socjologicznych istotną rolę odgrywają postawy społeczne w odniesieniu do ośrodków władzy państwowej. W tym też znaczeniu znalazły odzwierciedlenie w niniejszym opracowaniu (Sytuacja społeczno-polityczna na ziemiach polskich w połowie 1944 roku daleka była od normalności i stabilności. Na przeszkodzie planowanej indoktrynacji i ateizacji całokształtu życia publicznego stanął przede wszystkim zasad doboru wskaźników w badaniach nad postawami, Warszawa 1976; tenże, Język propagandy i typy jego odbioru, Warszawa 1983). W Polsce Ludowej niski standard życia, system awansów i wynagrodzeń zniechęcał do rzetelnej pracy i promował postawy konformistyczne i adaptacyjne. Zjawiska te dotyczyły wszystkich w zasadzie grup społecznych. Niestety, ulegała tym negatywnym zjawiskom znaczna część polskiego duchowieństwa, także i w diecezji katowickiej (Zob. więcej: J. Wiatr, Socjologia polityki, Warszawa 199, s. 12, 19. Por. S. Nowak, Teorie postaw, Warszawa 1983, s. 23-33; E. Wnuk-Lipiński, Socjologia życia publicznego, Warszawa 2008, s. 11-12. W tej materii badawczej jest już bogata literatura przedmiotu. Oto tylko niektóre ciekawsze pozycje: B. Wojciszke, Człowiek wśród ludzi. Zarys psychologii społecznej, Warszawa 2002, s. 201-212 (Autor omawia m.in. postawy, wartości oraz czynniki wywierające wpływ na innych ludzi); D. Buss, Psychologia ewolucyjna. Jak wytłumaczyć społeczne zachowania człowieka, Gdańsk 2003, s. 281-305; W. Wosińska, Psychologia życia społecznego, Gdańsk 2004, s. 211-250). W niniejszej publikacji termin „postawy” znalazł odzwierciedlenie przede wszystkim w ujęciu historyczno-politologicznym. W opinii ówczesnych elit politycznych po 1944 roku duchowieństwo szeroko rozumiane postrzegane było jako najbardziej niewygodny, wręcz niebezpieczny przeciwnik systemu.” /Janusz Stefaniak [Świdnik], Postawy duchowieństwa katolickiego wobec systemu komunistycznego w województwie katowickim w latach 1944-1956: zarys problemu, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 48,2 (2015) 405-424, s. 406/.
+ Stefaniuk T. Odrzucenie panslawizmu przez Sołowiowa Włodzimierza. „Założenia ogólne wyznaczają horyzonty dla rozważań nad sferą historycznej praktyki politycznej. Zarysowane pokrótce antropologiczne, cywilizacyjne i historyczne fundamenty sporu Wschodu i Zachodu przejawiają się w negatywnych zjawiskach w polityce międzynarodowej. Analizy prowadzą Sołowiowa do wniosku, że „urzeczywistnieniu chrześcijaństwa w świecie przeszkadza antychrześcijańska polityka samych chrześcijan” (W. Sołowiow, Wielki spór i chrześcijańska polityka, przeł. T. Kwaśnicki, Fronda, Warszawa 2007, s. 74). Polityka aktywnych historycznie narodów jest przeciwieństwem wartości chrześcijańskich. Według rosyjskiego myśliciela panuje w niej wrogość, waśń, potrzeba dominacji i władzy. Nieprzystawalność wartości i praktyki legitymizuje uznanie, że „skoro tak jest to tak być powinno” (Tamże, s. 26). Za normę działania politycznego w sferze stosunków międzynarodowych uznaje się „politykę interesu”. Przy czym interes, jako wyobrażone wartości, które należy realizować, rozumie się w sposób zredukowany do dwóch: bogactwa i zewnętrznej mocy, czyli siły, dominacji, zdolności wpływu. Przejawem polityki interesu w XIX w. był dla Sołowiowa nacjonalizm, czyli wywyższanie własnego narodu wobec innych. Przedmiotem krytyki stały się nacjonalizm angielski i niemiecki. Pierwszy z nich charakteryzował się podporządkowywaniem i wyzyskiwaniem narodów uznanych za niższe rasowo. Kosztem innych wzrastał dobrobyt ciemiężycieli. Nacjonalizm niemiecki wyróżniał się oparciem na idei. Charakterystyczna dla Niemców skłonność do uogólnień powodowała, że ich ekspansja uzasadniona została misją. Germanizacja miała nauczyć inne narody „prawdziwej”, czyli niemieckiej kultury (Tamże, s. 28-29). Krytyce poddany został również rosyjski nacjonalizm, który przedkładał egoistyczne interesy państwa ponad inne. O ile myśl słowianofilska była oparta na idei chrześcijańskiej i czerpała z prawosławia, to panslawizm zastąpił ją ideą nacjonalistyczną, odwołując się do dziejowego prawa dominacji typów kulturowo-historycznych. Sołowiow odrzucał wnioski głównego teoretyka panslawizmu Mikołaja Danilewskiego za jego izolacjonistyczny stosunek wobec Zachodu (Por. T. Stefaniuk, Danilewski. Panslawizm i wielość cywilizacji, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej, Lublin 2006, s. 105-130), zarzucając mu myślenie ideologiczne, w postaci tzw. teorii pełzającej. Takie teorie „uczepiwszy się współczesnego im typu stosunków społecznych, ogłaszają go za coś skończonego i nie ulegającego najmniejszej wątpliwości”, a gdy fakty podważają ich fundamenty „starają się podmalowywać dany ustrój społeczny, zachowując wszakże jego główne zasady, żądają poprawy drugorzędnych detali, dążą nie do rozumnego wewnętrznego przebudowania, ale domagają się dowolnego wzmocnienia, zewnętrznego zaokrąglenia i uwiecznienia danej rzeczywistości” (W. Sołowiow, Rosja i Europa, [w:] Tenże, Zaślubiny Wschodu z Zachodem, Fronda, Warszawa 2007, s. 139)” /Gracjan Cimek, Polska w myśli Włodzimierza Sołowiowa, „Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych” [Akademia Marynarki Wojennej], Rocznik I (2009) 23-34, s. 27/.
+ Stefanowicz Janusz wylicza zmienne składowe paradygmatu bezpieczeństwa międzynarodowego. „Zmienne składowe paradygmatu bezpieczeństwa międzynarodowego, a właściwie ich zespoły, są podstawowym utrudnieniem w jego wyodrębnieniu. Dotyczyć to może np. rozpatrywanego w stosunku do paradygmatu zagadnienia aktualnego stanu bezpieczeństwa podmiotu, jak i prognozowanych zmian, które zachodzić mogą w środowisku bezpieczeństwa międzynarodowego (Szerzej na ten temat por. A. Hyde-Price, European Security Beyond the Cold War. Four Scenarios for the Year 2010, London 1991; A.H. Toffler, Wojna i Antywojna, Warszawa 1997; C. Weinberger, P. Schweizer, Następna wojna światowa, przedmowa M. Thatcher, Warszawa 1999). W związku z tym jednym z możliwych sposobów pozwalających na wyodrębnienie paradygmatu bezpieczeństwa międzynarodowego jest analiza kompleksowości stosunków międzynarodowych w sferze bezpieczeństwa. Wówczas – na podstawie ewolucji procesów oraz zjawisk – wykazanie cech własnych paradygmatu, które determinują zakres jego poznania, charakter, specyfikę oraz uniwersalność. Ewolucja ta może być rozpatrywana np. przez płaszczyznę (w licznych pracach traktowaną jako wymiar lub sferę) bezpieczeństwa: polityczną, ekonomiczną, społeczną, kulturową, informacyjną, ekologiczną, militarną (Obecnie powszechnie przyjmowany jest wielowymiarowy charakter bezpieczeństwa, w którym politolodzy stosują własne wykładnie. Np. w polskiej literaturze przedmiotu autorzy rozróżniają: Janusz Stefanowicz – militarne, gospodarcze, ekologiczne, polityczne, ideologiczne; Jozef Kukułka – ideologiczne, polityczne wojskowe i ekonomiczne (w ramach bezpieczeństwa ekonomicznego rozróżnia: bezpieczeństwo energetyczno-surowcowe, żywnościowe, gospodarcze); Ryszard Zięba – militarne, ekonomiczne, kulturowe, ekologiczne; Cz. Mojsiewicz – gospodarcze, technologiczne, ekologiczne, informacyjne; Marek Pietraś: polityczne, gospodarcze, społeczne, ekologiczne: J. Gryz, Zagrożenia bezpieczeństwa państwa w XXI wieku. System bezpieczeństwa Rzeczpospolitej Polskiej, tom I pracy naukowo-badawczej pod kierunkiem R. Kulczyckiego, Zagrożenia polityczne, strategia oraz system bezpieczeństwa RP XXI wieku, Akademia Obrony Narodowej, Warszawa 2004). Pozwala to na wskazanie podejścia, dzięki któremu można starać się wyodrębnić uniwersalność paradygmatu poprzez wskazanie na zespół cech, które przynależne są danej grupie (zbiorowi) podmiotów (teoria zbiorów może mieć w tym zakresie duże zastosowanie)” /Jarosław Gryz, Współczesny paradygmat bezpieczeństwa międzynarodowego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 11-27, s. 18/.
+ Stefanowska Zofia rozprawie Geniusz poety, geniusz narodu. Mickiewicz wobec powstania listopadowego „W głębi tej radykalnej przemiany sądu o powstaniu jest coś, co przywodzi słowa samego Mickiewicza o innym sceptycznym wobec rewolucji poecie, o Kazimierzu Brodzińskim. Słynne zdanie z kursu II Literatury słowiańskiej: «Zdobył się na wzniosłą pokorę uznania swoich błędów, i w duszy, w sumieniu padł na kolana przed geniuszem narodowym»”. Autorka podaje słynny cytat za przekładem Feliksa Wrotnowskiego (Adam Mickiewicz, Literatura słowiańska, wyd. 3, Poznań 1865, t. 2, s. 322), który uznaje za utrwalony w tradycji, mimo że wersja Leona Płoszewskiego jest wierna wobec oryginału. Fragment rozprawy cytuję z przedruku w: Zofia Stefanowska, Mapa romantyzmu polskiego. Pisma z lat 1964-2007, red. Maria Prussak i in., Warszawa 2014, s. 190 (pierwodruk: „Teksty Drugie” 1995, nr 6). Na marginesie dodajmy, że podobnie, chyba nieprzypadkowo, ujął głośne „przerodzenie się” Brodzińskiego Józef Bohdan Zaleski: „Łuna nocy listopadowej rozwidniła i Brodzińskiemu aż do dna głębię zapałów młodzieży ówczesnej – zapałów, w których dostrzegał tylko «szalony bajronizm i fałszywą, antysłowiańską egzaltacją»”. Przedmowa do: Kazimierz Brodziński, Posłanie do braci wygnańców, Paryż 1850, s. IV. Cyt. za: Wybór pism, oprac. Alina Witkowska, Wrocław 1966, s. CX; Przypis 60, s. 29). Mickiewicz w profetycznych wykładach o misji słowiańskiej, daleki od rozdrażnienia wczesnoromantycznych sporów, coraz bardziej pochłonięty ideą mesjanizmu przekonywał, że egzaltacja była boskim znamieniem naszego narodu, duchowym zapleczem jego posłannictwa, „jedyną sprężyną całej historii narodu polskiego, że wszyscy Polacy w wielkich chwilach działania byli zawsze ludźmi egzaltowanymi” (Adam Mickiewicz, Dzieła, red. Zbigniewa J. Nowak i in., t. 9: Literatura słowiańska. Kurs drugi, przeł. Leon Płoszewski, oprac. Julian Maślanka, Warszawa 1997, s. 418). Stąd natrętne wypominanie błędów rozprawy O egzaltacji i entuzjazmie, z drugiej strony – pochwała historiozofii mesjanistycznej z mowy O narodowości Polaków wygłoszonej przez odmienionego Brodzińskiego 3 maja 1831 roku” /Małgorzata Burta, Egzaltacja, czyli o uchylaniu granic, „Colloquia Litteraria” [UKSW], 2/17 (2014) 7-32, s. 29/.
+ Stefańczyk Andrzej P. Pater familias „Żony i córki. W strukturze rodziny – gospodarstwa wczesnego imperium rzymskiego – córka pater familias miała w znacznym stopniu taką samą pozycję prawną jak syn. To, co może wydawać się czymś niezwykłym, to fakt, że nawet po zawarciu małżeństwa jej status prawny nie ulegał zmianie, a więc nadal pozostawała pod Patria potestas – władzą swojego pater familias, dopóki on żył, chociaż żyła już w domu swojego męża. Istniała jednak ewentualność wyjścia za mąż połączona z przejściem córki spod władzy swojego ojca pod władzę teścia, tzw. matrimonium in manum. W małżeństwie więc in manum małżonka podlegała ostatecznie władzy męża, chociaż w mniejszym stopniu niż jego dzieci (Zob. B. W. Frier, T. A. J. McGinn, A casebook on Roman family law, New York 2004, s. 19-20). Ta zależność od ojca, względnie męża, sprowadzała się zasadniczo do spraw majątkowych, ponieważ kobiety nie mogły zarządzać majątkiem ani nim rozporządzać. Jeszcze w czasach republiki, w II wieku a. Ch. n., kobiety zyskały prawo wyboru opiekuna do spraw majątkowych i mogły rozporządzać swoim posagiem. Ale ponieważ nie mogły zarządzać nim osobiście, więc zwykle zawiadywanie tym posagiem powierzano biegłemu w tych sprawach niewolnikowi (servus dotalis, servus atriensis). Wprowadzenie prawnego opiekuna majątku podważało w pewnym stopniu autorytet pater familias, ponieważ żona zyskiwała niezależność finansową (Zob. L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje i obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1985, t. I, s. 234-235). W późniejszy okresie zmiany społeczne doprowadziły do osłabienia więzi rodowych i samej instytucji rodziny, co skutkowało rozluźnieniem obyczajów i coraz częstszymi rozwodami (Rozwiązłość i fala rozwodów są często przedmiotem satyry pisarzy, np. Marcjalisa, który kpi z pani domagającej się rozwodu z powodu pretury męża, co pociąga za sobą znaczne koszta: Styczeń nam, Prokulejo, nastał z nowym rokiem: Ty do rozwodu z mężem szybkim dążysz krokiem I zabierasz – co twoje. Nagła awantura? Nie odpowiadasz? Więc powiem: przyczyną – pretura!) oraz niechęcią ze strony młodych mężczyzn do wchodzenia w związki małżeńskie (Znane są powszechnie zabiegi i usiłowania Oktawiana Augusta, by zmienić tę sytuację. August próbował wprowadzić zmiany poprzez pewne regulacje prawne, np. przez specjalne opodatkowanie nieżonatych mężczyzn oraz obligacji do kolejnego zamążpójścia dla wdów i kobiet rozwiedzionych do 50. roku życia. W pierwszej kolejności te rozwiązania miały służyć poprawie sytuacji demograficznej, choć oficjalnie przedstawiano to jako powrót do obyczaju przodków (mores maiorum). Por. K. Kolańczyk, Prawo rzymskie, s. 211; także L. Winniczuk, Ludzie…, s. 252-253; Publiusz Wergiliusz Maro, Eneida, przekł. T. Karyłowski, opracował S. Stabryła, Wrocław 1980, Wstęp, s. XII)” /Andrzej P. Stefańczyk [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Pater familias, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej] 22 ( 2011/20120 207-227, s. 219/.
+ Stefańska Ewa Rewolucja roku 1968 na Zachodzie sponsorowana przez NRD. „Żeby zrozumieć, skąd się wziął RAF i jego ludzie, jak krystalizowała się w RFN generacja '68, należy się cofnąć co najmniej do roku 1955, kiedy powstało studenckie pismo „KONKRET", którym kierował Klaus Rainer Röhl. Historia tego opiniotwórczego periodyku oraz ludzi z nim związanych została przedstawiona w książce Bettiny Röhl pod znamiennym tytułem Zabawa w komunizm! Ulrike Meinhof i generacja '68. Geneza. Ta swoista epopeja dokumentalna miejscami przybiera formę sagi rodzinnej, autorka jest bowiem córką Ulrike Meinhof i Klausa Rainera Röhla. Publikowane w książce dokumenty związane z pismem „KONKRET", które pochodzą z Federalnego Archiwum Berlińskiego, jednoznacznie wskazują na NRD jako źródło finansowania tego przedsięwzięcia. Biorąc pod uwagę, jak wielką rolę odegrało to lewicowe pismo w kształtowaniu światopoglądu niemieckiej inteligencji, łatwo zrozumieć, dlaczego absurdalna komunistyczna mitologia zyskała tak znaczące miejsce w głowach wielu przedstawicieli tej części społeczeństwa. Rozchodzące się w nakładzie ok. 100 tys. egzemplarzy tzw. niezależne pismo było w rzeczywistości tubą propagandową Komitetu Centralnego Socjalistycznej Partii Jedności Niemiec i instrumentem komunistycznej indoktrynacji przyszłych elit Republiki Federalnej Niemiec. Enerdowski komunistyczny reżim sponsorował wydanie każdego numeru pisma „KONKRET" sumą 40 tys. DM. Klaus Röhl wielokrotnie osobiście jeździł do Berlina Wschodniego, gdzie spotykał się ze swoimi komunistycznymi mocodawcami z ramienia KPD, m.in. Manfredem Kapluckiem, od którego odbierał szczegółowe instrukcje co do politycznej, ideologicznej i propagandowej linii przygotowywanych do publikacji artykułów” /Ewa Stefańska, Rewolucja sponsorowana, [1961; absolwentka germanistyki Uniwersytetu Warszawskiego, specjalistka ds. krajów niemieckojęzycznych w Biurze Studiów i Analiz Kancelarii Senatu RR Od 2000 roku niezależna tłumaczka i lektorka języka niemieckiego], „Fronda” 42(2007), 219-223, s. 220/. „Kapluck w pełni kontrolował poczynania Röhla, pilnując, by uzgodnione na partyjnych kolegiach treści skutecznie fałszowały obraz dźwigającej się ze zniszczeń wojennych Republiki Federalnej Niemiec. Zaiste 40 tys. marek to niewygórowana cena za narzędzie, dzięki któremu Walter Ulbricht, a później Erich Honecker mogli skutecznie rzeźbić oblicze niemieckiej lewicy. Bettina Röhl twierdzi, że przy wszystkich niepowodzeniach komunizmu, zwłaszcza tych ekonomicznych, „KONKRET" okazał się wręcz cudem gospodarczym. W 1958 roku do jego zespołu dołączyła Ulrike Meinhof, wówczas aktywna uczestniczka ruchu „Stop śmierci atomowej", zauważona i pozyskana przez KPD przy organizacji wielkiego kongresu antyatomowego w Berlinie Zachodnim.” /Tamże, s. 221/.
+ Stefańska Ewa Rewolucja sponsorowana „Zespół Röhl-Meinhof przerósł oczekiwania samych zleceniodawców. Wynik kongresu wstrząsnął całą zachodnioniemiecką opinią publiczną: Po raz pierwszy w powojennej historii Niemiec udzielono szerokiego poparcia prokomunistycznej rezolucji. Tym samym przełamano jednoznacznie dotąd antykomunistyczną postawę studentów zachodnioniemieckich. Za pieniądze wschodnioniemieckich towarzyszy Klaus i Ulrike wydawali kolejne numery „awangardowego" periodyku i wiedli typowe życie bojowników o wolność ciemiężonego ludu. Gdyby ktoś miał wątpliwości, należy wyjaśnić, że na takie życie składa się szereg nieodzownych elementów jak: letnie pobyty w najmodniejszych nadmorskich kurortach, wieczorne dyskusje o światowej rewolucji wiedzione w ekskluzywnych restauracjach przy suto zastawionych stołach, bogate życie towarzyskie, romanse, jacht, garnitury szyte na miarę, najnowszy model porsche, luksusowa willa w jednej z elitarnych dzielnic Hamburga, uczestnictwo w medialnym establishmencie, do którego należeli wówczas tacy ludzie jak Rudolf Augstein, Joachim Fest, Marcel Reich-Ranicki, Fritz J. Raddatz. A wszystko to za rozpowszechnianie poglądów między innymi wzywających do walki z rozbuchanym konsumpcjonizmem. Tak oto tytuł książki Bettiny Zabawa w komunizm! znajduje swoje pełne uzasadnienie. Piewcy komunizmu na Zachodzie nie musieli się martwić niedogodnościami życia powszechnymi na Wschodzie. Mogli się bawić do woli. Snobizm wyższych sfer nie opuszczał Meinhof nawet jako terrorystki: wybierając obóz dla sierot palestyńskich, gdzie chciała umieścić na stałe swoje córki, zachowywała się jak troskliwa matka szukająca dla dzieci najlepszej szkoły” /Ewa Stefańska, Rewolucja sponsorowana, [1961; absolwentka germanistyki Uniwersytetu Warszawskiego, specjalistka ds. krajów niemieckojęzycznych w Biurze Studiów i Analiz Kancelarii Senatu RR Od 2000 roku niezależna tłumaczka i lektorka języka niemieckiego], „Fronda” 42(2007), 219-223, s. 221/.
+ Stefańska Ewa Terroryści niemieccy roku 1968 spierani przez gigantyczną armię ich zwolenników. „Zabawa w komunizm rzuca także nowe światło na ideologiczny rodowód chociażby takich polityków, jak dawni członkowie Putzgruppe – tzw. Proletariackiej Unii Terroru i Zniszczenia – Joschkę Fischera i Daniela Cohn- -Bendita, którzy w dzień po śmierci Ulrike Meinhof dali upust swoim emocjom w bardzo gwałtownych walkach ulicznych, obrzucając i raniąc policjantów koktajlami Mołotowa. Bettina Röhl wskazuje w swojej książce na intelektualne powinowactwo szerokich lewicowych kręgów pokolenia 68 jako przeszkodę w jasnej interpretacji historii najnowszej. Jej zdaniem scedowanie historycznych błędów na konto kilkudziesięciu terrorystów nie może zniwelować faktu istnienia gigantycznej armii ich zwolenników” /Ewa Stefańska [1961; niezależna tłumaczka i lektorka języka niemieckiego], Rewolucja sponsorowana, „Fronda” 42(2007), 219-223, s. 222/. „Twierdzi, że wina przynależna terrorystom jest w opinii publicznej coraz bardziej marginalizowana. Terroryści jako medialni kuglarze cieszą się wzięciem i popularnością i są kreowani na historycznie obiektywnych świadków terroru oraz permanentne gwiazdy, mimo że ani niczego nie dokonali, ani nie mają nic do powiedzenia. Błyskotliwy epilog książki opowiada m.in. historie z obozu szkoleniowego terrorystów palestyńskich, gdzie przebywali członkowie RAF Ulrike Meinhof i znany podpalacz centrów handlowych Andreas Baader. Działalność RAF będzie stanowiła jeden z głównych tematów właśnie powstającej książki Bettiny Röhl, będącej kontynuacją sagi rodzinnej ukazanej na tle historii Republiki Federalnej Niemiec lat 1967-1977. Historia pisma „KONKRET", choć niespecjalnie nagłaśniana, wpisuje się na trwałe w powojenne dzieje RFN. Bez jej znajomości trudno zrozumieć politykę zagraniczną rządu Gerharda Schrödera z ministrem spraw zagranicznych Joschką Fischerem, bez tej wiedzy nader trudno odczytać i prawidłowo rozpoznać polityczną rzeczywistość całej zachodniej Europy” /Tamże, s. 223/.
+ Stefański J. Inauguracja Kościoła uwielbionego w Bożym Królestwie Wiecznym (G. Lohfink, W. Keller, J. Stefański, K. Konecki, J. Decyk). „Istota paruzji. Również niejednakowo jest ujmowana przez teologów istota paruzji: Jedni ujmują tę istotę jako ostateczne samoobjawienie się Boga w Jezusie Chrystusie u kresu historii ludzkiej (K. Rahner, H. U. von Balthasar, J. B. Libanio, J. Moltmann). Drudzy widzą istotę paruzji jako ostatni akt liturgii uniwersalnej, ukazującej Chrystusa Jezusa jako Pana ludzkości i kosmosu (J. Ratzinger, B. Nadolski, Cz. Rychlicki, S. Czerwik). Trzeci istotę paruzji widzą w inauguracji Kościoła uwielbionego w Bożym Królestwie Wiecznym (G. Lohfink, W. Keller, J. Stefański, K. Konecki, J. Decyk). Za najtrafniejsze trzeba uznać ujęcie personalistyczne, według którego istotą paruzji jest finalne spełnienie się ad intra i ad extra osoby, indywidualnej i społecznej, w sobie samej, w stworzeniu Bożym, w Chrystusie społecznym (we wspólnocie dzieci Bożych, w Kościele, Komunii Świętych, królestwie Bożym), ostatecznie w relacji do Misterium Tryniarnego istnienia personalnego: Ojca i Syna, i Ducha Świętego, co daje Paruzję Trynitarną (Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. D. Szczurek, I. Bokwa, F. Dylus). W ten sposób paruzja staje się wykwitem łaski jako Komunii Trynitarnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 867/.
+ Stefański Jacek Przykazanie Dekalogu VIII na tle koncepcji świadectwa i świadka w tekstach legislacyjnych Starego Testamentu „עד טקר 3.4 – ed saqer – świadek kłamstwa a עד טוא – ed saw3 – świadek nicości / „świadek” oraz jego konotacje / należy teraz spojrzeć na rzeczownik, z którym ten termin jest połączony w ósmym przykazaniu. Jednak w tym miejscu istnieje różnica w sformułowaniu między Księgą Wyjścia, gdzie występuje określenie עד טקר – ed saqer – ״świadek kłamstwa”, a Księgą Powtórzonego Prawa, gdzie znajduje się określenie עד טוא – ed saw3 ״ – świadek nicości”. Jakie znaczenie ma różnica między tymi sformułowaniami? Rzeczownik טקר – saqer – (lub טקר – seqer) oznacza ״kłamstwo”, ״oszustwo” lub ״ fałsz” (Zob. Koehler L. – Baumgartner W. – Stamm J.J., טקר״ Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu (Prymasowska Seria Biblijna; Warszawa 2008), II, 596-598 (s.v.). Jest to słowo, które nabiera intensywności wówczas, gdy zostaje zastosowane w celu określenia kłamliwej mowy lub fałszywego usposobienia w odniesieniu do rzeczywistości zależnej od Boga, którego postawa, słowa i dzieła są zawsze zgodne z prawdą (Zob. Carpenter E. – Grisanti M.A., טקר״„ New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis (red. W.A. VanGemeren) (Grand Rapids, MI 1997) IV, sub voce, 248). Dobrym przykładem jest pierwszy przypadek, kiedy termin טקר pojawia się w Biblii hebrajskiej, a mianowicie w Księdze Rodzaju w słowach Abimeleka do Abrahama: ״Bóg jest z tobą we wszystkim, co czynisz. I teraz złóż mi przysięgę na Boga tutaj, że nie będziesz okłamywał תשקר ani mnie, ani mego prawnuka, ani mojego wnuka, lecz względem mnie i względem kraju w którym byłeś gościem, będziesz takim jakim ja byłem względem ciebie” (Rdz 21,22-23). Wymowny jest fakt, że zanim Abimelek prosi Abrahama o złożenie przysięgi, zaznacza, że Bóg jest z Abrahamem we wszystkim, co czyni. Z tego wynika, że Abimelek może zażądać od Abrahama prawdomówności ze względu na związek patriarchy z Bogiem. Ów związek jest tak ścisły, że Abraham odpowiada pozytywnie na prośbę Abimeleka słowami ״złożę przysięgę” ( אנכי אטבע – anoki Issabel“ – Rdz 21,24)” /Jacek Stefański [Ks.; doktor teologii. Ur. w Izraelu w 1966 r., z którego wyemigrował do Stanów Zjednoczonych w 1982 r. Święcenia kapłańskie otrzymał w 1994 r. w Camden (New Jersey) i pracował w diecezji Camden. W 2000 r. wyemigrował do Polski i został kapłanem diecezji kaliskiej. W Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Kaliskiej wykłada Pismo Święte i język hebrajski], VIII przykazanie Dekalogu na tle koncepcji świadectwa i świadka w tekstach legislacyjnych Starego Testamentu [Wszystkie przekłady biblijne są własne], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 21-46, s. 33/. „Jednak słowa Abrahama mogą być przetłumaczone w formie zapytania: „Czy ja mam złożyć [wam] przysięgę” (Por. Kiel, Y., Sefer Bereshit. Parshiot Vayera-Vaishlach (Da’at Miqra; Jerusalem 2000), 84)? Taki przekład wydaje się bardziej prawdopodobny, bo po tych słowach Abraham przypomina, jak wcześniej został oszukany przez sługi Abimeleka (por. Rdz 21,25)” /Tamże, s. 34/.
+ Stefański Jacek Zbiór dziesięciu przykazań stanowi regułę umożliwiającą człowiekowi życie zgodne z zamysłem Bożym „dla dobra doczesnego i wiecznego każdej osoby ludzkiej (Por. Synowiec J., Dekalog. Dziesięć ważnych przykazań. Wj 20, 2-17; Pwt 5, 6-20 (Kraków 2004), 55). Jednakże wśród dziesięciu przykazań nie znajduje się żadne zdanie nakazujące wprost, aby człowiek nie kłamał lub mówił prawdę. Zamiast tego pojawia się zakaz fałszywego świadectwa. Ale czy fałszywe świadectwo nie jest raczej jednym z przejawów kłamstwa? Czyżby problem fałszywego świadectwa wymagał odrębnego przykazania (Przypis 10: Księga Przysłów podaje sześć rzeczy, których Pan nienawidzi (Prz 6,17.19). W tekście hebrajskim ta lista przewinień zawiera – między innymi - ״język kłamstwa” [ לטון טקר - uson saqer] oraz ״świadka kłamstwa wypowiadającego oszustwa” [ יפיח כזבים עד טקר - yapi“h kazabim ‘ed saqer]. Znamienne jest to, że te dwa znienawidzone przez Pana przewinienia są odrębne, mimo że kłamliwa mowa ״świadka kłamstwa” ma to samo znaczenie, co ״język kłamstwa”. Ewidentnie natchniony autor Księgi Przysłów był przekonany, że ״świadectwo kłamstwa” jest odrębnym kazusem)? Dokładna analiza tego przykazania rzuca światło na kryjący się za nim zamysł Boży odpowiadający na te pytania. / Analiza ósmego przykazania / Ósme przykazanie występuje w Starym Testamencie w dwóch wersjach. Pierwsza wersja znajduje się w Księdze Wyjścia: לא־תענה ברעף עד טקר - lo3-tacaneh bareaka ced saqer (Wj 20,16). Dosłowny przekład tego zdania brzmi: ״Nie będziesz odpowiadał przeciwko bliźniemu twemu [jako] świadek kłamstwa”. Druga wersja znajduje się w Księdze Powtórzonego Prawa: ולא־תענה בו־עף עד טוא - wao-taane bareaka ced Saw (Pwt 5,20). Dosłowny przekład tych słów wygląda następująco: ״I nie będziesz odpowiadał przeciwko bliźniemu twemu [jako] świadek nicości” (Przypis 11: Przekład rzeczownika טוא״ ” - saw: na ״nicość” może być zastąpiony tutaj innymi terminami, jak ״bezwartościowość”, ״daremność”, ״zwodniczość”, ״fałsz” lub ״niegodziwość”. Por. Kaddari, M.Z., A Dictionary of Biblical Hebrew (Ramat Gan 2006), 1060-1061 (s.v. טוא ;טו״ ”); Koehler L. – Baumgartner W. – Stamm J.J., טוא״ Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu (Prymasowska Seria Biblijna; Warszawa 2008), II, 428-429 (s.v.). Różnica między tymi sformułowaniami polega tylko na ostatnim słowie, a mianowicie טקר – saqer w Księdze Wyjścia lub טוא - saw: w Księdze Powtórzonego Prawa. לא־תענה 3.1 - lo3-tac.neh - Nie będziesz odpowiadał” /Jacek Stefański [Ks.; doktor teologii. Ur. w Izraelu w 1966 r., z którego wyemigrował do Stanów Zjednoczonych w 1982 r. Święcenia kapłańskie otrzymał w 1994 r. w Camden (New Jersey) i pracował w diecezji Camden. W 2000 r. wyemigrował do Polski i został kapłanem diecezji kaliskiej. W Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Kaliskiej wykłada Pismo Święte i język hebrajski], VIII przykazanie Dekalogu na tle koncepcji świadectwa i świadka w tekstach legislacyjnych Starego Testamentu [Wszystkie przekłady biblijne są własne], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 21-46, s. 25/.
+ Stefański L. E. Specjaliści w dziedzinie okultyzmu to: G. Amorth, D. Hoover, B. Heron, J. McDowell, J. Steffon, M. Schlink, czy R. Laurentin. Z współczesnych polskich klasyków w tej dziedzinie: Józef Świtkowski (na którym m.in. szeroko opiera się w literaturze tematu ks. A. Zwoliński) oraz Lech Emfazy Stefański, a także praca magisterska praca Agnieszki Boral, która na Papieskim Fakultecie Teologicznym we Wrocławiu, w roku 1998 przedstawiła Okultystyczne praktyki New Age w świetle teologii katolickiej. Powyższe opracowanie obejmuje syntezę szerokiego zjawiska jakim jest tzw. ruch New Age i odradzające się w obecnych czasach za jego przyczyną niektóre praktyki okultystyczne.
+ Steffon J. Specjaliści w dziedzinie okultyzmu to: G. Amorth, D. Hoover, B. Heron, J. McDowell, J. Steffon, M. Schlink, czy R. Laurentin. Z współczesnych polskich klasyków w tej dziedzinie: Józef Świtkowski (na którym m.in. szeroko opiera się w literaturze tematu ks. A. Zwoliński) oraz Lech Emfazy Stefański, a także praca magisterska praca Agnieszki Boral, która na Papieskim Fakultecie Teologicznym we Wrocławiu, w roku 1998 przedstawiła Okultystyczne praktyki New Age w świetle teologii katolickiej. Powyższe opracowanie obejmuje syntezę szerokiego zjawiska jakim jest tzw. ruch New Age i odradzające się w obecnych czasach za jego przyczyną niektóre praktyki okultystyczne.
+ Steglitz Położenie dogodne między Warszawą a Paryżem „Józef Weyssenhoff i bohaterowie jego utworów w stolicy Prus przełomu wieków przyjmują różne role: uciekiniera-obserwatora (autor), turysty i kochanka (Sworski), spiskowca-misjonarza (Piast) (Zob. R. Caillois: Paryż, mit współczesny. Przeł. K. Dolatowska, [w:] tenże: Odpowiedzialność i styl. Eseje. Wybrał M. Żurawski. Słowo wstępne J. Błoński. Warszawa 1967; J. Nałęcz-Wojtkowska: Miasto w powieści angielskiej XVIII i XIX wieku, [w:] Wielkie miasto. Czynniki integrujące i dezintegrujące. Pod red. D. Bieńkowskiej, cz. I. Łódź 1995 oraz W. Toporow, Petersburg i tekst Petersburski literatury rosyjskiej. Wprowadzenie do tematu, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000). Opuszczają Berlin bogatsi o bagaż doświadczeń zmieniający niekiedy diametralnie ich perspektywę (Szerzej piszę o tym w artykule Przestrzeń w dyskursie narodowym: Berlin Weyssenhoffa (w druku). Pisarz, zmuszony do wyjazdu bankructwem i konfliktami rodzinnymi, obrał Steglitz na siedzibę ze względu na dogodne położenie między Warszawą a Paryżem” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 174/. „Przez pierwsze miesiące cenił walory okolicy: porządek, czystość, pracowitość, systematyczność (J. Weyssenhoff: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 50, 61). Wkrótce jednak monotonna krzątanina, automatyzm, mechaniczność berlińskiego organizmu stały się nużące. Głębszą i nie tajoną przyczyną niechęci było odkrycie „fałszu”, niedostrzegalnej przy naskórkowym spotkaniu „prawdy” o tej cywilizacji, tj. obłudy i wrogości sprzysiężonego z Żydami „prusactwa” wobec Polski oraz Europy (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 94). Sworskiego zrazu oburza „zewnętrzna” strona metropolii: brzydota i tendencja do monumentalizacji, lecz zauważa szybko ich współgranie z megalomanią mieszkańców oraz praktyką podszywania się pod tradycje Germanii. Stąd sformułowanie „wstrętny nowotwór na ciele Europy”, wprowadzające pejoratywne skojarzenia z chorobą, aberracją, anormalnością. Jednakowoż antropologiczne (czy medyczne) wywody o „spodleniu” duszy niemieckiej, powstaniu w wyniku melanżu ras nowej mentalności, łączącej żydowską chciwość, zdolność do prowadzenia interesów i podwójną moralność z pruską systematycznością, bledną wobec słów Piasta. Skierowawszy ku miastu „groźną” rękę, oświadcza on: To jest wielki wróg Błękitnej Królowej! [...] rycerze jej [...] pochodniami sieką mrok oporny, najeżony jadem i obłudą, i siec będą, aż się mrok rozpadnie [...] czciciele Błękitnej Królowej [...] Są wszędzie naokoło tego państwa Beliala, które ludziom małej wiary wydaje się niezwyciężonym (Tamże, s. 124-125)” /Tamże, s. 175/.
+ Stegmüller F. wyraża wątpliwość w swoim Repertorium biblicum, czy trzecia redakcja konkordancji Hugona de S. Caro, nie jest to raczej dzieło Konrada von Halberstadt Juniora, a nie Konrada von Halberstadt Seniora, w swoim Repertorium biblicum. Pierwsza konkordancja biblijna we właściwym znaczeniu, sporządzona przez Hugona de S. Caro i jego współpracowników, ograniczała się jedynie do podania przy każdym z haseł odpowiednich miejsc w Biblii. Nie przytaczali oni tekstów biblijnych, w których dane hasło występowało. „W związku z powyższym Concordantiae S. Jakobi nazywano także często Concordantiae breves. Dzieło to zostało później uzupełnione owymi cytatami biblijnymi przez dwóch angielskich braci zakonnych: Jana z Derlington (zm. 1284) i Ryszarda ze Stavenesby (2 poł. XIII w.). Uzupełnianie ukończono w 1252 r. Od tego czasu konkordancja Hugona funkcjonowała pod różnymi tytułami, najczęściej jako Concordantiae Anglicanae lub Concordantiae maximae. Trzeciej redakcji konkordancji Hugona dokonał w pierwszej połowie XIV w. niemiecki dominikanin Konrad von Halberstadt Senior, choć F. Stegmüller w swoim Repertorium biblicum wyraża wątpliwość, czy nie jest to raczej dzieło Konrada von Halberstadt Juniora (zm. 1362). Konrad uwzględniał w swojej redakcji jedynie najbliższy kontekst interesujących go słów. W tej właśnie postaci konkordancja Hugona funkcjonowała aż do czasu soboru w Bazylei (1430), znana pt. Concordantiae maiores cum declinabilium utriusque instrumenti, tum indeclinabilium dictionum” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 195.
+ Stegmüller W. Instrumentalizm antyrealistyczny w naukach. „Od strony negatywnej poddaje on krytyce braki dostrzeżone w realizmie Quine’a i Sellarsa (m.in. M. Hesse). W ramach nowej metody racjonalnej rekonstrukcji teorii naukowej (strukturalizm m.in. P. C. Suppesa, J. D. Sneeda, W. Stegmüllera) formułuje się tzw. zdanie redukcyjne Ramseya-Sneeda, służące eliminowaniu terminów teoretycznych, które występują w teoriach aksjomatyzowanych metodą budowania teoriomnogościwych predykatów. Przy ich pomocy rekonstruuje się ujęcie rozwoju nauki zaproponowane przez Th. S. Kuhna. Podkreśla się, iż w trakcie rewolucji naukowej zarzucono niejednokrotnie dotychczasowe założenia ontologiczne teorii, co wskazuje na niesłuszność fundamentalizmu. Zbędność ontologicznych założeń racjonalnej rekonstrukcji funkcjonowania teorii naukowej, zwłaszcza mechaniki kwantowej, jest wykazywana w zapośredniczonej przez pragmatykę semantyce B. C. Van Fraasena. Znaczenie terminów języka tej teorii, uwzględniającej sformułowaną przez N. Bohra doktrynę komplementarności, jest współokreślane przez sposób ich stosowania w języku fizyki klasycznej, w którym abstrahuje się od ich metafizycznego kontekstu” Z. Hajduk, Instrumentalizm. I. W metodologii nauk, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 281-284, kol. 284.
+ Stegmüller W. Struktura rewolucji naukowych według Kuhna T. S. Rola literatury jako świadka historii zmieniła się równie radykalnie jak ocena tej roli. Od całkowitej nierozróżnialności tekstów literackich i historycznych w fazie naiwnej (średniowiecze) badacze i pisarze przechodzili do starań o ścisłe oddzielnie literatury od źródeł zawierających fakty godne naukowego badania. Właściwy początek został dokonany z odwrotnych pozycji: nie odrzucenie czegoś poza obszar zainteresowania nauki, aby zapewnić jej prawdomówność, ale wyrzucenia poznania naukowego poza obręb teologii, aby ochronić jej suwerenność lub wyższość. Należy to umieścić jeszcze w średniowieczu, chodzi o rozdział logiki i metafizyki, wiązany z Williamem Ockhamem, ale przygotowany w długiej debacie, w której za znamienną datę uchodzi – raczej umownie niż z zasadniczych powodów – rok 1277, potępienie awerroistów (i zakaz nauczania tomizmu) przez biskupa Paryża […]. Początki systematycznej krytyki tekstu, nieśmiało zainicjowane przez Abelarda, owocują u humanistów, kolejne fazy poszerzania bazy źródłowej (oświecenie i pozytywizm) przedzielają fazy zwątpienia w siłę ludzkiego rozumu (barok, romantyzm, modernizm) aż po utratę złudzeń co do reguł naukowości i naukowego monopolu na racjonalność. Kiedy bowiem T.S. Kuhn w Strukturze rewolucji naukowych (1968) opisał wreszcie „naukę rzeczywistą, nie idealną” (Autor streszcza tu wyniki analiz teoretyka nauki W. Stegmüllera, które zawarł on w rozprawie Theorienstrukturen und Theoriendynamik, Berlin 1973, oraz w podręczniku Hauptstömungen der Gegenwartsphilosophie, Stuttgart 1979 […])” /A. Dąbrówka, Teatr i sacrum w średniowieczu. Religia – cywilizacja – estetyka, Wrocław 2001, s. 5/, wyszły na jaw różne zawstydzające rzeczy, które kiedyś posłużyły do zdyskwalifikowania literatury jako źródła poznawczego: że w nauce wcale nie ma bezstronnych uczestników, że nie ma obserwacji niezależnych od teorii, a nawet że nie ma sposobu rozstrzygnięcia różnic między teoriami, przez co rewolucje naukowe dokonują się w ramach procesów dalekich od racjonalności i wskutek przyziemnych okoliczności życiowych, jak utrata posad przez jednych uczonych na rzecz innych” /Tamże, s. 6.
+ Stegner Tadeusz Rekonstrukcja biografii pastora wieku XIX Otto Leopolda „Żywotność protestanckiego etosu pracy / Omawiana w niniejszym artykule problematyka, jak to podkreślono na wstępie, nie przynależy wyłącznie do sfery analizy idei, lecz jest również elementem jednostkowej i społecznej świadomości protestantów. Potwierdzenia powyższego dostarczają zarówno materiały historyczne jak i teraźniejsze. Egzemplarycznym przykładem może być biografia XIX wiecznego pastora Leopolda Otto, zrekonstruowana przez Tadeusza Stegnera. Czytamy tam m.in.: Otto uważał, że sukcesy na polu cywilizacyjnym społeczeństw protestanckiej Europy (Niemiec, Anglii czy Holandii) należy łączyć z panującymi w tych krajach zasadami wiary ewangelickiej czy anglikańskiej. Przy czym za główną cnotę ludności tych państw uznawał, wypływającą według niego z nauk Lutra, sumienność. [...] Pastor, zgodnie z duchem protestantyzmu, ale także i z tym, co głosili pozytywiści, szczególnie wysoko cenił pracę społecznie użyteczną. Owocami pracy naszej – mówił – możemy rozporządzać i możemy nimi drugich obdarzać i wzbogacać (T. Stegner, Bóg, protestantyzm, Polska. Biografia pastora Leopolda Marcina Otto (1819-1882), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2000, s. 169-170). Przykładem analiz współczesnych mogą być badania przeprowadzone wśród ewangelików warszawskich bezpośrednio po rozpoczęciu okresu transformacji. Większość z respondentów podkreślała, że wyróżnikiem protestantów jest poważne traktowanie życia i stosunek do pracy. Badany 404 (pol. przekład [w:] Z problemów reformacji, Wydawnictwo Augustana, Bielsko Biała 1993, t. 6, s. 153-192)” /Bogusław Milerski [Ks. dr hab. prof. ChAT, kierownik Katedry Pedagogiki Religii ChAT], Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 45-57, s. 55/. „Nauczyciel historii stwierdzał ze swadą: U ewangelików praca ponad wszystko, nie te modły, to później można się modlić, a nie odwrotnie, gdy jeszcze niczego się nie zrobi. Mimo że w tym duchu wypowiadała się większość respondentów-ewangelików, byli także pośród nich i tacy, którzy dostrzegali rozbieżność pomiędzy deklaracjami a stanem faktycznym. Jeden z nich konstatował: Widzę również zanik tych cech w porównaniu z tym, co mi zostało w świadomości z lat bezpośrednio powojennych i co znam z tradycji rodzinnych (E. Nowicka, M. Majewska, Obcy u siebie. Luteranie warszawscy, Oficyna Naukowa, Warszawa 1993, s. 56-60)” /Tamże, s. 56/.
+ Stehlin G. Posyłanie Ducha Świętego przez Jezusa. Łukasz kontynuuje pneumatologię św. Pawła (E. Trockmé, Le Saint-Esprit et l’Eglise, d’apres de livre des Actes, w: L’Esprit Saint et l’Eglise, Fayard, Paris 1969, s. 19-44). Ewangelia Łukasza jest mocno osadzona w realiach pierwotnego Kościoła. Podkreślenie znaczenia historii jest tu sposobem przeciwstawienia się ahistorycznej postawie gnostyków. Duch Święty nie przychodzi poza historią, lecz w jej wnętrzu, we wnętrzu Kościoła. Nie można być chrześcijaninem odchodząc od realiów życia. Warunkiem otrzymania Ducha Świętego jest wejście we wspólnotę Kościoła powszechnego i apostolskiego. Wszelkie podziały i odejścia są skierowane przeciwko Duchowi Świętemu (E. Käsemann, Die Johannesjünger in Ephesus, w: Exegetische Versuche und Besinnungen, I. Vandenhoeck, Göttingen 1970, s. 158-168). Pięćdziesiątnica łączy w sobie zjednoczenie poszczególnych chrześcijan z Duchem Świętym i budowanie jedności Kościoła. Oba warunki są konieczne dla głoszenia paschalnego orędzia (J. Dupont, La première Pentecôte Chrétienne, w: Études sur les Actes des Apôtres, Lectio Divinae 45, Du Cerf, Paris 1967, 481-502). Chrześcijanin jest nowym człowiekiem, stworzonym na nowo tchnieniem Ducha Świętego, analogicznym do tchnienia stwórczego danemu przez Boga Adamowi. Adamowi Bóg dał tchnienie życia; chrześcijaninowi daje życie uosobione, czyli Osobę Ducha Świętego. Duch Święty w każdym człowieku jest ten sam, ale w inny sposób kształtuje niezbywalną osobowość jednostki i jej działanie (E. Hänchen, Die Apostelgeschichte, Meyers Kommentar, Göttingen 1961, s. 130-152). Duch Święty w Jezusie i w Kościele (w Ewangelii św. Łukasza i w Dziejach Apostolskich) jest ten sam. Nie jest On „osobą” niezależną, jako to jest w starożytnych mitach; ani też mocą bezosobowa i neutralną, jak to mówili Grecy. Jest On ściśle zespolony z Chrystusem: jako posyłany przez Jezusa, ale też jako umacniający Jezusa (G. Stehlin, To Pneuma Jesosu (Apostelgeschichte 16, 7), w: Christs and Spirit in the NT (in Honour of C.F.D. Moule), Cambridge Univ. Press 1973, s. 220-151).
+ Steichen D. Bóg według Matthewa Foxa utożsamia się całkowicie ze stworzeniem. Twierdzi, że chrześcijaństwo jest w swej istocie religią bogini – matki, którą utożsamia on z Matką Ziemią, będącą z kolei ukrzyżowanym Chrystusem P. Milcarek, Pogaństwo w nowej formie, „Emaus” 16/17 (1993), s. 45. Najbliższą współpracownicą M. Foxa jest Miriam Simos, która uważa siebie za pogańską czarownicę (przydomek Starhawk). Głosi ona, że kosmos jest żywym ciałem Boga. Razem tworzą teologię feministyczną, znajdującą wielu zwolenników. Dołączają do nich wojujące feministki P. Knitter i Monika Hellwig oraz Raimundo Pannikar ze swoją „nienormatywną teologią” (D. Steichen, New Age, „W drodze”, 1 (1991), s. 42). Ich teologia feministyczna nie jest chrześcijańska, lecz panteistyczna. Modny jest „feminizm bogini” (goddes feminism), rozwijany wraz z „immanentystyczną perspektywą teologii procesu” (Tamże, s. 43). W tym kierunku idą Mary Jo Weaver i s. Anna Carr oraz siostra M. Kolbenschlag i Carol Christ. Celem tej pseudoteologii jest totalna zmiana paradygmatu wiary. „Feminizm bogini stanowi po prostu feministyczną interpretację projektu New Age” Tamże, s. 44; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 75.
+ Steichen D. Reedukacja chrześcijaństwa nakazana jest przez tajemnicze duchowe autorytety. Pozaświatowi kierownicy New Age przekazują swym wyznawcom, że „chrześcijaństwo wymaga korekty, ponieważ stłumiło mądrość gnostycką, która uczyniłaby je zgodnym z mistycznymi formami innych głównych religii” (D. Steichen, New Age, „W drodze”, 1 (1991), s. 42). Niekoniecznie trzeba w tym celu odrzucać Jezusa i ewangelię. Trzeba im nadać inną, gnostycką interpretację, zgodną z duchem pism gnostyckich pierwszych wieków. Prokopiuk J. głosi, że najpierw Kościół był pluralistyczny, pozwalał na dowolne wierzenia, według własnych upodobań. Najważniejsi w nim byli gnostycy, którzy poznali duchową prawdę. Byli za to prześladowani przez grupę administratorów – biurokratów, którzy przejęli władzę po okresie prześladowań, około IV wieku. Prokopiuk nawołuje, aby lud boży zbuntował się, uwolnił i stał się Kościołem duchowym, bez biskupów, bez starej tradycji (C. Gawryś, Gnoza, New Age i „potrzeby duchowe”, „Więź” 3 (1993), s. 168). Wielu chrześcijan niestety słucha tych głosów, nie chce mieć za przewodnika Jezusa Chrystusa, lecz woli przyjmować nad sobą władzę „duchową” proroków New Age i ich zaświatowych głosów P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 78.
+ Stein A. Rewolucja francuska zbrodnią ludobójstwa. „Nowożytna cywilizacja Zachodu zbudowana jest na kłamstwie, tyle że bardziej wyrafinowanym i subtelnym niż kłamstwo w byłej Jugosławii. Mitem założycielskim tej cywilizacji jest rewolucja francuska, zaś metafizycznym tabu – ludobójstwo Żydów podczas drugiej wojny światowej. Dziwimy się, jak jugosłowiańscy komuniści mogli nagle stać się serbskimi (chorwackimi, słoweńskimi, muzułmańskimi) nacjonalistami, ale nie dziwi nas, gdy ktoś jednocześnie chwali rewolucję francuską i potępia Holocaust. Może to być świadectwem albo nieuctwa, albo schizofrenii, gdyż pierwszy holocaust w czasach nowożytnych dokonał się właśnie za sprawą rewolucji francuskiej. Kiedy wieśniacy w Wandei stanęli w obronie wiary katolickiej i osoby króla, w Paryżu powstał plan eksterminacji opornych. Akcja przeprowadzona przez wojska rewolucyjne miała wszelkie znamiona ludobójstwa, ponieważ chodziło o fizyczne wyeliminowanie przeciwnika. Generał Carier, odpowiedzialny za operację, mówił do swoich żołnierzy: „Niech nam nie mówią o humanitaryzmie wobec tych bestii z Wandei: wszyscy zostaną wykończeni, nie wolno zostawić przy życiu ani jednego powstańca”. Generał Westermann, który spacyfikował buntownicza prowincję, pisał w triumfalnym liście do Paryża: „Obywatele republikanie, Wanda już nie istnieje! Dzięki naszej wolnej szabli umarła wraz ze swoimi kobietami i dziećmi. Skończyłem grzebać całe miasto w bagnach Savenay. Wykorzystując dane mi uprawnienia, dzieci rozdeptałem końmi i wymordowałem kobiety, aby nie mogły dalej płodzić bandytów. Nie żal mi ani jednego więźnia. Zniszczyłem wszystkich”. W odpowiedzi władze w Paryżu gratulowały Westermannowi, że „oczyścił wolną ziemię z tej złej rasy”. To było ludobójstwo. Wymordowano 120 tysięcy Wandejczyków – 15 procent populacji prowincji (gdyby przenieść te proporcje na obecną Francje, liczba zamordowanych wyniosłaby 8 milionów ludzi). Zabijano kobiety, by nie rodziły dalszego potomstwa. Zniszczono całkowicie 20 procent wszystkich zabudowań po to, by ci, którzy przeżyli rzeź, umarli z głodu i nędzy” /A. Stein, Jugołgarstwo euroamnezja globalizm, „Fronda” 13/14 (1998) 324-332, s. 320/. Rewolucjoniści francuscy byli nauczycielami esesmanów. Oni półtora wieku wcześniej robili z wygarbowanej skóry zamordowanych ofiar buty dla urzędników, zaś z delikatniejszej skóry martwych kobiet – modne rękawiczki. Setki trupów przetapiano na tłuszcz i mydło. Prototypami komór gazowych były barki rzeczne, które ładowano po brzegi związanymi więźniami i zatapiano na środku rzek” /Tamże, s. 321. „obywatele państw jugosłowiańskich nie odczuwają żadnego wstydu z powodu złamania życia milionom ludzi. Tak samo nie odczuwają go obywatele Francji hucznie świętujący kolejną rocznicę rewolucji. Jeśli ktoś chwali rewolucję francuską, nie ma moralnego prawa krytykować faktu świętowania przez Serbów pacyfikacji Srebrenicy czy zdobycia Vukovaru” /Tamże, s. 322.
+ Stein A. Zło zanieczyszcza człowieka najpierw od wnętrza. „Dekomunizacja skończyła się tylko na działaniach magicznych. Tymczasem w byłej Jugosławii nadal rządzą byli komuniści. Milošević w Serbii, Tudjman w Chorwacji, Kučan w Słowenii to niegdysiejsi aparatczycy (czasami któremuś z nich wymknie się publicznie słowo „towarzysze!”, wtedy szybko gryzie się w język i poprawia: „rodacy!”). Nie są oni fanatycznymi nacjonalistami, lecz raczej pragmatycznymi, tak jak kiedyś nie byli ideowymi komunistami, lecz oportunistami. To ludzie bez kręgosłupa i bez stałego systemu moralnego, gotowi zmieniać idee w zależności od zmian koniunktury. Aby ich przepoczwarzanie się z komunistów w nacjonalistów było wiarygodne w oczach społeczeństwa, musieli uruchomić propagandową machinę kłamstwa” /A. Stein, Jugołgarstwo euroamnezja globalizm, „Fronda” 13/14 (1998) 324-332, s. 326/. „Kłamstwo zostało zalegalizowane. Politycy i dziennikarze, wychowankowie starego systemu, dla których kłamstwo stało się sposobem na życie, teraz przedstawiają je jako czyn chwalebny” /Tamże, s. 327/. Postjugosławia to dyktatura postmodernistyczna. „wszechobecność kłamstwa wiąże się w XX w. z triumfem psychiatrii. Już dzieło ojca – założyciela psychoanalizy Zygmunta Freuda oparte było na kłamstwie” Tamże, s. 328. „Wiedeński psychoanalityk opublikował też pracę, w której twierdził, że przeprowadził udaną kurację: wyleczył kokainą pacjenta uzależnionego od morfiny. W rzeczywistości eksperyment zakończył się klęską, a pacjent (dr Ernest Flieisch) omal nie postradał zmysłów. / Najbardziej rozpowszechnionym urazem psychicznym w Ameryce jest child abuse. Coraz więcej osób upiera się, ze zostały jako dzieci wykorzystane seksualnie przez rodziców, chociaż nigdy do czegoś takiego nie doszło. Powstał nawet specjalny termin na określenie tego zjawiska: false memory syndrom, czyli syndrom fałszywej pamięci. Jak pisze Dubravka Ugrešić: „Kiedy w grę wchodzą urazy, możliwości manipulacji są ogromne. […]” Radovan Karadžić jest z zawodu psychiatrą. Bośniaccy Serbowie noszą w sobie urazy do Chorwatów i muzułmanów. Karadžić wybiera dokładnie taką samą metodę leczenie narodu – pacjenta, co jego koledzy w Ameryce. W ten sposób państwo zamienia się w dom wariatów” Tamże, s. 329.
+ Stein D. Odpuszczenie grzechów wyjaśniano w różny sposób. „a) Teoria penitencjarna lub przebłagania (W. Krześniak, B. Radomski, T. Wilczyński, E. Walter, Ph. Delhaye, H. Wagner, A. M. Pompei) – wina pozostaje faktem historycznym, a jest powstrzymywana kara potępienia: „grzechy zostały zakryte” (Rz 4, 7; por. Ps 32, 1; Łk 11, 4); usunięty jest gniew obrażonego i karzącego Boga; sędzia jest przebłagany ofiarą. b) Teoria działania wszechmocy (św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, I. Różycki, P. Moitel, D. Stein, E. Fuchs, S. Olejnik, G. Florez Garcia, S. Maggiolini) – sam fakt grzechu (dla ludzkości i dla danej osoby) i obrazy Bożej zostaje wykreślony z konkretnej historii przedmiotowej i uznany za niebyły przez Wszechmoc Bożą, która posiada absolutną władzę nad czasem i zdarzeniami historii. c) Teoria legalistyczna (J. Blank, J. Werbick, P. De Clerc, J. Alberti, C. J. Pinto de Oliveira, D. Grothues) – grzech naruszył prawo normujące stosunki między Bogiem a człowiekiem (i człowiekiem a jego społecznością), jego odpuszczenie przywraca uprzedni stan prawny, stan duchowy, stan miłości między dzieckiem Bożym a Ojcem (por. Rz 4, 8; 5, 13; 7, 23. 25). d) Teoria sakramentalna (O. Casel, P. Tripir, B. Häring, H. U. Von Balthasar, J. Naduvilekut, E. Biser, H. Heinz, H. Schaefer, B. Mokrzycki, W. Świerzawski, F. Greniuk, J. Nagórny) uczy, że grzech jest podstawową formą niezbawienia i przez sakrament tworzy się historię zbawienia, sakramenty niweczą moc Złego, pomagają walczyć z niewolą ducha, przenoszą człowieka w sferę dziejów zbawienia, dokonanego przez Jezusa Chrystusa i stanowią bazę dla moralności, która określa dalsze losy otrzymanego odkupienia; misterium zła jest przezwyciężone przez misterium Jezusa Chrystusa, oddziałujące na człowieka przez moce sakramentalne i wzbudzane przez nie siły moralne; wszelki grzech jest gładzony przez łaskę uświęcającą, która odradza duszę ludzką” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 93.
+ Stein E. Konflikt Słowacji z Czechami roku 1991. „Z analiz socjologicznych przeprowadzonych na przełomie lat 1990/1991 wynika, że Słowacy byli w kwestiach gospodarczych o wiele bardziej zachowawczy niż Czesi, sprzeciwiając się radykalnym i głębokim zmianom systemowym, stawiając na państwowy paternalizm (M. Butora, Z. Âutorîva: Neznesitelna lakhost rozchodu. V: Deleni Ceskoslovenska. Deset let pote... Red. K. Vodicka. Praha 2003, s. 80-81). Te powszechne obawy na Słowacji zmienił w społeczne poparcie w mistrzowski sposób V. Mećiar. W tym samym czasie postępowała polaryzacja sił politycznych w Czechach i na Słowacji. Pod koniec 1990 roku różnice w łonie Forum Obywatelskiego (OF) doprowadziły do wyodrębnienia się trzech partii, z których trwałym i liczącym się politycznie bytem pozostała Partia Obywatelsko-Społeczna V. Klausa (Obćanska demokraticka strana - ODS). Nawiązywała ona do tradycji europejskiego i czeskiego konserwatyzmu, postulując konsekwentny zwrot do gospodarki rynkowej we wszystkich niemal dziedzinach życia (J. Tomaszewski: Czechosłowacja. Warszawa 1997, s. 255). Rozpad Społeczeństwa Przeciw Przemocy (VPN) na Słowacji miał o wiele bardziej dramatyczny przebieg. 23 kwietnia 1991 roku parlament słowacki (SNR) odwołał Mećiara z funkcji premiera (uzasadniając, że rząd nie funkcjonuje właściwie). Opinia publiczna na Słowacji uwierzyła, iż premier padł „ofiarą spisku z centrum w Pradze”. Przeciw jego odwołaniu demonstrowało w Bratysławie 50 tys. osób. Co gorsza – oficjalne kręgi w Pradze dawały do zrozumienia, że wybór dr. Carnogurskiego na stanowisko słowackiego premiera to „szansa obiecującej zmiany” (tak powiedział premier Pithart w wywiadzie dla CTK z 23 kwietnia 1991 r.), a prezydent Havel określił to mianem „tryumfu demokracji parlamentarnej” (E. Stein: Ćesko-Slovensko. Konflikt roztrźka, rozpad. Praha 2000, s. 84). Zaistniał tu paradoks, albowiem Carnogursky był wtedy bez wątpienia o wiele większym separatystą niż Mećiar. Uważał, że obydwie republiki (tj. czeska i słowacka) powinny pozostać w federacji dopóty, dopóki nie będą w stanie funkcjonować samodzielnie” /Roman Kochnowski, Geneza rozpadu Czechosłowacji, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 154-174, s. 169/. „Z kolei po wstąpieniu do Unii Europejskiej mogłyby ewentualnie utworzyć luźną konfederację. Dla większości społeczeństwa czeskiego nie oznaczało to w praktyce nic innego, jak „przygotowywanie niepodległości Słowacji za czeskie pieniądze” (Ibidem, s. 85)” /Tamże, s. 170/.
+ Stein E. Chrystologia filozoficzna „Syntagma „chrystologia filozoficzna” została sformułowana niedawno. Spopularyzowała ja szczególnie książka H. Gouhiera o Chrystusie Ewangelii i o Bergsonie. Jednak w niej chrystologia filozoficzna oznaczała jedynie sposób, w jaki filozofowie, np. Spinoza, Rousseau, Bergson, widzieli Chrystusa. Były to więc tylko portrety Chrystusa namalowane przez filozofów. X. Tilliette, stawiając postulat chrystologii filozoficznej, myśli o czymś o wiele głębszym. […] zarzut, że taka filozofia, podobnie jak doprowadziła do „Boga filozofów i uczonych”, który nie jest „Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba”, tak i tu doprowadzi co najwyżej do Chrystusa filozofów, który nie jest Chrystusem wiary. Tiliette nie ma wątpliwości, że Chrystus filozofów nie jest automatycznie Chrystusem wiary. Filozofia nie jest wiarą” /T. Gadacz, Wprowadzenie, [w]: /X. Tilliette, Chrystus filozofów. Prolegomena do chrystologii filozoficznej (Le Christ de la philosophie. Prolégomènes à une christologie philosophique, les Éditions du Cerf, Paris 1990, tł. A. Ziernicki, Biblioteka Filozofii Religii, Znak, Kraków 1996, s. 10/. „Czy filozofia może w ogóle przejść obojętnie obok Chrystusa, dążyć do prawdy, budować systemy, tak jakby w ogóle nie było Wcielenia? […] Czy byt Chrystusa nie kryje się w głębi takich ludzkich doświadczeń, jak: samoświadomość, miłość, czas, ofiara, odrodzenie, cierpienie, śmierć, skoro, idąc za intuicją św. Ireneusza, Bóg kształtował glinę, z której miał powstać człowiek, z myślą o swym Wcielonym Synu? Czym więc jest chrystologia filozoficzna? Autor, pisząc o poszukiwaniach takich myślicieli, jak Lequier, Max Scheler czy Silone Weil, odpowiada na to pytanie, że jest ona miejscem „chrystologii szukającej filozofii oraz filozofii odczuwającej dotkliwy brak chrystologii”. […] Idea chrystologii filozoficznej możliwa jest jednak jedynie na gruncie filozofii chrześcijańskiej. […] chrześcijańska filozofia może być tylko taka filozofia, która wyszła z chrześcijaństwa. Taką właśnie promocję chrześcijaństwa jako filozofii dostrzega w okresie patrystyki i średniowiecza, u Mikołaja z Kuzy, u Malebranche’a i u Edith Stein” /Ibidem, s. 11.
+ Stein E. Fenomenologia wieku XX. „Duży wpływ na kształtowanie się koncepcji egzystencjalistycznych miały także poglądy niemieckiego filozofa E. Husserla (1859-1938), dotyczące natury świadomości, jej intencjonalności i refleksyjności oraz opracowana przez niego metoda analizy fenomenologicznej /Fenomenologia – kierunek filozoficzny zainicjowany przez E. Husserla, rozwijający się w początkach XX w. (ośrodki w Getyndze i Monachium). Wywarł on silny wpływ na myśl filozoficzną zwłaszcza w latach trzydziestych, głównie we Francji, oraz po drugiej wojnie światowej. Fenomenologia postulowała metodę filozofowania polegającą na zaniechaniu czysto pojęciowych spekulacji przez „powrót do rzeczy”, tj. do uzyskania bezpośredniego doświadczenia tego, co dane, a w czym przejawiają się przedmioty. Danymi tymi wg fenomenologii są m.in.: wartości, wytwory kultury, a także (w tzw. nastawieniu ejdetycznym) istota rzeczy oraz idee, umożliwiające poznanie. Fenomenologia głosi postulat tzw. redukcji fenomenologicznej, tj. zawieszenia naturalnego przekonania o istnieniu świata realnego, w celu poznawczego dotarcia do tzw. czystej świadomości oraz eidos, czyli istoty rzeczy. W tej perspektywie główne zadanie filozofii sprowadza się do analizy i opisu przeżyć (aktów intencjonalnych) czystej świadomości. Przedstawicielami fenomenologii byli (poza Husserlem) m.in.: N. Hartmann, M. Scheler, E. Stein, w Polsce – R. Ingarden. Fenomenologia wywarła wpływ na wszystkie ważniejsze kierunki filozoficzne XX w. oraz na sposoby badania zjawisk kulturowych (m.in. sztuki, religii)/. Jednakże dopiero twórczość M. Heideggera (ucznia i następcy E. Husserla) wywarła swoiste piętno na posługującej się różnorodnymi środkami wyrazu myśli egzystencjalistycznej i pozwoliła jej wejść w swą fazę dojrzałą. W egzystencjalizmie wyróżnia się odłam teistyczny i ateistyczny. Do pierwszego zalicza się G. Marcela, N. Bierdiajewa, K. Jaspersa; do drugiego wspomnianego już M. Heideggera oraz J. P. Sartre’a, A. Camusa, A. Malraux” M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 74.
+ Stein E. Nurty myśli personalistycznej wieku XX: – personalizm amerykański: szkoła kalifornijska i bostońska; – personalizm fenomenologiczny i historyzujący (E. Husserl, M. Scheler, E. Stein, R. Guardini, R. Ingarden, K. Wojtyła, L. Stefanini, M. F. Sciacca, R. Lazzarini, W. Pannenberg, De Rougemont, J. Tischner, B. Forte); – personalizm na bazie „filozofii ducha” (d’esprit) – Ch. Renouvier, M. Blondel, H. Bergson, E. Mounier, L. Lavelle, A. Gubin, J. Lacroix, R. Le Senne, T. Mazowiecki; – personalizm egzystencjalistyczny (G. Marcel, J. Jaspers, A. Brunner, L. Szestow, P. Tillich. A. Bierdiajew, J. B. Pratt); – personalizm biblijno-żydowski, „dialogiczny” (Późny H. Cohen, F. Rosenzweig, F. Ebner, M. Buber, E. Levinas); – personalizm augustyńsko-tomistyczny (J. Maritain, E. Gilson, P. Wust, M. Nédoncelle, J. Woroniecki, F. Sawicki, W. Granat, J. Pastuszka, M. A. Krąpiec, M. Gogacz, A. Rodziński, T. Styczeń, I. Dec, M. Rusecki); – personalizm panewolucjonistyczny (P. Teilchard de Chardin, N. M. Wildiers, M. Barthélemy-Madaule, J. Cnot, P. Schoonenberg); – psychosocjologia personalistyczna (E. Durkheim, W. Wundt, W. Stern, A. Rossmini-Serbati, J. Mariański); – personalizm panpsychologiczny (L. F. Ward, W. Stern, A. N. Whitehead, Ch. Hartshorne) Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 83-84.
+ Stein E. Prawda kategorią podstawową dla konstrukcji Bytu nieskończonego…”a organizującą tradycyjny dyskurs filozoficzny, jak i – á rebours – najnowsze jego mutacje. Współcześnie kategoria ta została zdekonstruowana, praktycznie unicestwiona. Po „katastrofie rozumu” można powiedzieć, że prawda została „pogrzebana”, rozmyta w symbolicznych „grach językowych”, w których, w skrajnych przypadkach, nawet kłamstwo („coś jawi się, a nie jest”) uznać można przygodnie za prawdziwe, bo obowiązujące tu i teraz. Sądzi się, że ślepe i całkowicie irracjonalne uwierzenie rozumowi, szczególnie oświeconemu, doprowadziło do jego katastrofy, do jego rozproszenia, że konsekwencja tego faktu jest agnostycyzm i sceptyczny relatywizm, które stanowią filozoficzna wykładnię postmodernizmu i współczesnej demokracji. Jako takie występują one – co oczywiste – przeciw prawdzie. Tak przedstawia się w dużym skrócie obecny horyzont myślowy. Skrót ten ma jednak stanowić dla nas – dzisiejszych czytelników Edyty Stein – swoisty pendant do rozważań nad jej filozoficzna propozycją; takich rozważań, które uchroniłyby ja od martwego spojrzenia historyka problemu. Aby się tak stało, trzeba wpisać Byt skończony… w ciąg tradycji, która przechowuje zagadnienie prawdy od jej starożytnego zaczynu po czasy najnowsze. Nie jest to karkołomne ani sztuczne przedsięwzięcie, gdyż sama Edyta Stein sięga do źródeł i z nich wyanalizowuje filozoficzne principia, raz jeszcze, jakby nie dowierzając wszystkim ich późniejszym komentatorom. Jednakże jej perfekcjonizm, erudycja i poliglotyzm mogą – paradoksalnie – stanowić nie najmocniejszy atut tego dzieła, gdyż nużą współczesnego odbiorcę złaknionego właśnie skrótów myślowych, kondensacji treściowej; odbiorcę spragnionego łatwych i efektownych syntez, nawet za cenę spłaszczenia czy zakłamania. Edyta Stein nikomu ze śmiertelnych, a nawet świętych, nie wierzy. Sięga wiec do tekstów oryginalnych Platona, Arystotelesa, św. Augustyna, św. Tomasza Akwinu, Kartezjusza, Kanta … aż po Husserla. Martius i Heideggera i próbuje dotrzeć na własną „fenomenologiczną rękę” do wiedzy, która nie jest, z perspektywy historii, zwietrzała, lecz jest mądrością wytrzymującą próbę czasu” /A. Grzegorczyk, Blask Prawdy – przedmowa do wydania polskiego, w: E. Stein, Byt skończony a byt wieczny, przeł. S. Immakulata Janina Adamska OCD, Wydawnictwo oo. Karmelitów Bosych, Kraków 1995, 11-25, s. 12.
+ Stein E. Przeżycia wywoływane symbolem w momencie przejścia od brzmienia do znaczenia. „Termin „symbol” wywodzi się od greckiego słowa sýmbolon, czyli „znak umowny”. W starożytności używano tego określenia, odnosząc je do części kamiennej płytki, tabliczki lub sztabki, używanej jako znak rozpoznawczy (rodzaj hasła) dla spotykających się osób. Etymologia pozwala nam wobec tego zdefiniować symbol jako część większej całości, która pełni funkcje znaku rozpoznawczego; znaku, który wskazuje poza siebie i jest nośnikiem określonej informacji. Współcześnie termin „symbol” kojarzony jest głównie ze sferą badań teoretycznoliterackich, gdzie oznacza „pojedynczy motyw lub zespół motywów występujący w dziele, który jest znakiem treści głęboko ukrytych i niejasnych, mający za zadanie kierować ku nim myśli czytelnika” /Słownik terminów literackich, red. J. Sławiński, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków 2002, s. 545/. Jednak równie często pojęcie symbolu pojawia się w teologii, filozofii (np. w teorii poznania, teorii kultury) czy estetyce” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 82/. Słownik terminów i pojęć filozoficznych podaje następującą definicję tego terminu: „Znak szczególnego typu (najczęściej ikonograficzny), przedstawiający jakąś rzecz dzięki odpowiedniości analogicznej. W odróżnieniu od znaku, który tylko na coś wskazuje, symbol oprócz funkcji wskazywania także przedstawia jakąś rzecz i określa jej sens, tj. w pewien sposób zawiera rzecz oznaczaną, otwierając się na inną aniżeli on sam rzeczywistość, której nie da się inaczej wyrazić”/A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, Pax, Warszawa 2001, s. 847-848/. Należy wyraźnie podkreślić, że każdy symbol jest znakiem, ale nie każdy znak jest symbolem. Symbole są bowiem – w przeciwieństwie do znaków konwencjonalnych – nieprzejrzyste, a podczas ich percepcji, czyli w momencie przejścia od brzmienia do znaczenia, musi dojść do swego rodzaju przeżycia /E. Stein, O zagadnieniu wczucia, tłum. D. Gierulanka, J.F. Gierula, Znak, Kraków 1988, s. 112/. By dowiedzieć się, na czym to przeżycie polega, należy sięgnąć do samego momentu narodzin symbolu” /Tamże, 83.
+ Stein E. Teologia negatywna polega na wskazaniu miejsca skali hierarchicznej, na którym Stworzyciel już się nie znajduje. Teologia według Dionizego Pseudo Areopagity, to teologia-mądrość, gdzie narzędziem poznawczym jest nie tylko intelekt, lecz cała osoba ludzka. Dionizy tworzy teologię symboliczną, mistyczną. Droga uwznioślenia (via affirmationis), typowa dla analogii, zastąpiona zostaje drogą symboliczną (via negationis), typową dla anagogii. Jest to teologia apofatyczna, w której negowanie jest tylko oczyszczeniem terenu, natomiast rdzeń jest na wskroś pozytywny. Celem mistyki nie jest wyzbycie się wszelkiego poznania, wręcz odwrotnie, poznanie prawdziwe, nie złudne, lecz najpełniejsze, jak to tylko jest możliwe, nie tylko intelektualne, ale integralne. Poznanie utożsamiane jest ze spotkaniem, nie tylko zewnętrznym, lecz prawdziwym, polegającym na zjednoczeniu, wzajemnym przenikaniu, w nadrzędnej jedności. Negacja sama w sobie jest idolatrią, odchodzi od Boga i kieruje się ku bożkowi, ku nicości. Teologia żywa traktuje wypowiedzi pozytywne i wypowiedzi negujące tylko jako oczyszczenie przedpola, wprowadzenie do właściwego sposobu poznawania Boga /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 152/. Teologia negatywna, według Edyty Stein polega na wskazaniu miejsca skali hierarchicznej, na którym Stworzyciel już się nie znajduje, na ukazania, że dany stopień rozumienia nie ma już wiele wspólnego z tym, kim Bóg jest naprawdę. Teologia afirmacyjna i negatywną nie są dwoma typami teologii, z których można wybrać lepszą. Są to dwa aspekty wysiłku poznawania Boga, związane z analogią, w której coś się dowiadujemy, ale musimy sobie zdawać sprawę z tego, że istota misterium zawsze pozostanie ukryta. Są to dwie drogi autonomiczne, a jednocześnie tworzące razem wspólną drogę do poznawania Boga (według myślenia katolickiego, zgodnego ze schematem Soboru Chalcedońskiego). Teologia negatywna strzeże przed bałwochwalczym kultem rozumu (logike latreia), a w odniesieniu do Absolutu, przez racjonalistycznym uwielbieniem „Jedynego”, przed tworzeniem własnych wyobrażeń Boga, które zawsze traktują Absolut jako abstrakcyjną Jednię. Teologia apofatyczna zajmuje się misteryjną istotą, natomiast teologia katafatyczna manifestowaniem się istoty Boga. W teologii katafatycznej zawsze jest też element apofatyczny, wskazujący na niepoznawalność Źródła tego wszystkiego, co jest dostępne dla rozumu ludzkiego /Tamże, s. 154.
+ Stein E. Ukazanie się bez przeszkód wnętrza znaku wskutek usuwania się znaku w cień; znak staje się niewidoczny. „symbol w poezji mistycznej nie jest traktowany jako ozdobnik, lecz jako konieczność, albowiem w poezji tej – jak podkreśla Jean Baruzi – nie mamy do czynienia z tłumaczeniem poprzez symbol, lecz symbolicznym przeżywaniem; nie odczytujemy tu dwóch płaszczyzn, lecz tylko jedną, ponieważ symbol jest przyklejony do doświadczenia /J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, tłum. C. Ortega, Junta de Castilla y León Consejería de Educación y Cultura, Valladolid 2001, s. 340/. Edyta Stein, chcąc zobrazować tę jedność ekspresji i znaczenia, odwołuje się do Lippsa i podaje przykład wyrazu twarzy będącego oznaką nastroju przygnębienia: „Smutna mina nie jest wcale tematem, który przeprowadza do innego, lecz stanowi jedno ze smutkiem, ale w ten sposób, że sama może zejść całkiem w tło. Mina jest zewnętrzną stroną smutku, obie rzeczy stanowią naturalną całość” /E. Stein, O zagadnieniu wczucia, tłum. D. Gierulanka, J.F. Gierula, Znak, Kraków 1988, s. 116”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 86/. „Podsumowując: symbol jest odpowiednim środkiem wyrazu dla doświadczenia mistycznego, ponieważ tak jak ono: 1) dotyczy całej osoby, gdyż jednocześnie działają w nim psychika, emocje, zmysły, wyobraźnia, intelekt i intuicja; 2) jest nieostry i otwarty; 3) ma charakter dynamiczny i dialogiczny; 4) jego oddziaływanie jest bezpośrednie; 5) jest spokrewniony z intuicją i jest miejscem epifanii, o czym raz jeszcze zaświadcza Ricoeur w następujących słowach: „System symboliczny naprawdę jest tu objawieniem: jest w istocie logosem uczucia, które pozbawione go pozostałoby nieokreślone, zatarte, nieprzekazywalne. Symbol naprawdę otwiera i odsłania dziedziny doświadczenia” /P. Ricoeur, Symbol daje do myślenia, [w:] Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, tłum. S. Cichowicz, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1975, s. 21/. Dzięki tym wszystkim własnościom uwalnia on przeżywający podmiot od racjonalnych zasad, na jakich jest oparta nasza ludzka rzeczywistość” /Tamże, s. 87.
+ Stein Edyta filozofem umocnionym światłem wiary. „Przejawem owocnej relacji między filozofią a słowem Bożym są też śmiałe poszukiwania podjęte przez myślicieli bliższych nam w czasie, spośród których chciałbym wymienić takie postaci, jak John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Etienne Gilson i Edyta Stein w świecie zachodnim, a w kręgu kultury wschodniej uczonych formatu Władimira S. Sołowjowa, Pawła A. Florenskiego, Piotra J. Czaadajewa, Władimira N. Łosskiego. Oczywiście, powołując się na tych autorów, obok których można by wymienić jeszcze innych, nie zamierzam bynajmniej wyrazić aprobaty dla całokształtu ich poglądów, ale jedynie wskazać ich jako znamienne przykłady pewnego typu refleksji filozoficznej, która wiele zyskała dzięki konfrontacji z prawdami wiary.” FR 74
+ Stein Edyta łączyła fenomenologię Husserla z głęboką poezją. Mistycy hiszpańscy wieku XVII nie dzielili ducha ludzkiego na części, pojmowali go integralnie. Duch ludzki jest prosty, nie ma części wyższej i niższej, bardziej głębokiej i mniej głębokiej. Mówienie o centrum duchowym jest tylko wyrażeniem poetyckim. Cała teologia mistyki tworzona jest za pomocą języka poetyckiego. Mistycy pragną dzielić się swymi doświadczeniami, aby pociągnąć innych do modlitwy kontemplacyjnej. Nie mówią o czymś nadzwyczajnym, niemożliwym do naśladowania; przeciwnie, mówią o czymś, co powinno być zwyczajne i powszechne. Autorzy mistyczni nie stronią od filozofii, są fachowo przygotowani i śmiało korzystają z filozoficznego dorobku. Dla nich wartościowym narzędziem jest i filozofia i poezja /przykładem XX wiecznym jest Edyta Stein, karmelitanka rodem z Wrocławia, św. Teresa Benedykta od Krzyża, łącząca fenomenologię Husserla z głęboką poezją, pisząca o Bogu i o człowieku, o spotkaniu mistycznym człowieka z Bogiem/. Dzieła mistyków można podzielić na bardziej opisowe, poetyckie oraz bardziej systematyczne, filozoficzne /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 235/. Z drogą mistyczną wiąże się kierownictwo duchowe. Wybitnymi specjalistami w tej dziedzinie byli dominikanie, od Melchiora Cano do de Vallgornera, poprzez spowiednika św. Teresy od Jezusa, którym był Domingo Báñez, profesor teologii w Salamance, który zbadał krytycznie autobiografię św. Teresy w roku 1575. Jego opinia pozwala nam poznać sytuację mistyki tego czasu. W tym samym roku Alonso de la Fuente OP demaskuje poczynania los alumbrados, w Llerena /Tamże, s. 236.
+ Stein Edyta Nierozumność rozumu zamykającego się na to wszystko, co ujawnia mu „światło z góry”. „Wiara i teologia dostarczają zatem rozumowi treści np. o tym, czym jest Jestestwo Pierwsze, do których nie byłby w stanie dojść sam z siebie. Z podobną sytuacją spotykamy się przy badaniu relacji wszelkiego jestestwa do Jestestwa Pierwszego. Gdyby rozum chciał zamknąć się na to wszystko, co ujawnia mu „światło z góry”, to taki rozum byłby „nierozumny” – pisze Stein. To bowiem, co przekazuje Objawienie nie jest przecież czymś całkowicie niezrozumiałym. Przeciwnie, ono posiada zrozumiały sens, taki jednak, którego nie można pojąć ani udowodnić na podstawie naturalnych faktów. I jeżeli mówi się, że jest to „nie do pojęcia”, to myślimy przede wszystkim o tym, że nie da się ono w pojęciach wyczerpać. Jest ono „bezmierne i niewyczerpywalne”, a człowiekowi objawia tylko tyle, ile za każdym razem chce (E. Stein, Byt skończony..., dz. cyt., s. 55). To co Objawione – pisze E. Stein – „samo w sobie jest jednak zrozumiałe, a dla nas zrozumiałe w tej mierze, w jakiej zostaje nam udzielone światło Objawienia; stanowi też podstawę dla nowego zrozumienia faktów naturalnych, dzięki czemu właśnie odsłaniają się one nie tylko jako fakty czysto naturalne” (Tamże). Kontynuując uzasadnienie autorka odwołuje się znowu do myśli Maritaina, który twierdził, że każda sensowna i pełna wypowiedź na temat ludzkiego działania nie może nie brać pod uwagę grzechu pierworodnego, czy dzieła Odkupienia” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 19/. „W przeciwnym razie nauka o moralności, jako czysta filozofia, nie spełni do końca swego zadania. Będzie się mogła natomiast zrealizować, gdy pozostanie w zależności od teologii, uzupełniając nią swoje podstawowe prawdy (Tamże). Edyta Stein zgadza się z Maritainem co do trafności jego uwagi, ale zarzuca mu nieuzasadnione zawężenie takiej postawy badawczej tylko do pewnej grupy zagadnień. „Wydaje mi się – pisze – że ten pogląd Maritaina należy odnieść – przekształcając go do pewnego stopnia i poszerzając – do wszystkich jestestw i do całej filozofii. Główne prawdy naszej wiary – o stworzeniu, upadku grzechowym, zbawieniu i chwale – ukazują cały świat jestestw w takiej perspektywie, że w porównaniu z nią czysta filozofia, to znaczy filozofia opierająca się tylko na rozumie naturalnym, nie jest w stanie – jak mi się wydaje – spełnić samej siebie, czyli dokonać perfectum opus rationis. Potrzebuje ona uzupełnienia ze strony teologii, nie stając się jednak przez to teologią. Jeśli zadaniem teologii jest ustalenie faktów objawionych jako takich i wydobycie ich własnego sensu i powiązań, to filozofia ma za zadanie uzgodnić z wiarą i teologią to, co wypracowała za pomocą swych własnych narzędzi – a chodzi o rozumienie jestestw w ich racjach ostatecznych” (Tamże)” /Tamże, s. 20/.
+ Stein Edyta obecny w tabernakulum Jezus pociąga ku sobie „Cystersom i wszystkim innym mnichom i mniszkom przypomina, że modlitwa jest centrum ich misji i w związku z tym także podstawowym zajęciem. I to modlitwa nie tylko „o to lub owo” (choć też), ale nade wszystko adoracja jako „oficjum” (służba, obowiązek) z najwyższego motywu – bo Bóg jest dobry i zasługuje na uwielbienie (do czego wzywają liczne psalmy). Wasze życie, na wzór aniołów, jak uczyli Ojcowie Kościoła, ma być adoracją – mówił 9 września 2007 roku w opactwie Heiligenkreutz (Benedykt XVI do osób konsekrowanych, red. M. Saj, Kraków 2009, s. 159–160). „Zdolność do zachwytu i adoracji” (Tamże, s. 79) jest istotnym znakiem autentyczności Waszego powołania i jego prawidłowego rozwoju – przypominał seminarzystom i nowicjuszom, księżom i osobom konsekrowanym, zakonnicom i zakonnikom – w Częstochowie, Altöting, Rzymie (Tamże, s. 79, 86–87, 162–163). Na pomoc przywoływał słowa i przykłady świętych: Juliannę z Cornillon (podobnie jak ona „starajmy się również często odwiedzać Pana obecnego w tabernakulum!” (Mistrzynie duchowe, tłum. „L’Osservatore Romano” [Poznań] 2012, s. 77)), Alfonsa Liguori („pośród form modlitwy zalecanych przez św. Alfonsa na pierwszym miejscu jest nawiedzanie Najświętszego Sakramentu bądź, jak powiedzielibyśmy dzisiaj, adoracja, krótka lub dłuższa, indywidualna lub wspólnotowa, Jezusa Eucharystycznego” (Doktorzy Kościoła, [tłum. za polską edycją] „L’Osservatore Romano” [Poznań] 2012, s. 58), Edyty Stein („Pan jest obecny w tabernakulum [...] ci, którzy [...] czują, że ich ku sobie pociąga, zatrzymują się przed Nim przy każdej okazji i tak długo, jak mogą” (Benedykt XVI do osób konsekrowanych, red. M. Saj, Kraków 2009, s. 87)) i wielu innych” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 18/.
+ Stein Edyta symbolem Szoah. „Zagłada Żydów podczas II wojny światowej należy do najbardziej demonicznych wydarzeń w dziejach człowieka i świata. Stała się ona tym samym cezurą dziejową, w czasie której człowiek stanął na rozdrożu swojej ontologiczno-egzystencjalnej tożsamości. Stanął wobec pytania o duchowo-moralną kondycję człowieczeństwa. Jednocześnie Szoah dotknęła swoim nieludzkim wręcz cierpieniem wybrany i umiłowany przez Boga lud Izraela, z którym niegdyś zawarł On wieczne i nierozerwalne Przymierze. Oba te aspekty jawią się dla współczesnej myśli chrześcijańskiej jako istotny imperatyw i przedmiot badań teologicznych. I o ile już podejmowane są pierwsze próby teologicznej interpretacji Zagłady w różnych wymiarach i aspektach (np. chrystologicznym, eklezjologicznym, antropologicznym, semiologiczno-pneumahagijnym, biblijnym, duszpasterskim) (Por. R. E. Rogowski, Tajemnica Szoah. Próby teologicznej interpretacji, w: Szukając prawdy. Edyta Stein w kulturze polskiej, red. A. Stefańska-Czarnecka, Wrocław 1998, 55-72; W. Chrostowski, Znaczenie Szoah dla chrześcijańskiego rozumienia Biblii, „Collectanea Theologica” 42(1992) nr 2, 99-111; M. Czajkowski, Znaczenie Szoah dla polskiego duszpasterstwa, „Collectanea Theologica” 42(1992) nr 2, 135-150; A. Sobieraj, Próba teologicznej interpretacji Szoah w świetle teologii współczesnej, Wrocław 2004 (mps, Biblioteka Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu), o tyle ważne, a być może niezbędne dla pełni badań jest jeszcze podjęcie próby interpretacji w wymiarze mariologicznym. Ta i taka możliwość wypływa z pewnej teologicznej intuicji, opartej wszakże o treść przekazu Objawienia i istotę samej wiary. Przede wszystkim dlatego, że Maryja zajmuje ważne miejsce w tej wierze i w teologii chrześcijańskiej. Objawienie (i samoudzielenie) się Boga światu osiągnęło swoją pełnię w Osobie Jezusa Chrystusa, i dlatego Ta, przez którą, z której i w której Słowo stało się ciałem, odgrywa w zbawczym planie Boga, oraz w realizacji i rozumieniu wiary, szczególną rolę i jest przedmiotem systematycznej refleksji teologicznej (S. Budzik, Maryja w tajemnicy Chrystusa i Kościoła, Tarnów 1997, 64). Refleksji – ze względu na wyjątkowy i jedyny rodzaj Jej posłannictwa oraz teologicznych skutków tegoż posłannictwa – rozciągającej się również na wydarzenia współczesne” /Andrzej Sobieraj, "A Twoją duszę miecz przeniknie": mariologiczny wymiar Szoah, „Salvatoris Mater” 7(2005) nr 3-4, 461-481, s. 461/. „Przedmiotem naszych rozważań będzie zatem próba odpowiedzi na fundamentalne pytanie: czy i ewentualnie jaka jest relacja Maryi do Zagłady? Tym samym: czy i dlaczego oraz w jaki sposób Maryja może być wpisana w teologiczną interpretację Szoah? Metodę zaś w głównej mierze oprzemy na próbie integracji historycznego wydarzenia, jakim była Zagłada, z myślą mariologiczną w ujęciu systematycznym. Dlatego, ażeby móc odpowiedzieć na te i tak postawione pytania, rozpoczniemy od dogmatyczno-systematycznego wglądu w osobę Maryi, w Jej relację z Osobą Wcielonego Słowa i wszelkie tego teologiczne konsekwencje. Szczególnie w odniesieniu do człowieka, Kościoła i Izraela. Następnie, poprzez podjęcie problemu kenozy Maryi, bezpośrednio dotkniemy treści naszych rozważań, a więc pytania o relację Maryi do Szoah, o swoisty mariologiczny wymiar Zagłady” /Tamże, s. 462/.
+ Stein Edyta Uzupełnienie antropologii Wojciechowskiego T. poprzez odwołanie się do filozoficznych badań Karol Wojtyły i Edyty Stein. „Zagadnienie bytu osobowego / ks. T. Wojciechowski przedstawia wyraźnie opisaną strukturę bytową człowieka w jej zasadniczych elementach: cielesności i duchowości. Wskazuje on przy tym, że człowiek jest bytem osobowym. Nie przedstawia jednakże bardziej szczegółowych analiz dotyczących tej kwestii. Z jednej strony postawę taką można uznać za usprawiedliwioną, albowiem opisując człowieka jako byt duchowy, tym samym stwierdza, że jest to byt rozumny, a więc i osobowy. Osoba bowiem to individua substantia rationalis naturae – jak głosi klasyczna definicja podana przez Boecjusza (A.M. Boecjusz, Księga o osobie i dwóch naturach przeciwko Eutychesowi i Nestoriuszowi do Jana, Diakona Kościoła Rzymskiego, s. 229). Z drugiej jednak strony można odczuwać brak bardziej szczegółowych już opisów tego faktu” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 98/. „Zamierzeniem moim jest uzupełnienie tej absencji poprzez odwołanie się do filozoficznych badań Karol Wojtyły i Edyty Stein. Dlaczego właśnie ci filozofowie? Czy nie jest to wybór arbitralny i nieuzasadniony? Postaram się wykazać, że tak nie jest. Chociaż ani E. Stein, ani K. Wojtyła w swojej filozoficznej twórczości nie odwoływali się do teorii ewolucji, to jednak również oni opisywali człowieka jako byt cielesno-duchowy. Po drugie – i to wydaje się najważniejsze – każdy z nich prowadził rzetelnie badania antropologiczne; rzetelnie i bez uprzedzeń dążył do jednego celu: zrozumienia i opisania prawdy człowieka. Po trzecie, koncepcja ewolucyjna i tradycyjna nie są ze sobą całkowicie sprzeczne. Przeciwnie, w wielu punktach są one ze sobą zgodne, już to wzajemnie się potwierdzając i wspierając, już to uzupełniając np. w argumentacji za duchowością duszy ludzkiej. Sprawa osobowego bytu ludzkiego należy do tych kwestii, które wyrastają z tej zgodnej ich postawy: duchowość-rozumność-osobowość. Kwestia osobowego charakteru i wymiaru bytu ludzkiego obydwie postawy badawcze łączy a nie separuje” /Tamże, s. 99/.
+ Stein Edyta Zadanie filozofii wobec wyzwań płynących z wiary, „dokonać „uzgodnienia” – podkreśla Edyta Stein. Stwierdzenie to zawiera w sobie najpierw pewną treść negatywną, wskazującą, że filozofa obowiązuje pewien miernik Prawdy objawionej. Jemu to właśnie ma on podporządkować swoje poglądy. Autorka przyznaje, że tym, co podstawowe dla badacza, jest „jasny wgląd”. Musi on jednak również wziąć pod uwagę zjawisko pomyłek i z tego względu „powinien, i to w imię prawdy”, odczuwać potrzebę powtórzenia swoich badań w nadprzyrodzonym i nieomylnym świetle najwyższego Autorytetu (E. Stein, Byt skończony a Byt Wieczny, przeł. I.J. Adamska, Kraków 1995, s. 55-56). Powinno to być oczywiste dla człowieka wierzącego, choć nie tylko dla niego. Także niewierzący musi zrozumieć, iż człowiek wierzący zobowiązany jest do podporządkowania się Objawieniu i to z dwóch powodów: z racji bycia wierzącym i rzetelnym filozofem. Niewierzący nie ma przecież żadnych podstaw do tego, aby żywić nieufność do opisanego toku myślenia. Co więcej, sam powinien się przyłączyć do takich badań. Przecież niewierzący, ale rzetelny badacz, nie znajduje żadnych podstaw, aby do takiego toku myślenia odnosić się z nieufnością. Może on przecież traktować je zgodnie z najsurowszymi wymogami rozumu i krytycznego myślenia, i odrzucić wszystko, co go nie zadowala. I od niego tylko będzie zależało, czy zechce podążać tą drogą czy też jej zaniecha (Tamże, s. 61). Niewierzący „przywołanych tu prawd wiary nie musi przyjmować jako twierdzeń jak filozof wierzący, ale jako twierdzenia ‘na próbę’ (hipotezy). Jednakże dla wniosków z nich [z tych prawd wiary] wyprowadzonych obie strony posiadają znowu miernik, oceniający ich zgodność czy niezgodność z prawdami rozumu. Niewierzący powinien się spokojnie zastanowić, czy może wziąć udział w łącznym patrzeniu, jakie wierzącemu filozofowi daje rozum naturalny i Objawienie, i przez to pogłębić i poszerzyć swoje rozumienie jestestw. Jeżeli jest wolny od uprzedzeń, a taki według jego własnych przekonań powinien być filozof, to w żadnym razie nie cofnie się przed podjęciem takiej próby” (Tamże)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 21/.
+ Steinaus H. Aksjomat determinacji sformułowany przez Jana Mycielskiego i Hugona Steinhausa w roku 1962 w pracy A Mathematical Axiom Contradicting the Axiom of Choince. „Biorąc pod uwagę fakt, że teoria mnogości stanowi w pewnym sensie fundament matematyki i że tak wiele twierdzeń na przykład w analizie czy algebrze zależy od AC, musimy dojść do wniosku, że możliwe są różne matematyki, w szczególności na przykład różne analizy. Która z nich jest tą właściwą i co to w ogóle znaczy? Sytuację te można by porównać z sytuacją w geometrii po stworzeniu geometrii nieeuklidesowych, a więc negujących piąty postulat Euklidesa o równoległych. W tym przypadku jednak sprawa jest bardziej zasadnicza – dotyczy bowiem całej matematyki, a nie tylko jednego jej działu. Ponieważ pozycja aksjomatu wyboru w teorii mnogości nie jest do końca wyjaśniona, a jego rola — jednoznaczna (obok konsekwencji „dobrych” i pożądanych ma on też „złe” i paradoksalne), zaczęto szukać innych, alternatywnych zasad. Jedną z nich jest aksjomat determinacji AD, sformułowany przez Jana Mycielskiego i Hugona Steinhausa w roku 1962 w pracy A Mathematical Axiom Contradicting the Axiom of Choince” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 183/. Aksjomat determinacji Mycielskiego-Steinhausa głosi: „Dla każdego zbioru AÍww, gra Gww(A) jest zdeterminowana, gdzie: w to ciąg liczb naturalnych, a ww to zbiór wszystkich nieskończonych ciągów liczb naturalnych (zauważmy tu, że zgodnie z prawami arytmetyki liczb porządkowych 2w = w ). Jakie są konsekwencje aksjomatu determinacji AD? Otóż na gruncie teorii mnogości ZF wraz z aksjomatem AD można udowodnić m. in. następujące twierdzenia: (1) każdy zbiór liczb rzeczywistych jest mierzalny w sensie Lebesgue’a; (2) dla przeliczalnych rodzin zbiorów liczb rzeczywistych zachodzi aksjomat wyboru; (3) istnieje dobry praporządek na zbiorze R liczb rzeczywistych (tzn. na zbiorze R można określić relację przechodnią i ufundowaną); (4) każdy ultrafiltr na zbiorze liczb naturalnych jest główny” /Tamże, s. 184/. (5) À jest liczbą kardynalną mierzalną; (6) À3 jest liczbą kardynalną singularną; (7) dla każdego zbioru X liczb rzeczywistych albo moc X £ À0, albo moc X = 2À° (a zatem zachodzi hipoteza kontinuum Cantora) (definicje liczb kardynalnych mierzalnych i singularnych znaleźć można na przykład w monografii K. Kuratowskiego i A. Mostowskiego Teoria mnogości)” /Tamże, s. 185.
+ Steinbach P. Dyktatury Europy Południowej i Wschodniej, „Zastosowanie tego obszernego (a przy tym bynajmniej nie kompletnego) katalogu do wspomnianych powyżej „peryferyjnych” dyktatur Europy Południowej i Wschodniej, badanie znaczenia tych pytań dla państwowej polityki historycznej i obywatelskiej kultury pamięci w tymczasem już zdemokratyzowanych bądź demokratyzujących się społeczeństwach, a nawet samo porównanie zarówno dyktatorskiej przeszłości, jak i postdyktatorskiej teraźniejszości, jest równoznaczne z „sondowaniem nieprzeniknionego obszaru” (H. König, Statt einer Einleitung: Europas Gedächtnis. Sondierungen in einem unubersichtlichen Gelande, [w:] Europas Gedächtnis. Das neue Europa zwischen nationalen Erinnerungen und gemeinsamer Identitat, red. H. König, J. Schmidt, M. Sicking, Bielefeld 2008, s. 9-37. Cf. H. König, Von der Diktatur zur Demokratie oder Was ist Vergangenheitsbewltigung, [w:] Vergangenheitsbewältigung am Ende des zwanzigsten Jahrhunderts, red. H. König, M. Kohlstruck, A. Woll, Wiesbaden 1998, s. 371-392). Istnieją wprawdzie liczne historyczne, socjologiczne i politologiczne opracowania dziejów europejskich dyktatur, niekiedy o charakterze porównawczym, jednak punkt ciężkości leży w nich przeważnie na konfrontacji narodowego socjalizmu ze stalinizmem, względnie radzieckim komunizmem (Cf. zarys problemu w: P. Steinbach, Zur Wahrnehmung von Diktaturen im 20. Jahrhundert, „Aus Politik und Zeitgeschichte”, t. LI-LII, 2002, s. 36-43; idem, Diktaturen im 20. Jahrhundert – Kategorien, Vergleiche, Probleme, „Der Burger im Staat”, t. LVI, 2006, nr 3, s. 140-148 (to samo w: Lange Schatten. Bewältigung von Diktaturen red. A. Borgstedt, S. Frech, M. Stolle, Schwalbach 2007, s. 17-47), a także D. Schmiechen-Ackermann, Moglichkeiten und Grenzen des Diktaturvergleichs, „Totalitarismus und Demokratie”, t. II, 2005, nr 1, s. 15- 38, jak również zwięzły zarys w: D. Schmiechen-Ackermann, Diktaturen im Vergleich, Darmstadt 2002 [wyd. drugie 2006]. Cf. także Beyond Totalitarianism. Stalinism and Nazism Compared, red. M. Geyer, S. Fitzpatrick, Cambridge 2009; Ordnung durch Terror. Gewaltexzesse und Vernichtung im nationalsozialistischeund im stalinistischen Imperium, red. J. Baberowski, A. Doering-Manteuffel, Bonn 2006; Diktaturen in Deutschland – Vergleichsaspekte. Strukturen, Institutionen und Verhaltensweisen, red. G. Heydemann, H. Oberreuter, Bonn 2003; D. Diner, Gedächtnis und Erkenntnis. Nationalsozialismus und Stalinismus im Vergleich „Osteuropa”, t. L, 2000, nr 6, s. 698-708; D. Beyrau, Nationalsozialistisches Regime und Stalin-System. Ein riskanter Vergleich, ibidem, s. 709-720; Stalinism and Nazism. Dictatorships in Comparison, red. I. Kershaw, M. Lewin, Cambridge 1997; Die doppelte deutsche Diktaturerfahrung. Drittes Reich und DDR - ein historisch -politikwissenschaftlicher Vergleich, red. L. Kuhnhardt [i in.], Frankfurt am Main [wyd. 2, 1996] oraz P. Brooker, Twentieth-Century Dictatorships. The Ideological One-Party States, Houndsmill 1995. Cf. także ekscentryczne tezy W. Wippermanna, Damonisierung durch Vergleich. DDR und Drittes Reich, Berlin 2009)” /Stefan Troebst [Universität Leipzig Geisteswissenschaftliches Zentrum Geschichte und Kultur Ostmitteleuropas], Pamięć o dyktaturach i kultura historyczna w Europie Wschodniej i Południowej: zestawienie ujęć porównawczych (Eindrücke von der Verleihung des Nobelpreises an Herta Müller, „Der Tagesspiegel”, nr 20 469 z 12 grudnia 2009, s. 27; z języka niemieckiego przełożyła Justyna Górny), „Przegląd Historyczny” T. 102, z. 1 (2011) 117-154, s. 121/.
+ Steinbeck Na wschód od Edenu symbolem powtórki z historii, również nieudanej. Post-filozofia w stanie zalążkowym istniała już w wieku XIX w Stanach Zjednoczonych. W roku 1848 zaczęła się w Kaliforni gorączka złota, w Europie natomiast gorączka komunistyczna. W roku 1851 w Europie następuje kulminacja pesymizmu, wyrażona w dziełach Schopenhauera Parerga i Paralipomena. W Ameryce Hermann Melville zrodził powieść Moby Dick, o wielkim białym wielorybie, apokaliptycznym północnoamerykańskim Lewiatanie. Moby Dick przemierzał wody Pacyfiku, który był Mare Nostrum w duchowej geografii panamerykańskiej. Jest to jednocześnie symbol utraconego raju, nowego raju, czyli Ameryki Północnej. Steinbecka „Na wschód od Edenu” znajduje się na tej linii myślenia. To nie tylko symbol ludzkiej zbrodni, ale symbol powtórki z historii. Nowy świat, nowa ludzkość powtórzyła te same błędy. Okazja nowego raju została utracona. Nie ma już nadziei. Stany Zjednoczone stały się Lewiatanem, o którym pisał Hobbes. Zamiast wolności nowego raju pojawił się reżym społeczności mechanicznej. Ocean w powieści Moby Dick symbolizuje wody potopu. Demokracja stała się oceanem, w którym zatopiona została nadzieja nowego świata. Ocean jest symbolem ciągłych zbrodni bratobójstwa. W wodach potopu tonie całe społeczeństwo i toną dusze poszczególnych ludzi. Melville łączy filozofię Rousseau i Schopenhauera, ale nie ma nic z Kartezjusza, łączy geniusz literacki Cervantesa i Shakespeare’a, ale nie ma nic z Dantego. Nie ma nadziei wyjścia z powszechnego potopu /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 506/. Melville opisuje w języku przed filozoficznym realność, która jest przedmiotem całej filozofii, mianowicie tanatyczną mądrość nowej ludzkości, metafizykę rozdarcia i śmierci. Tworzył poezję kataklizmu i chaosu. Jego filozofia śmierci prowadzi do śmierci filozofii. W ten sposób zapowiada nową kulturę, której wykwitem był Heidegger (która obecnie rozwija się jako postmodernizm). Opisuje upadek Wielkiego Społeczeństwa, społeczeństwa tytanicznego. Zapowiada zatopienie inteligencji kolektywnej, Społeczeństwa jako Logosu. Zapowiada apokaliptyczny koniec „społecznej rzeczy samej w sobie”, czyli demokracji /Tamże, s. 507.
+ Stein-Domski Rząd robotniczo-chłopski może jedynie być rządem dyktatury proletariatu, bo trudno byłoby wyobrazić sobie jego powstanie bez wojny domowej (II Zjazd KPRP). „Zadaniem rządu robotniczo-chłopskiego miało też być wprowadzanie monopolu państwowego w handlu zagranicznym i nawiązanie związków handlowych z ZSRR a przez to zapewnienie Polsce rynków zbytu, surowców i uniezależnienia kraju od państw zachodnich. Opieka nad interesami robotników jako wytwórców i konsumentów, przeniesienie wszystkich podatków na burżuazję, pełna realizacja takich podstawowych praw obywatelskich, jak wolność strajków, prasy, zebrań oraz innych, jak uzbrojenie robotników i chłopów, oddanie na ich usługi armii – oto jego następne zadania. S. Łańcucki mówił też w Sejmie 21 grudnia 1923 r. o konieczności zmniejszania przez rząd wydatków na zbrojenia, a zwiększeniu kwot na oświatę i opiekę społeczną, o powszechnej amnestii dla wszystkich więźniów politycznych, natomiast Koszutska i Królikowski, w liście do ÊÑ KPP z 18 kwietnia 1926 r. wspominali o potrzebie obrony niepodległości Polski (S. Łańcucki, Przemówienie z 21 XII 1923 r. w sprawie oświadczenia prezesa Rady Ministrów, [w:] Posłowie rewolucyjni w Sejmie (lata 1920-1935). Wybór przemówień, interpretacji i wniosków, Warszawa 1961, s. 70; List M. Koszutskiej i S. Królikowskiego do ÊÑ KPP w Warszawie z 18I V 1926 r., „Z pola walki” 1965, nr 2-3, s. 144). Wśród argumentów wysuwanych z kolei przeciwko postulatowi walki o rząd robotniczo-chłopski, na uwagę zasługuje ten, który przedstawił w koreferacie na II Zjeździe Stein-Domski. Uważał, że rząd robotniczo-chłopski może jedynie być rządem dyktatury proletariatu, bo trudno byłoby wyobrazić sobie jego powstanie bez wojny domowej (II Zjazd KPRP. Protokoły obrad i uchwały. Przygotowali do druku i wstępem opatrzyli: G. Iwański, H. Malinowski i F. Świetlikowa, Warszawa 1968, s. 190). Wydaje się, że wypowiedź Domskiego zasługuje na baczniejszą uwagę. Otóż, o ile do jego poglądów na temat innych kwestii można mieć wiele zastrzeżeń, to spostrzeżenia, chociaż nie wyrażone dosłownie, ale na pewno odnoszące się do postulatów programowych rządu, nie były bezzasadne. Rzeczywiście dość trudno wyobrazić sobie rząd, powstały choćby w drodze porozumień pozaparlamentarnych, ale jednak niekomunistyczny, złożony m.in. z socjalistów, który zrealizowałby przedstawiony wyżej program. Zakładając nawet, że postulaty zgodne były z interesem ludzi pracy, to wykraczały one daleko poza fazę reform burżuazyjno-demokratycznych” /Krystyna Trembicka, Poglądy Komunistycznej Partii Polski w kwestii władzy państwowej, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 23 (1995/1996) 93-110, s. 108/. „Pytanie otwarte to: na ile realny był sojusz komunistyczno-socjalistyczny, zwłaszcza przy tak różnych koncepcjach programowych i metodach działania oraz żywych i na nowo podsycanych animozjach. Sprawę rządu robotniczo-chłopskiego łączyć należy ściśle z poglądem na temat strategii rewolucji. Ci z komunistów, którzy opowiadali się za dwuetapową koncepcją rewolucji, byli jednocześnie zwolennikami walki o taki rząd. Jej przeciwnicy – za wprowadzeniem od razu dyktatury proletariatu” /Tamże, s. 109/.
+ Steiner Antropozofia Steinera metodologią duchowości odpowiednią dla każdej religii, najbardziej fundamentalną infrastrukturą konceptualną, dającą odpowiedź na każde pytanie metafizyczne, wiedzą podstawową i systematyczną logicznego dynamizmu królestwa tajemnicy, łączącą człowieka z boskością. Teoria ta miała być rygorystyczną technologią rozwoju ducha, pragmatyką zbawienia prowadzącą do celu absolutnego, nauką opartą na ścisłych metodach badawczych (Geheimwissenschaft). Była to naukowa teoria chaosu, która miała doprowadzić do sytuacji rytualnego chaosu, do kierowania chaosem przez odpowiednich ludzi. Steiner wprowadził swój styl wychowania do szkół. Pierwsza szkoła Steinerowska powstała w roku 1919 w Stuttgarcie, jako Waldorfschule (szkoła pilotująca program finansowana przez Emila Molt, menadżera Waldorf-Astoria, fabryki wykwintnych cygar). Szkoły te wychowują przyszłych kosmopolitów. Steiner ustawił się w szeregu takich pedagogów, jak Jonh Dewey, Łunaczarski, Spranger, Litt /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 469/. Ruch Steinerowski jest uduchowioną rewolucją francuską, syntezą mistyczno-kolektywną, bardzo niemiecką, nakierowaną na definitywne przezwyciężenie państwa i utworzenie bardziej wzniosłej formy jedności społecznej, którą jest wspólnota absolutna, organiczna, korporacyjna. Erlöser widział w tym wpływ mistyki średniowiecznej, od wizji feministycznej (Hildegarda z Bingen, Mechtylda z Magdeburga, Małgorzata Ebner) do plejady wielkich mistrzów (Eckhart, Tauler, Suzo, Ruysbrock), którzy spowodowali powstanie nurtu spirytualistycznego devotio moderna. Dostrzegał też w tym myśl ezoteryczną Rajmunda Llula, Giordana Bruna, Walentyna Weigela, Paracelsusa i Jakuba Böhme, który starał się zrozumieć mistykę duszy i organiczną mistykę Natury /Tamże, s. 470.
+ Steiner G. Przeżycia mistyczne wyjątkowe opisane za pomocą słów o znaczeniu wytartym. „A jakich słów mistyk z Fontiveros poszukiwał, aby dać wyraz swoim mistycznym przeżyciom? Z pewnością odrzucił codzienną formę użycia słów, która sprawia, że cała ich głębia staje się płycizną, ich tajemniczość wietrzeje, polisemiczny duch ulega standaryzacji, uniwersalizacji, logos zamienia się w skrót. Steiner stwierdza wręcz z oburzeniem: „Nie istnieje chyba intelektualnie rozbudzony człowiek, który przynajmniej raz w życiu nie wpadł w gniew z powodu «publicystycznego» charakteru języka, który przynajmniej raz nie doświadczył niemal fizycznego poczucia dyskomfortu z powodu rozbieżności między wyjątkowością, nowatorstwem swoich odczuć a wytartym znaczeniem słów” /G. Steiner, Po wieży Babel. Problemy języka i przekładu, tłum. O. i W. Kubińscy, Universitas, Kraków 2000, s. 250/. Jeśli do takich sytuacji walki z „pospolitością” słowa dochodzi nawet w naszym życiu codziennym, to tym bardziej owa cecha „niewybredności” stanie się przeszkodą w wyrażaniu przeżycia, którego jedną z konstytutywnych cech jest niewyrażalność. Doświadczenie mistyczne domaga się bowiem pojęcia, które – jeśli porównamy go z codziennym użyciem słów, których podstawową funkcją jest komunikacja rozumiana jako szybki przekaz informacji – będzie antypojęciem i antykomunikatem. Przeżycie to wymaga od słowa maksymalnej otwartości i ambiwalencji; potrzebuje verbum, które będzie prawdziwym „poruszeniem ducha” i emocji; potrzebuje wyrazu, który opierać się będzie na oryginalności i syntezie” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 77.
+ Steiner G. Przeżycia mistyczne wyjątkowe opisane za pomocą słów o znaczeniu wytartym. „A jakich słów mistyk z Fontiveros poszukiwał, aby dać wyraz swoim mistycznym przeżyciom? Z pewnością odrzucił codzienną formę użycia słów, która sprawia, że cała ich głębia staje się płycizną, ich tajemniczość wietrzeje, polisemiczny duch ulega standaryzacji, uniwersalizacji, logos zamienia się w skrót. Steiner stwierdza wręcz z oburzeniem: „Nie istnieje chyba intelektualnie rozbudzony człowiek, który przynajmniej raz w życiu nie wpadł w gniew z powodu «publicystycznego» charakteru języka, który przynajmniej raz nie doświadczył niemal fizycznego poczucia dyskomfortu z powodu rozbieżności między wyjątkowością, nowatorstwem swoich odczuć a wytartym znaczeniem słów” /G. Steiner, Po wieży Babel. Problemy języka i przekładu, tłum. O. i W. Kubińscy, Universitas, Kraków 2000, s. 250/. Jeśli do takich sytuacji walki z „pospolitością” słowa dochodzi nawet w naszym życiu codziennym, to tym bardziej owa cecha „niewybredności” stanie się przeszkodą w wyrażaniu przeżycia, którego jedną z konstytutywnych cech jest niewyrażalność. Doświadczenie mistyczne domaga się bowiem pojęcia, które – jeśli porównamy go z codziennym użyciem słów, których podstawową funkcją jest komunikacja rozumiana jako szybki przekaz informacji – będzie antypojęciem i antykomunikatem. Przeżycie to wymaga od słowa maksymalnej otwartości i ambiwalencji; potrzebuje verbum, które będzie prawdziwym „poruszeniem ducha” i emocji; potrzebuje wyrazu, który opierać się będzie na oryginalności i syntezie” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 77.
+ Steiner G. Różni ludzie dwaj nigdy nie dzielą identycznego kontekstu skojarzeń „Werbalne tworzywo języka jest tak bardzo bliskie człowiekowi, ponieważ ma podobną do niego strukturę bytu: posiada ciało i ducha. Duch słowa, podobnie jak i duch człowieka, skrywa w sobie tajemnicę, czyli polisemiczną otwartość: wielość znaczeń, skojarzeń, kontekstów użycia. Dlatego też Heigegger stwierdza: „W powiedzianym mówienie nie ustaje. W powiedzianym mówienie pozostaje skryte. W powiedzianym mówienie skupia sposób, w jaki ono trwa, i to, co trwa z niego – jego trwanie, jego istotę. Przeważnie jednak i zbyt często to, co powiedziane, spotyka nas tylko jako przeszłe jakiegoś mówienia” /M. Heidegger, W drodze do języka, Baran i Suszczyński, Kraków 2000, s. 11/. Słowo nie jest zamknięciem, lecz otwarciem perspektywy znaczeniowej, a jego użycie w danym kontekście nigdy nie wyczerpuje go semantycznie. George Steiner utrzymuje nawet, że „dwaj różni ludzie nigdy nie dzielą identycznego kontekstu skojarzeń”. Dlaczego? – zapytamy. „Ponieważ taki kontekst składa się z całości jednostkowej egzystencji – odpowie – ponieważ obejmuje on nie tylko sumę osobistych wspomnień i doświadczeń, lecz również rezerwuar konkretnej podświadomości, musi się zmieniać w zależności od osoby” /G. Steiner, Po wieży Babel. Problemy języka i przekładu, tłum. O. i W. Kubińscy, Universitas, Kraków 2000, s. 244/. Verbum jest zatem zawsze niedopowiedzianą tajemnicą” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 74.
+ Steiner G. Różni ludzie dwaj nigdy nie dzielą identycznego kontekstu skojarzeń „Werbalne tworzywo języka jest tak bardzo bliskie człowiekowi, ponieważ ma podobną do niego strukturę bytu: posiada ciało i ducha. Duch słowa, podobnie jak i duch człowieka, skrywa w sobie tajemnicę, czyli polisemiczną otwartość: wielość znaczeń, skojarzeń, kontekstów użycia. Dlatego też Heigegger stwierdza: „W powiedzianym mówienie nie ustaje. W powiedzianym mówienie pozostaje skryte. W powiedzianym mówienie skupia sposób, w jaki ono trwa, i to, co trwa z niego – jego trwanie, jego istotę. Przeważnie jednak i zbyt często to, co powiedziane, spotyka nas tylko jako przeszłe jakiegoś mówienia” /M. Heidegger, W drodze do języka, Baran i Suszczyński, Kraków 2000, s. 11/. Słowo nie jest zamknięciem, lecz otwarciem perspektywy znaczeniowej, a jego użycie w danym kontekście nigdy nie wyczerpuje go semantycznie. George Steiner utrzymuje nawet, że „dwaj różni ludzie nigdy nie dzielą identycznego kontekstu skojarzeń”. Dlaczego? – zapytamy. „Ponieważ taki kontekst składa się z całości jednostkowej egzystencji – odpowie – ponieważ obejmuje on nie tylko sumę osobistych wspomnień i doświadczeń, lecz również rezerwuar konkretnej podświadomości, musi się zmieniać w zależności od osoby” /G. Steiner, Po wieży Babel. Problemy języka i przekładu, tłum. O. i W. Kubińscy, Universitas, Kraków 2000, s. 244/. Verbum jest zatem zawsze niedopowiedzianą tajemnicą” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 74.
+ Steiner G. Zerwaniu kontraktu w literaturze nowoczesnej „Z punktu widzenia filozofa lekcja wynikająca z doświadczeń literatury, choć dotyczy stosunkowo niewielkiego korpusu tekstów (Derrida w wielu miejscach uzasadnia swój wybór, podkreślając przede wszystkim jego „ekonomiczność” – te właśnie teksty są po prostu najbardziej skuteczne w obnażaniu złudzeń tradycyjnych dogmatów teorii interpretacji. Zob. np. Ta dziwna instytucja zwana literaturą. Z Jacques’em Derridą rozmawia Derek Attridge. Przełożył M. P. Markowski. „Literatura na Świecie” 1998, nr 11/12, s. 189-193), jest bardzo pouczająca, a przynajmniej powinna prowadzić do konkretnych wniosków. Jednakże – i takie rozpoznanie można odczytać z jego prac – twórcy teorii interpretacji z tej lekcji wcale nie wyciągają jakichś szczególnych konsekwencji” /Anna Budzyńska, Lekturografia: filozofia czytania według Jacques’a Derridy, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], XCI 2000, z. 1, 43-80, s. 72/. „Wprost przeciwnie – spychając niewygodne literackie „incydenty” na margines i obdarzając je po prostu mianem „nieczytelnych”, nadal konstruują schematy i modele, obwarowując swoje „fortece” coraz to nowymi fundamentami, służąc więc jednocześnie – „teleologicznej i totalizującej dialektyce, która w danym momencie, jakkolwiek byłby on odległy, musi pozwolić na zebranie całości tekstu w prawdę jego sensu” (DP 44). Tymczasem po „zerwaniu kontraktu” (Znane określenie G. Steinera użyte w Rzeczywistych obecnościach (Przełożyła O. Kubińska. Gdańsk 1997, s. 47 i n.), który to gest przypisać należy właśnie literaturze nowoczesnej, wszystkie ogólnie akceptowane sposoby jej odczytywania – mieszczące się w modelu zarówno pozytywistycznym, jak i formalistycznym (Zob. Pozycje. Rozmowy z Henri Ronsem, Julią Kristevą, Jean-Louis Houdebinem i Guy Scarpettą. Przełożył A. Dziadek. Bytom 1997, s. 46) albo oznaczające „hermeneutyczne rozszyfrowanie, dekryptaż sensu bądź prawdy” (J. Derrida, Sygnatura – zdarzenie – kontekst. W: Pismo filozofii. Wybrał i posłowiem opatrzył B. Banasiak. Kraków 1992, s. 238 (tłum. B. Banasiak) – są, zdaniem Derridy, absolutnie niewystarczalne (Filozof poddaje je krytyce w wielu miejscach, np. Pozycje. Rozmowy z Henri Ronsem, Julią Kristevą, Jean-Louis Houdebinem i Guy Scarpettą. Przełożył A. Dziadek. Bytom 1997, s. 44, 46; J. Derrida: O gramatologii. Przełożył B. Banasiak. Warszawa 1999, s. 216-217). Niezależnie bowiem od wszelkich możliwych różnic wykazują pewne podobieństwo: wszystkie bez względu na to, czy lokalizują swoje wysiłki „na zewnątrz” tekstu, czy też w jego „wnętrzu”, czy ugruntowują się na inicjalnej pewności, czy też na niepewności, poszukują silniejszego lub słabszego wsparcia Teorii, próbują sprowadzić literaturę do jak najwygodniejszego formatu, a więc – „uczynić z tekstu wyraz [albo] ilustrację ” /Tamże, s. 73/.
+ Steiner Georg Retoryka katastroficzna książki Grammatik der Schöpfung „Podążając tropem obrazu, który w prologu przedstawia sytuację kryzysu i szalejącą wokół przemoc, udaje się autorowi – jak się wydaje – ukazać współczesny okres niepewności i konfuzji, w którym urażona jest wrażliwość i godność jednostki ludzkiej. Nic więc dziwnego, że bohaterowie dramatu wyraźnie ulegają współczesnym nastrojom katastroficznym i nie tęsknią do Heideggerowskiego ideału uspokojenia i pojednania z rzeczywistością (Gelassenheit), której by zawierzyli, a ich podmiotowość mogła się w niej spełniać. […] Rozważania wypełnione katastroficzną retoryką pojawiają się w książce George Steinera Grammatik der Schöpfung [Steiner George. 2001. Grammatik der Schöpfung. München: Deutscher Taschenbuch Verlag] jako pasmo frustrujących dociekań na temat przyczyn barbarzyństwa w XX wieku. Nasze aktualne niepokoje wynikają, zdaniem Steinera, z przemocy na ulicach, z klęski głodowej w Trzecim Świecie, z powrotu do barbarzyńskich, etnicznych konfliktów. Nie jedna się Steiner ze światem takim jaki jest, lecz takim, w którym nie rządzi naga siła i „szaleństwo“ („Der Wahnsinn“), lecz sens. Wyzwolenie się nietzscheańskiego nagiego instynktu życia, nieokiełznanego i odczłowieczającego potoku zdarzeń XX wieku upatruje Steiner w tym, że „subtelny intelektualizm i artystyczna wirtuozeria kolaborują z totalitarnymi nakazami” [przeł. Czesław Płusa] („dass verfeinerte Intellektualität und künstlerische Virtuosität mit totalitären Forderungen kollaborieren“)” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 114/. „Dalej Dorst udowadnia swoją eseistyką i twórczością dramaturgiczną, że niepokojący kryzys kultury duchowej XX wieku wyrasta na gruncie technokratycznego postępu wysoko uprzemysłowionych społeczeństw. Znamienną konsekwencją tego procesu stały się anonimowość, agresja, głębokie zaniepokojenie, gorycz, poczucie klęski – wszystkie te plagi, które uprawniają autora do oskarżycielskiego spojrzenia. To właśnie zjawisko, ten dramatyczny proces jest obsesyjnym niemal wątkiem dramatu Die Schattenlinie, któremu podporządkowuje autor nadrzędne pytanie: dlaczego wszyscy ludzie wokół „nie widzą”, „nie słyszą” patologicznie bezdusznych zagrożeń tradycyjnie pojętych wartości w najczystszej postaci? Uwierzytelnieniem etosu tych wartości jest ustawiczna walka bohaterów dramatu, którą codziennie muszą pokonywać między poczuciem winy a samousprawiedliwianiem się, by żyć w zgodzie z własnym sumieniem. W tym odważnym akcie etycznej dezaprobaty upadku człowieczeństwa poszukuje Dorst drogi wyjścia, o której wie, że zwycięstwo może być tylko pozorne, albowiem: „Człowiek jest konglomeratem wielu idei, życzeń, i nadziei, a te nie mają nic wspólnego ze sobą, zaprzeczają sobie nawzajem i zwalczają się. Człowiek ma najrozmaitsze właściwości, nie można powiedzieć, które są najważniejsze” [przeł. Czesław Płusa]” /Tamże, s. 115/.
+ Steiner George Dramatyzm komunikacji językowej człowieka współczesnego określa w sposób niezwykle adekwatny do sytuacji, wyważony i wnikliwy w swojej książce pod znamiennym tytułem Nach Babel „Po zgonie wiążących idei i jasnych przepisów na ogląd rzeczywistości prawdziwe i autentyczne oblicze wyraża ponowoczesny podmiot w samokreacji tożsamości, w ustawicznym stawianiu pytań o prawdę. Znamienny staje się zatem w kulturze ponowoczesnej konflikt między punktami widzenia i percepcjami, jakie te podmioty określają. Ta właśnie wielość założeń, „poprawności” myślenia ogniskowała uwagę Zygmunta Baumana, kiedy nazywa nasze czasy wiekiem „heterofilii” [Bauman Zygmunt. 2000. Ponowoczesność. Warszawa, 60]). Stygmat bezradności językowej podkreśla żona Malthusa – puenta bolesna dla krajobrazu współczesnego świata: „Obydwoje mówimy tym samym językiem, znamy tysiące słów i nie możemy się porozumieć” [przeł. Czesław Płusa] („Wir beide sprechen die gleiche Sprache, kennen Tausende von Wörtern und können uns nicht mehr verständlich machen“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 17]. Ale jaka jest tajemnica owej trudności językowej? Wynika ona nie tylko ze zderzenia różnych kultur, lecz także z decentralizacji sensu istnienia, zresztą skutecznej, co znajduje swój wyraz w różnorodności myślenia i mówienia indywidualnego. Albowiem słowa są myślą i wyrażeniem tej myśli zarazem (wskazać należy tu na etymologię słowa logika-légein (z gr.), czyli mówić) (Dramatyzm komunikacji językowej współczesnego człowieka określa George Steiner w sposób niezwykle adekwatny do sytuacji, wyważony i wnikliwy w swojej książce pod znamiennym tytułem Nach Babel (Po wieży Babel)” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 119/.
+ Steiner George Prawdziwość wartościowania wymaga istnienia punktu odniesienia nadrzędnego „Również nieprzejednane spory rodziców z dziećmi oparte są na gwałtowności czynów i uczuć i prowadzą do załamania się ich relacji. Matka Lil nie daje bezpośrednich dowodów zainteresowania sprawami córki. Namiętność Jennifer do tańca nie robi żadnego wrażenia na matce, wszakże nie omieszkała nigdy wyszukać choćby najmniejszej przywary jej osobowości: „Nie lubisz psów” [przeł. Czesław Płusa] („Du magst Hunde nicht“) [Tamże, s. 14]. Poruszona do głębi rozgoryczona Jennifer broni się i zarzuca matce oziębłość serca i niepojętą obojętność: „Nigdy mi się nie przyglądasz. Mogłabyś przecież kiedyś mi się przyjrzeć, ale ty mi się nigdy nie przyglądasz” [przeł. Czesław Płusa] („Du guckst mir nie zu. Du kannst mir doch mal zugucken, aber du guckst mir nie zu“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 13]. Najstarszy z rodzeństwa Benny skazany zostaje na izolację w zakładzie opiekuńczym, albowiem nie ma w domu miejsca dla upośledzonych. By zagłuszyć poczucie winy, zauważa ojciec: „Nie ma powodu do radości. Dziecko jest idiotą” [przeł. Czesław Płusa] (“Es gibt keinen Grund zur Freude. Das Kind ist ein Idiot“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 11]. Doskwierającą niemoc w budowaniu rodzinnych relacji dopełnia trudne do akceptacji załamanie się komunikacji językowej, które komplikuje więź, zapowiada odrębność myślenia i skłonność do konfliktów. Zrządzeniem losu każda kultura ma coś na sumieniu” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 118/. „W obliczu nieistnienia nadrzędnych punktów odniesień, centralizacji sensu, wszelkie wartościowanie i wspólne dochodzenie do prawdy ostatecznie staje się źródłem nieprawdziwości i nieautentyczności, głosili: ojciec postmodernizmu Nietzsche i George Steiner (Prawdziwe i autentyczne staje się dla Steinera zogniskowanie wysiłku na kreowaniu własnej tożsamości jako niezbywalnej odpowiedzialności jednostki ludzkiej za swoje wybory. Szansa tej wolności zasadza się według Steinera na uniwersalnej cesze ludzkiej: „Bardziej niż homo sapiens jesteśmy homo quaerens, zwierzęciem, które pyta i pyta” („Mehr als homo sapiens sind wir homo quaerens, das Tier, welches fragt und fragt“) [Steiner George. 2001. Grammatik der Schöpfung. München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 24]” /Tamże, s. 119/.
+ Steiner okultystą wieku XX. „Magia i okultyzm to obszar, na który historycy wkraczają raczej niechętnie. Choć nikt nie neguje znaczącego wpływu myśli hermetycznej na rozwój kultury europejskiej od jej początków do końca XVIII wieku, […] Francis Xavier King […] urodzony 10 I 1934 w Winchester, […] W roku 1970 wydał pierwszą książkę Ritual magic in England (Magia rytualna w Anglii) […] Znaczna jej część poświęcona była dziejom magicznej organizacji działającej pod koniec XIX i na początku XX wieku – Zakonowi Złotego Brzasku – której członkami było wielu przedstawicieli ówczesnej elity intelektualnej, m.in. Wiliam Butler Yeats (laureat Nagrody Nobla, a przez pewien czas przywódcza owego zakonu)” /R. T. Prinke, Przedmowa do wydania polskiego, w: F. King, Szatan i swastyka. Okultyzm w partii nazistowskiej, tł. J. Moderski i T. Olszewski, AXIS s.c., Poznań 1966, 5-8, s. 5/. „W rok później opublikował zbiór dokumentów dotyczących Złotego Brzasku – Astral Projection, Ritual Magic and Alchemy (Projekcja astralna, magia rytualna i alchemia). Kontynuacją działalności edytorskiej Kinga w zakresie źródeł do najnowszych dziejów magii były kolejno: Secret Rituals of the OTO (Tajne rytuały OTO, 1973), Crowley on Christ (Crowley o Chrystusie, 1974) i The Gromoire of Armadel (Podręcznik magii Armadela, 1980), które z pewnością się przyczyniły do rozwoju badań nad historią Zakonu Złotego Brzasku i innymi aspektami współczesnego okultyzmu. Jednocześnie publikował książki o późniejszych grupach magicznych i okultystach, z których szczególnie ważne to Sexuality, magic and Perversion (Seks, magia i perwersja, 1971), The Magical World of Aleister Crowley (Magiczny świat Aleistera Crowleya, 1977), The Rebirth of Magic (Odrodzenie magii, 1982) oraz Rudolf Steiner and Holistic Medicine (Rudolf Steinef i medycyna holistyczna, 1986)” /Tamże, s. 6.
+ Steiner Poznanie Natury prowadzi człowieka do permanentnego objawienia kosmicznego. Człowiek ze swej strony konstytuuje świadome centrum, oratorium owego nieustannego objawienia. Taka jest również tematyka Antropozofii Steinera. Nie jest to jakaś prosta nauka duchowa o człowieku. Jest to głęboka mądrość kosmiczna, samopoznanie się Natury, która odkrywa w człowieku oświeconym swój organ ekspresji, swoje źródło światła. W ten sposób, poprzez rozjaśniającą medytację myśli Goethego, doszedł Steiner do apoteozy humanistycznej neoplatońskiej gnozy, która odrodziła się w renesansie po okresie ciemności średniowiecza. Renesansowy myśliciel Ficino ogłaszał, że człowiek jest jedynym punktem jaśniejącym w nieznanym Uniwersum, duchowym badaczem świata, „coelestium et terrestium vinculum et modus”. Pozostawiając na pewien czas wyjaśnienia mistyczne, Steiner od roku 1919 zajął się badaniem geologii politycznej planety ziemi. Utworzył geografię ducha, w której dostrzegł polaryzację Wschodu i Zachodu, i potraktował ją jako kosmiczną wojnę ducha. Refleksje o upadku Zachodu, prowadzone przez Oswalda Spenglera, pozwoliły Steinerowi dostrzec strukturę w politycznej grze i zbadać znaki apokaliptycznego chaosu w całości Uniwersum /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 472/. Steiner był zwolennikiem teorii federalnej, Stanów Zjednoczonych Świata, otwierających Epokę Najnowszą, rozwiązującą wszystkie problemy politycznego rozwoju Ludzkości. Na kilka lat przed Bierdiajewem głosił Epokę Nowego Średniowiecza. Stany Zjednoczone są symbolem odnowionego ducha, zregenerowaną topografią Nowej Ziemi dla przemiany Zachodu. Tak jak Nowa Hiszpania oznaczała dla pierwszych odkrywców organiczną kontynuację ekstremalnego katolicyzmu hiszpańskiego, tak newness, pochodzenia anglosaksońskiego, jest najbardziej intymną manifestacją dialektyki regeneracji, odnowy misterium niewinności, palingenezą stymulującą przemianę całego Zachodu /Tamże, s. 473.
+ Steiner R. Biełyj A., jeden z założycieli rosyjskiego symbolizmu, należał do rzadko występującego pokolenia oświeconych podmiotów, których Platon wyrzucał z republiki. Został oświecony astralnie wraz z neobuddystą Rudolfem Steinerem (M. Slonim, An Outline of Russian Literature, London 1958, s. 193 i n.). Pisał, że Rosjanie się zdegenerowali, lecz Zachód też, tylko Mongołowie są niezdegenerowani. Cieszył się więc z tego, że Rosja jest w zasadzie krajem mongolskim – wszyscy Rosjanie mają krew mongolską. Poeta Piotr Oreskin rozumie rewolucję 1917 jako wschód królestwa azjatyckiego „nowych bogów”. Hymn na cześć scytów wygłosił Aleksander Błok. (E. Sarkysanz, Russland und der Messianismus des Orients, Tybinga 1955, s. 198 i n) /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 329/. Według Donoso Cortes marksizm i jego dialektyczny materializm jest w istocie współczesną wersją religii kosmicznych materii, jak religia chińska Tao, która jednoczy niebo fizyczne z ziemią ludzi, jest to teluryczny panteizm, charakterystyczny dla religii Wschodu. To samo dotyczy również teologii politycznej Hegla. Hegel jednak sądził, że całość jest duchem, a Marks dokonał inwersji, głosząc jedyność materii. Jednocześnie dokonał inwersji sensu historii. Lider socjalistycznej partii birmańskiej, U Ba Swe, zauważył, iż marksizm jest do głębi buddyjski. Podobnie U Ba Yin stwierdził, że nowoczesny materializm jest wersją doktryny Buddy na temat materii. Muhammad Iqbal i Baschir Achmad Dar, dwaj wielcy teoretycy socjalizmu islamskiego odkryli, że esencja komunizmu była głoszona światu przez Islam już wiele wieków wcześniej. Istnieje podobieństwo między lamaizmem a komunizmem. Lenin jest Buddą wcielonym /Tamże, s. 330/.
+ Steiner R. Manicheizm i średniowieczna ideologia różokrzyżowców była ulubionym tematem Rudolfa, założyciela ruchu antropozoficznego, jawnie gnostycznego, aspirującego do tego, aby być przedłużeniem gnozy sprzed dwóch tysięcy lat. Wszyscy oni w jakiś sposób nawiązują do gnostycyzmu a zwłaszcza do protognostycyzmu. Następuje to w dwojaki sposób, albo przez bezpośrednie studiowanie starożytnych ruchów i odgrzewanie ich w praktyce, albo przez kontynuację idei przewijających się w sposób ciągły w dwutysiącletniej historii. P. Milcarek podaje niektóre ogniwa łańcucha przedstawicieli gnozy, poczynając od średniowiecznego Mistrza Eckharta, głosiciela niejasnej teorii Boga wewnątrz człowieka i panteizujących wizji Jednego. Podaje on kilka postaci tego łańcucha, doprowadzając do XX wieku. Wśród nich: Picco della Mirandola zacierający różnicę między Stwórcą a stworzeniem, Jakub Böhme, gnostyk chrześcijański z XVII wieku, Emmanuel Swedenborg, wreszcie twórca subiektywizmu Kant a na końcu jeden z „ojców w New Age” Carl G. Jung, dwudziestowieczny psycholog wiedeński (P. Milcarek, Pogaństwo w nowej formie, „Emaus” 16/17 (1993), s. 42). To właśnie Jung podał „kwintesencjonalne określenie przejścia z ery Ryb do ery Wodnika” (J. Prokopiuk, New Age movement, „’i’ Miesięcznik trochę inny”, 3 (1990), s. 44). Cały szereg postaci żyjących w XX wieku, którzy byli zwolennikami gnozy i jednocześnie uznawani są za prekursorów New Age opisuje J. Drane, Co ma New Age do powiedzenia Kościołowi?, Kraków 1993, s. 91-98; 125-132 i 155-157; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 66.
+ Steiner R. odłączył gminę pod nazwą Antropozofia w roku 1913, z ośrodkiem w Dornach koło Bazylei (Christengemeinschaft). „Antropozofia (gr. anthropos człowiek, sofia mądrość), doktryna, według której najpełniejsza wiedza osiągalna jest za pomocą szczególniejszej intuicji tajemnej, w przeciwieństwie do poznania osiągniętego zmysłami i rozumem. Antropozofia wywarła wpływ na twórczość niektórych artystów, a przede wszystkim na pedagogikę. Nazwy antropozofia użył po raz pierwszy Thomas Vaughan w tytule dzieła Antropozofia magica (1650). I. P. V. Troxler (1780-1866) i G. Spiker (1840-1912) nazwą antropozofia określił antropocentrycznie zorientowaną filozofię (antropocentryzm). I. Doktryna – Geneza antropozofii wiąże się z kryzysem idei pozytywistycznych końca XIX i początku XX wieku. Nauka i filozofia wbrew obietnicom nie udzieliły odpowiedzi na wszystkie pytania stawiane przez człowieka; choć pytanie zwłaszcza dotyczące celu i sensu życia uważano za nienaukowe, nie ustąpiły one z kręgu ludzkich zainteresowań. Powstała więc koncepcja „ureligijnienia” nauki czy też unaukowienia religii, znajdująca licznych zwolenników, którzy tworzyli gminy o charakterze religijno-filozoficznym (dotyczy to zwłaszcza teozofii). Należał do nich również R. Steiner, który w roku 1913 odłączył gminę pod nazwą Antropozofia, z ośrodkiem w Dornach koło Bazylei (Christengemeinschaft). Nazwę antropozofia przejął Steiner bezpośrednio od swego nauczyciela, Roberta Zimmermana (1824-98); ma ona uwydatnić związki z teozofią, mimo że punktem centralnym antropozofii jest człowiek. Źródła steinerowskiej antropozofii stanowią: 10 tradycja teozoficzna, z której pochodzi obraz świata i człowieka, nauka o reinkarnacji i prawo karmana stwierdzające, że życie teraźniejsze nosi piętno życia przeszłego i przygotowuje do życia przyszłego; 20 ścisły związek duchowy z naukową problematyką XIX wieku przez przyjęcie idei ewolucji od Ch. Darwina i E. H. Haeckla; 30 doświadczenie mistyków chrześcijańskich, dowolnie interpretowane przez Steinera” R. Waszkinel, Antropozofia. I. Doktryna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 705-706, kol. 705.
+ Steiner R. Prekursor New Age. Kryzys eschatologii, przemieniającej się w apokaliptykę, otwiera drzwi gnozie (J. Taubes, red., Religionstheorie und politische Teologie. II: Gnosis und Politik, München-Paderborn 1984, s. 9-15; oraz komentarz: L. Duch, El retorno de los dioses, w: „Razón y Fe” listopad 1991, s. 321-332). Lata sześćdziesiąte, wewnątrz i poza Kościołem, były naznaczone nadziejami mesjanicznymi i utopiami: Jan XXIII, Karol Rahner, Marie-Dominique Chenu, Yves Congar, Henri de Lubac i wielu innych /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 172/. Wielka utopia nie spełniła się. Rok 1975 oczekiwany jako rok przełomowy, w którym incipit vita nova (Bloch) niczego nowego nie przyniósł. Apokaliptyka przemieniła się w powszechne społeczne zmęczenie, nudę i apatię. Dopiero w latach osiemdziesiątych zorientowano się, że apokaliptyka jest zastępowana przez gnozę, przez Weltreligion (G. Quispel). Był to powrót bogów, powrót gnozy orientalnej. Gnoza łączy się z totalną niechęcią do działania. Zachód jest zdezorientowany i sfrustrowany (G. Filoramo, Il risveglio della gnosi ovvero diventare dio, Bari 1990; /Tamże, s. 173/. Załamała się nawet teologia wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej. New Age zbiera i przedłuża serię teozofów propagujących „życie duchowe” poza instytucjami religijnymi, kulturowymi i politycznymi: Emanuel Swedenborg (1688-1722), Franz Anton Mesmer (1734-1815), Carl Gustav Jung (1875-1961), Abraham H. Maslow (1908-1970), Helena Petrova Blavatsky (1831-1891), Rudolf Steiner (1861-1925), René Guénon (188-1951), Aldous Leonard Huxley (1894-1963) itp. Wielu z nich chciało przejść od religii egzoterycznej do religii ezoterycznej, bez jakiegokolwiek pośrednictwa ludzi /Tamże, s. 175. Cechą charakterystyczną New Age jest brak przynależności do jakiejkolwiek społeczności. Do New Age się nie należy tak, jak do innych ruchów społecznych. Bycie w New Age oznacza zupełną samotność, samotną realizacje siebie samego. W sobie i dla siebie samego /Tamże, s. 176.
+ Steiner R. Teozofia i antropozofia spowodowały napływ idei dalekowschodnich religii do Europy Zachodniej i Ameryki na przełomie XIX i XX wieku. Przyczyniła się do tego przede wszystkim H. Bławatska, dr F. Hartmann, R. Steiner oraz A. Besant i C. W. Leadbeater. Współczesnym obliczem tego nurtu okazuje się być ruch New Age. Ujęty całościowo prezentuje się jako system oferujący alternatywną w stosunku do chrześcijaństwa – drogę zbawienia. Przeznaczenie kosmiczne opiera się one na przekonaniu, iż człowiek wpisany jest w pewien istniejący rytm kosmiczny. Ten rytm kieruje się określonymi prawami, które z kolei determinują życie ludzkie. Myśliciele New Age głoszą, iż prawa te poznali. Jest to typowy przykład odradzający się w naszych czasach gnozy – tajemnej wiedzy. Liczni autorzy tej orientacji głoszą m.in., że losy ludzkości zależą od tzw. energii kosmicznej H. Bürkle, Będziecie jako bogowie - koncepcja zbawienia w New Age, tłum. Ks. A. Siemieniewski, w: Dec J. [red.], Gdzie szukać zbawienia?, Wrocław 1994, s. 62. Dla chrześcijanina przyjście Jezusa Chrystusa na świat w ciele ludzkim, dokonane przez niego dzieło odkupienia oraz dana całej ludzkości propozycja zbawienia stały się momentem otwarcia nowej ery. W Jezusie rozpoczęło się nowe życie. Dziś przez sakrament chrztu świętego każdy z nas ma udział w tej tajemnicy zbawienia. Tymczasem zwolennicy New Age głoszą, iż właśnie teraz nadchodzi nowa era, nowe czasy, w których ludzkość doświadczy zbawienia od trapiących ją kłopotów Tamże, s. 64.
+ Steiner R. wpłynął na Riemizowa A. „Wypreparowanie li tylko rusko-religijnych aspektów z jego twórczości w sytuacji różnorakich kulturowych zrostów, meandrów filozoficznych zbliżeń, wpływających na rozpad tradycyjnej formy epickiej u Riemizowa stanowiłoby zabieg skomplikowany, i co ważne, chyba niepotrzebny. Tak bardzo jeden motyw jednoczy się z innymi i implikuje go znaczeniowo, np. motyw losu u Riemizowa, utrwalony w modernizmie, przełamany jest przez ujęcie folklorystyczne i staroruskie. Interpretacja życia jako chaosu, ciemnych, irracjonalnych sił dostrzegana u Riemizowa może być […] łączona przez niektórych współczesnych badaczy, np. A. Sokołowa, z wpływem na Riemizowa filozofii Rudolfa Steinera” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 11/. „W okresie emigracyjnym takie zaś wartościowanie życia Riemizow przypisze oddziaływaniu klasyków: Gigolowi i Dostojewskiemu. […] w sferze pojęć religijnych Riemizow nie stworzył żądnego systemu filozoficznego. A wynikało to z jego założeń estetyki, absolutnie nie pretendującej do ukształtowania określonej orientacji światopoglądowej, moralno-etycznej czy filozoficznej, obce mu były bowiem wszelkie zadania propagandowe i natrętne wpajanie zasad etycznych. […] Niemniej jednak nie można powiedzieć, że Riemizow jako pisarz i moralista […] jest areligijny, wręcz przeciwnie, jego twórczość przyciąga siłą swej religijnej refleksji, która rzecz jasna, ma charakter postulatywny, oparty na metodzie symbolicznej, wypływającej w ogóle z istoty prawosławia. Całe pisarstwo Riemizowa, szczególnie zaś przedrewolucyjne „powieści” […], wykazują nierozerwalny związek z tzw. religijnością ruską w jej kształcie plebejskim, a zatem sensualnym i obrzędowym. Problematyka religijna zatem, pomimo braku jakichkolwiek ostatecznych rozstrzygnięć, jakiejś ogólnej zasady klasyfikującej i hierarchii tematycznej, staje się też centralna w jego dziele i zezwala na głębsze wyjaśnienie literackiego programu pisarza, na dopowiedzenie tych ustaleń, które wzbogacają pole interpretacyjne” /Tamże, s. 12.
+ Steiner Rudolf antropozof. „Zastanowić się można, czy zasadne jest utożsamianie antropozofii z gnozą. Odpowiadając twierdząco, przywołam wypowiedzi wybitnego antropozofa i gnostyka, J. Prokopiuka. Uczony ten stwierdza jednoznacznie, że antropozofia z pewnością nie jest gnostycyzmem („odrodzeniem” regresywnego gnostycyzmu antycznego), gdyż nie jest antykosmizmem (w sensie manichejskim), ale jest formą gnozy, jej metamorfozą, ponieważ proponuje transracjonalne poznawcze doświadczenie przez człowieka siebie (swojej jaźni, duszy i ciała), a poprzez nie – świata materialnego, świata duszy i świata ducha. Ponadto najważniejszym celem gnozy i antropozofii jest zbawienie człowieka i całej natury. Dla gnostyka (pneumatyka) ostatecznym celem jest zatem wyzwolenie się ze świata dusz i ciał, czyli powrót do „prawdziwej ojczyzny ludzi” – do nadkosmicznego świata ducha (Pleromy) − i zmiana swego ontycznego statusu pojętego jako redeifikacja (bądź deifikacja) (J. Prokopiuk, Czy antropozofia Rudolfa Steinera jest gnozą (gnostycyzmem), 2010, s. 5, 7, 8, 12. Referat wygłoszony podczas konferencji „Pod słońcem gnozy”, która odbyła się 3-5 czerwca 2011 roku w Warszawie. Tekst ten wykorzystano na prawach rękopisu za zgodą autora). Analizując czasoprzestrzeń Mistrza i Małgorzaty, należy zastosować podejście bardziej dynamiczne niż statyczne. Może to oznaczać na początek chociażby zmianę punktu widzenia na daną kwestię – spojrzenie nie z perspektywy Moskwy czy Jeruzalem, ale z perspektywy, z której patrzy na te wydarzenia Woland” /Anna Chudzińska-Parkosadze [Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 244/. „Jest to niewątpliwie perspektywa szersza, niemal kosmiczna. Woland jest bowiem postacią, która nie tylko jako jedyna w powieści łączy w całość wszystkie czasoprzestrzenne komponenty, ale też wyznacza i zarysowuje skalę i charakter czasoprzestrzeni w ogóle. Czymże są z takiej perspektywy wszystkie wydarzenia na Ziemi, niezależnie od statusu, jaki przydają tym wydarzeniom ludzie? Dodatkowo paradoks polega na tym, że w takim ujęciu to postać szatana nadaje sakralny charakter czasoprzestrzeniom, w których się cyklicznie pojawia (coroczna Noc Walpurgi, coroczny bal w Moskwie)” /Tamże, s. 245/.
+ Steiner teozofem wieku XIX. Teologia wyraża słowami ludzkimi obecność i działanie Boga transcendentnego w świecie. Teozofia natomiast ma zwrot przeciwny. Chce dojść do Boga wychodząc od świata. Teozofia jest w tym podobna do filozofii, przy czym filozofia jest świadoma swoich ograniczeń: może jedynie stwierdzić istnienie Boga jako Absolutu. Teozofia idzie dalej, chce poznać Boga całkowicie, w Jego istocie, aby zawładnąć Nim, aby stać się Bogiem. Teozofowie mogą zaakceptować jakieś objawienie religijne pozytywne, ale później chcą je przekroczyć, iść dalej, poznawać o wiele więcej ponad to, co zostało objawione. Uważają oni, że w ten sposób sytuują się ponad religią, poznają więcej i potrafią to opisać. Do tradycji teozoficznej należy Böhme, Swedenborg i niektórzy kabaliści żydowscy. Dziś tradycja ta zwyrodniała, przekształciła się w „teozofizm”, będący popularną mieszanką tradycji teozofii zachodniej z motywami religii wschodnich. Wynikiem jest pomieszanie racjonalizmu z magią. Nic dziwnego, że tak wielu ateistów przekształca się w teozofów, a właściwie w „teozofistów”. Pod koniec XIX wieku teozofię reprezentowali: Bławatska, Sołowiow i Steiner. Teozofowie tworzyli wspólnotę mędrców (zainicjowanych), którzy zajmowali się przenikaniem sekretów boskich przyrody w sposób magiczno-naukowy. Owi nowi mędrcy chcieli dojść do pewności eksperymentalnej, którą nie dają nauki. Teozofowie korzystali często z filozofii spirytualizujących, których twórcami byli m.in. Bergson, czy H. James. Do tych teorii dodawali swoje przesądy. Tworzyli w ten sposób sakralny obłok, którego wnętrze znali jedynie wtajemniczeni. Dla profanów ich teorie wydawały się bez sensu, tymczasem służyły one jedynie jako przykrywka dla przesłania znanego tylko wybranym X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 464.
+ Steiner tworzył futurystyczną mitologię Ameryki Północnej. Mówił o chaosie funkcjonalnym, o Nowym Średniowieczu. Czerpał pomysły z myśli, które tworzył Erlöser. Pragnął, aby Erlöser wygłosił wykład dotyczący jego teologii federacji. Z tej dyskusji nic się nie zachowało. W ostatnich dniach roku 1920 Erlöser dał kilka wykładów w Goetheanum. 1 stycznia 1921 roku Goetheanum spłonęło /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 474/. Po pożarze Goetheanum 1 stycznia 1921 roku obawiano się, ze pisma, które napisał Erlöser, bezpowrotnie zginęły. Jednak dwadzieścia lat później oficer Wermachtu, szukający w Paryżu dokumentów potwierdzających aryjskość swej rasy, napotkał publikację Anthroposophia Theomagica, którą napisał Tomasz Vaughan, wielki pisarz angielski, hermetyczny poeta XVII wieku. W dziele tym znajdowały się komentarze, które sporządził Erlöser. Były to myśli o zbawieniu mądrości zachodnich poprzez pragmatykę Stanów Zjednoczonych /Tamże, s. 475/. Ludzie tworzący na nowo odkrytych kontynentach Nowy Świat, posiadali określoną wizję sensu historii. Retrospekcja sięga do europejskiej protohistorii, tworząc podłoże dla przyszłości. Ameryka nie jest przedłużeniem Europy, nie jest nawet jej nowym obrazem, jest czymś więcej – mutacją traumatyczną w biologii europejskiego ducha, według wzoru transmutacji alchemicznej. Jest to przemiana, metamorfoza metafizyczna, nie tylko powierzchowna, nie tylko względem zewnętrznych kształtów, lecz sięgająca rdzenia bytu. Emigracja oznacza transmigrację, przejście przez barierę metafizyczną. Dokonuje się przemiana duchowa, metampsychoza duszy kultury. Przybysze byli uwarunkowani nową rzeczywistością, która wpływała na ich sposób myślenia. Tworzyła się nowa noosfera, dojrzała, znajdująca w tym, co fundamentalne, swój punkt odniesienia. Powstawała równowaga z środowiskiem naturalnym. Porzucano społeczny kwietyzm zrezygnowanej Europy, owoc ciemnych wieków feudalizmu i rodzącej się wszechwładzy Państwa absolutnego /Tamże, s. 480.
+ Steinhaus Aksjomat determinacji „Aby podać ten aksjomat, rozważmy pewną dwuosobową grę nieskończoną. Niech dany będzie pewien zbiór M, liczba porządkowa a oraz zbiór A Í M2a (tzn. A jest zbiorem ciągów długości 2a elementów zbioru M). Definiujemy grę GaM (A) następująco: gracz I i gracz II wybierają na przemian elementy zbioru M, przy czyni zaczyna gracz I. A więc gracz I wybiera element v0ÎM, gracz II – element w0ÎM, następnie gracz I – element v1ÎM gracz II – element w1ÎM itd. Po a krokach wybiorą oni w ten sposób ciąg <v0, w0, v1, w1, v2, w2 ...> długości 2a, czyli element zbioru M2a. Gracz I wygrywa, jeśli ciąg ten jest elementem (wyróżnionego na początku) zbioru A, w przeciwnym przypadku wygrywa gracz II. Strategią nazywać będziemy każde odwzorowanie t, które dowolnemu ciągowi u = <u0, u1, ...> długości < 2a, gdzie uiÎM, przyporządkowuje pewien element t(u)ÎM. Mówić będziemy, że strategia t jest zwycięska dla gracza I w grze GaM(A), wtedy i tylko wtedy, gdy dla dowolnego ciągu w = <w0, w1, ...> długości a elementów wybranych przez gracza II, ciąg v*w = <v0, w0, v1, w1, v2, w2 ...> długości 2a należy do A przy czym ciąg v = <v0, v1, v2, ...> wyborów gracza I określony jest następująco: v0 = t(0), v1 = t(<v0, w0>) , v2 = t(<v0, w0, v1, w1>) , itd. Podobnie definiujemy strategię zwycięską dla gracza II. Grę GaM(A ) nazywać będziemy zdeterminowaną, wtedy i tylko wtedy, gdy jeden z graczy posiada strategię zwycięską w tej grze. Możemy już teraz sformułować aksjomat determinacji Mycielskiego-Steinhausa. Głosi on: Dla każdego zbioru AÍww, gra Gww(A) jest zdeterminowana, gdzie: w to ciąg liczb naturalnych, a ww to zbiór wszystkich nieskończonych ciągów liczb naturalnych (zauważmy tu, że zgodnie z prawami arytmetyki liczb porządkowych 2w = w)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 184.
+ Steinhaus Aksjomat wyboru Mycielskiego-Steinhausa mówi o zdeterminowaniu gier. „Okazuje się, że aksjomat wyboru można sformułować jako pewną postać aksjomatu determinacji. […] Zauważmy, że aksjomat AD Mycielskiego-Steinhausa mówi o zdeterminowaniu gier GaM(A) dla M = a = w (przypomnijmy, że 2w = w). A zatem, aksjomat determinacji nie jest ogólnym aksjomatem teoriomnogościowym – dotyczy on nie dowolnych zbiorów, a tylko w i ww. Jest to więc aksjomat dotyczący przestrzeni Baire'a ww i nie może być uogólniony (bez popadnięcia w sprzeczność). Różni się więc w sposób istotny od aksjomatu wyboru, który jest ogólną zasadą teoriomnogościową dotyczącą pojęcia zbioru w ogólności. Ta ostatnia cecha zdaje się sugerować, że wybrać należy AC, a odrzucić AD. Z drugiej jednak strony, AD ma pewne „ładne” konsekwencje (na przykład, przy założeniu AD wszystkie zbiory liczb rzeczywistych są mierzalne). Ostatecznie musimy zatem dojść do wniosku, że nie ma (przynajmniej na razie) wystarczających racji filozoficznych rozstrzygających na rzecz przyjęcia (i, odpowiednio, odrzucenia) aksjomatu wyboru lub aksjomatu determinacji, co więcej: nie ma consensusu co do tego, jakie cechy i własności należy wiązać z ogólnym pojęciem zbioru” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 186.
+ Steinhaus H. Aksjomat determinacji AD sformułowany przez Jana Mycielskiego i Hugona Steinhausa w roku 1962. „Powstaje oczywiście pytanie o miejsce aksjomatu determinacji w systemie teorii mnogości ZF. Otóż podstawowy problem niesprzeczności AD z pozostałymi aksjomatami systemu Zermela-Fraenkla jest ciągle otwarty. […] Okazuje się, że aksjomat wyboru można sformułować jako pewną postać aksjomatu determinacji” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 185/. „Zauważmy, że aksjomat AD Mycielskiego-Steinhausa mówi o zdeterminowaniu gier GaM(A) dla M = a = w (przypomnijmy, że 2w = w). A zatem, aksjomat determinacji nie jest ogólnym aksjomatem teoriomnogościowym — dotyczy on nie dowolnych zbiorów, a tylko w i ww. Jest to więc aksjomat dotyczący przestrzeni Baire’a ww i nie może być uogólniony (bez popadnięcia w sprzeczność). Różni się więc w sposób istotny od aksjomatu wyboru, który jest ogólną zasadą teoriomnogościową dotyczącą pojęcia zbioru w ogólności. Ta ostatnia cecha zdaje się sugerować, że wybrać należy AC, a odrzucić AD. Z drugiej jednak strony, AD ma pewne „ładne” konsekwencje (na przykład, przy założeniu AD wszystkie zbiory liczb rzeczywistych są mierzalne). Ostatecznie musimy zatem dojść do wniosku, że nie ma (przynajmniej na razie) wystarczających racji filozoficznych rozstrzygających na rzecz przyjęcia (i, odpowiednio, odrzucenia) aksjomatu wyboru lub aksjomatu determinacji, co więcej: nie ma consensusu co do tego, jakie cechy i własności należy wiązać z ogólnym pojęciem zbioru” /Tamże, s. 186.
+ Steinhausa H. Aksjomat determinacji AD sformułowany przez Jana Mycielskiego i Hugona Steinhausa w roku 1962. „Okazało się więc ostatecznie, że AC i GCH są niesprzeczne i niezależne od aksjomatów teorii mnogości Zermela-Fraenkla. A zatem, możliwa (bo niesprzeczna) jest teoria mnogości z aksjomatem wyboru (i (uogólnioną) hipotezą kontinuum)), jak również możliwa jest teoria zbiorów bez nich, czy z ich negacjami. Biorąc pod uwagę fakt, że teoria mnogości stanowi w pewnym sensie fundament matematyki i że tak wiele twierdzeń na przykład w analizie czy algebrze zależy od AC, musimy dojść do wniosku, że możliwe są różne matematyki, w szczególności na przykład różne analizy. Która z nich jest tą właściwą i co to w ogóle znaczy? Sytuację te można by porównać z sytuacją w geometrii po stworzeniu geometrii nieeuklidesowych, a więc negujących piąty postulat Euklidesa o równoległych. W tym przypadku jednak sprawa jest bardziej zasadnicza – dotyczy bowiem całej matematyki, a nie tylko jednego jej działu. Ponieważ pozycja aksjomatu wyboru w teorii mnogości nie jest do końca wyjaśniona, a jego rola – jednoznaczna (obok konsekwencji „dobrych” i pożądanych ma on też „złe” i paradoksalne), zaczęto szukać innych, alternatywnych zasad. Jedną z nich jest aksjomat determinacji AD, sformułowany przez Jana Mycielskiego i Hugona Steinhausa w roku 1962 w pracy A Mathematical Axiom Contradicting the Axiom of Choince” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 183.
+ Steinhausen wieku XVIII Budowla kościelna rokokowa Zimmermanna D. (1727-33); lekkość nadana przez rokokową ornamentykę. „Architektura włoska późnego baroku przejawiała tendencje klasycyzujące, operując ciężkimi portykami o masywnym rytmie kolumn (A. Galilei, fasada kościoła św. Jana na Lateranie, 1733-36) lub zestawem portyku kolumnowego i kopuły (F. Juvara, bazylika Superga, Turyn, 1715). Na czoło architektury sakralnej późnego baroku wysunęła się jednak przede wszystkim architektura Niemiec południowych, mało dotąd ważnych w rozwoju sztuki baroku. Osiągnięcia tego terenu w 1. połowie i około połowy XVIII wieku mają znaczenie ogólnoeuropejskie. Szereg wybitnych architektów umiało odpowiedzieć nowym potrzebom budownictwa kościelnego i klasztornego, jakie zarysowały się po ostatecznym zażegnaniu niebezpieczeństwa tureckiego, na terenie cesarstwa, szczególnie w Austrii, ale także w Czechach i na Morawach, na należącym do 1740 do Habsburgów Śląsku, nad brzegami Jeziora Bodeńskiego, w Szwajcarii. J.B. Fischer von Erlach (1656-1723) zainaugurował kościelny późny barok Austrii, łącząc w monumentalnym kościele św. Karola Boromeusza w Wiedniu (od 1717) owalny plan wnętrza z fasadą wyzyskującą motywy klasyczne (symboliczne kolumny, portyk). B. Neumann (1687-1753) wkroczył swym pielgrzymkowym kościołem Czternastu Wspomożycieli (Vierzehnheiligen, od 1745) w ostatnią fazę baroku, zwaną rokokiem (rokoko). W obrębie pozornie tradycyjnego korpusu nawowego z transeptem wpisano niezwykle wyszukane układy 3 owali i 2 kół, wyznaczające plan ustawienia kolumn i układu połaci sklepienia. Białe ściany i filary pokryte są złocistym, ruchliwym ornamentem chrząstkowym (rocaille), nadając tej świątyni radosny, prawie uroczyście świecki charakter. Jeszcze lżejsze i bardziej wchłonięte przez rokokową ornamentykę są bawarskie i szwabskie budowle kościelne D. Zimmermanna (Steinhausen, 1727-33, i Wies, 1746-54). Olbrzymie założenie klasztorne połączone z kościołami budował Neumann w Würzburgu (od 1720). Arcydziełem tego typu budownictwa jest położony na wysokim zboczu doliny Dunaju klasztor w Melku, dzieło J. Prandtauera (1702-11). Długie, zrytmizowane ciągiem okien bloki klasztoru ujmują dziedziniec i obudowują kościół, którego fasada skierowana jest ku rozległej dolinie. Formy jej mają wyjątkowo bujną ruchliwość, a wnętrze skrzy się od barwnych stiuków i malowideł ściennych. Późnobarokowe malarstwo osiągnęło na gruncie tematyki religijnej swe szczyty w południowych Niemczech, a także na Śląsku w dekoracjach braci Asam (m.in. w Legnickim Polu), F. A. Maulbertscha, P. Trogera, J. M. Rottmayra (freski w Melku, 1716-22, także w uniwersyteckim kościele we Wrocławiu). Iluzjonistyczne malarstwo sklepienne rozwinęło się już uprzednio we Włoszech, gdzie uprawiali je P. da Cortona i A. Sacchi. W dziedzinie dekoracji kościelnych wyróżnił się G.B. Gaulli, zw. Baciccia (1639-1709), swym freskiem Triumf Imienia Jezus w kościele II Gesù. A. Pozzo (1642-1709) nadał z kolei intuicyjnemu iluzjonizmowi Gaulliego solidną podbudowę perspektywiczną, tworząc wizję „otwartego kościoła”, ponad którym unoszą się wizje świętych, symboli i roje aniołów (Triumf św. Ignacego w kościele S. Ignazio w Rzymie). W XVIII w. tradycję rzymskiego malarstwa podjęli artyści weneccy: G.B. Tiepolo (kościół degli Scalzi w Wenecji) oraz F. Guardi (kościół Arcangelo Raffaele w Wenecji, malowidła obudowy chóru muzycznego)” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 49.
+ Steinman G. Teoria predestynacji biochemicznej, czyli fortunnego powiązania białka ze źródłami energii. „Antropogeneza. Teorie biogenetyczne. 1° Teorie chemiczne – teoria koacerwatowa (koagulacyjna) – życie miałoby powstać z chemicznych mikroskopijnych kropelek koacerwatów koloidalnych, wydzielających się z zolu liofiłowego, stanowiących budulec protoplazmy roślinnej i zwierzęcej (A. I. Oparin); teoria mikrosfer – mikrosfera protobiałka w odpowiedniej temperaturze miała się połączyć z wodą, tworząc protokomórkę (S. Fox, K. Dose, A. P. Rudenko); teoria predestynacji biochemicznej, czyli fortunnego powiązania białka ze źródłami energii (D. H. Kenyon, G. Steinman). 2° Teoria samoorganizacji makrocząsteczek – hipercykliczne powiązanie łańcuchów reakcji cząsteczek białkowych i kwasów nukleinowych na bazie informacji naturalnej (M. Eigen, P. Schuster, B. O. Kiippers). 3° Teoria fotosowa lub luksoryczna – życie miałoby powstać ze zjawisk elektromagnetycznych na bazie krzemowej (W. Sedlak); jest tu fizykalne nawiązanie do starożytnej idei łączenia życia ze światłem (por. J 1, 4; 8, 12; 14, 6). 4° Teoria nad-materialna Na początku był duch twórczy, inteligencja, plan życia, informacja wewnątrz bytu, nie wodór jako taki, choć to wszystko było zakodowane w wodorze; życie nie może powstać na skutek żadnej ewolucji; żeby życie powstało, musi być źródło zewnętrzne w stosunku do materii abiotycznej (H. Dobbelstein, E. Du Bois-Reymond, N. W. Perie, A. Locker, A. E. Wilder-Smith, C. Tresmontant). 5° Teoria przypadku – kategorię przyczynowości, podstawową dla myśli klasycznej, zastępuje się dziś coraz częściej kategorią przypadku (trafu, bezprzyczynowości, zbiegu różnych nieoznaczoności w obszarze „wielkich liczb”), a więc i narodziny życia miał spowodować przypadek w świecie fizykochemicznym, szczęśliwy dla życia traf, korzystny „wypadek” nieregularności czy wyjątkowości w systemie abiotycznym (T. Morgan, G. Miller, A. Danvillier, J. Monode, materialiści, zwłaszcza marksiści)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 416/.
+ Steinthal H. Język narzędziem rozumienia świata „Aczkolwiek języki są tworami narodów - zaznacza Scurla (Scurla H., Wilhelm von Humboldt. Werden und Wirken. Verlag der Nation, Berlin 1975, s. 594), to są one także osiągnięciami poszczególnych osób, gdyż właśnie w nich mogą one się realizować. W pojedynczej osobie język otrzymuje swe określenie. To ostateczne określenie języka tkwi w rozumieniu samego siebie, w prezentacji samego siebie, w oglądzie otaczającego nas świata i oczywiście w rozumieniu innej osoby mówiącej tym samym językiem lub też innymi językami. Według Browna (Brown R.L., Wilhelm von Humboldt’s Conception of Linguistic Relativity. Mouton 1967, s. 16) języki narodowe są pojmowane jako strukturalne całości, powstałe podczas współdziałania zjawisk świata zewnętrznego, cech charakterystycznych narodów i natury samych języków jako samozorganizowanych jednostek. Języki są ośrodkami, poprzez które rozumiemy świat zewnętrzny, co daje w efekcie rożne światopoglądy, wynikające z rożnych struktur językowych. Pozostają one względnie stabilne i są odporne na zmiany inicjowane przez poszczególne jednostki ludzkie. Poglądy podobne do Humboldta reprezentuje Steinthal (Steinthal H., Charakteristik der Hauptsachlichen Typen des Sprachbaus, Berlin 1860, s. 25), uważając, że najważniejsze różnice między narodami uwidaczniają się w ich językach. W jego opinii każdy język uważany jest za ekspresję charakteru narodowego. Języki są nierozerwalnie związane z wewnętrzną naturą człowieka i oczywiście z niej wynikają, także w zależności od niej są „produkowane”. Wszystkie wyrażenia językowe wywodzą się z głębi nieświadomości duszy ludzkiej. Dzięki językowi powstaje właśnie możliwość rozumienia i wypowiadania tego, co wcześniej powstało w świadomości ludzkiej. Wczesne fazy teorii środowiskowej starały się udowodnić wpływ, jaki na język miały różnice w charakterze narodowym” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 59/. „Różnice między językami wynikały z czynników środowiskowych, stąd powiązania między środowiskiem, charakterem narodowym i językiem. Środowisko uważane jest za miejsce formowania charakteru narodowego kształtowanego przez język. W innej wersji tak charakter narodowy, jak też język formowane są bezpośrednio przez środowisko. Przyjmuje się również, że język jest kształtowany przez środowisko i sam także kształtuje charakter narodowy” /Tamże, s. 60/.
+ Steinthal uczeń Herbarta Pierwsze studia psychologii społecznej systematyczne prowadzili koło połowy wieku XIX dwaj uczniowie Herbarta, Lazarus i Steinthal „Faza druga filozofii wieku XIX (1860-1880), pozytywizm. Parcelacja filozofii. Psychologia społeczna. Badania eksperymentalne nie wychodziły poza niższe formy życia psychicznego. Wundt, największy ówczesny autorytet, był nawet zdania, że jego form wyższych badać bezpośrednio w ogóle niepodobna, nie tylko eksperymentalnie, ale i introspekcyjnie: można je badać tylko pośrednio, poprzez ich wytwory zewnętrzne, społeczne. Dlatego w psychologii społecznej czy „etnopsychologii" widział niezbędne uzupełnienie indywidualnej, radził, że o wyższych formach psychiki może pouczyć tylko język, sztuka, religia, prawo itd. One dopiero wskazują, do czego umysł ludzki jest zdolny. Pierwsze systematyczne studia w tej dziedzinie prowadzili koło połowy stulecia dwaj uczniowie Herbarta, Lazarus i Steinthal, a w 1900 r. Wundt i w tej dziedzinie zaczął dokonywać obszernego zestawienia wyników w swej wielkiej Völkerpsychologie. Obejmowała ona psychologię mowy, mitu, religii, społeczeństwa, prawa, cywilizacji, historii” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 88/.
+ Stela identyfikowana poprzez nadawanie imienia. Imię definiowane w różnych dziedzinach wiedzy. „Imię, miano osobiste nadawane noworodkowi według zasad tradycji danego rodu, epoki czy kraju (w społeczeństwach chrześcijańskich przy obrzędzie chrztu – imię chrzestne), służące do jego identyfikacji (wyróżnik osoby). Jako miano narodowe używane w stosunkach nieurzędowych występuje przy nazwisku, przezwisku, albo imieniu odojcowskim (ros. otczestwo). W filozoficznym sensie imię (nazwa) jest językowym znakiem czegoś. W analizie logicznej (semiotycznej) mowy odróżnia się imię (nazwa) od zdania. Używane jest także jako nazwa własna (nomen proprium, indywidualna nazwa jednostki posiadającej osobowość lub pseudoosobowość) lub pospolita (nomen appelativum, nazwa klasy jednostek). W tradycji biblijnej przybierało szczególne znaczenie, w tradycji chrześcijańskiej stanowi przedmiot szacunku i kultu (m.in. Imię Boże, Imię Jezus oraz imiona świętych, zwłaszcza Maria). Nadawane, zmieniane lub przyjmowane jako wyraz oddania osoby pod opiekę patrona wraz z podjęciem szczególnych funkcji (np. papież) albo pewnych form życia konsekrowanego (imię zakonne). W użyciu przenośnym może oznaczać sławę, rozgłos, opinię, reputację, honor. Imię określa właściwości osoby. „W Piśmie Świętym imię (hebr. szem, gr. onoma) najczęściej określa osobę, jej charakter, godność, przeznaczenie; wtórnie stanowi wyróżnik osoby i ma wartość porządkującą; służy do identyfikacji osób, miejsc, rzeczy. Odnoszone jest do Boga, osób, zwierząt (Rdz 2, 20) i rzeczy, w tym miast (Rdz 4, 17; Joz 14, 15; 15, 15), gór (Rdz 22, 14), kamieni (1 Sm 7, 12), wzgórz (Ez 20, 29), rzek (Rdz 2, 11.13.14), źródeł (Sdz 15, 19), drzew (Rdz 35, 8), ołtarzy (Wj 17, 15), stel (2 Sm 18, 18) i dni (Ez 24, 2)” S. Szymik, Imię, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 57-58, kol. 57.
+ Stela jest znakiem (ōt) (Iz 19,19-20). „Znaczenie terminu znak w Biblii / Aby właściwie odczytać relację czynionych przez Jezusa znaków do wzbudzenia wiary w Niego, należy najpierw przeanalizować biblijne rozumienie znaku. Pojęcie to może być bowiem mylnie utożsamiane z cudem, tymczasem posiada ono znacznie szersze znaczenie. W LXX hebrajskie ōt zawsze jest tłumaczone właśnie jako shmei/ on. Czasem termin ten występuje w złożeniu z innym, bliskoznacznym terminem cud (mōfēt). […]. O ile jednak cuda (meōfetaim) najczęściej mają charakter nadzwyczajnych wydarzeń, wykraczających poza prawa natury, to ōt może być czymś zwyczajnym, codziennym (Por. K.H. Rengstorf, ōt w: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, G. Friedrich, t. 7, W. Kohlhammer, Stuttgart 1964, s. 209)” /Grzegorz Szubtarski [Ks. mgr lic.; doktorant przy Katedrze Chrystologii Fundamentalnej w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL, magistrant na Instytucie Prawa Kanonicznego na Wydziale Prawa, Prawa Kanonicznego i Administracji KUL], Relacja pomiędzy znakami a wiarą w Jezusa w świetle czwartej Ewangelii, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36/nr 2 (2015) 11-20, s. 11/. „Przykładowo Wj 31,13 jako znak (ōt) określa szabat („Przestrzegajcie pilnie moich szabatów, gdyż to jest znak między Mną a wami”). Tym samym terminem w Iz 19,19-20 nazwane są stela i ołtarz Pana pośrodku Egiptu. Również w Ez 4,3, gdy Ezechiel wziął kamień, na którym był obraz uwięzionej Jerozolimy, jest powiedziane: „To będzie znakiem (ōt) dla domu Izraela”. Podobnych przykładów można podać znacznie więcej. Najważniejsze jednak jest to, iż w Starym Testamencie termin ōt, […] jest wyrazem szczególnej interwencji Jahwe. Nie musi mieć on jednak już z samego założenia charakteru jakiegoś cudownego wydarzenia, wykraczającego ponad siły i prawa natury, co równocześnie czyni go trudniejszym do odczytania” /Tamże, s. 12/.
+ Stela Merenptaha pochodzi z wieku XIII przed Chr. „Z archeologicznego punktu widzenia ten okres [wiek XIII przed Chr.] na usytuowanie exodusu i będącego jego konsekwencją „podboju” mogłaby też potwierdzać duża liczba nowych, małych osiedli, które pojawiły się w centralnym, górzystym pasie Kanaanu (I. Finkelstein, The Archeology of the Israelite Settlement (Jerusalem 1988); W. G. Dever, Who Were the Early Israelites and Where Did They Come From? (Grand Rapids 2003, 98). Były one mniej ufortyfikowane niż wcześniejsze kananejskie miasta, powstawały w rejonach dotąd niezasiedlonych (G. A. Rendsburg, „The Date of the Exodus and the Conquest – Settlement: The Case for the 1100s”, VT 42 (1992) 510-527, s. 510-511), a ich mieszkańcy tworzyli zorganizowane grupy plemienne prowadzące rolniczo-pasterski tryb życia (Dever, Who Were the Early Israelites, 175. Ten sam autor (194) nazywa ich proto-Izraelitami. Tworzyli oni tarasy, poszerzając obszar ziemi pod uprawy, kopali cysterny na wodę i silosy na zboże, hodowali zwierzęta, nie spożywali jednak świń. Niewiele wiemy też o ich religii (101-128). Dever (181-182) postrzega ich jako outsiderów w kontekście zurbanizowanych społeczeństw Kanaanu i sugeruje, że pewną rolę pośród nich mogli odgrywać zbiegli z Egiptu niewolnicy). Nie posiadali oni przedmiotów luksusowych, nie wznosili wielkich budowli i nie tworzyli żadnej architektury religijnej. Wątpliwe jest jednak, aby budowniczymi wspomnianych osiedli byli uciekinierzy z Egiptu, choć to z tego okresu pochodzi wspomniana już stela Merenptaha oraz malowidło na murach Karnaku upamiętniające tryumf nad Semitami (F. J. Yurco, „3,200-Year-Old Picture of Israelites Found in Egypt”, BAR 16 (1990) 20-38). Problemem w tym wypadku jest jednak najpierw to, że Ramzes II należał do największych władców Egiptu i był kolejnym budowniczym potęgi tego państwa. Duma nie pozwoliłaby mu na to, aby doszło w czasie jego panowania do jakiejś masowej ucieczki niewolników i osiedlenia się ich na terenach, nad którymi miał on względną kontrolę. Najważniejsze jest jednak to, że wspomniane osiedla z XIII/XII w. przed Chr. nie wykazują żadnych wpływów egipskiej kultury (Zapożyczenia egipskie w języku hebrajskim (por. T.O. Lambdin, „Egyptian Loan Words in the Old Testament”, JAOS 73 [1953] 145-155; Y. Muchiki, Egyptian Proper Names and Loanwords in North-West Semitic [SBL.DS 173; Atlanta 1990]) mają mniejsze znaczenie w świetle braku szerszego wpływu kulturowego. Egipskie słownictwo w językach ościennych nie jest ponadto fenomenem znanym wyłącznie w języku hebrajskim – zauważa Propp, Exodus 19-40, 739), wyłączając jedynie tabu dotyczące konsumpcji wieprzowiny (H. C. Propp (Exodus 19-40 (AB 2A; New York 2006), 739). Jego pochodzenie, jak zauważa W.H.C. Propp (Propp, Exodus 19-40, 739), jest jednak najbardziej intrygujące dla badaczy. Obecność Semitów w Egipcie w czasach Ramessydów – jak wspomnieliśmy – nie jest niczym trudnym do dowiedzenia (Warto zajrzeć choćby do opracowania E. Bresciani, „Cudzoziemiec”, Człowiek Egiptu (red. S. Donadoni) (Warszawa 2000) 271-305)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 306/.
+ Stela obk ołtarza Pana zakazana „Pwt 16,21 Nie ustawisz aszery z żadnego drzewa koło ołtarza Pana, Boga swego, jaki sobie zbudujesz. Pwt 16,22 Nie postawisz steli, której nienawidzi Pan, Bóg twój” (Pwt, 16, 21-22). „Pwt 17,01 Nie złożysz na ofiarę dla Pana, Boga swego, cielca lub mniejszego bydła, gdyby miały skazę lub jakikolwiek brak, gdyż brzydzi się tym Pan, Bóg twój. Pwt 17,02 Jeśli się znajdzie u ciebie w jednym z miast twoich, danych ci przez Pana, Boga twego, mężczyzna lub kobieta, ktoś, kto czynić będzie to, co jest złe w oczach Pana, Boga twego, przestępując Jego przymierze, Pwt 17,03 przechodząc do bogów obcych, by służyć im i oddawać pokłon, jak słońcu, księżycowi lub całemu wojsku niebieskiemu, czego nie nakazałem – Pwt 17,04 skoro ci to zostanie doniesione, wysłuchasz i zbadasz dokładnie sprawę. Jeśli okaże się prawda, że taka ohydę popełniono w Izraelu, Pwt 17,05 zaprowadzisz tego mężczyznę lub kobietę - którzy tej złej rzeczy się dopuścili – do bramy miasta i będziesz tego mężczyznę lub tę kobietę kamienował, aż śmierć nastąpi. Pwt 17,06 Na słowo dwu lub trzech świadków skaże się na śmierć; nie wyda się wyroku na słowo jednego świadka. Pwt 17,07 Ręka świadków pierwsza się wzniesie przeciw niemu, aby go zgładzić, a potem ręka całego ludu. Usuniesz zło spośród siebie. Pwt 17,08 Jeśli za trudno ci będzie osądzić jakiś wypadek, jak zabójstwo, spór lub zranienie, jakikolwiek proces w tym mieście, Wstaniesz i pójdziesz do miejsca, które sobie obierze Pan, Bóg twój. Pwt 17,09 Tam udasz się do kapłanów-lewitów i do sędziego, który w tych dniach będzie sprawował urząd. Poradzisz się, oni ci dadzą rozstrzygnięcie. Pwt 17,10 Zastosujesz się do orzeczenia, jakie ci wydadzą w miejscu, które sobie obierze Pan, i pilnie wykonasz wszystko, o czym cię pouczą. Pwt 17,11 Postąpisz ściśle według ich pouczenia i według ich rozstrzygnięcia, jakie ci dadzą, nie zbaczając ani na prawo, ani na lewo od ich orzeczenia. Pwt 17,12 Człowiek, który pychą uniesiony nie usłucha kapłana ustanowionego tam, aby służyć Panu, Bogu twemu, czy też sędziego, zostanie ukarany śmiercią. Usuniesz zło z Izraela” (Pwt 17,1-12).
+ Stele bogów obcych kruszone przez króla Judejskiego „2 Krn 14,01 Asa czynił to, co jest dobre i słuszne w oczach Pana, Boga jego. 2 Krn 14,02 Usunął ołtarze obcych bogów i wyżyny, pokruszył stele, wyciął aszery. 2 Krn 14,03 Nakazał mieszkańcom Judy, by szukali Pana, Boga swych ojców, i wypełniali prawo oraz przykazanie. 2 Krn 14,04 Zniósł we wszystkich miastach Judy wyżyny i stele słoneczne. Jego królestwo zaznało pokoju w jego czasach. 2 Krn 14,05 Wybudował też miasta warowne w Judzie, ponieważ kraj był spokojny, i nie prowadził wojny w owych latach, Pan bowiem udzielił mu pokoju. 2 Krn 14,06 Rzekł więc do mieszkańców Judy: ”Odbudujmy te miasta i otoczmy murem, [opatrzmy] wieżami, bramami, zaworami, dopóki jeszcze kraj jest w naszym władaniu. Ponieważ szukaliśmy Pana, Boga naszego, On także szukał nas i udzielił nam zewsząd pokoju”. Budowali zatem i powodziło się im. 2 Krn 14,07 Asa miał trzysta tysięcy wojska z Judy, noszących tarcze i dzidy. Z pokolenia Beniamina, uzbrojonych w tarcze i łuk dwieście osiemdziesiąt tysięcy a wszyscy byli dzielnymi wojownikami. 2 Krn 14,08 Powstał przeciw nim Zerach Kuszyta w sile miliona żołnierzy i trzystu rydwanów i doszedł aż do Mareszy. 2 Krn 14,09 Przeciwko niemu wystąpił Asa. Stanęli do walki w Dolinie Sefaty w pobliżu Mareszy. 2 Krn 14,10 Wtedy to wezwał Asa Pana, Boga swego, i rzekł: ”Panie, nie ma Tobie równego, by przyjść z pomocą [w walce] między potężnym a pozbawionym siły. Wesprzyj nas, Panie, Boże nasz, bo Tobie ufamy i w Twoim imieniu wystąpiliśmy przeciwko temu mnóstwu. Panie, Ty jesteś naszym Bogiem. Nie daj się zwyciężyć nikomu!” 2 Krn 14,11 Pobił więc Pan Kuszytów wobec Asy i wobec Judy, wskutek czego Kuszyci uciekli. 2 Krn 14,12 Asa zaś i lud, który z nim był, ścigali ich aż do Geraru. Kuszytów padło wtedy tylu, że nie ostał się nikt przy życiu, albowiem zostali starci przed Panem i Jego wojskiem. Zdobyto bardzo wielki łup. 2 Krn 14,13 Zdobyli też wszystkie miasta, otaczające Gerar, ogarnął bowiem ich [mieszkańców] bardzo wielki strach, tak iż mogli złupić je wszystkie. A łup w nich był wielki. 2 Krn 14,14 Uderzyli także na zagrody bydła, uprowadzając mnóstwo owiec i wielbłądów, a potem wrócili do Jerozolimy” (2 Krn 14, 1-14).
+ Stele bogów obcych łamane przez Izraelitów „Pwt 7,01 Gdy Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi, do której Idziesz, aby ją posiąść, usunie liczne narody przed tobą: Chetytów, Girgaszytów, Amorytów, Kananejczyków, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów: siedem narodów liczniejszych i potężniejszych od ciebie. Pwt 7,02 Pan, Bóg twój, odda je tobie, a ty je wytępisz, obłożysz je klątwą, nie zawrzesz z nimi przymierza i nie okażesz im litości. Pwt 7,03 Nie będziesz z nimi zawierał małżeństw: ich synowi nie oddasz za małżonkę swojej córki ani nie weźmiesz od nich córki dla swojego syna, Pwt 7,04 gdyż odwiodłaby twojego syna ode Mnie, by służył bogom obcym. Wówczas rozpaliłby się gniew Pana na was, i prędko by was zniszczył. Pwt 7,05 Ale tak im macie uczynić: ołtarze ich zburzycie, ich stele połamiecie, szery wytniecie, a posągi spalicie ogniem. Pwt 7,06 Ty bowiem jesteś narodem poświęconym Panu, Bogu twojemu. Ciebie wybrał Pan, Bóg twój, byś spośród wszystkich narodów, które są na powierzchni ziemi, był ludem będącym Jego szczególną własnością. Pwt 7,07 Pan wybrał was i znalazł upodobanie w was nie dlatego, że liczebnie przewyższacie wszystkie narody, gdyż że wszystkich narodów jesteście najmniejszym, Pwt 7,08 lecz ponieważ Pan was umiłował i chce dochować przysięgi danej waszym przodkom. Wyprowadził was mocną ręką i wybawił was z domu niewoli z ręki faraona, króla egipskiego. Pwt 7,09 Uznaj więc, że Pan, Bóg twój, jest Bogiem, Bogiem wiernym, zachowującym przymierze i miłość do tysiącznego pokolenia względem tych, którzy Go miłują i strzegą Jego praw, Pwt 7,10 lecz który odpłaca każdemu z nienawidzących Go, niszcząc go. Nie pozostawia bezkarnie tego, kto Go nienawidzi, odpłacając jemu samemu” (Pwt 7, 1-10).
+ Stele pogan łamane przez Izraelitów „Gdy Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi, do której idziesz, aby ją posiąść, usunie liczne narody przed tobą: Chetytów, Girgaszytów, Amorytów, Kananejczyków, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów: siedem narodów liczniejszych i potężniejszych od ciebie. Pan, Bóg twój, odda je tobie, a ty je wytępisz, obłożysz je klątwą, nie zawrzesz z nimi przymierza i nie okażesz im litości. Nie będziesz z nimi zawierał małżeństw: ich synowi nie oddasz za małżonkę swojej córki ani nie weźmiesz od nich córki dla swojego syna, gdyż odwiodłaby twojego syna ode Mnie, by służył bogom obcym. Wówczas rozpaliłby się gniew Pana na was, i prędko by was zniszczył. Ale tak im macie uczynić: ołtarze ich zburzycie, ich stele połamiecie, aszery wytniecie, a posągi spalicie ogniem. Ty bowiem jesteś narodem poświęconym Panu, Bogu twojemu. Ciebie wybrał Pan, Bóg twój, byś spośród wszystkich narodów, które są na powierzchni ziemi, był ludem będącym Jego szczególną własnością. Pan wybrał was i znalazł upodobanie w was nie dlatego, że liczebnie przewyższacie wszystkie narody, gdyż ze wszystkich narodów jesteście najmniejszym, lecz ponieważ Pan was umiłował i chce dochować przysięgi danej waszym przodkom. Wyprowadził was mocną ręką i wybawił was z domu niewoli z ręki faraona, króla egipskiego. Uznaj więc, że Pan, Bóg twój, jest Bogiem, Bogiem wiernym, zachowującym przymierze i miłość do tysiącznego pokolenia względem tych, którzy Go miłują i strzegą Jego praw, lecz który odpłaca każdemu z nienawidzących Go, niszcząc go. Nie pozostawia bezkarnie tego, kto Go nienawidzi, odpłacając jemu samemu. Strzeż przeto poleceń, praw i nakazów, które ja tobie polecam dzisiaj pełnić. Za słuchanie tych nakazów i pilne ich wykonywanie będzie ci Pan, Bóg twój, dochowywał przymierza i miłosierdzia, które poprzysiągł przodkom twoim. Będzie cię miłował, błogosławił ci i rozmnoży cię. Pobłogosławi owoc twojego łona i owoc twojego pola: twoje zboże, moszcz, oliwę, przychówek od twych krów i pomiot od twoich owiec, na ziemi, o której poprzysiągł twoim przodkom, że da ją tobie. Obfitsze błogosławieństwo otrzymasz niż inne narody. Pomiędzy ludźmi i pomiędzy trzodami twoimi nie będzie niepłodnego ani niepłodnej. Pan oddali od ciebie wszelką chorobę, nie ześle na ciebie żadnej ze zgubnych plag egipskich, których byłeś świadkiem, a ześle je na wszystkich, którzy cię nienawidzą. Wytępisz wszystkie narody, które ci daje Pan, Bóg twój. Nie zlituje się twoje oko nad nimi, abyś nie służył ich bogom, gdyż stałoby się to sidłem dla ciebie” (Pp 7, 1-16).
+ Stele pogańskie budowane na każdym wzgórzu wyniosłym i pod każdym drzewem zielonym „Żona Jeroboama wstała, wyruszyła i wróciła do Tirsy. Kiedy wchodziła na próg domu, wtedy zmarł ów chłopiec. Potem pochowano go, przy czym opłakiwał go cały Izrael, według zapowiedzi Pana, którą wyrzekł przez swego sługę, proroka Achiasza. Pozostałe zaś dzieje Jeroboama, jak toczył wojnę i jak królował, opisane są w Księdze Królów Izraela. A okres czasu, w którym królował Jeroboam, trwał dwadzieścia dwa lata. Potem spoczął przy swoich przodkach, a jego syn Nadab został w jego miejsce królem. W Judzie zaś królował syn Salomona, Roboam. Miał on czterdzieści jeden lat w chwili objęcia władzy, a siedemnaście lat królował w Jerozolimie, tym mieście, które Pan wybrał ze wszystkich pokoleń Izraela na to, aby tam umieścić swoje Imię. Jego matce było na imię Naama, Ammonitka. Juda też czynił to, co jest złe w oczach Pana. Wskutek tego drażnili Go bardziej, niż to czynili jego przodkowie swoimi grzechami, jakie popełniali. Bo i oni sobie zbudowali wyżyny i stele, i aszery przy ołtarzach na każdym wzgórzu wyniosłym i pod każdym drzewem zielonym. Zaczął się również w kraju nierząd sakralny. Postępowali według wszelkich obrzydliwości pogan, których Pan wypędził sprzed Izraelitów. Dlatego w piątym roku panowania króla Roboama nadciągnął przeciw Jerozolimie król Egiptu Szeszonk i zabrał kosztowności świątyni Pańskiej oraz kosztowności pałacu królewskiego. Wszystko to zabrał. Zabrał również wszystkie złote tarcze, które sporządził Salomon. Wobec tego król Roboam zamiast nich sporządził tarcze z brązu i powierzył je dowódcom straży pilnującej wejścia do pałacu królewskiego. Odtąd za każdym razem, kiedy król wchodził do świątyni Pańskiej, straż je nosiła, a potem odnosiła do zbrojowni straży. A czyż pozostałe dzieje Roboama i wszystko, co zdziałał, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? Ponadto między Roboamem a Jeroboamem była wojna przez cały czas. Potem Roboam spoczął przy swoich przodkach w Mieście Dawidowym. Jego matce było na imię Naama, Ammonitka. Syn jego Abijjam został w jego mieście królem” (1 Krl 14, 17-31).
+ Stele pogańskie łamane przez Izraela „Pwt 12,01 Takie są prawa i nakazy, których będziecie przestrzegać w kraju, który wam dał Pan, Bóg przodków waszych, w posiadanie po wszystkie dni waszego życia na ziemi. Pwt 12,02 Zniszczycie doszczętnie wszystkie miejsca, gdzie narody, których wy pozbawicie dziedzictwa, służyły swoim bogom: na górach wysokich, na wzgórzach i pod każdym drzewem zielonym. Pwt 12,03 Wywrócicie ołtarze, połamiecie ich stele, aszery ich ogniem spalicie, porąbiecie w kawałki posągi ich bogów. Zniwecz życie ich imię na tym miejscu. Pwt 12,04 Nie postąpicie tak z Panem, Bogiem waszym, Pwt 12,05 lecz szukać będziecie miejsca, które sobie wybierze Pan, Bóg wasz, spomiędzy wszystkich pokoleń, by tam umieścić swe imię na mieszkanie, tam pójdziecie, Pwt 12,06 tam zaniesiecie wasze całopalenia, krwawe ofiary, dziesięciny, ofiary waszej ręki, to, coście ślubowali, i wasze ofiary dobrowolne oraz pierworodne z większego lub mniejszego bydła. Pwt 12,07 Tam też wobec Pana, Boga waszego, ucztować będziecie wy ze swymi rodzinami, cieszyć się z dóbr, które wasza ręka osiągnęła, w czym błogosławił wam Pan, Bóg wasz. Pwt 12,08 Nie będziecie więc czynić wszystkiego, jak my tu dzisiaj czynimy: każdy, co mu się wydaje słuszne; Pwt 12,09 bo jeszcze nie przyszliście teraz do miejsca stałego pobytu, do własności, która wam daje Pan, Bóg wasz. Pwt 12,10 Lecz gdy przejdziecie Jordan i osiądziecie w ziemi, którą Pan, Bóg wasz, daje wam na własność, a On udzieli wam pokoju ze strony wszystkich wrogów okolicznych - żyć będziecie bezpiecznie” (Pwt 12, 1-10).
+ Stele w Epidauros opisują uzdrowienia podobne do uzdrowień dokonanych przez Jezusa. Parabola zawiera pewną dozę misterium (por. Mk 4, 10.13), jednak nie jest formą mówienia zaciemnioną, niejasną, enigmatyczną i trudną. Jej zadaniem jest właśnie ułatwienie zrozumienia. Parabole stosował Jezus i stosowali je inni głosiciele żydowscy, którzy treść Pisma Świętego odnosili do spraw życia powszedniego, aby pouczać lud. Jezus mówił do ludu w przypowieściach, ale swym najbliższym uczniom przekazywał ponadto treści trudne do zrozumienia, aby je pamiętali i przekazywali wszystkim pokoleniom (Mk 4, 34). Czytelnik Pisma Świętego powinien starać się zrozumieć przypowieści aby zrozumieć rdzeń Jezusowego przesłania /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 25/. Na ogół przypowieści te zamiast czynić istotne wypowiedzi bardziej przejrzystymi, otaczały je jeszcze większą mgłą tajemnicy. Rola przypowieści była więc dwojaka: z jednej strony wyjaśnianie, a z drugiej ostrzeganie przed zbyt uproszczonym ich rozumieniem. Parabole już w swojej strukturze, jako rodzaj literacki, posiadały dwie warstwy znaczeniowe: jedna zrozumiała od razu, a druga ukryta, którą słuchacz powinien odkryć /Tamże, s. 26/. W tekstach judaistycznych nie znajduje się zbyt wiele opisów cudownych uzdrowień. Uzdrowienia dokonane przez Jezusa porównywane są do czynów proroka Eliasza. Zachodzi jednak też podobieństwo do opisów zawartych w Życiu Apoloniusza z Tiany, w wersji Filostratesa, do napisów na stelach w Epidauros, do aretologii bogini Isis. Działalność cudotwórcza Jezusa nie była więc czymś nowym i nieznanym /Tamże, s. 28/. Jezus różnił się w sposób istotny ogłaszając nadejście Królestwa Bożego. Figura Mesjasza zawiera w sobie nieskończoną miłość Boga, który ulitował się nad swym ludem i posłał mu Zbawiciela. Spotykając się z różnymi schematami religijnymi i kulturowymi, misjonarze chrześcijańscy odczuwali potrzebę tłumaczenia swego orędzia w terminach, które mogły być zrozumiałe przez tych, którzy w tych schematach wyrośli /Tamże, s. 31.
+ Stele znienawidzone przez Boga „Będziesz obchodził Święto Namiotów przez siedem dni po zebraniu plonów z twego klepiska i tłoczni. W to święto będziesz się radował ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją w twoich murach. Przez siedem dni będziesz świętować ku czci Pana, Boga swego, w miejscu, które sobie obierze Pan, za to, że ci błogosławi Pan, Bóg twój, we wszystkich twoich zbiorach, w każdej pracy twych rąk, i abyś był pełen radości. Trzy razy do roku ukaże się każdy mężczyzna przed Panem, Bogiem twoim, w miejscu, które sobie obierze: na Święto Przaśników, na Święto Tygodni i na Święto Namiotów. Nie ukaże się przed obliczem Pana z próżnymi rękami. A dar każdego będzie zależny od błogosławieństwa Pana, Boga twego, jakim cię obdarzy. Ustanowisz sobie rządców i urzędników we wszystkich miastach, które ci daje Pan, Bóg twój, dla wszystkich pokoleń. Oni sądzić będą lud sądem sprawiedliwym. Nie będziesz naginał prawa, nie będziesz stronniczy i podarku nie przyjmiesz, gdyż podarek zaślepia oczy mędrców i w złą stronę kieruje słowa sprawiedliwych. Dąż wyłącznie do sprawiedliwości, byś żył i posiadł ziemię, którą ci daje Pan, Bóg twój. Nie ustawisz aszery z żadnego drzewa koło ołtarza Pana, Boga swego, jaki sobie zbudujesz. Nie postawisz steli, której nienawidzi Pan, Bóg twój” (Pp 16, 13-22).
+ Stella maris Matka Jezusa nazywana tak przez Lutra. Dziś, po dokładniejszym przebadaniu historycznego rozwoju poglądów Marcina Lutra na niepokalane poczęcie Maryi wiadomo, że ta prawda wiary nie była mu obca. W roku 1516, w jednym z kazań na święto Poczęcia Maryi, augustyński mnich Luter matkę Jezusa nazywa „kroplą z morza” (stella maris). Mówił on, że: „Ona jedna została zachowana, jako jedyna kropla z morza całego rodzaju ludzkiego. Jest z morza. Ponieważ jest kroplą morza, tej samej co ono natury; z morza jest, ale nie taka jak morze. Jakże wielka to chwała, jeśli z całego ogromnego morza, ta jedna kropla zostaje zachowana” (za: F. Courth, Mariologia – Maryja, Matka Chrystusa, w: Podręcznik teologii dogmatycznej, red. W. Beinert, Kraków 1999, 45-205, s. 159). Tu pojawia się ważna kwestia: czy człowiek został stworzony jednym aktem jako cielesno-duchowy, czy może najpierw Bóg utworzył ciało a dopiero później tchnął ducha (duszę)? Te dwie możliwości są już w Księdze Rodzaju, a później były podejmowane przez pisarzy chrześcijańskich pierwszych wieków i w średniowieczu (Anzelm, Tomasz z Akwinu). Mieści się tu zarówno ewolucja (w sensie słabszym – tylko ewolucja ciała), a także możliwość tworzenia się w łonie kobiety najpierw samego ciała bez duszy, która zostaje stworzona jako drugi etap pojawienia się człowieka). Dziś teologowie opowiadają się za integralnością osoby ludzkiej, a więc za jednym aktem stwórczym, obejmującym ciało i duszę jednocześnie. Znajduje to potwierdzenie w naukach bio-przyrodniczych (DNA).
+ Stelmach J. Filozofia hermeneutyczna prawa „Za J. Woleńskim wyróżnić można co najmniej cztery drogi przenikania idei filozoficznych do teorii prawa. Po pierwsze, każdy teoretyk prawa operuje określonym ogólnym aparatem pojęciowym, który w pewnej mierze zapożycza z dzieł filozoficznych. Świadomie, najczęściej jednak nieświadomie podlega działaniu idei filozoficznych. Dzieje się tak nawet wówczas, gdy kształtuje swój słownik teoretyczny na podstawie propedeutycznych wstępów do filozofii lub jej poszczególnych działów. Po drugie, teoretycy prawa uzupełniając swą wiedzę filozoficzną, celowo sięgają do publikacji z zakresu filozofii, uczestniczą ponadto w seminariach i konferencjach poświęconych problemom filozoficznym. Tego typu kontakty z filozofią są zawsze kontaktami z jakimś rodzajem filozofii, a w związku z tym fakt ten musi rodzić określone skutki. Po trzecie, teoretyk prawa rozważając te czy inne zagadnienia swej dyscypliny, natrafia na wyraźne problemy filozoficzne lub też takie, które z filozofią wiążą się jedynie pośrednio. Zdarza się wówczas, że stara się samodzielnie opracować daną kwestię filozoficzną. Częściej zaś świadomie nawiązuje do rozwiązań krążących na filozoficznym rynku idei (Przypis 52: Postawa taka nie jest bynajmniej jednoznaczna z deklaracją przystąpienia do określonej szkoły czy nurtu filozoficznego). Po czwarte, przenikanie myśli filozoficznej na grunt teorii prawa przejawia się w przyjmowaniu poglądów określonej szkoły bądź nurtu filozoficznego, a następnie z tak obranej perspektywy kształtować można własną teorię prawa (Przypis 53: M. Zirk-Sadowski, Wprowadzenie do filozofii prawa, Kraków 2000, s. 145-146. Pisząc o kanałach przenikania filozofii do ogólnej refleksji nad prawem, zaznacza, że „trzy pierwsze typy przenikania filozofii ogólnej do myśli prawniczej stanowią zjawisko jak najbardziej normalne, szczególnie w konkretnym modelu kształcenia prawników”). Nadmienić przy tym należy, iż prawnicy często nie przyznają się do filozoficznych źródeł wygłaszanych poglądów, przyjętych założeń, czy też stanowiska przez siebie prezentowanego. Dzieje się tak najprawdopodobniej dlatego, że prawo dąży do uzyskania autonomii względem innych dyscyplin nauki, w szczególności zaś polityki, religii, innych instytucji społecznych oraz wytworów szeroko rozumianej Kultury (Por. H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej, Warszawa 1995, s. 51-53)” /Małgorzata Łuszczyńska, Filozofia prawa: w poszukiwaniu tożsamości, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 16 (2011) 171-187, s. 184/. Drugą przyczynę takiego postępowania stanowi wymóg obiektywności sądu na temat prawa, z którym to wymogiem każdy prawnik pragnie pozostawać w zgodzie. Na przenikanie filozofii na grunt teorii niekwestionowany wpływ wywarło usunięcie tej pierwszej dyscypliny z toku nauczania. Owo przenikanie w sposób decydujący wpływa na złożoność relacji między obiema dyscyplinami. „Nie sposób – podkreśla J. Stelmach – znaleźć jednoznacznego rozwiązania satysfakcjonującego wszystkich” (J. Stelmach, Kilka uwag o hermeneutycznej filozofii prawa, „ZN UJ. Prace z nauk politycznych” 1986, nr 29, s. 119)” /Tamże, s. 185/.
+ Stelmachowski A. Senator Osmańczyk Edmund Jan „Związek ze środowiskiem „dysydenckim” zbliżył E.J. Osmańczyka do środowisk kościelnych. Efektem były przywoływane już publikacje na łamach „Tygodnika Powszechnego”, ale konsekwencją była także np. obecność E.J. Osmańczyka w murach Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, gdzie w grudniu 1988 r., w 40-lecie jubileuszu Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, wygłosił referat pt. Zwycięstwo idei uniwersalizmu praw człowieka i narodów. Dokonujące się w Polsce przeobrażenia systemowe końca lat 80. XX w. przyniosły E.J. Osmańczykowi szansę i możliwość powrotu do polityki. Z racji swego doświadczenia i zaangażowania należał do grupy, która we wrześniu 1988 r. włączyła się w kształtowanie Komitetu Obywatelskiego przy Przewodniczącym NSZZ Solidarność Lechu Wałęsie (znalazł się w grupie 119 osób zaproszonych doń przez L. Wałęsę) (A. Stelmachowski, Senator Edmund Jan Osmańczyk, [w:] Edmund Jan Osmańczyk. Dziennikarz – publicysta – parlamentarzysta we wspomnieniach bliskich i przyjaciół, red. M. Masnyk, S.S. Nicieja, Opole 2004, s. 117). Przypisuje się mu zresztą wymyślenie nazwy. „W Warszawie chodzi do kościoła przy Żytniej, gdzie zbierają się doradcy Lecha Wałęsy […]. Ktoś proponuje, by gremium nazwać «radą». Osmańczyk protestuje: rada znaczy «sowiet». Już lepiej: komitet” (A. Klich, Z zawodu Polak. Edmund Jan Osmańczyk, dziennikarz, 1913-1989, [w:] tejże, Bez mitów. Portrety ze Śląska, Racibórz 2007, s. 170; M. Lis, Przewodnik po meandrach twórczości Osmańczyka, [w:] E. Wyglenda, Edmund Jan Osmańczyk (1913-1989). Bibliografia twórczości za lata 1945-1991, Opole 2005, s. VIII). Jako reprezentant strony solidarnościowo-opozycyjnej spełnił własne przepowiednie sprzed kilku lat, współtworząc dwuizbowy parlament Rzeczypospolitej Polskiej. Włączył się w prace przy Okrągłym Stole, uczestnicząc jako ekspert strony opozycyjno-solidarnościowej w zespole ds. reform politycznych (choć z powodu pogarszającego się stanu zdrowia nie mógł już być obecny na wszystkich posiedzeniach). Był jednak świadom wagi wydarzeń, podczas posiedzenia 22 marca 1989 r. mówił o tym następująco: „Najważniejszy cel negocjacji to poszerzenie, a raczej przywrócenie podstawowych swobód obywatelskich. «Okrągły Stół» przyniesie nieodwracalne konsekwencje polityczne, społeczne, kulturalne – mimo ekonomiczno-finansowego kryzysu – o sile dalej konstruktywnej. Żyjemy na przełomie epok i to, co się w Polsce dzieje, jest częścią globalnych przemian”. Spełnieniem marzeń o nieuchronności zmian było dla niego podpisanie umowy Okrągłego Stołu, której był jednym z sygnatariuszy, reprezentujących stronę solidarnościową (S. Antos, Edmund Jan Osmańczyk – życie i działalność (1913-1989), Katowice 1998 [maszynopis pracy doktorskiej, zdeponowany w Bibliotece Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], s. 246)” /Maciej Fic [historyk, adiunkt w Instytucie Historii Uniwersytetu Śląskiego. Jego zainteresowania badawcze koncentrują się wokół historii społeczno-politycznej Górnego Śląska w XX w., zagadnień dydaktyki historii i wiedzy o społeczeństwie oraz historii oświaty regionu], Od akolity do dysydenta: Edmund Jan Osmańczyk w realiach Polski Ludowej, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica” 9/129 (2013) 157-181, s. 177/.
+ Stelmaszczyk Barbara Sposób autoprezentacji podmiotu lirycznego wobec kobiety w wierszach Norwida Cypriana. „przykłady „polifonii strukturalnej”, zauważalnej zarówno w twórczości Norwida, jak i Dostojewskiego mają – oczywiście – charakter zgoła odmienny. Wielogłosowy wiersz Norwida, odwołujący się do współczesnego mu braku „instynktu historycznego” i fragment powieści Dostojewskiego, podejmujący dialog ze współczesną mu religijną wyobraźnią ludową – zasadniczo – nie dają się porównywać. Niemniej podstawowym elementem, który je łączy, jest aż nadto wyraźna próba obu twórców podjęcia dialogu z własną epoką i z jej najważniejszym elementem – tradycją. Chociaż znaczenie [ich] tekstów jest zupełnie odmienne, łączy je niewątpliwie wola wprowadzenie w obręb własnego tekstu fragmentów „mowy ikonicznej” Innego i próba nawiązania z nim dialogu. Michaił Bachtin w następujący sposób przedstawia istotę dialogu w powieściach Dostojewskiego: Samoświadomość bohatera Dostojewskiego jest na wskroś zdialogizowana: zawsze kieruje się na zewnątrz, w napięciu zwraca się do siebie, do drugiego, do trzeciego. Również dla siebie samej nie istnieje inaczej niż w tym żywotnym nakierowaniu na siebie i innych” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 148/. „W tym sensie człowieka Dostojewskiego można określić jako podmiot zwracania się. Nie wolno mówić o nim, można jedynie zwracać się do niego (Michał Bachtin, Problemy twórczości Dostojewskiego…, s. 282). Z całą pewnością można sądzić, że podobną funkcję pełni dialog również w twórczości Norwida, a zwłaszcza w jego poezji lirycznej. Ciekawą grupą przykładów, szczególnie jaskrawo pokazujących tę tendencję dialogiczną polskiego poety są jego tzw. wiersze miłosne. Liryki Norwida, nawiązujące do szeroko rozumianej tematyki erotycznej, dotychczas bywały analizowane raczej rzadko (Przypis 47: Z tekstów najnowszych, pozostających w kręgu zainteresowania wierszami miłosnymi Norwida należy wymienić przede wszystkim dwa szkice: artykuł Dariusza Seweryna, poruszający zagadnienie „wyobraźni erotycznej Norwida” (Dariusz Seweryn, „Śpiąc z Epopeją”. O możliwości badania wyobraźni erotycznej Norwida, w: Jak czytać Norwida? Postawy badawcze, metody, weryfikacje, red. B. Kuczera-Chachulska, J. Trzcionka, Warszawa 2008) oraz szkic Barbary Stelmaszczyk, poświęcony sposobom autoprezentacji podmiotu lirycznego wobec kobiety w wybranych wierszach Norwida (Barbara Stelmaszczyk, Autoportret z kobietą w tle. O liryce Norwida, w: Rozjaśnianie ciemności. Studia i szkice o Norwidzie, red. J. Brzozowski, B. Stelmaszczyk, Kraków 2002). Warto jednak zwrócić uwagę, że właśnie tu chyba w sposób najbardziej wyraźny uwidacznia się dążenie podmiotu lirycznego (i być może zarazem również podmiotu autorskiego) do nawiązania pełnej, całościowej więzi komunikacyjnej z Innym” /Tamże, s. 149/.
+ Stelmaszczyk Barbara Zjawiska literackie w liryce Norwida Cypriana „Niebagatelne znaczenie ma w liryce Norwida zjawisko, na które zwraca uwagę Barbara Stelmaszczyk: w liryce miłosno-salonowej Norwida zwykle nie dochodzi do rzeczywistego porozumienia między podmiotem mówiącym a jego interlokutorką (Barbara Stelmaszczyk, Autoportret z kobietą w tle. O liryce Norwida, w: Rozjaśnianie ciemności. Studia i szkice o Norwidzie, red. J. Brzozowski, B. Stelmaszczyk, Kraków 2002, s. 62-63). Pragnienie nawiązania tego rodzaju rzeczywistego, spełnionego dialogu wyraźnie przebija przez takie wiersze jak: Marionetki, Jak…, Trzy strofki, Czemu, [Pierwszy list, co mnie doszedł z Europy…], Beatrix, Malarz z konieczności lub też [Co? jej powiedzieć…]. Zwłaszcza ostatni z wymienionych liryków może być rozpatrywany jako czołowy przykład braku porozumienia między „niewiastą zaklętą w umarłe formuły” a podmiotem lirycznym” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 149/. „1 Co? jej powiedzieć… ach! co się podoba, Bez rozmawiania sposobu; Coś – z prawd ogólnych: na przykład, że doba To – całego obrót globu! 2 Że świat… obiega mil mnóstwo ogromne Na jedno pulsu zadrżenie – Bieguny osi skrzypią wiekopomne: Czas – niepokoi przestrzenie − − 3 Że rok… to – całej wstrząśnienie przyrody, Że pory-roku… nie tylko Są zamarzaniem i tajeniem wody, I – że − − bicie serca?… chwilką! 4 To – jej powiedzieć… …i przejść do pogody, Gdzie jest zimniej? gdzie goręcej? I dodać – jakie? są na ten rok Mody… I nic nie powiedzieć więcej (Cyprian Norwid, Pisma wszystkie, zebrał, tekst ustalił i uwagami krytycznymi opatrzył J. W. Gomulicki, t. I-XI, Warszawa 1971-1976, t. II, s. 190-191). Barbara Stelmaszczyk, komentując przytoczony wyżej wiersz, pisze: „Tu, aby zaistnieć, bohater musi poruszać się po orbicie ogólników i banalnych stwierdzeń: pseudoodkrywczych i pozornie głębokich, ponad które nie może powiedzieć nic więcej” (Barbara Stelmaszczyk, Autoportret…, s. 66). Trudno jest w pełni zgodzić się z przytoczonym wyżej sądem, zwłaszcza mając w pamięci Norwidową formułę, pochodzącą z Moralności – „kochający koniecznie bywa artystą”. Właśnie uczucie miłości, głęboko wpisane w strukturę emocjonalną interpretowanego liryku, sprawia, że układany przez podmiot wiersza dialog, dialog, który (jak możemy się domyślać) nie zostanie nigdy właściwie rozwinięty, jest tak bardzo liryczny” /Tamże, s. 150/. Oczywiście, poruszane przez mówiącego zagadnienia astronomiczno-przyrodnicze niekoniecznie muszą być uznane za odkrywcze. Jednak kierowane (nawet – potencjalnie) do osoby kochanej stają się choćby ułamkowym pretekstem do mówienia o własnych uczuciach i zarazem pełnią funkcję fatyczną” /Tamże, s. 151/.
+ Stematyzowanie woli Bożej wobec człowieka pierwotnego. „Opis biblijny nie określa bezpośrednio rodzaju przewinienia pierwszych ludzi, lecz w obrazie metaforycznym odsłania samą strukturę zła moralnego i fakt zaistnienia na samym progu ludzkości grzechu śmiertelnego. Całą naukę Rdz 3 można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: 1) Opis Rdz 3, 1-24 zawiera objawienie, że „Adam” i „Ewa” byli już pierwszymi ludźmi w pełnym znaczeniu, świadomymi, wolnymi, odpowiedzialnymi, dokonującymi czynów ludzkich; nie były to jakieś istoty „przed-ludzkie”; oznacza to również, że wszyscy ludzie są sobie równi w człowieczeństwie w każdej epoce i na każdym szczeblu rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330/. 2) Stwórca jest praźródłem tożsamości osoby ludzkiej, a w konsekwencji i istnienia człowieka, życia, dobra, doskonałości i szczęścia. 3) Właściwą więź z praźródłem stanowi pozytywna komunia z Bogiem: świadoma, wolna, agapetologiczna i realizowana w czynach. 4) Podstawowym „bierzmem” wspólnoty z Bogiem jest stematyzowana wola Boża, jawiąca się w postaci Dekalogu, kultu, religijności, przymierza; ona też uosabia się w drzewie życia, w Mesjaszu, w Eklezji. 5) Człowiek jako cząstka natury musi być poddany wewnętrznej próbie i weryfikacji, żeby się stać osobą; inaczej byłby niejako tylko bryłą ziemi lub zwierzęciem; musi być poddany wymiarowi osobowemu, moralnemu, wolnej afirmacji Boga, prawdy, dobra, życia – przeciw szatanowi; jest to uzupełnienie czy spełnienie stworzenia materialnego i biologicznego, niejako „człowieczeństwo do drugiej potęgi”; „próba człowieczeństwa” będzie odtąd nieustanna (anthropogenesis continua), gdyż należy do istoty stawania się człowieka „osobą” (prosopoiesis)” /Tamże, s. 331.
+ Stemberg G. Szkoły hebrajskie od I do V wieku naszej ery. „chociaż dysponujemy dzisiaj większymi informacjami o hebrajskim systemie szkolnym przynajmniej od I do V wieku naszej ery /Odnośnie do tego zob. obszerną prezentację dokonaną przez G. Stemberga, Das klassische Judentum, München 1979; tłum. wł. Il giudaizmo classico. Cultura e storia del tempo rabbinico (dal 70 al. 1040), Roma 1991, s. 133-153. Na tych stronach Stemberger wyjaśnia, dlaczego dopiero w epoce talmudycznej dokonał się podział na różne szkoły: szkołę podstawową (bet sefer, dosłownie: „dom księgi”), szkołę wyższą (bet midrasz lub bet Talmud, czyli „dom poszukiwań”) oraz jesziwah, czyli akademię tradycji żydowskiej, która często uchodziła także za trybunał/, pozostaje silne wrażenie, że same źródła nie są w stanie ukazać głębokiej prawdy o owym obowiązku nauki, który stanowił pulsujące serce spotkania między Bogiem Izraela a jego ludem” /S. Facioni, Miara niezmierzonego. O niektórych aspektach relacji: nauczyciel – uczeń, w tradycji rabinistycznej, „Communio”, 3 (2007) 43-53, s. 43/. „Tradycja hebrajska określa terminem Miqrasz, który zgodnie z semantycznym polem rdzenia qrh oznacza „czytanie”, zaś w tekście Wj 34, 27, w którym Pan, po zawarciu z Mojżeszem drugiego przymierza oświadcza: „Zapisz te słowa, ponieważ na moich ustach są te słowa; zawarłem przymierze z tobą i z Izraelem” /Jak bardzo często się zdarza, pragnienie oddania tekstu hebrajskiego w sposób wolny od trudności nie pozwala na to, by sam tekst ukazał bogactwo semantyczne, zawarte w układzie liter. Główne tłumaczenie włoskie wyrażenie „na moich ustach” (‘al-pi) oddają: „na podstawie” lub „za pośrednictwem” (może pamiętając o greckiej Septuagincie, która wyrażenie to tłumaczy jako epi gar tôn logôn toutôn)/, możemy odnaleźć fundament Tory, która najpierw była ustna, a dopiero później została utrwalona na piśmie” /Ibidem, s. 44.
+ Stemberger G. Literatura rabinistyczna tłem prezentacji Miszny. „traktat Abot (po hebrajsku Pirge’ Abot, czyli „Rozdziały ojców”) stanowi jeden z 63 traktatów Miszny. Miszna jest zbiorem decyzji (zwłaszcza o charakterze prawnym, świeckim i religijnym), który – jak się uważa – został utworzony ok. 200 r. naszej ery. Tradycja hebrajska uważa Misznę za Torę ustną, która została dana Mojżeszowi wraz z Torą spisaną. Traktat Abot można uważać za streszczenie podstawowych zasad całej Miszny: odmienny od innych traktatów, został najprawdopodobniej dodany około roku 300. Ogólną prezentację Miszny na tle tzw. „literatury rabinistycznej” podaje G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, München 1992; tłum. Wł. Introduzione al Talmud e al Midrash, Roma 1995, s. 153-208“ /S. Facioni, Miara niezmierzonego. O niektórych aspektach relacji: nauczyciel – uczeń, w tradycji rabinistycznej, „Communio”, 3 (2007) 43-53, s. 45; Przypis 4/. “Dwa czasowniki: „otrzymać” i “przekazać”, na których opiera się pierwsza miszna traktatu Abot, są również słowami fundamentalnymi dla całego planu biblijnego, dla relacji: Stwórca – stworzenie, nauczyciel – uczeń, ponieważ wyrażają odmienność i przyjęcie, bierność (w sensie zaproponowanym przez Lévinasa) i konieczność tworzenia, dar i życie nim pod warunkiem, że nie zostanie przemieniony w posiadanie: te dwa bieguny – jak pisał Stefano Levi Della Tore – są wyrazem „relacji i sprzeczności, niestabilności;… [ponieważ dwójka] jest podstawową formą rozdroża, wątpliwości, alternatywy, problemu…Dualność utrzymuje razem alternatywy i ma w sprzeczności swego paradoksalnego i realistycznego przedstawiciela” /S. Levi Della Tore, Zone di turbolenza. Itrecci, somiglianze, conflitti, Milano 2003, s. 9-10/. Bez dualności nie ma historii, a bez historii nie ma opowieści o przekazie, o przejściu, o ryzyku, które zawsze towarzyszy losowi; można by tu wręcz mówić o ryzyku, które owej wolności będącej jedyną, autentyczną przestrzenią, w której relacja: nauczyciel - uczeń, może dojść do skutku. Tak więc trzeba lepiej się przyjrzeć pierwszej misznie traktatu Abot, aby dostrzec jej teoretyczny garnitur i symboliczną treść, paradoksalną skuteczność i właściwą jej problematyczność” /Ibidem, s. 46.
+ Stemowskiego Eseistyka zwraca się ku teraźniejszości, często i chętnie ciążąc ku prognozom i hipotezom dotyczącym przyszłości Europy. „Dla Hostowca najadekwatniejszą wykładnią własnego wygnańczego losu stanowi obraz średniowiecznego eremity słupnika przeciwstawiony romantycznemu obrazowi pielgrzyma. W twórczości Vincenza (...) taką figurą są odwołania do historii o Odyseuszu. (...) Wygnanie to dla autora Esejów dla Kassandry przede wszystkim samotność, dla Vincenza – tułaczka i nostalgia” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny, KKL (Kolekcja Konesera Literatury), Kraków 1992, s. 23/. „Figura słupnika-pielgrzyma i Odyseusza, do jakich odnoszą własne doświadczenie egzystencjalne Hostowiec i Vincenz, mają jeszcze dalsze konsekwencje w ich twórczości. Eseistyka Stemowskiego zwraca się ku teraźniejszości, często i chętnie ciążąc ku prognozom i hipotezom dotyczącym przyszłości Europy. Nawet jego szkice mają charakter wspomnienia – są zakończone konkluzjami stanowiącymi wyraźne „otwarcie” ku przyszłości (...). Rys ten był niezbędnym warunkiem wojen o hegemonię kontynentu i w dalszych konsekwencjach przygotował Europę do obecnej roli prowincji (Esej berdyczowski). (...) Hostowiec na wygnaniu podejmuje próbę „oswojenia” przestrzeni swojego osiedlenia. Kanton berneński stanie się w jego twórczości namiastką utraconej Arkadii […] Inaczej Vincenz – żywiołem jego twórczości eseistycznej i powieściowej jest przeszłość. (...) poszanowanie dla tradycji homeryckiej, helleńskiej i dantejskiej, której wielkość – w ujęciu Vincenza – polega przede wszystkim na ciągłej zdolności do aktualizacji. Przy takim – „głębinowym” – odczuwaniu czasu, pytanie postawione we wstępie do odczytu O dziedzictwie helleńskim przestaje być naiwne, a staje się zasadnicze i na wskroś nowoczesne: Jaki może mieć sens w obecnej chwili, (…) zwracać myśl, a może i uczucia ku starożytności klasycznej? (...) w Dialogach z Sowietami (…) nie zostaje podjęta próba zrozumienia i wyjaśnienia mechanizmów historii” /Tamże, s. 25/. „Zamierzenie pisarza wydaje się być inne. Przenosi się on w nowy wymiar – dotąd rzadko w piśmiennictwie europejskim spotykany – problem zagrożenia totalitaryzmem i komunizmem. „Uczłowiecza” postaci tych, którzy ten nowy porządek wprowadzają w życie – żołnierzy i oficerów armii sowieckiej oraz funkcjonariuszy i żołnierzy NKWD […] Ale jest jeszcze jedna warstwa Dialogów z Sowietami: i ona jest tu dla nas istotniejsza. Otóż fabułę wspomnień stanowią dzieje opuszczania i stopniowego oddalania się pisarza od przestrzeni ściślejszej ojczyzny, wspomnianej i idealizowanej w większości jego utworów. (...) Byliśmy federalistami i z wierności pomysłom rozsądku uczepiliśmy się myśli o federacji środkowo-europejskiej, choć nie wiele dla niej zrobiliśmy” /Tamże, s. 26/. „Rekonstrukcja refleksji autora Dialogów Lwowskich związanych z fenomenem wygnania prowadzi do konkluzji wskazującej na archetypiczny charakter jego wyobraźni. Bohaterowie jego powieści, czy podmioty esejów i wspomnień poddawani różnym egzystencjalnym doświadczeniom zawsze jedynie powtarzają los i wybory bohaterów mitu, czy innych tekstów kultury” /Tamże, s. 27/.
+ Stempczyńska B. Oczarowanie pisarza rzeczywistością przyczyną odchodzenia od realizmu. „Pisarz, rozpoczynający swe literackie dzieło w epoce symbolizmu, prozaik, „stylizator”, adaptator tradycji kulturowej. Poruszający się z równie swobodną fantazją i śmiałością w obszarze kultury dawnej, co i współczesnej mu, regulowanej kanonami estetyki modernistycznej. Aleksy Michajłowicz Riemizow (1877-1957), twórca nie byle jakiej rangi, o sporym dorobku literackim […] Będziemy mówić o Aleksym Michajłowiczu jako o twórcy, a nie o człowieku, chociaż w jego przypadku obie te dziedziny wyjątkowo silnie się zbiegają, podmiot twórczy zagarnia u niego rytualnie wiele sfer osobowości samego pisarza, żywego człowieka. […] Będzie to więc nie studium portretowe, lecz studium o twórcy, szczególnego też rodzaju, o pisarzu, który gorliwie penetrował grunt „ruski” i mitologicznie wtapiał swe estetyczne obserwacje, więcej, skrupulatnie gromadzoną wiedzę o tamtej rzeczywistości minionej i euforystycznie oczarowanie Rusią, odchodząc od realizmu /Por. K. Cieplik, J. Smaga, Aleksy Riemizow: „Siostry krzyżowe”, w: Kultura Rosji przełomu stuleci (XIX-XX), Warszawa 1991, s. 95-100. Zob też.: B. Stempczyńska, Rosyjska proza psychologiczna XX wieku. Między tradycją a eksperymentem, Katowice 1988, s. 71. Badaczka również sytuuje pisarza pomiędzy realizmem a nowymi trendami w sztuce (symbolistycznymi i wszelkimi innymi filiacjami)/, w ramy symbolicznej i neorealistycznej poetyki swych utworów” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 9/. „Z tego zaś pasma zagadnień przetwarzania i reinterpetowania stereotypowej tradycji ruskiej wyłowimy to, co określa „religijność” Riemizowa jako pisarza, religijność szeroko rozumianą; postaramy się uchwycić jego metafizyczne potrzeby, bez względu na to, w jakich rozstrzygnięciach się one przejawiają, pozytywnych czy negatywnych. Mamy wiec przedmiot badania: korzenie ruskie twórczości Riemizowa, mamy i metodę danej pracy: odszukiwanie elementów religijnego światopoglądu pisarza poprzez analizę fenomenologiczną odwzorowań i odwołań do tradycji, uwidocznionych głównie w sferze dzieł tzw. niestylizowanych, a więc przeważnie wczesnych powieści i opowiadań (nie zaś, jak to się zwykło czynić, poprzez badanie głównie tzw. dzieł stylizowanych na żywoty, apokryfy, legendy i przypowieści)” /Tamże, s. 10.
+ Stempień Jakub Ryszard Media masowe i instytucje kontroli państwowej jako watchdogi „Zgodnie z perspektywą modelu Principal-Agent można tu mówić o kontrolowaniu działań Wykonawcy przez innego, specjalnie powołanego Wykonawcę w imieniu Zleceniodawcy. Problematyczna pozostaje kwestia niezależności (apolityczności) instytucji kontroli wewnętrznej. Inaczej przedstawia się sytuacja w przypadku mediów. Zasięg ich działania jest podobnie duży (choć monitoring ma tu charakter „wyrywkowy”). Niższa jest jednak skuteczność kontroli, gdyż możliwości wywierania wpływu na zmianę istniejącego stanu rzeczy są mniejsze niż w przypadku działań organów kontrolnych lub śledczych. Potwierdza to praktyka polska, [...]. Wątpliwości budzi też obywatelski charakter mediów, które często same mianują się rzecznikiem interesu społecznego, jednak ich obywatelska legitymacja może przedstawiać się jako wątpliwa. Reżim monitoringu wewnętrznego administracji publicznej i monitoringu ze strony mediów powinien być więc wspierany przez działania kontrolne, realizowane przez samych obywateli (w tym przez organizacje strażnicze). Skuteczność tych przedsięwzięć może być niższa, znacznie wyższy będzie jednak poziom ich uobywatelnienia. Powyższe rozważania można podsumować stwierdzeniem: wyróżnione formy kontroli nad funkcjonowaniem aparatu administracji publicznej są wobec siebie komplementarne, nie zaś konkurencyjne. Każda z nich posiada określone ograniczenia, które są jej przynależne w sposób względnie stały. Minimalizacja znaczenia tych mankamentów jest możliwa poprzez odwoływanie się do innych form, które są ich pozbawione. Mocne strony każdej z form będą się natomiast na siebie nakładać i „nawarstwiać” /Jakub Ryszard Stempień [Uniwersytet Medyczny w Łodzi. Zakład Socjologii], Media masowe i instytucje kontroli państwowej jako watchdogi – misja i ograniczenia: analiza z wykorzystaniem modelu Principal-Agent (Media – nowe oblicza), Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 21-37, s. 34/.
+ Stempień Jakub Ryszard Media masowe i instytucje kontroli państwowej jako watchdogi „Znacznie poważniejszym problemem jest natomiast brak obiektywizmu i niezależności mediów. Dobrą ilustracją tego zagadnienia jest przypadek afery Rywina, kiedy to „Gazeta Wyborcza” o kilka miesięcy opóźniła publikację tekstu Ustawa za łapówkę, czyli przychodzi Rywin do Michnika (Ustawa z dnia 9 czerwca 2006 r. o Centralnym Biurze Antykorupcyjnym, DzU z 2006, nr 104, poz. 708), tak aby poważnymi oskarżeniami nie osłabiać pozycji polskiego premiera w negocjacjach akcesyjnych z UE (Bereś W. (2005), Tuzin przypadków dziennikarskich… które wstrząsnęły Polską, [w:] S. Mocek (red.), Dziennikarstwo, media, społeczeństwo, ISP PAN, Collegium Civitas, Warszawa: 236-240). Nie wdając się w spory, czy decyzja redakcji była słuszna, czy nie, można stwierdzić, że dziennikarze i redaktorzy, ustalając termin publikacji, kierowali się racjami politycznymi (będąc eurosceptykami, prawdopodobnie wydrukowaliby tekst wcześniej)” /Jakub Ryszard Stempień [Uniwersytet Medyczny w Łodzi. Zakład Socjologii], Media masowe i instytucje kontroli państwowej jako watchdogi – misja i ograniczenia: analiza z wykorzystaniem modelu Principal-Agent (Media – nowe oblicza), Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 21-37, s. 27/. Gazeta okazała się nie tylko instytucją gromadzącą i publikującą informacje, lecz również podmiotem politycznym, kierującym się racjami politycznymi lub przynajmniej uwzględniającymi je w swoich działaniach (Przypis 8: Można oczywiście dowodzić, że publikacja wielu artykułów będących rezultatami dziennikarskiego śledztwa ma swój polityczny wymiar i wywołuje jakieś polityczne efekty (np. w postaci dymisji skorumpowanego ministra). Należy to jednak odróżnić od publikowania tekstów z nadzieją osiągnięcia lub uniknięcia określonych politycznych skutków). Wskazany problem braku obiektywizmu mediów wiąże się ściśle z zagadnieniem ich upolitycznienia. Podkreślić trzeba, że chodzi tu o media prywatne, nie zaś publiczne. Te ostatnie jako nadzorowane przez polityków (poprzez decydowanie o obsadzie kierowniczych stanowisk) i finansowane ze środków publicznych z definicji słabo nadają się do roli strażnika działań administracji rządowej i samorządowej (Przypis 9: Leon Dyczewski wśród zadań mediów publicznych wyróżnia co prawda funkcję kontrolną (ukazywanie osób życia publicznego i sposobów pełnienia przez nie funkcji publicznych) obok zadań: przekazywania informacji z kraju i ze świata; aktywizowania obywateli do udziału w życiu publicznym; utrwalania tożsamości zbiorowej i integracji społecznej oraz rozrywki (Dyczewski L. (2001), Rola mediów w kształtowaniu demokracji w III Rzeczypospolitej, [w:] J. Adamowski, M. Jabłonowski (red.), Polskie media u progu XXI wieku, Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, Warszawa: 19-20). Wydaje się jednak, że jest to wizja życzeniowa, nieodpowiadająca rzeczywistemu funkcjonowaniu mediów publicznych w Polsce” /Tamże, s. 28/.
+ Stempień Jakub Ryszard Media masowe i instytucje kontroli państwowej jako watchdogi – misja i ograniczenia „Zarówno socjologowie i politolodzy, jak i sami działacze trzeciego sektora zazwyczaj zgodnie podkreślają, że głównym zadaniem organizacji strażniczych jest kontrolowanie władz państwowych i samorządowych. Barbara Klimek (Klimek B. (2008), W Warszawie spotkały się organizacje strażnicze, http://wiadomosci.ngo.pl/wiadomosci/338383.html [dostęp: 19.06.2008]) z Portalu Organizacji Pozarządowych (www. ngo.pl) pisze: „strażnictwo to działalność polegająca na obserwacji życia publicznego – tego, jak działają instytucje oraz osoby publiczne w celu podniesienia przejrzystości życia publicznego i przestrzegania w tej sferze litery prawa”. Natomiast Wiktor Osiatyński (Osiatyński W. (2004), Rzeczpospolita obywateli, Rosner & Wspólnicy, Warszawa: 153) w następujący sposób charakteryzuje zadania organizacji strażniczych: „tropią korupcję, badają sposób wydatkowania publicznych pieniędzy, sprawdzają przestrzeganie prawa i prawdziwość informacji podawanych przez urzędy oraz pilnują ochrony środowiska. Bronią także praw konsumentów, pacjentów oraz grup zagrożonych przez władze państwowe: więźniów, narkomanów, nosicieli wirusa HIV. Są tu także organizacje grup dyskryminowanych, organizacje reprezentujące interesy mniejszości narodowych czy religijnych, a także organizacje na rzecz praw kobiet i wiele innych. Wspólną cechą takich organizacji jest zdolność do monitorowania działalności organów państwa pod kątem zgodności z konstytucją, prawem krajowym i międzynarodowym, formułowania postulatów zmian prawa oraz występowania przeciw władzom i urzędnikom do rzecznika praw obywatelskich, parlamentu, sądu czy przed opinią publiczną”. Wielu badaczy jest przekonanych o słabości polskich organizacji strażniczych i ich niewielkiej liczebności (Gliński P. (2004), Bariery samoorganizacji obywatelskiej, [w:] H. Domański, A. Ostrowska, A. Rychard (red.), Niepokoje polskie, IFiS PAN, Warszawa: 235-236 i Gliński P. (2005), Aktywność aktorów społecznych – deficyt obywatelstwa wobec codziennej zaradności Polaków, [w:] W. Wesołowski, J. Włodarek (red.), Kręgi integracji i rodzaje tożsamości: Polska, Europa, świat, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa: 236-237; Magoska M. (2006), O nowych formach aktywności obywatelskiej, „Państwo i Społeczeństwo”, nr 1: 35; Niesporek A. (2007), Siła i słabość społeczeństwa obywatelskiego w Polsce, [w:] K. Wódz (red.), Negocjowana demokracja, czyli europejskie governance po polsku, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa: 102; Osiatyński 2004: 153-154). Przekonanie to podzielają często również sami reprezentanci trzeciego sektora (Przypis 18: Jak pisze Marta Gumkowska (i inni) (Gumkowska M., Szołajska J., Herbst J., Buttler D., Mozga-Górecka M., Batko-Tołuć K., Kuraszko I., Iłowiecka-Tańska I. (2008), Indeks Społeczeństwa Obywatelskiego w Polsce 2007, Stowarzyszenie Klon/Jawor, Warszawa: 65)” /Jakub Ryszard Stempień [Uniwersytet Medyczny w Łodzi. Zakład Socjologii], Media masowe i instytucje kontroli państwowej jako watchdogi – misja i ograniczenia: analiza z wykorzystaniem modelu Principal-Agent (Media – nowe oblicza), Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 21-37, s. 32/.
+ Stempowski Arkadia ideą niemal zupełnie pozbawioną elementów toposu „Z arkadyjskiego toposu – pisał Przybylski, co raz jeszcze powtarzamy – pozostaną tylko jego „wewnętrzne cechy”. Dodać się godzi, że w związku z tym stanie się on bardziej uniwersalny i trudniej rozpoznawalny. Jego struktura po tej przemianie jest bowiem niemal tożsama ze zredukowanymi do istotnej treści strukturami innych odwiecznych tęsknot człowieka – o Edenie, Wyspach Szczęśliwych, Elizjum, Atlantydzie (Świadomie pomijamy w tej części pracy spór jaki został wywołany przekładami łacińskiej sentencji Et in Arcadia ego, którą na swoich obrazach umieścił Gianfrancesco Barbieri, zwany Guerino oraz Nicolas Poussin. Nie znaczy to, byśmy nie doceniali jego wagi dla dziejów omawianego w tym rozdziale toposu, wystarczy przecież w tym miejscu przypomnieć wiersz F.Schillera Rezygnacja, czy okrzyk J. W. Goethego Auch ich in Arkadien. Sądziliśmy jednak, iż skoro ów spór znalazł w humanistyce naszego stulecia tak znakomitego interpretatora, jak E. Panofsky i komentatora, jak R. Przybylski; nie pozostaje nam nic innego, jak odesłać się do ich prac jako do niezbędnego uzupełnienia własnego wywodu oraz – podkreślenie jak wiele im zawdzięczamy. Zob. E. Panofsky, Et in Arcadia ego, w: idem, Poussin and the Elegiae Tradition. Meaning in the Visual Arts, New York 1965, s. 295-322; idem, Studia z historii sztuki, Red. J.Białosteckiego, Warszawa 1971, s. 324-342; R. Przybylski, Et in Arcadia ego, Esej o tęsknotach poetów, Warszawa 1966, s. 136-140; zob. też uwagi o malarstwie Poussina rozproszone w wielu pracach J.Białosteckiego – Pięć wieków myśli o sztuce. Studia i rozprawy z dziejów teorii i historii sztuki. Warszawa 1978, Teoria i twórczość. O tradycji i inwencji w teorii i ikonografii, Poznań 1961; Sztuka jako kompensacja, w: Granice sztuki, Warszawa 1972, s. 29-34). […] w literaturze romantycznej oraz w literaturze naszego wieku tradycja arkadyjska jest szczególnie często ożywiana. [...]. topos arkadyjski stał się jednym z naistotniejszych mitów narodowych. Arkadia była Polską, Romantyk marzył o ideale Polski. Przy czym właśnie w literaturze romantycznej odwołania do Arkadii częściej miały charakter funkcjonalny, rzadziej były nawiązaniami do elementów (motywów) obrazu Arkadii, jaki ukształtował się w tradycji kultury śródziemnomorskiej. Pod tym względem pisarze, o których jest mowa w tej pracy wydają się być bezpośrednimi tradycji romantycznej. Ich „arkadyjskie tęsknoty” łączą jednak zarówno funkcjonalne, jak i motywiczne wyobrażenie Arkadii – ta uwaga dotyczy przede wszystkim twórczości Vincenza i Miłosza. Bowiem w pisarstwie Stempowskiego i Wittlina Arkadia jest ideą niemal zupełnie pozbawioną elementów toposu“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 106/.
+ Stempowski J. Arkadia opisana w dziele Nowe marzenia samotnego wędrowca. „Między 1776 a 1778 rokiem Rousseau pisał ostatnie ogniwo swego autobiograficznego cyklu – Marzenia samotnego wędrowca. Samotnik z Genewy podsumował w tym utworze swoje życiowe doświadczenia. W parę miesięcy po ukończeniu rękopisu Rousseau umarł w samotności i zapomnieniu. […] Nowe marzenia samotnego wędrowca pisał Stempowski [Hostowiec] na cztery lata przed wybuchem drugiej wojny światowej. […] Łączy je przede wszystkim podobna metoda prowadzenia krytyki współczesności, a także wspólnota pojmowania takich kategorii, jak: wolność, samotność, natura” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 166/. Idealizacja obrazu Podola […] podobnego czynnika idealizacji można się doszukać w obrazach Huculszczyzny i okolic Berna. […] pojawiają się „Arkadie opisane w niearkadyjski sposób”. […] Huculszczyzna pojawia się w eseju Nowe marzenia samotnego wędrowca jako pozytywny – równoprawny z szeroko pojętą Arkadyjską tradycją kultury śródziemnomorskiej – plan odniesienia dla krytykowanej w nim współczesnej cywilizacji przemysłowej” /Tamże, s. 167/. „Cechami cywilizacji pasterskiej są – według Hostowca – zachowane w nich zamkniętego typu gospodarowania, naturalny typ moralności, przechowanie prostych obrzędów i obyczajów, stosunek człowieka do natury, gościnność, stosowność zachowania i umiar jako cechy członka społeczeństwa oraz inny stosunek do czasu. Wszystkie te cechy są pochodną tego, iż cywilizacja pasterska zachowała w sobie pamięć wielu tysięcy lat rozwoju kultury” /Tamże, s. 168/. „o ile w eseju W dolinie Dniestru Arkadia jest precyzyjnie ulokowana w realiach bliższej ojczyzny pisarza, o tyle Arkadia z Nowych marzeń samotnego wędrowca ma wymiar uniwersalny. […] Jest więc Arkadia w tym eseju raczej uniwersalna ideą, marzeniem ku któremu w dziejach kultury ciągle zwracają się ludzie. […] Arkadyjski cykl Stempowskiego zamyka Ziemia berneńska, esej napisany po francusku, już po zakończeniu światowej wojny. Jej autorem jest już samotny emigrant mieszkający w okolicach Berna, odnajdujący w kraju swego osiedlenia wiele cech tożsamych z podolską Arkadią dzieciństwa i uniwersalną Arkadią huculską” /Tamże, s. 169/. „Mit wcielił się w kształt studium topograficzno-historyczno-socjologicznego (Weintrab W.)” /Tamże, s. 170/. „jako kolejnej wersji ucieczki Stempowskiego przed współczesnością. A jest to przecież wyjściowy element struktury każdego spółczesnego literackiego obrazu Arkadii, w którym negatywnemu obrazowi współczesności przeciwstawiony jest idealny obraz przyszłości” /Tamże, s. 171.
+ Stempowski J. Gest wspominania ojczyzny wystarcza, według triady „wygnanie-wspomnienie-idealizacja”. „Jan Jakub Rousseau […] był on jednocześnie prekursorem współczesnej postawy eskapistycznej i tym samym spośród myślicieli europejskich osiemnastego wieku, który w najostrzejszej formie przeciwstawił się wszelkim konwencjom narzuconym literaturze i kulturze przez tradycję literacką i kulturową. Właśnie od literatury przełomu XVIII i XIX wieku topos arkadyjski przerodził się w topos pocieszenia odnajdywanego w nie zawsze precyzyjnie określonej krainie będącej celem ucieczki od „zgiełku świata”. „Krainę” należy rozumieć metaforycznie, bowiem nie chodzi tu o precyzyjnie lokowany rejon geograficzny. Dziewiętnasto – i dwudziestowieczni eskapiści odnajdywali ukojenie w świecie muzyki, sztuki, literatury, a także […] idei ojczyzny, która pod wpływem działania Historii odsunęła się w niebyt. Ten ostatni model pojawił się w twórczości Stanisława Vincenza. Inna jego odmianę prezentuje wiele esejów Jerzego Stempowskiego i Józefa Wittlina. […] o ile w twórczości Vincenza […] najważniejszym elementem jest trud odbudowywania z pamięci jak najbardziej szczegółowego i całościowego obrazu utraconej ojczyzny – o tyle dla Stempowskiego i Wittlina istotny jest sam gest wspominania. […] triada „wygnanie-wspomnienie-idealizacja”, to arkadyjskie obrazy „ściślejszej ojczyzny” Vincenza są wypełnieniem jej ostatniego ogniwa” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 162/. „według Hostowca ciągłość kultury zapewnia nie tylko żywotność literackich toposów, lecz również trwanie w coraz bardziej zdehumanizowanym świecie rejonów cywilizacji naturalnych – pasterskich i rolniczych. […] poszukiwanie ich materialnych śladów – w krajobrazie, architekturze, obyczajach ludności – oraz ich odczytywanie, będzie obsesją powojennych esejów Stempowskiego. Bowiem w świecie przedstawionym Nowych marzeń samotnego wędrowca (1935!) taka cywilizacja jeszcze istnieje – jest nią cywilizacja pasterska Hucułów. W opisie autora Eseju dla Kassandry jest ona nie tylko nosicielką pamięci o mitach pasterskich i arkadyjskich oraz tradycji literatury bukolicznej, ale także – pozytywnym planem odniesienia dla opisu współczesnego świata. Dla Vincenza Arkadia była realnością i mitem jednocześnie, zdarzyć się mogła i zdarzyła tylko na Huculszczyźnie, choć od razu skazana była na zagładę” /Tamże, s. 164/. „Dla Hostowca zaś Arkadia zdarzyć się może wszędzie; huculska Arkadia jest wzorem w taki samym sensie, jak cywilizacja pasterska opisana przez Homera, Wyspy szczęśliwe Lukianosa z Samosaty, idealne krainy Wergiliusza i Teokryta, czy konwencjonalne zabawy osiemnastowiecznej arystokracji francuskiej wychowanej na doktrynach racjonalistycznej i libertyńskiej. A wszystkie (również współczesne) „powroty do natury” są wyrazem tej samej tęsknoty człowieka do ucieczki od świata” /Tamże, s. 165.
+ Stempowski J. Ojczyzna zmienia pole semantyczne. „W Europie, wiek dziewiętnasty i dwudziesty wysunęły na plan pierwszy ideę narodu, przyczyniając się do zdominowania przez identyfikacje narodowe sposobu rozumienia ojczyzny, pojęcia odnoszonego wcześniej raczej do rodzinnej miejscowości lub regionu, chociaż kojarzonego również z szerszą europejską chrześcijańską wspólnotą cywilizacyjną. Osłabienie tych dwóch alternatywnych typów ojczyzn było też wynikiem centralizacji, etatyzacji i ideologizacji życia w większości krajów europejskich. Dzisiaj jesteśmy świadkami częściowego odwracania się tych trendów. Procesy integracyjne zainicjowane w Europie zachodniej przyczyniają się do odbudowy świadomości europejskiej, a przy tym, paradoksalnie, rozbudzają poczucie przynależności lokalnej i regionalnej. Tym samym pojęciu ojczyzny przywracany jest jego potrójny wymiar. Niemniej wciąż prymat należy do wspólnoty narodowej z jej terytorium i kulturą. Jej wysoka pozycja w świecie ojczyzn jest rezultatem procesów, które osłabiły społeczne i kulturowe podstawy identyfikacji zarówno lokalnych, jak i cywilizacyjnych. Naruszona została poważnie stabilność i ciągłość tych dwóch ważnych układów ludzkiej egzystencji. Z jednej strony ogromna mobilność społeczeństw współczesnych, ich atomizacja, umasowienie i przerobienie na narodowe kolektywy, przy wielkim nacisku zewnętrznego świata na względnie izolowane niegdyś środowiska społeczno-kulturowe, doprowadziły do osłabienia i rozluźnienia związków z bezpośrednim otoczeniem lokalnym. Można wątpić, czy współczesność zdoła wytworzyć ideał ojczyzny lokalnej na miarę ubiegłego wieku. Archetyp wypowiedziany pięknie w literaturze, owa dolina Issy (Cz. Miłosz), dolina Dniestru (J. Stempowski), Kazimierzówka (A. Gołubiew), Wysoka Połonina (S. Vincenz), tracił swą siłę w miarę załamywania się znacznej niegdyś samoistności i osobności układów lokalnych” /Z. Pucek, Ojczyzna jako postać cywilizacyjnego ładu, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 195-209, s. 197.
+ Stempowski J. Topos arkadyjski wergiliański odnowiony w wieku XX „Genezy literackiego obrazu arkadyjskiego należałoby raczej szukać w Sielankach Teokryta – twórcy poezji bukolicznej. Przy czym przeniósł on akcję swoich sielanek na ojczystą wyspę Sycylię. Korzystał w swoich bukolikach z wzorów ludowych pieśni pasterskich z Sycylii, stworzył – nawiązując do mitologii – idealny świat pasterzy żyjących w łagodnym klimacie, w kraju obfitości i zieloności (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 34-35). Jednak ostateczny kształt literacki obraz – symbol Arkadii zawdzięcza dopiero literaturze starorzymskiej, szczególnie Wergilemu i Owidiuszowi [...] Z realnej antycznej, greckiej Arkadii pozostały tylko dwa elementy – nazwa i muzykalność jej mieszkańców. Choć ta ostatnia cecha została przy pomocy poezji zwielokrotniona; dźwięku fletu i nieustających pieśni pasterskich stopiły się w jedno z pojęciem idealnej Arkadii. Jako kraina iluzji, stworzona przez rzymskiego poetę – posiadała ona wszystkie cechy wyśnionego raju: bogactwo roślinności, tylko jedną porę roku – wiosnę – i aurę przenikającej wszystko nieustannej miłości. Tak powstał idealny obraz krainy szczęśliwości, w którym ani rzeczywista Arkadia, uboga i skalista, ani Sycylia, kraj zmysłowego szczęścia nie były już elementami ważnymi. Wizja poety okazała się trwalsza od rzeczywistości i zwyciężyła jako fikcja literacka, jako obraz wiecznotrwały. Arkadia uzyskała znaczenie symboliczne, stała się krainą wymarzonego szczęścia, jedna z wielu utopii, jakie stworzyła ludzka wyobraźnia analogiczna do Parnasu, Edenu czy Atlantydy (ibidem, s. 36-37). Owidiusz zaś stworzył diametralny inny obraz – symbol Arkadii. Jest raczej spadkobiercą Pauzuniasza – jego Arkadia to kraina zamieszkała przez starożytny ród, żyjący przed narodzinami Jowisza, ród dziki i barbarzyński. Jak zobaczymy dalej, w dziejach literatury dominować będzie wyraźnie model wergiliański, choć – a w szczególności nasileniu dokona tego literatura naszego wieku – ożywiona będzie również tradycja Owidiusza. Pisarze, których twórczość jest omawiane w niniejszym eseju nawiązują do wergiliańskiego modelu toposu arkadyjskiego. Najbardziej istotna jest ta tradycja w twórczości Jerzego Stempowskiego i Czesława Miłosza. Hostowiec wydaje się być bliższy Georgikom – w jego esejach znajdujemy wiele opisów codziennych zajęć wieśniaków, o czym m. in. traktować będzie piąty rozdział. Miłosz z kolej jest bliższy tradycji Bukolik – o tym piszemy w szóstym rozdziale” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 92/. „W Na wysokiej połoninie Vincenz sięga do tradycji obydwu: wergilińskiego i owidiuszowego – modelu toposu arkadyjskiego“ /Tamże, s. 93/.
+ Stempowski Jerzy Pamiętniki jego zawierają figurę literacką zwaną labiryntem. „Zarówno barok, jak i wiek XX – jak pisze Michał Głowiński (bazując na pracach Paolo Santarcangelego oraz Gustava René Hockego) (M. Głowiński, Labirynt, [w:] tenże, Mity przebrane. Dionizos. Narcyz. Prometeusz. Marchołt. Labirynt, Kraków 1990, s. 136) – należą do epok labiryntowych, a literackie labirynty XX wieku równie wyraźnie odsłaniają swoje epistemologiczne zorientowanie. W taki właśnie sposób o labiryncie – jako figurze pokrewnej palimpsestowi – obecnej w pamiętnikach Jerzego Stempowskiego pisze Andrzej Kowalczyk. W szkicu Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego rekonstruuje właściwe eseiście przeżywanie krajobrazu powojennych zniszczeń, w którym „miasta zburzone stają się labiryntami śmierci, które już niczego nie chronią” (A. S. Kowalczyk, Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego, „Przegląd Polityczny” 2000, nr 45, s. 63). Ten nowy rodzaj labiryntu nie chroni żadnej tajemnicy, żadnego skarbu, wszystkie jego ścieżki wiodą naprawdę donikąd. Labirynt prawdziwy, również ten, jaki tworzą ulice miasta, świadczy o tym, że przestrzeń została okiełznana przez myśl i wyobraźnię, nad przypadkiem zapanował ład i hierarchia. Zmiażdżone przez bomby i spustoszone przez pożary miasta są dowodem triumfu chaosu, upokorzenia wiary i umysłu, rodzą poczucie samotności i melancholii [podkreśl. – DK.] (Tamże, s. 59)” /Dorota Kielak, Modernistyczny czyli palimpsest: model lektury – figura tożsamości, Colloquia Litteraria [UKSW], 4/5 2008, 19-43, s. 40/. „Brak odczucia labiryntowego centrum wyraża pustkę świata, który poddał się wyjaławiającemu kataklizmowi wojny. Błądzenie po labiryncie oddaje całą skalę napięcia, które staje się udziałem człowieka rozpoznającego ogrom wojennego wyniszczenia, poszukującego odpowiedzi na dręczące go pytania, tworząc w pamiętnikach Stempowskiego grunt dla użycia metafory palimpsestu. Ona bowiem w tym świecie ruin umożliwia „zstąpienie do głębi”, „pozwala obcować z tajemnicą dziejów, zagadką nieuchronnej przemiany życia w kamień, chwili w wieczność, światła w mrok podziemi” (Tamże, s. 63). Użycie palimpsestowej figury wyobraźni w pamiętnikach Stempowskiego pozwala – zdaniem Kowalczyka – rozpoznać i rozróżnić porządek kultury i natury. Porównanie dwóch palimpsestów – tego utworzonego przez cywilizację i tego będącego wynikiem przemian zachodzących w porządku natury – doprowadza do stwierdzenia, że pierwszy jest linearny, ciągły, konserwujący; drugi jest alternacją katastrof i okresów rozkwitu. Kultura skrzętnie zachowuje i powtarza; natura rozrzutnie niszczy i odtwarza. Pierwsza może polegać tylko na pamięci, naśladowaniu i powtórzeniu; druga zna tajemnicę regeneracji, głębinowym mocom destrukcji odpowiadają siły życia, śmierci – spontaniczne odrodzenie życia z popiołu (Tamże)” /Tamże, s. 41/.
+ Stempowski Jerzy zależny od Oświecenia. „Związki Stempowskiego z oświeceniem wydają się absolutnie oczywiste, niejako naturalne, wpisane w krąg jego własnych zainteresowań i w jego stylistykę, w stały system odniesień intelektualnych i w prawdziwie arystokratyczny sposób bycia, a osadzone są przede wszystkim w jego wypowiedziach. Ci, którzy o tych związkach pisali, wyprowadzali je przede wszystkim z obserwacji zachowań „niespiesznego przechodnia”, z rozmów z pisarzem (jeśli tak można go nazwać), albo raczej z wrażeń towarzyszących słuchaniu jego długich monologów. Andrzej Stanisław Kowalczyk pisał, że motyw „Stempowski - człowiek innej epoki” należy na pewno do miejsc wspólnych wypowiedzi wspomnieniowych o pisarzu („by nie rzec: komunałów” (Andrzej Stanisław Kowalczyk, Niespieszny przechodzień i paradoksy. Rzecz o Jerzym Stempowskim, Wrocław 1997, s. 159) i przeciwstawiał tej formule jego głębokie zainteresowanie własną epoką i wpisanie we współczesność. W 1947 roku Stempowski pisał do Józefa Czapskiego w znakomitym liście poświęconym m.in. tej właśnie sprawie: Wydaje mi się, że nie umiałbym napisać ani jednego słowa poza dzisiejszą aktualnością, nawet pisząc o pastwiskach i górach” /Tomasz Chachulski, Jerzy Stempowski i dziedzictwo oświecenia [Jest to zmieniony i nieco poszerzony tekst wykładu wygłoszonego w Instytucie Badań Literackich PAN 20 marca 2007 r.], Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 1/14 (2013) 7-28, s. 7/. „Pisarze związani są ze swym wiekiem przez wspólny słownik i zakres pojęć, przez wyobrażenie, jakie dane pokolenie miało o świecie i człowieku, ale nie przez wypadki, których byli świadkami. [...] Być może fakt, że artyści oddalają się od współczesności, znaczy tylko tyle, że współczesność ich była niewiele warta (Jerzy Stempowski, Listy, słowo wstępne Jan Kott, Wojciech Karpiński, posłowie Andrzej Stanisław Kowalczyk, wybór i red. Barbara Toruńczyk, Warszawa 2000, s. 37, 38. List do Józefa Czapskiego z 12 VI 1947). Ale wielu piszącym o Stempowskim horyzont XVIII wieku (w mniejszym stopniu także renesansu, baroku czy pozytywizmu) musiał się z jakiegoś powodu narzucać i na pewno nie odbywało się to bez udziału samego zainteresowanego. Stempowski mimochodem i na marginesie rzucał czasem uwagi, które dawały w efekcie takie właśnie wrażenie. „Posyłam Ci też trzy moje fotografie zrobione przez dr. Zbindena. Jedna jest na Woltera [...]” (Tamże, s. 150. List do ojca z 5 IX 1946) – pisał na przykład w jednym z listów. A w Dzienniku podróży do Austrii i Niemiec o domach Salzburga, zniszczonych przez wojnę: „Zwłaszcza nowe dzielnice wyglądają posępnie w swym zaniedbaniu. Wesołe, rokokowe budynki lepiej znoszą czasy niedoli. Zakurzone i odrapane, zachowują zawsze wielkość i wdzięk oświecenia” (Jerzy Stempowski, Dziennik podróży do Austrii i Niemiec, w: tegoż, Od Berdyczowa do Lafitów, wybrał, oprac. i przedmową opatrzył Andrzej Stanisław Kowalczyk, Wołowiec 2001, s. 95)” /Tamże, s. 8/.
+ Stempowski Pisarz polski wieku XX tradycji arkadyjskiej rezygnujący z tematyki miłosnej. „Zarówno Renesans, jak i Barok są epokami w dziejach literatury, które toczą żywy dialog z tradycją starożytną, często wchodząc z nią w spór prowadzący do istotnych światopoglądowych i artystycznych przewartościowań” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 98/. „Tak stało się z tradycją arkadyjską. Dopiero literatura Baroku tworzy jej model (w Polsce nie w pełni jeszcze ukształtowany), który jednak nie jest statyczny zamknięty. Przeciwnie – od momentu pojawienia się ewoluuje i podlega przemianom, żywo reagując na najistotniejsze problemy ideowe, społeczne a nawet – polityczne, swojej epoki. Inności polskich korzeni tradycji bukolicznej [...]. Wyjaśnienia należy szukać również w polskim folklorze, a także w specyfice sytuacji społecznej i politycznej Polski siedemnastego wieku (Jak widać z przeglądu dokonanego w tekście głównym w polskim Baroku tradycja arkadyjska łączy tematykę miłosną z „wiejską”. Arkadyjskie utwory Vincenza, Stempowskiego, Wittlina i Miłosza, po które sięgniemy w Ilustracjach, rezygnują z tematyki miłosnej. Pisarzom tym bliższa jest chyba tradycja ziemiańskiej literatury renesansowej). Literatura następnych stuleci, nawiązująca do tradycji arkadyjskiej, czy przejmująca topos Arkadii, zachowuje pamięć zarówno jej uniwersalnych (europejskich) korzeni, jak i polskich( głównie ziemiańskich) źródeł. I to nie tylko w planie treści (w jej swoistymi regionalizmie i prowincjonalizmie, w specyfice przedstawionych krajobrazów i obyczajów), ale również w planie wyrażania. [...] obraz Arkadii, który ukształtował się w czasach Renesansu, Baroku i Klasycyzmu znalazł swą filozoficzną refleksję i kodyfikację w humanistyce drugiej połowy XVIII wieku i pierwszych lat XIX wieku, w tekstach Jana Jakuba Rousseau, Jeana Paula, Johanna Herdera i Kazimierza Brodzińskiego. Pora rozliczyć się z tego sądu [...]. tym bardziej, iż jest to sąd paradoksalny. W odniesieniu do twórczości Jana Jakuba Rousseau tych paradoksów jest wyjątkowo dużo. Jego hasło „powrotu do natury [...], którego realizacja jest niemożliwa: bowiem proces denaturalizacji człowieka oraz jego uwikłanie w życie społeczne posunęły się już zbyt daleko” /Tamże, s. 99/. „Człowiek utracił nawet „pamięć” w swoim stanie naturalnym, a procesie przeciwnym – „naturalizacji” – nie jest możliwy, co nie znaczy, że jednostka nie powinna do „stanu naturalnego” dążyć” /Tamże, s. 100/.
+ Stempowski S. gromadził masonów Ukraińców w Polsce we Lwowie w loży „Jednannie”. „po pierwszej wojnie światowej – w obawie przed francuską przewagą w Europie – Anglia popierała podbite Niemcy. Ta wielka loża nie traciła nadziei na znalezienie w bliskiej perspektywie możliwości przyjaznej współpracy z niemieckim wolnomularstwem. Nie chciała więc obejmować patronatu nad odradzającym się wolnomularstwem polskim. Dodatkową komplikację stanowiła okoliczność, że w niepodległej Polsce utrzymywało się przy życiu kilkanaście niemieckich lóż wolnomularskich, mających za sobą długą historię i tradycję, a pretendujących do samodzielnej roli, co pozostawało w sprzeczności z założeniami polskiego rządu w zakresie polsko-niemieckich stosunków” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 127/. „W dniu 21 IV 1920 r. loża „Kopernik” została uroczyście proklamowana jako pierwsza regularna loża w niepodległej Polsce i z tytułu starszeństwa uprawnienia Loży-Matki, a więc uprawnionej do powoływania do życia lóż-córek. […] w 1919 r. pod młotkiem Stanisława Stempowskiego pracowała we Lwowie loża „Jednannie” grupująca emigrantów ukraińskich. Wydaje się, ze był to odłam braci ukraińskich, związanych z Wełyką Łożą Ukrajiny pod młotkiem Wielkiego Mistrza Semena Petlury” /Tamże, s. 138/. „dalsze loże […] siedem lóż zjednoczyło się 1 X 1920 r. w Wielką Lożę Narodową, dla której patent erygujący, datowany 9 I 1921 r., wydała Wielka Loża Narodowa Włoch. W ten sposób po raz czwarty w historii polskiego wolnomularstwa powstała niezależna zwierzchnia władza zakonna” /Tamże, s. 139/. „Na rok 1924 młotek Wielkiego Mistrza przekazał Strug Stanisławowi Stempowskiemu” /Tamże, s. 145/. „Do pierwszej, jeszcze nieformalnej loży polskiej „Prawda” należał Józef Ziabicki, […] założył wydawnictwo nazywane „sklepikiem marksizmu”, […] Latem 1907 r. w posiadłości Ziabickiego w Seivästo, w Finlandii, ukrywał się Lenin i kilku innych bolszewików, […] w petersburskim mieszkaniu Ziabickiego […] zbierało się pod przewodnictwem Łunaczarskiego, koło bolszewików. W niepodległej Polsce Ziabicki uruchamiał w 1918 r. konsularną służbę MSZ, był potem radca handlowym w Moskwie […] w 1937 r. znalazł się wśród organizatorów warszawskiego Klubu Demokratycznego. Bronisław Taraszkiewicz [inny uczestnik loży „Prawda”, wychowawca synów Ziabickiego w czasie jego pobytu w Rosji], wybitny działacz ruchu białoruskiego […] W 1925 r. Taraszkiewicz był współzałożycielem Włościańsko-Robotniczej Hromady, a następnie działaczem Komunistycznej Partii Polski” /Tamże, s. 148/. „Polska Ludowa oddała hołd Taraszkiewiczowi, nadając w 1960 r. jego imię Liceum Ogólnokształcącemu w Bielsku Podlaskim […] Motorem loży „Prawda” był Aleksander Więckowski […] był bliskim doradcą premiera Rządu Tymczasowego Aleksandra Kierenskiego” Później prowadził rokowania z przedstawicielami Rosji bolszewickiej /Tamże, s. 149.
+ Stempowski S. Wielki Mistrz masonerii dokonał czystki zakonu w Polsce w 1928 r. „Długoletni szef departamentu higieny w sekretariacie Ligi Narodów, wolnomularz dr Ludwik Rajchman, został zwolniony z pracy na żądanie rządu „za zbyt bliskie stosunki z rządem sowieckim” (Dariusz i Teki Jana Szembeka, t. I, Londyn 1964, s. 585). Długoletni „mówca” loży „Kopernik” Józef Wasowski – „Widz” musiał „pokryć” swój warsztat w 1937 r., gdyż na kilku posiedzeniach macierzystej loży nadmiernie zaangażował się w obronie ustroju radzieckiego i polityki ZSRR w okresie wielkich procesów politycznych i czystek partyjnych. W wyzwolonym Lublinie, w Polsce Ludowej, Wasowki został pierwszym przewodniczącym zarządu głównego Towarzystwa Przyjaźni Polsko-Radzieckiej. Odnotujmy też, że europejskie, romańskie wolnomularstwo walnie przyczyniło się do dyplomatycznego uznania Związku Radzieckiego w 1924 r. […] Wielki Mistrz Andrzej Strug w 1923 r., a następnie Wielki Mistrz Stanisław Stempowski w 1928 r., korzystając z udzielonych im nadzwyczajnych pełnomocnictw, dokonali czystki zakonu i „uśpili” szereg lóż i kilkudziesięciu członków tych lóż” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 9/. „Wolnomularstwo jako zjawisko społeczne stanowi najstarszy zorganizowany związek antyfeudalnej laickiej myśli, […] zakon wolnomularski […] osiągnął w społecznym rozwoju pewne trwałe wartości, stanowiące wyraz nieprzemijalnych idei postępowych. Idee te, jak określił to Manifest komunistyczny, odegrały w historii „rolę w najwyższym stopniu rewolucyjną”. „W czasach urabiania się burżuazyjnego poglądu na świat – pisała w 1923 r. komunistyczna „Kultura Robotnicza” – w czasach walk ideologicznych i politycznych między wybijającą się burżuazją a szlachtą feudalną, loże masońskie były kuźnicą nowych poglądów, szkołą nowych ludzi, ogniskiem nowych myśli i dzięki temu wszystkiemu niejednokrotnie instancją decydującą w wielu sprawach znaczenia ogólnospołecznego” (7 IV 1923 r., nr 13, s. 386)” /Tamże, s. 15.
+ Stempowski traci krainę swego dzieciństwa, dolinę Dniestru. „Idealizujące wspomnienie pojawia się zwykle wówczas, gdy wspominający odczuwa i przeżywa własne oddalenie oraz niemożność powrotu do utraconej czaso-przestrzeni. Wspomnienie i idealizacja są pochodnymi wygnania. […] Nawiązanie do archetypów wygnania oraz idealizowane wspomnienia pojawiają się w literaturze polskiej na przełomie osiemnastego i dziewiętnastego wieku, ich ilość znacznie wzrasta w dobie Romantyzmu (Jest to zapewne spowodowane w równym stopniu ogólną tendencją epoki związaną m.in. z twórczością i poglądami J. J. Rousseau i F. Schillera oraz z sytuacją wygnańczą polskiej literatury (romantycznej i współczesnej) – związki z tą tradycją literacką i ideową są oczywiste w większości utworów jakie w niniejszym eseju będziemy omawiać” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny.Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 11/. „Również okoliczności historyczne i biograficzne upodabniają sytuację pisarzy dwudziestowiecznych do sytuacji wielkich twórców romantycznych. Wygnanie jest doświadczeniem egzystencjalnym i faktem biograficznym, jakiego ci pisarze doznali wielokrotnie, jest również przeżyciem metafizycznym. / Vincenz opuszczając Huculszczyznę i Lwów etapami oddala się od swojej „Arkadii”. Stempowski traci krainę swego dzieciństwa – dolinę Dniestru – a później zostaje przez kaprys historii wygnany również poza administracyjne granice Polski (Jerzy Stempowski, pseud. Paweł Hostowiec, w okresie międzywojennym należał do pierwszej powstałej w wolnej Polsce loży wolnomularskiej „Kopernik”. Za namową Jerzego Giedroycia współpracował regularnie z paryską „Kulturą” i Instytutem Literackim). Wittlin po utracie Lwowa zostaje wygnany również z Europy. Zaś w przypadku Miłosza sytuacja jest najbardziej skomplikowana” /Tamże, s. 12.
+ Stenbok-Fermora Aleksiej wysłał list do cara Aleksandra III; początek łańcucha zdarzeń, które miały bezpośrednio doprowadzić do samobójstwa Czajkowskiego Piotra. „Zgodnie z rewelacjami Orłowej początkiem łańcucha zdarzeń, które miały bezpośrednio doprowadzić do samobójstwa, był list księcia Aleksieja Stenbok-Fermora adresowany do cara Aleksandra III, wyrażający oburzenie na niestosowne zachowania Czajkowskiego. Misję wręczenia listu carowi książę powierzył prokuratorowi Nikołajowi Jacobi, który uczęszczał do tej samej Szkoły Prawniczej, co Czajkowski. Po zapoznaniu się z treścią listu Jacobi uznał, że grozi ona skandalem mogącym zaszkodzić godności ich uczelni i środowiska. Ponieważ najważniejszą sprawą było ratowanie „honoru szkolnego munduru”, prawnik natychmiast zwołał sąd honorowy, w skład którego weszli szkolni koledzy Czajkowskiego. Po wielogodzinnej debacie sąd uznał, że jest tylko jeden sposób uniknięcia skandalu: list hrabiego nie trafi do rąk cara, jeżeli oskarżony popełni samobójstwo. Według słów pani Jacobi, Czajkowski wyszedł pospiesznie z gabinetu, „niemal biegł… nic nie mówił, był bardzo blady i poruszony”. Kompozytor miał więc poddać się temu wyrokowi, w efekcie czego następnego dnia Petersburg obiegła wiadomość o jego śmiertelnej chorobie (Neumayr A., 2002, Muzyka i cierpienie, tłum. M. Dutkiewicz, Warszawa: Felberg SJA: 442-448). W sporze, czy Czajkowski mógł ulec presji środowiska i popełnić samobójstwo, pojawiają się też argumenty podważające tę wersję ze względu na panujące wówczas pobłażanie wobec odmiennych orientacji seksualnych. W warstwach wyższych społeczeństwa przyjęła się poniekąd postawa przyzwolenia. Stryj Mikołaja II, wielki książę Siergiej Aleksandrowicz, był gejem. Wszyscy o tym wiedzieli, nikt nie zgłaszał zastrzeżeń. W środowisku inteligencji, jeśli ktoś był „z tych”, na ogół nie działa mu się krzywda, dlatego między bajki należy włożyć opowieść, że Piotr Czajkowski popełnił samobójstwo wskutek sądu honorowego złożonego z jego byłych przyjaciół. Oto dwa powody, dla których przepisów prawa nie stosowano zbyt skrupulatnie: istniejący zawsze w systemach represyjnych pewien margines tolerancji oraz szeroko znana wrodzona niewydolność aparatu sprawiedliwości. (Scalise D., 2005, Tęczowi dysydenci, Forum 7.07.2005 (przedruk z Il Foglio 20.05.2005): 27). Jeśli rzeczywiście powstał list księcia Stenbok-Fermora i doszło do zebrania sądu honorowego, to niewątpliwie w trakcie wielogodzinnych obrad brano pod uwagę różne możliwości – również tę, czy kompozytor może liczyć na tolerancję cara w sytuacji, gdy skierowana drogą urzędową skarga hrabiego zmusiłaby władcę do oficjalnej reakcji. Car jako głowa państwa i cerkwi, strażnik prawa i moralności był w tym względzie skrępowany istniejącym kodeksami i etyką ugruntowaną w religii prawosławnej. Z drugiej strony przypuszczenie, że Czajkowski mógł poddać się drastycznemu wyrokowi daje się uzasadnić wcześniejszymi kilkukrotnymi próbami samobójstwa. Tym razem presja środowiska okazała się motywacją dostatecznie silną, a dostarczony arszenik – sprawdzonym, skutecznym i dostępnym środkiem” /Jacek Szerszenowicz [Muzykolog i pedagog, doktor filozofii i doktor habilitowany sztuki muzycznej, profesor Akademii Muzycznej w Łodzi. Wykładał w Uniwersytecie Łódzkim i Szkole Filmowej w Łodzi. Członek Polskiego Towarzystwa Filozoficznego oraz Sekcji Muzykologów Związku Kompozytorów Polskich], Ekspresja i katharsis w symfoniach Piotra Czajkowskiego, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 94-114, s. 111/.
+ Stendahl B. K. Odpowiedzialność świadka Ewangelii przed samym Bogiem. „Bogen om Adler dochodzi możliwości objawienia dzisiaj jak i przepowiadania z boskim autorytetem. Kierkegaard stawia pytanie: „Któż może to czynić?” i odpowiada: „ktoś wyjątkowy”. Książka o mniemaniach wizjonerskiego pastora Adlera z Bornholmu stanowi także tło dla prac Anti-Climacusa, w których nabiera ostrości pozycja chrześcijanina imitującego Chrystusa oraz stawiającego się w absolutnej zależności od Boga. Być „świadkiem prawdy” znaczy stać się męczennikiem [martyr], (Kierkegaard pragnie ponownie ustalić pierwotną relację pomiędzy tymi dwoma słowami), cierpiącym i odpowiedzialnym przed samym Bogiem /Brita K. Stendahl, Søren Kierkegaard, Boston 1976, s. 69/. „Autorytet, jak mówi w Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung Karl Jaspers, ukonstytuował się jako religia męczeńska, co jest symptomem jego wojującego charakteru – przejawianego zarówno na zewnątrz, jak i wewnątrz Kościoła. Ten wojujący charakter boleśnie można dostrzec już u apostołów. /…/ Natomiast Kościół pojmował siebie jako ecclesia militans (który daje sobie świadectwo swymi męczennikami) i ecclesia triumphans (który tworzy męczenników) /Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 86-87/” Tymczasem ku swemu nieszczęściu powiada Kierkegaard Adler został heglistą, nie ma zatem dla niego nadziei, aby cokolwiek mogło ustrzec go od pomyłki. Zwłaszcza odkąd całość jego filozoficznego nauczania musi precyzyjnie utwierdzić go w mniemaniu o zupełnej poprawności. W rezonie filozoficznej precyzji Adler wyraża swoją subiektywną zmianę poprzez urojenie [fikcję] iż posiadł objawienie /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 169-170/. W odwrocie Adlera spekulatywne rozumienie chrześcijaństwa pozbawia go możności zrozumienia, co to właściwie znaczy być wezwanym przez objawienie, mieć udział w boskim autorytecie. Dodatkowy problem tkwi również w tym, że Adler nie jest w posiadaniu nawet jednego domysłu, który uczyniłby go wewnętrznie świadomym faktu, że filozofia całkowicie „rozwadnia” chrześcijaństwo /Tamże, s. 145/. „Wzgląd na prawdę wymaga od filozofowania, by zaaprobowało całą radykalność niezrozumiałej dla niego wiary w objawienie. Dla racjonalistycznego myślenia wiara w objawienie jest w swych wypowiedziach pełna sprzeczności, a w działaniu i egzystowaniu przejawia się stanowiskami, których nie sposób ze sobą pogodzić. Spotęgowane i wyraźnie uświadomione, stają się one elementem wiary (od credo quia absurdum Tertuliana po Kierkegaardowski paradoks i wiarę mocą absurdu). Objawienie objawia, ale w taki sposób, że skrywa/Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 126-127/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 246.
+ Stendhal Artyści rewolucyjni podobni do konserwatywnych lub reakcyjnych w pogardzie dla pieniędzy. „pochopny wniosek, że socjalista jest lepszym demokratą niż liberał. Ten argument, często dziś używany, by załatać tonąca łódź socjalizmu, opiera się na nieporozumieniu. Świat liberalny i demokratyczny są filozoficznie tym samym. […] zasada wolności […] Odrzucają ją reakcjoniści i socjaliści – w imieniu utraconej jedności człowieka i ludzkości. Skądinąd nie należą do rzadkości w tej epoce [wiek XIX] pisarze, którzy zaczęli od skrajnej prawicy, jak La Mennais, skończyli zaś na lewicy; lub filozofowie socjaliści, jak Buchez, łączący katolicyzm z mesjanistyczną filozofią historii” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 26/. „Ludzie wieku XIX byli przekonani, że demokracja liberalna zagraża spójności społeczeństwa z powodu atomizacji indywiduów, ich zobojętnienia na interes publiczny, osłabienia autorytetów i nienawiści klasowej. Francuzi byli bardziej o tym przeświadczeni niż na przykład Anglicy. […] Europa owego okresu była bardziej zafascynowana francuskim doświadczeniem politycznym niż konstytucyjnym ładem w Anglii. […] burgeois staje się ze strachu tradycjonalistą; negacja samego siebie nie staje się jednak dla niego nową tradycją. Nie znosi on rewolucji, choć dzięki niej zaistniał. Poza nią nie ma żadnej innej tradycji prócz tej, którą zapożyczył od arystokracji lub monarchii. […] osobowość złożona z arystokratycznego ego i jakobińskiego braterstwa. […] Mienił się obrońcą Praw Człowieka, lecz bał się zarówno wolności, jak i równości” /Tamże, s. 27/. „pasja pieniądza sprawia, że tak się go nienawidzi: skupia się na nim niechęć arystokracji, zazdrość biedaków i pogarda intelektualistów. […] Najlepszym obrazem moralnych i politycznych niedostatków burżuazji jest jej równoczesny kryzys estetyczny. […] Pod wpływem pieniądza dusza kurczy się i marnieje; pogarda dla pieniędzy wznosi duszę ku wyższym rejonom życia. Przekonanie takie właściwe było artystom „rewolucyjnym”, jak również konserwatywnym lub reakcyjnym. Charakteryzowało nie tylko Stendhala, lecz także Flauberta; nie tylko Heinego, lecz także Hölderlina. […] burgeois skupia w ten sposób na sobie nienawiść i pogardę w całej kulturze europejskiej” /Tamże, s. 28.
+ Stendhal krytykował indywidualizm, który kojarzył się z pospolitym egoizmem. „Indywidualizm był oczywiście sprzeczny z wolnością, jak widział ja Bakunin, czyli z pozytywnym wykorzystaniem wszystkich zdolności człowieka w interesie wszystkich ludzi. Indywidualizm to raczej egoistyczna wolność z Der Einzelne Maxa Stirnera, gdzie panuje w gruncie rzeczy „Nadczłowiek”, skłócony z innymi ludźmi z powodu egoistycznego stanowiska względem bliźniego. Od Stirnera można wyprowadzić długi szereg bohaterów literackich: Julian Sorel z Czerwonego i czarnego /Stendhal/, Raskolnikow ze Zbrodni i kary / Dostojewski/, Antoine Roquentin z Mdłości Sartre’a […] Przeciwko nim właśnie zwraca się kolektywistyczny nurt w doktrynie hiszpańskiego anarchizmu” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 96/. „Kolektywizm określa się przez połączenie jedności (indywiduum) z wielością tych jedności” /Tamże, s. 97/. Anarchiści hiszpańscy określili się w dokumentach wydanych w latach 80-tych XIX wieku. „Na kongresie federacji hiszpańskiej AIT („międzynarodówki bakuninowskiej”) w Barcelonie 23-25 września 1881 opracowano dokument końcowy pt. Autonomia, Federación y Colectivismo, w którym kolektywizm uznano za podstawę ekonomiczną ruchu” /Tamże, s. 98/. Manifest inauguracyjny Międzynarodówki bakuninowskiej zamieszczony w czasopiśmie „Bandera Social”, nr 13 z 1885 roku, połączony był z próbą sprecyzowania w sposób filozoficzny podstawowych zasad ruchu anarchistycznego. Wkrótce program anarchistów hiszpańskich Teobald Nieva ujął w jeden system myślowy, łącząc filozofię ze wskazówkami natury ekonomicznej, socjalnej i kulturalnej. Nieva był najpierw robotnikiem, później dziennikarzem związanym z „La Revista Social” i „Bandera Social” (T. Nieva, Quimica de la cuestion social ó sea organismo científico de la revolución. Pruebas deducidas de la ley natural de las ideas anarquico-collectivistas, Madrid 1886). „Założenia teorio-poznawcze tej książki świadczą, iż jej autor pozostawał po niemałym wpływem filozofii krausizmu” Tamże, s. 99.
+ Stendhal odwzorowany dokładnie Sorel Julian; alter ego „Julian Sorel jest alter ego Stendhala i jest wyposażony w zalety, które zadecydowały o życiowym niepowodzeniu autora" - stwierdza wreszcie Miłosz. Dzieląc ze swym bohaterem to samo morderczo krytyczne spojrzenie na społeczne realia „arcykatolickiej" monarchii, autor Czerwonego i czarnego nie mógł zakończyć swej powieści „happy end'em" - jak robił to współczesny mu Balzac w Komedii ludzkiej, dystansując się od „zimnych drani" Rastignaca i Vautrina i pozwalając im osiągać najwyższe zaszczyty. „Julian w walce ze społeczeństwem ginie, bo nie umie utrzymać się w roli chłodnego i wyrachowanego gracza." Tą porażką, odrzuceniem na zimno zaplanowanej i konsekwentnie realizowanej kościelnej kariery Sorel – niemal biblijnie „gorący" – jeszcze raz, już ostatecznie udowadnia swoją moralną przewagę nad biernym, konformistycznym, „letnim" tłumem” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 241/. „Jak wynika z okupacyjnego eseju Miłosza, Henri Beyle'a łączyła z Sorelem przede wszystkim pogarda dla sytego i bezmyślnego burgeois, i dodajmy od razu, że było to uczucie odwzajemnione, a jego dzieła podpisywane pseudonimem Stendhal nie zostały docenione przez współczesnych. „Jeden z drugorzędnych krytyków francuskich, oceniając Balzaca, Stendhala, Flauberta z punktu widzenia dydaktyczno-moralnego, doszedł do wniosku, że są to «źli nauczyciele»" – czytamy w Legendzie woli. I choć Miłosz zaznacza swój dystans do tak upraszczającego ujmowania zadań literatury, to zarazem stwierdza, że „sąd maluczkich, przeciętnych – którym tak gardził znakomity pisarz - trafia często w sedno przez swoją krzywdzącą lapidarność". Ten sam krytyk pisze mianowicie, że Stendhal „uczynił ze swojego «ja» centrum świata. Jego megalomania przybierała formę nienawiści, bo ludzie naturalnie nie dorastali do tego, aby mierzyć go własną miarą". Zdaniem polskiego poety poczucie własnej wyjątkowości nie było jednak w przypadku autora Pustelni parmeńskiej li tylko złudzeniem: „był rzeczywiście człowiekiem wyższym. Rzadka przenikliwość sądu, brak jakiegokolwiek podlegania modom literackim, wstręt do szarlatanerii współczesnych mu romantyków, chłodny, analityczny umysł"” /Tamże, s. 242/.
+ Stendhal Powieść zwierciadłem przechadzającym się po gościńcu. „Zwierciadło – wzór do naśladowania, ideał, budujący przykład cnót, doskonałość. „(Hamlet, ów) wzór ukształcenia, zwierciadło polotu, cel zwracającej się uwagi świata” (Hamlet 3,1 Szekspira, tł. J. Paszkowskiego). „Idąc śladami wszechkrólów zwierciadła każdy ma Anglik skrzydła jak Merkury” (Henryk V, 2, Chór. Szekspira, tł. L. Ulricha), o królu Henryku V. Lustro – dziecko. „Tyżeś jest lustrem matki; w lustrze tym przyzywa matka swój własny kwiecień, młodość zagubioną” (Sonet 3 Szekspira, tł. Jerzego S. Sity). Lustro ośmiokątne – częsty kształt zwierciadła ręcznego, reprezentujący 8 kierunków oświetlenia z ośmiu stron świata. Lusterko – amulet osobisty, tarcza chroniąca przed demonami, prawdopodobnie tradycja z mitów i legend – zwierciadła odpierającego zabójczy wzrok meduzy Gorgony albo bazyliszka; kto oszalał pod wpływem wzroku demona, ozdrowieje, gdy zajrzy do lustra. Lustro, zwierciadło – powierzchnia stawu, jeziora, morza, tafla wodna, zwierciadło Narcyza; w mitologii greckiej myśliwy Narcyz zakochał się w swoim odbiciu w wodzie i umarł z tęsknoty”. „Zwierciadło – odbicie. Coś jest zwierciadłem czegoś – świadczy o czymś, jest odbiciem czegoś. Sztuka jest zwierciadłem natury, życia. „Powieść to zwierciadło, które się przechadza po gościńcu” (Czerwone i czarne 13;49 Stendhala). „Przeznaczeniem teatru, jak dawniej tak i teraz, było i jest służyć niejako za zwierciadło naturze” (Hamlet 3,2 Szekspira, tł. J. Paszkowskiego). „Kronika jest zwierciadłem, kto w nie wejrzeć raczy, tak każdego, jak godzien być znanym, obaczy” (List VI do albo Naruszewicza 3-4 Ignacego Krasickiego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 208/.
+ Stengers J. Eksperyment w naukach przyrodniczych można określić jako dialog między poznającym podmiotem a przyrodą. „Jeżeli za kryterium podziału przyjmie się rodzaj relacji między obiektami matematycznymi a umysłem matematyka, to w kwestii istnienia przedmiotów matematycznych można wyszczególnić trzy grupy stanowisk: 1. przyjmujące obiektywne, niezależne od umysłu matematyka istnienie obiektów matematycznych (realizm), 2. przyjmujące, że istnienie obiektów matematycznych jest pochodne, zależne od umysłu matematyka (realizm umiarkowany bądź konceptualizm), 3. przyjmujące, że nie ma czegoś takiego jak przedmioty matematyczne (formalizm, nominalizm). / Istnienie różnorodnych właściwości matematyki powoduje, że na poparcie każdego z wymienionych stanowisk można podać przekonujące argumenty, lecz jednocześnie można wyszukać równie przekonujące racje przeciwko każdemu z nich. Czy możliwość wykonywania eksperymentów komputerowych przemawia na korzyść którejś grupy stanowisk? Jak się wydaje, może świadczyć przeciwko stanowiskom z grupy trzeciej. Matematyk bowiem przy pomocy komputera manipuluje określonymi zbiorami, funkcjami, trajektoriami, wykresami i innymi podobnego typu obiektami matematycznymi. Takie postępowanie implikuje to, że te przedmioty są traktowane jako pewne realności. Przeprowadźmy bowiem następującą analogię. Eksperyment w naukach przyrodniczych można określić jako dialog między poznającym podmiotem a przyrodą /L. Prigogine, J. Stengers, Z chaosu ku porządkowi. Nowy dialog człowieka z przyroda, Warszawa 1990, s. 54/, która istnieje niezależnie od nas. Mamy zatem do czynienia z dwoma rozmówcami: przyrodnikiem i badaną przez niego rzeczywistością. Analogicznie, jeżeli rozpatrujemy eksperyment komputerowy, to muszą istnieć również dwaj rozmówcy: matematyk i jakaś dziedzina obiektów matematycznych” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 198.
+ Stenografia psychologiczna młodzieży dzisiaj za pomocą muzyko rockowej. „O ile studenci nie są miłośnikami literatury, o tyle z całą pewnością przepadają za muzyką. Nic nie wyróżnia tego pokolenia bardziej aniżeli nałóg słuchania muzyki. Żyjemy w epoce muzyki i stanów duszy, które jej towarzyszą. Aby znaleźć tej miary entuzjazm, trzeba się cofnąć przynajmniej o sto lat do Niemiec, trawionych pasją do oper Wagnera. Istniało wówczas religijne niemal poczucie, że Wagner stwarza sens życia, a publiczność nie tylko słucha jego dzieł, lecz one jej tego sensu użyczają. Dzisiaj bardzo duży odsetek ludzi w wieku od dziesięciu do dwudziestu lat żyje dla muzyki. […] Kiedy są w szkole lub z rodziną, tęsknią za tym, by wrócić do swej muzyki. Wszystko, co ich otacza – szkoła, rodzina, kościół – pozostaje poza ich muzycznym uniwersum. […] muzyka nowych pasjonatów nie zna barier ani klasowych, ani narodowych” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 78/. „Moc, z jaką muzyka obezwładnia dusze – tak wspaniale opisana przez Lorenza w Kupcu weneckim – znów się po długiej przerwie odrodziła. Dokonało się to wyłącznie za sprawą muzyki rockowej. Muzyka klasyczna jest wśród młodzieży martwa. […] Muzyka klasyczna stanowi dziś elitarne hobby, tak jak greka czy archeologia prekolumbijska, nie zaś powszechną kulturę, która jest środkiem porozumienia i stenografii psychologicznej. Trzydzieści lat temu dawna muzyka europejska stanowiła nieodłączny element życia większości mieszczańskich domów […] Studenci […] Stanowiło to trwały składnik ich wyposażenia psychicznego i bodaj jedyny niezmienny czynnik, który odróżniał w Ameryce klasę ludzi wykształconych od niewykształconych” /Tamże, s. 79/. „Wszystko to uległo jednak zmianie. Muzyka rockowa jest dziś niekwestionowana i oczywista jak powietrze, którym studenci oddychają. […] Dla poprzedniego pokolenia studentów muzyka była o wiele mniej istotna. Romantyzm, który zdominował muzykę poważną od czasów Beethovena, odwołuje się do wyrafinowania – być może przerafinowania – uczuć, które we współczesnym świecie trudno znaleźć. […] Romantyczna kultura muzyczna od dłuższego czasu miała zatem w Ameryce charakter snobistycznego dodatku, równie podatnego na ośmieszenie” /Tamże, s. 80.
+ Stenografia Skrót stenograficzny Termin σάρξ w Ga 6,8, Paweł sięga po niego po to, by mówić o ludzkiej podatności na grzech „Jak to rozumie św. Paweł, brak komunii (np. w sensie wrogości), nie oznacza, że dany człowiek jest zupełnie sam. Ma on wtedy za towarzysza, znajduje się pod wpływem grzechu (np. Rz 7,8-25) i tym samym stojących za nim mocy demonicznych (np. Ef 2,1n). W takim razie termin σάρξ w Ga 6,8 można interpretować także jako swego rodzaju stenograficzny skrót, po jaki sięga Apostoł, by mówić o ludzkiej podatności na grzech i tym samym o zgubnym podporządkowaniu się stojącym za nim mocom (por. Ga 5,19.24) (Por. F. Thielman, Law, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downers Grove - Leicester 1993, s. 538). / Niebierność człowieka i konsekwencje dokonywanych wyborów / W Liście do Galatów 6,8 metaforze zasiewu odpowiada metafora zbioru. Także ta ostatnia odnosi się odpowiednio do związków człowieka z σάρξ lub z Duchem Świętym. W tekście greckim spotykamy tu czasownik 0eptaei („zbierze”) (Szerzej na ten temat zob. H. Sasse, αιών etc., w: Theological Dictionary of the New Testament I, s. 197n). Gramatycznie i w tym wypadku mamy do czynienia ze stroną czynną, czyli człowiek jest traktowany jako aktywny podmiot opisywanego działania. Same z siebie greckie θφίζω, jak i jego polski odpowiednik „zbierać” także nie wskazują na bierność. Jak powszechnie wiadomo, według św. Pawła człowiek o własnych siłach nie jest w stanie osiągnąć życia wiecznego, czyli pełni istnienia (np. Ga 2,16n) (Przypis 19: Por. F.-X. Durrwell, Jesus Fib de Dieu dans l ’Esprit Saint, Paris 1997, s. 128: „Kiedy Pismo św. mówi ≪być posłusznym≫, to słowa te znaczą ≪razem odczuwać≫, ≪przystać≫, ≪przyjąć≫. [...] W każdym obdarowaniu przyjąć dar to stać się taką przyczyną, bez której obdarowanie darem nie ma miejsca. W każdym przepełnionym miłością związku przyjąć miłość to uwolnić miłość w sercu drugiego, pozwolić jej wytrysnąć. [...] Zdając się zupełnie na Ojca, Jezus pozwala, powoduje wskrzeszające działanie, wytryśnięcie w sobie Ducha Ojca. Tak oto na sposób synowski uczestniczy On w swoim własnym zrodzeniu w pełni Ducha. Nieskończenie akceptując, jest On w sposób suwerenny aktywny [...]”. F.-Õ. Durrwell mówi tu o tzw. przyczynowości receptywnej (fr. causalite receptive), która „będąc mało znaną w teologii, przecież jednak jest bardzo ważna” (ibidem, s. 128). Według Ga 6,8 daru tego człowiekowi udziela Duch. Jego rola jest więc kluczowa (por. np. Rz 1,3-4; 8,11)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 16/.
+ Stenograficzny zapis wrażeń z eksperymentu leksykalnego, Brandstaetter Roman. „W prawie stenograficznym zapisie utrwalił Brandstaetter swoje wrażenia z eksperymentu leksykalnego, przekazał rozterki bliskie dramatowi wewnętrznemu bohatera Szekspirowskiego: Wyjąłem z półki bibliotecznej Nowy Testament w hebrajskim przekładzie prof. Franza Delitzscha i przeczytałem pierwszy werset: „Bereszit haja ha Dawar, weha Dawar haja et ha Elohim, we Elohim’ haja ha Dawar”. Tłumaczę: „Bereszit” – „Na początku”, ale w odniesieniu do Ucieleśnionego Słowa: „Przed wszystkim”, „haja” – „było”, „ha Dawar” – „Słowo” (ha przed rzeczownikiem jest rodzajnikiem określonym, podobnie jak w języku niemieckim der, die, das) „we” – „a”, „ha Dabar” – „Słowo”, „haja” – „było”, „et” – „u”, „ha Elohim” – „Boga”, „we” – „a”, „Elohim” – „Bóg”, „haja” – „był”, „ha Dawar” – „Słowem”. Czytam na głos: „Przed wszystkim było Słowo, a Słowo było u Boga, a Bóg był Słowem”. I znów to samo. A jednak nie to samo. Dlaczego nie jest to samo, skoro jest to samo? Oto pytanie [podkr. – R. B.] (R. Brandstaetter, JEST, czyli historia jednego przekładu, w: idem, Księgi Nowego Przymierza. Przekłady biblijne z języka greckiego, Kraków 2009, s. 549–550). Eksperyment tłumacza połączony z odwołaniem się do hebrajskiej wersji Nowego Testamentu miał więc sens i przyniósł zaskakujące, chociaż oczekiwane, owoce, pozwolił bowiem autorowi dostrzec w gramatycznych kategoriach czasownika hebrajskiego „właściwy aspekt, określający wspaniałość i głębię tego teofanicznego hymnu” (Ibidem, s. 550). Tak dokonane rozpoznanie pod kątem czasownika hebrajskiego przybliżyło znacznie Brandstaettera do przyjrzenia się kluczowej koncepcji czasu, koncepcji, która jako Europejczykowi wychowanemu również na greckiej tradycji nie mogła być obca. To właśnie tradycja, a więc dziedzictwo zapisane na trwałe w naszej podświadomości i świadomości, utrudniała zapewne Brandstaetterowi przełamanie mocnej bariery interpretacyjnej, tych wielu wersji tłumaczenia Biblii, do jakich zdążyła już jej czytelników przyzwyczaić wielowiekowa – nie zawsze, jak wiemy, chwalebna – praktyka przekładu tekstów Pisma Świętego” /Grzegorz Ojcewicz, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Hymn o słowie” Romana Brandsaettera, czyli co jest przed wszystkim?, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 185-198, s. 189/.
+ Stenografowanie nie zachodzi w przypadku sermocinatio. Przekazywanie wiary za pomocą kazań. „Kazanie może być rekonstruowane przez innych pisarzy czy wydawców, najczęściej kronikarzy i pamiętnikarzy. Takim rekonstruowanym kazaniem jest np. mowa kapelana obozowego ks. Adriana Piekarskiego w pamiętnikach Jana Chryzostoma Paska. W nomenklaturze retorycznej jest to tzw. sermocinatio, czyli posługiwanie się przez autora lub pisarza cudzym przemówieniem, nierzadko zmyślonym, dla krasomówczego popisu; sermocinatio nie jest bowiem w żadnym wypadku stenogramem mowy cudzej” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 49/. „Wydaje się jednak, że dla historyka literatury kaznodziejskiej głównym problemem badawczym jest nie tyle cały splot zewnętrznych uwarunkowań genetycznych czy socjokulturowych, lecz teoria i praktyka imitacji kaznodziejskiej. Każde bowiem środowisko kościelne eksponowało w swych założeniach duszpasterskich i dydaktyce wybrane i akceptowane z różnych powodów wzorce osobowe i tekstowe oratorstwa religijnego. Do najważniejszych wzorców retoryki kościelnej, żywotnych w różnym zakresie i zróżnicowaniu merytorycznym w całej dobie staropolskiej, należały wzorce: prorockie, apostolskie i patrystyczne. Są one tu wydzielone teoretycznie niczym retoryczne tria genera dicendi z genus deliberativum, demonstrativum i iudiciale, choć w praktyce oratorskiej często współistniejące ze sobą, a dochodzące do głosu jako dominanta rzeczowo-formalna. Szczególnie żywotny i eksponowany w staropolskich kazaniach był genus propheticus. Poetyka proroctw starotestamentowych była cenionym materiałem nie tylko analizy w szkołach dla kaznodziejów: prorok biblijny był niemal synonimem staropolskiego oratora religijnego, a w wielu wypadkach okazywał się nawet porte-parole kaznodziejów” Tamże, s. 50.
+ Stenogram Koranu czy kanon? „Na podstawie analizy sanaańskich manuskryptów profesor Puin tłumaczy, dlaczego Koran pełen jest niekonsekwencji i sprzeczności. Otóż w swej pierwotnej wersji zapis koraniczny w języku arabskim, w którym brakuje samogłosek i znaków diakrytycznych, mógł być rozumiany w pełni jedynie przez tych, którzy dobrze rozumieli tradycję ustną. Powstał więc nie tyle jako tekst kanoniczny, lecz raczej jako pomoc czy przewodnik dla tych, którzy znali tekst na pamięć. Był więc czymś w rodzaju stenogramu. To tłumaczyłoby, dlaczego tak wiele sur zaczyna się od tajemniczych kombinacji arabskich liter, niezrozumiałych zupełnie dla współczesnych komentatorów. Z czasem jednak odczytanie Koranu stało się niejasne, gdyż – w miarę upływu czasu i rozprzestrzeniania się islamu – malała liczba osób znających tradycję oralną. Następowała więc standaryzacja tekstu, która – zdaniem Puina – zakończyła się ostatecznie w IX a nie w VII stuleciu. Inna teza niemieckiego profesora, nie do przyjęcia dla muzułmanów, kwestionuje panujące powszechnie przekonanie, że Koran napisany został w najczystszym języku arabskim. Jego badania wykazały, że w księdze znalazło się wiele wyrażeń obcego pochodzenia. Samo słowo Koran Puin wywodzi nie tak, jak w obowiązującej wersji muzułmańskiej od arabskiego określenia oznaczającego „recytację", lecz od aramejskiego odpowiednika słowa „lekcjonarz". Uściślając, że lekcjonarz był zbiorem fragmentów Pisma Świętego, przeznaczonych do czytania podczas liturgii i przedstawiających w skróconej wersji historię biblijną, Puin zwraca uwagę, że Koran w dużej mierze stanowi również skrót biblijnych dziejów Adama i Ewy, Noego, Abrahama, Mojżesza, Dawida, Salomona i Jezusa. Co ciekawe, podobna teza pojawiła się już w badaniach nad islamem. W swej pracy „Ocena islamu" z 1957 roku dominikanin o. Thery, publikujący pod pseudonimem Hanna Zakarias, po porównaniu świętej księgi muzułmanów z hebrajską Biblią i rabinackimi midraszami, doszedł do wniosku, że Koran to „Biblia dostosowana do mentalności Arabów" oraz uzupełniona o pisma nazwane przez niego „Aktami islamu". Konkluzja profesora Puina po zbadaniu sanaańskich manuskryptów jest jednoznaczna: „Prawie jedna piąta Koranu musi zostać odczytana na nowo!"” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 33/.
+ Stenogram krzywd jednostkowych tworzących tragedię całego narodu w ZSRR antyutopia. „dzieła antyutopijne były gatunkiem zakazanym w byłym ZSRR. Monopol określania i oceniania przyszłości należał do władzy, utwory z ujemnym kwalifikatorem, negatywnie oceniające rzeczywistość stanowiły więc groźbę dla totalitaryzmu. Dopiero w okresie „pieriestrojki” zjawiska skądinąd utopijnego, sytuacja w literaturze uległa zmianie. Pozytywnym punktem gorbaczowskiej „przebudowy” była bowiem „głasnost”, w ramach której w oficjalnym obiegu czytelniczym, na skutek rozluźnienia rygorów cenzury, mogło pojawić się wiele zakazanych wiele zakazanych dawniej dzieł, w tym również antyutopia” /K. Duda, Antyutopia w literaturze rosyjskiej XX wieku, Kraków 1995, s. 9/. „Jest i pewna wygrana w owych, powtórnych narodzinach książek, które „wstrząsnęły światem”: dawniej pełniły rolę proroctwa, groźnej być może, ale pozostającej w sferze teorii, przepowiedni. Dzisiaj są przyobleczonym w literacką formę dokumentem: w wielu rozproszonych na ich kartach szczegółach rozpoznać można realną historię, prawdziwe wydarzenia, potwierdzone przez fakty kilkudziesięcioletnich dziejów. Nie tylko wszakże nastroje schyłku wieku wpłynęły na ogromną popularność omawianych utworów; antyutopie bowiem, zdaniem A. Zwieriewa, dotykają najczulszych strun ludzkiego odczuwania, są zapisem tragicznych przeżyć tych, którzy żyli w Imperium, są stenogramem jednostkowych krzywd, jakie złożyły się na tragedię całego narodu, obnażyły z jednej strony najgorsze pokłady duszy ludzkiej, których wstydzimy się dzisiaj nie mniej niż kompleksu Edypa, z drugiej zaś strony dowiodły, iż człowieka można zepsuć, ale nie można dokonać jego przeróbki. […] utopia komunistyczna nie jest jedynym rodzajem utopii. Od zarania dziejów bowiem człowiek marzył o wspaniałych ogrodach Arkadii, o krainie mlekiem i miodem płynącej, o wyspie cudownej, gdzie wszyscy będą piękni, zdrowi i szczęśliwi” /Tamże, s. 10.
+ Stenogram Zapis Koranu ustnego. „Kanon czy stenogram? / Na podstawie analizy sanaańskich manuskryptów profesor Puin tłumaczy, dlaczego Koran pełen jest niekonsekwencji i sprzeczności. Otóż w swej pierwotnej wersji zapis koraniczny w języku arabskim, w którym brakuje samogłosek i znaków diakrytycznych, mógł być rozumiany w pełni jedynie przez tych, którzy dobrze rozumieli tradycję ustną. Powstał więc nie tyle jako tekst kanoniczny, lecz raczej jako pomoc czy przewodnik dla tych, którzy znali tekst na pamięć. Był więc czymś w rodzaju stenogramu. To tłumaczyłoby, dlaczego tak wiele sur zaczyna się od tajemniczych kombinacji arabskich liter, niezrozumiałych zupełnie dla współczesnych komentatorów. Z czasem jednak odczytanie Koranu stało się niejasne, gdyż – w miarę upływu czasu i rozprzestrzeniania się islamu – malała liczba osób znających tradycję oralną. Następowała więc standaryzacja tekstu, która – zdaniem Puina – zakończyła się ostatecznie w IX a nie w VII stuleciu. Inna teza niemieckiego profesora, nie do przyjęcia dla muzułmanów, kwestionuje panujące powszechnie przekonanie, że Koran napisany został w najczystszym języku arabskim. Jego badania wykazały, że w księdze znalazło się wiele wyrażeń obcego pochodzenia. Samo słowo Koran Puin wywodzi nie tak, jak w obowiązującej wersji muzułmańskiej od arabskiego określenia oznaczającego „recytację", lecz od aramejskiego odpowiednika słowa „lekcjonarz". Uściślając, że lekcjonarz był zbiorem fragmentów Pisma Świętego, przeznaczonych do czytania podczas liturgii i przedstawiających w skróconej wersji historię biblijną, Puin zwraca uwagę, że Koran w dużej mierze stanowi również skrót biblijnych dziejów Adama i Ewy, Noego, Abrahama, Mojżesza, Dawida, Salomona i Jezusa. Co ciekawe, podobna teza pojawiła się już w badaniach nad islamem. W swej pracy „Ocena islamu" z 1957 roku dominikanin o. Thery, publikujący pod pseudonimem Hanna Zakarias, po porównaniu świętej księgi muzułmanów z hebrajską Biblią i rabinackimi midraszami, doszedł do wniosku, że Koran to „Biblia dostosowana do mentalności Arabów" oraz uzupełniona o pisma nazwane przez niego „Aktami islamu". Konkluzja profesora Puina po zbadaniu sanaańskich manuskryptów jest jednoznaczna: „Prawie jedna piąta Koranu musi zostać odczytana na nowo!"” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 33/.
+ Step miejscem kryjówki Dawida, niedaleko miasta Zif w niedostępnych miejscach w Chorsza. „Tymczasem Dawid przebywał na pustyni, w miejscach niedostępnych, później zamieszkał w górach i na pustyni Zif. Saul zaś szukał go przez cały ten czas, lecz Bóg nie oddał Dawida w jego ręce. Dawid przeląkł się, gdy Saul wyruszył, aby czyhać na jego życie. Dawid przebywał na pustyni Zif w Chorsza. Powstał Jonatan, syn Saula, i udał się do Dawida do Chorsza, umacniając go w Bogu. Mówił do niego: Nie obawiaj się, bo nie wytropi cię ręka mojego ojca, Saula. Ty będziesz panował nad Izraelem, ja zaś będę drugim po tobie. Mój ojciec, Saul wie, że tak będzie. Obydwaj związali się przymierzem wobec Pana. Dawid pozostał potem w Chorsza, a Jonatan udał się do domu. Tymczasem mieszkańcy Zif udali się do Saula do Gibea z zawiadomieniem: Dawid ukrywa się koło nas w niedostępnych miejscach w Chorsza, na wzgórzu Chakila, w południowej stronie stepu. Ty zaś, o królu, jeżeli masz chęć udać się tam, udaj się, my natomiast wydamy go w ręce króla. Saul odrzekł: Niech was Pan błogosławi, okazaliście mi współczucie. Idźcie więc i sprawdźcie ponownie, wypatrujcie, gdzie przebywa, kto go tam widział, mówiono mi bowiem, że postępuje przebiegle. Idźcie i wywiadujcie się o wszystkich jego kryjówkach, w których się tam chowa. Gdy wrócicie do mnie z wiadomością pewną, wtedy ja pójdę z wami. Jeżeli jest w kraju, będę go szukał wśród wszystkich pokoleń judzkich. Powstawszy wyruszyli przed Saulem do Zif. A Dawid znalazł się na pustyni Maon, na równinie południowej części stepu. Kiedy Saul wyruszył ze swoimi ludźmi, aby go szukać, dano znać o tym Dawidowi. Udał się więc w kierunku skalnej grani, która jest na pustyni Maon. Saul dowiedziawszy się o tym rozpoczął pościg za Dawidem w pustyni Maon. Gdy Saul przechodził po jednej stronie góry, Dawid ze swoimi ludźmi szedł po drugiej stronie. Dawid uciekał pospiesznie przed Saulem, ten zaś wraz ze swymi ludźmi starał się otoczyć Dawida i jego towarzyszy, aby ich schwytać. Tymczasem przybiegł do Saula posłaniec, donosząc: Spiesz się bardzo i przybywaj, bo Filistyni wdarli się do kraju. Saul zaprzestał pościgu za Dawidem i ruszył przeciw Filistynom. Dlatego tę miejscowość nazwano „Skałą Rozłączeń” (1 Sm 23, 14-28).
+ Step miejscem pobytu Dawida. „Zifejczycy przybyli do Saula w Gibea z doniesieniem: Dawid ukrywa się na wzgórzu Chakila, leżącym na krańcu stepu. Niezwłocznie wyruszył więc Saul ku pustyni Zif, a wraz z nim trzy tysiące doborowych Izraelitów, aby wpaść na trop Dawida na pustyni Zif. Saul rozbił obóz na wzgórzu Chakila, na krańcu stepu obok drogi, Dawid zaś przebywał na pustkowiu. Kiedy zauważył, że Saul przybył za nim na pustkowie, posłał wywiadowców i przekonał się, że Saul na pewno przybył. Dawid więc niezwłocznie udał się na miejsce, gdzie obozował Saul. Dawid spostrzegł miejsce, gdzie Saul spoczywał wraz z dowódcą wojsk Abnerem, synem Nera: Saul leżał w środku obozowiska, a ludzie pokładli się wokół niego. Zwrócił się Dawid do Achimeleka Chetyty i do Abiszaja, syna Serui, a brata Joaba, z pytaniem: Kto podejdzie ze mną do obozu Saulowego? Abiszaj odparł: Ja z tobą pójdę. Dawid wraz z Abiszajem zakradli się w nocy do obozu; Saul właśnie spał w środku obozowiska, a jego dzida była wbita w ziemię obok głowy. Abner i ludzie leżeli uśpieni dokoła niego. Rzekł więc Abiszaj do Dawida: Dziś Bóg oddaje wroga twojego w twą rękę. Teraz pozwól, że przybiję go dzidą do ziemi, jednym pchnięciem, drugiego nie będzie trzeba. Dawid odparł Abiszajowi: Nie zabijaj go! Któż bowiem podniósłby rękę na pomazańca Pańskiego, a nie doznał kary? Dawid dodał: Na życie Pana: On na pewno go ukarze, albo nadejdzie jego dzień i umrze, albo zginie wyruszywszy na wojnę. Niech mię Pan broni przed podniesieniem ręki na pomazańca Pańskiego! Zabierz tylko dzidę, która jest koło jego wezgłowia, manierkę na wodę i pójdziemy. Zabrał więc Dawid dzidę i manierkę na wodę od wezgłowia Saula i poszli sobie. Nikt ich nie spostrzegł, nikt o nich nie wiedział, nikt się nie obudził. Wszyscy spali, gdyż Pan zesłał na nich twardy sen” (1 Sm 26 1-12).
+ Step mieszkaniem Kaina jako kara za zabicie Abla. „Ale Bóg nie może pozwolić, aby zbrodnia pozostała bezkarna: krew zabitego woła do Niego z ziemi, na której została przelana i domaga się, aby wymierzył sprawiedliwość (por. Rdz 37, 26; Iz 26, 21; Ez 24, 7-8). Z tego tekstu Kościół zaczerpnął określenie „grzechy wołające o pomstę do nieba” i włączył do tej kategorii przede wszystkim dobrowolne zabójstwo człowieka (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1867 i 2268). dla Żydów, podobnie jak dla wielu innych narodów w starożytności, krew jest nośnikiem życia, więcej – „krew jest życiem” (por. Pwt 12, 23), życie zaś, zwłaszcza ludzkie, należy wyłącznie do Boga: kto podnosi rękę na życie człowieka, podnosi niejako rękę na samego Boga. Kain zostaje przeklęty przez Boga, ale również przez ziemię, która odmówi mu swoich plonów (por. Rdz 4, 11-12). Zostaje też ukarany: będzie mieszkał na stepie i na pustyni. Zabójcza przemoc całkowicie odmienia środowisko życia człowieka. Ziemia, która „w ogrodzie Eden” (Rdz 2, 15) była krainą obfitości, życzliwych relacji między ludźmi i przyjaźni z Bogiem, staje się „krajem Nod” (por. Rdz 4, 16) — miejscem „nędzy”, samotności i oddalenia od Boga. Kain będzie „tułaczem i zbiegiem na ziemi” (Rdz 4, 14): niepewność i niestałość losu staną się jego udziałem na zawsze. Bóg jednak, który zawsze jest miłosierny, nawet wtedy, gdy karze, „dał (...) znamię Kainowi, aby go nie zabił, ktokolwiek go spotka” (Rdz 4, 15): daje mu więc znak rozpoznawczy, który nie ma go skazać na potępienie przez ludzi, ale osłaniać i bronić przed tymi, którzy chcieliby go zabić, choćby po to, by pomścić śmierć Abla. Nawet zabójca nie traci swej osobowej godności i Bóg sam czyni się jej gwarantem. Właśnie tutaj objawia się paradoksalna tajemnica miłosiernej sprawiedliwości Boga, o której pisze św. Ambroży: „Skoro zostało popełnione bratobójstwo, czyli największa ze zbrodni, w momencie gdy wszedł na świat grzech, natychmiast też musiało zostać ustanowione prawo Bożego miłosierdzia; gdyby bowiem kara spadła bezpośrednio na winnego, ludzie nie okazywaliby umiaru ani łagodności w karaniu, ale natychmiast wymierzaliby karę winowajcom. (... ) Bóg odrzucił Kaina sprzed swojego oblicza, a gdy wyrzekli się go także rodzice, nakazał mu żyć jakby na wygnaniu, w osamotnieniu, ponieważ zwierzęca dzikość wyparła zeń ludzką łagodność. Jednakże Bóg nie zamierza ukarać zabójcy zabójstwem, gdyż chce nawrócenia grzesznika bardziej niż jego śmierci” (De Cain et Abel, II, 10, 38: CSEL 32, 408)” /(Evangelium Vitae 9). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Step pokrywa południe Rosji Eurazja opanowana przez Rosję: strefa północna (las) i środkowa (step) „Zmiana sytuacji geopolitycznej świata nastąpiła w chwili, kiedy państwa europejskie położone nad Oceanem Atlantyckim przełamały „barierę horyzontu” i rozpoczęła się epoka wielkich odkryć geograficznych i ekspansji Europejczyków. Mackinder wprowadził do obiegu naukowego pojęcie Columbian Age na oznaczenie długiego okresu dziejowego, w którym europejskie państwa strefy zewnętrznej, dzięki wykorzystaniu mobilności floty i transportu morskiego, skolonizowały strefę zewnętrzną (wyspiarską), tj. obie Ameryki, Afrykę Subsaharyjską, Australię; odwróciły w ten sposób dotychczasowy układ sił i ustanowiły przewagę mocarstw morskich nad kontynentalnymi (Por. H. Mackinder, The geographical pivot of history, „The Geographical Journal” 2004, vol. 170, nr 4, s. 309-310). Niezależnie od dominacji potęg morskich mocarstwa kontynentalne nie straciły całkowicie na znaczeniu. Szczególną rolę zaczęła odgrywać Rosja, która wykorzystując Kozaków, zdołała opanować północną (las) i środkową (step) strefę Eurazji. W chwili, gdy Europa Zachodnia skierowała swoją ekspansję na światowe oceany, Rosja opanowała kontynentalną masę Syberii, stając się największym mocarstwem lądowym. Imperialna Rosja, jedyna eurazjatycka potęga, była także najlepszym obszarem dla polityki zdominowania kontynentu azjatyckiego. Budowa Kanału Sueskiego, która zwiększyła mobilność potęg morskich, pozwoliła utrzymać przewagę morza nad kontynentem, ale Mackinder był przekonany, iż Columbian Age, charakteryzująca się dominacją mocarstw morskich, dobiega końca, a za zmianę równowagi sił odpowiedzialna jest przede wszystkim rozbudowa linii kolejowych; zwiększyły one mobilność sił lądowych. Dzięki rozbudowie kolei w Rosji łatwiejszym uczyniono przemieszczanie swoich sił od środka do peryferii kontynentu eurazjatyckiego, a np. rosyjska armia stacjonująca w Mandżurii stała się bardziej mobilna niż siły brytyjskie stacjonujące w Afryce Południowej (Ibidem, s. 311” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 181/.
+ Step surowy kraju narodzin Jana od Krzyża, meseta castellana. „Św. Jan od Krzyża. Człowiek, mistyk, poeta. „Szkicowa prezentacja sylwetki Jana od Krzyża pozwoli nam dostrzec w sposób wręcz namacalny wszystko to, o czym jeszcze przed chwilą rozprawialiśmy na poziomie teoretycznym. Osobowość i historia hiszpańskiego mistyka pokażą nam, jak człowiek – pomimo wszelkich niedogodności życiowych – staje się istotą piękną i szlachetną. Zobaczymy, jak dokonuje tego na drodze eksterioryzacji swej głębokiej duchowości; duchowości, która w tym konkretnym przypadku objawiała się w religijności i poezji tworzonej słowem. Celem tej prezentacji jest również ponowne dostrzeżenie, tym razem na przykładzie życia konkretnego człowieka, związków między jego naturą mistyczną i poetycką. Relacje te, tu raz jeszcze uwidocznione, pozwolą nam później na postawienie pytań o kształt obrazu mistycznej drogi Jana od Krzyża w jego poematach, jak również pytań dotyczących sposobu, w jaki mistyczność jego wersów odczytywali polscy tłumacze. Jan od Krzyża, którego imię i nazwisko sprzed święceń zakonnych brzmi Juan de Yepes, przyszedł na świat w Fontiveros (koło miasta Ávila) w 1542 roku /Dokładna data jego narodzin nie jest znana/. Jego rodzinna miejscowość znajduje się w najwyższej strefie kastylijskiego płaskowyżu (meseta castellana), krainy o surowym, stepowym krajobrazie. Niewielu ludzi potrafi dostrzec piękno tego regionu, ale na pewno ukochał go Jan od Krzyża. Czasami może nawet dziwi fakt, że przebywając w zróżnicowanej krajobrazowo, przepięknej Andaluzji, tęsknił do kastylijskiej monotonii” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 50/. Być może odpowiednie wyjaśnienie tego szczególnego „lokalnego patriotyzmu” Jana mogłoby stanowić następujące stwierdzenie Ortegi y Gasseta: „Istnieje dziwny przesąd, z którym trudno się zgodzić, a mianowicie, że nie należy uznawać za piękne tych krajobrazów, gdzie nie triumfuje bujna zieleń. Sądzę, że na tę opinię ma wpływ jakaś mglista reszta utylitaryzmu, obcego, owszem, wrogiego estetycznej kontemplacji. Zielony krajobraz jest zapowiedzią wygodnego i dostatniego życia. Niespożyty drobnomieszczanin, który wciąż kryje się w jakimś zakamarku naszej duszy, interesownie podsyca nasz bezinteresowny zapał dla wspaniałości przyrody. Bynajmniej nie zależy mu na estetycznej wartości szmaragdowej zieleni, ale jako hipokryta wychwala ją, a równocześnie myśli już o zbiorach, które ona zapowiada” /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 50/. /M. Krupa, s. 51.
+ Step tematem malarstwa rosyjskiego realistycznego, Wieniecjanow. „W przedstawianiu samej przyrody jest, w początkowych fazach wprawdzie, jeszcze dużo konwencjonalności, zwłaszcza w tematyce wzorowanej na tradycjach malarstwa klasycznego. Nawet tam, gdzie malarstwo to staje się już realistyczne, ukazuje przyrodę włoską, jak u młodego S. Szczedrina i M. Lebiediewa. Pełniej wypowiada się dążenie do realistycznego ujęcia przyrody w malarstwie wedutowym, chociaż wierność jest tu często jedynie dokumentarna. Inaczej wygląda to zagadnienie w malarstwie Wieniecjanowa. Znikły zeń wszelkie kulisy obce i klasyczne. Tutaj wszystko jest swojskie – i przyroda, i człowiek. Przyroda wiejska: zorane pola, zakątek dworski, fragment nad rzeczką, daleki step, w innym obrazie – wnętrze gumna; przede wszystkim jednak człowiek, prawdziwy człowiek rosyjski, chłop, parobek, dziewczyna wiejska, starucha, dzieci – wszystko widziane oczyma realisty, urastające do swoistej wielkości. Wprawdzie jest to rzeczywistość wiejska wyidealizowana, patriarchalna, idylliczna, bez uwypuklenia ciemnej, gorzkiej strony życia chłopskiego, ale twarze i postacie są prawdziwe, odsłaniają nowy świat przyszłości, a także niezmierzone możliwości sztuki. Początek był zrobiony. Sztuka staje się wyraźnie odbiciem i wyrazem rzeczywistości, a jej bohaterem jest lud. Z dala od prądów akademickich wyrosła także sztuka Fiedotowa, który realizm wiejski Wieniecjanowa uzupełnił scenami wziętymi z życia miejskiego, i to małomieszczańskiego, czasem śmiesznego, czasem nieszczęśliwego, a nawet tragicznego. Tragizm ten urasta miejscami (w obrazie Encore! Jeszcze encore!) do tym większych rozmiarów, że jest nieświadomy, bo aż tak dalece ciąży nad życiem straszna rzeczywistość carskiej Rosji. W sztuce Fiedotowa nie ma jeszcze otwartego buntu, chociaż jest w niej nastawienie opozycyjne” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 20/. „Z melancholijnym uśmiechem stwierdza malarz same fakty. Stąd prowadzi jednak tylko krok do dalszej fazy w dziejach realizmu rosyjskiego, tj. do zrozumienia przez awangardę artystów postępowych, że sztuka nie może być obojętnym obserwatorem i rejestratorem życia, że jej właściwą funkcją społeczną jest czynny udział w walce życiowej po stronie krzywdzonych i ciemiężonych. Zrozumienie to znalazło już swoją teoretyczną podbudowę ideowo-rewolucyjną w poglądach Bielińskiego, rozwiniętą jeszcze mocniej i konsekwentniej w tezach Czernyszewskiego” /Tamże, s. 21/.
+ Step umiłowany przez Ezawa syna Izaaka. „Oto dzieje potomków Izaaka, syna Abrahama. Abrahamowi urodził się Izaak. Izaak liczył czterdzieści lat, kiedy pojął za żonę Rebekę, córkę Batuela, Aramejczyka z Paddan-Aram, siostrę Aramejczyka Labana. Izaak modlił się do Jahwe za swoją żonę, gdyż była ona niepłodna. Jahwe dał się uprosić i jego żona Rebeka stała się brzemienna. Gdy jednak dzieci poruszały się niespokojnie w jej łonie, pomyślała sobie: „Jeśli tak [będzie w przyszłości], po cóż mam żyć?” Poszła więc poradzić się Jahwe. A Jahwe powiedział do niej: – Dwa narody są w twoim łonie, dwa ludy wyjdą z twych wnętrzności; jeden lud będzie górował nad drugim, starszy będzie podlegał młodszemu! Kiedy nadszedł już czas rodzenia, okazało się, że ma w łonie bliźnięta. Ten, który wyszedł pierwszy, był czerwony, cały okryty włosem jak płaszczem; nadano mu więc imię Ezaw. Zaraz potem wyszedł jego brat, trzymając ręką piętę Ezawa; nadano mu zatem imię Jakub. Izaak liczył sześćdziesiąt lat w chwili ich urodzenia. Kiedy chłopcy dorośli, Ezaw stał się zręcznym myśliwym, człowiekiem stepu, Jakub zaś, będąc łagodnego usposobienia, trzymał się namiotów. Izaak upodobał sobie Ezawa, chętnie bowiem jadał zwierzynę, Rebeka natomiast ukochała Jakuba” (Rdz 25, 19-28).
+ Step Wielki Ludy zasiedlające przestrzeń eurazjatycką uważane przez eurazjatyzm klasyczny za sojuszników Rosji; pogląd odrzucony w neoeurazjatyzmie. „Z uwagi na różnorodność współczesności, do opisu procesów zachodzących w świecie Gadżijew używa sformułowania „turbulencja”, aby ukazać ich złożoność i wielowarstwowość, w której aktorzy geopolityczni są zmuszeni grać w wiele gier naraz. Prace Gadżijewa stanowią ilustrację stopniowej ewolucji neoeurazjatyzmu, w ramach którego zamiast silnie zideologizowanych publikacji Dugina, będących nie tyle analizami geopolitycznymi, co raczej „polityczną publicystyką” oraz polityczno-programowych wystąpień lidera Komunistycznej Partii Federacji Rosyjskiej, coraz większą rolę zaczęły odgrywać prace akademików takich jak Gadżijew, którzy podjęli próbę „zracjonalizowania” neoeurazjatyzmu i dostosowania go do realiów współczesnego środowiska międzynarodowego. Odrzucono założenia klasycznego eurazjatyzmu odwołującego się do idei sojuszu Rosji z ludami Wielkiego Stepu zasiedlającymi przestrzeń eurazjatycką, a także utopijne założenia o budowie wielkiego kontynentalnego mocarstwa opartego na sojuszu Moskwa-Berlin, zachowując jednakże podstawową ideę eurazjatyzmu, jaką jest poszukiwanie sojusznika przeciwko Zachodowi w Azji, aby dzięki temu Rosja mogła wywierać ciągłą presję na Europę i zachować swój status wielkiego europejskiego mocarstwa. Gadżijew kreatywnie dostosowując neoeurazjatyzm do realiów współczesności zwrócił uwagę na rosnącą rolę krajów Azji i Pacyfiku w środowisku międzynarodowym i założył, iż to właśnie w tym regionie Rosja powinna poszukiwać sojuszników przeciwko Zachodowi. Odrzucenie znacznej części wątków ideologicznych dominujących do tej pory w pracach neoeurazjatów pozwoliło Gadżijewowi stworzyć spójną koncepcję geopolitycznej strategii Rosji, wspartą przez tradycję eurazjatyzmu i geopolityczny obraz Rosja-Eurazja. Gadżijew podjął rozważania dotyczące współczesności koncentrując się na procesach globalizacji (traktowanych jako ekspansja Zachodu) oraz stopniowym upadku potęgi Zachodu” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 138/. „Punktem wyjścia do uznania eurazjatyzmu za najbardziej właściwą strategię dla Rosji jest u Gadżijewa przede wszystkim niechęć wobec procesów globalizacji i założenie, iż intensyfikacja procesów globalizacji i rozwój współzależności pomiędzy państwami zachodzi w formie ekspansji Zachodu, z którym Rosja się nie identyfikuje, na pozostałe kraje świata. Globalizacja oznacza więc europeizację i „westernizację” narzuconą pozostałym uczestnikom stosunków międzynarodowych (K. S. Gadżijew, Wwiedienije w geopoliliku, Moskwa 2003, s. 88)” /Tamże s. 139/.
+ Step wypalony wichrem południowym. „Wspaniałość wysokości, sklepienie o przezroczystej jasności, tak wygląda niebo – przepiękny widok. Widok wschodzącego słońca mówi nam, że jest ono czymś najbardziej godnym podziwu, dziełem Najwyższego. W południe wysusza ono ziemię, a któż może wytrzymać jego upał? Jak rozżarza się podmuchem piec, przy pracach wymagających żaru, tak słońce trzy razy mocniej rozpala góry, wydaje ognistą parę, a świecąc promieniami, oślepia oczy. Wielki jest Pan, który je uczynił i na którego rozkaz spieszy się ono w swoim biegu. Księżyc też świeci zawsze w swojej porze, aby ustalać czas i być wiecznym znakiem. Księżyc wyznacza dni świąt, to źródło światła, które się zmniejsza osiągnąwszy pełnię. Miesiąc od niego ma swoje imię. Zwiększając się dziwnie wśród odmian, jest latarnią obozową wojska na wysokościach, świecącą na sklepieniu niebieskim. Wspaniałość gwiazd jest pięknością nieba, błyszczącą ozdobą na wysokościach Pana. Na polecenie Świętego trzymają się Jego wyroku i nie nużą się odbywaniem swych straży. Patrz na tęczę i wychwalaj Tego, kto ją uczynił, nadzwyczaj piękna jest w swoim blasku: otacza niebo kręgiem wspaniałym, a napięły ją ręce Najwyższego. Rozkazem swoim rzuca On błyskawice i szybko wysyła pioruny, sługi swego sądu. Przez Niego również otwierają się skarbce i wylatują chmury jak ptaki. Swą potęgą wzmacnia chmury i bryły gradu zostają drobno pokruszone. Na widok Jego zatrzęsły się góry, a na rozkaz woli Jego wieje wiatr południowy. Głos Jego grzmotu karci ziemię, jak nawałnica wiatru północnego i kłębowisko wichru” (Syr 43, 1-17). „Rozrzuca On śnieg jak osiadające ptaki, a jego opad jak chmara szarańczy. Piękność jego bieli zadziwia oko, a takim opadem zachwyca się serce. On szron jak sól rozsiewa po ziemi, który marznąc jeży się ostrymi kolcami. Gdy mroźny wiatr północny zawieje, ścina się lód na wodzie i kładzie się na całym zbiorniku wód, przyodziewając go jakby pancerzem. Wicher objada góry, wypala step i jak ogień pożera świeżą zieleń. Nagle lekarstwem na to staje się mgła, a po upale rosa spadająca – pocieszeniem. Według swej myśli On ujarzmił odmęty wód i osadził na nich wyspy. Ci, którzy pływają po morzu, opowiadają o jego niebezpieczeństwach, i dziwimy się temu, co słyszą nasze uszy. A tam, tak nadzwyczajne i dziwne dzieła, rozmaitość wszystkich zwierząt i świat potworów morskich! Dzięki Niemu też Jego posłaniec będzie miał szczęśliwą drogę, bo słowo Jego wszystko układa. Wiele moglibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli, zakończeniem zaś mów niech będzie: On jest wszystkim! Jeżeli zechcemy jeszcze Go chwalić, gdzie się znajdziemy: Jest On bowiem większy niż wszystkie Jego dzieła. Panem jest straszliwym i bardzo wielkim, a przedziwna Jego potęga. Gdy wychwalać będziecie Pana, wywyższajcie Go, ile tylko możecie, albowiem i tak będzie jeszcze wyższym, a gdy Go wywyższać będziecie, pomnóżcie siły, nie ustawajcie, bo i tak nie dojdziecie do końca. Któż Go widział i mógł to opowiedzieć, i któż Go tak wysławił, jak tego jest godzien? Istnieje wiele tajemnic jeszcze większych niż te, widzimy bowiem tylko nieliczne Jego dzieła. Pan bowiem uczynił wszystko, a bogobojnym dał mądrość” (Syr 43, 18-33).
+ Stephan L. Wcielenie według Grzegorza z Nazjanzu na podstawie kazania o Bożym Narodzeniu, którym jest Mowa 38, wygłoszona na uroczystość Bożego Narodzenia 379 roku, najszerszego zachowanego w literaturze wczesnochrześcijańskiej. „Z tajemnicą wcielenia połączona jest […] tajemnica odkupienia /To zagadnienie w całej twórczości Grzegorza z Nazjanzu omówił L. Stephan, Soteriologie des hl. Gregor von Nazianz, Roma 1938/. W ujęciu Grzegorza wcielenie jest zapoczątkowaniem zbawienia, które polega na przebóstwieniu człowieka („abym ja się wzbogacił Jego boskością”) /Por. D. F. Winslow, The Dynamics of Salvation. A Study in Gregory of Nazians, Philadelphia 1979, 171-199 rozdz. VIII: Θεώσις)/, czego następstwem jest ocalenie obrazu, czyli duszy, oraz nieśmiertelności ciała („aby i obraz ocalić, i ciało unieśmiertelnić”). Składają się na to wszystkie akty działalności publicznej Chrystusa, które w dalszym ciągu Mowy 38 Grzegorz wymienia i określa jako „zbawienie grzeszników” […] /Oratio 38, 14, SCh 358, 138, w. 29, tłum. zbiorowe: Mowy wybrane, Warszawa 1967, 422/. Wyliczenie aktów zbawczych Chrystusa biskup kończy na wymienieniu tych decydujących: ukrzyżowaniu, pogrzebaniu, zmartwychwstaniu, wstąpieniu do nieba /Grzegorz z Nazjanzu akty zbawcze Chrystusa przeplata wypowiedziami polemizującymi, karcąc tych, którzy znieważają jego ciało i odbierają Mu bóstwo: Oratio 38, 14-16, SCh 358, 134-142, Mowy, s. 422-423/. Wykorzystując okazję, jaką było święto Bożego narodzenia, Grzegorz wyłożył istotę chrystologii: fakt wcielenia zwieńczył aktami paschalnymi. […]. Ostatni passus Mowy 38 ma charakter zdecydowanie parenetyczny. Mówca zachęca do naśladowania Chrystusa, bo tylko wtedy można być Jego prawdziwym uczniem. Słowa biskupa wzywają do niezwykle radykalnej postawy, by opowiedzieć się za Chrystusem bez względu na okoliczności, w jakich się znajdzie człowiek. To wezwanie skierowane do uczestników liturgii jest także istotnym elementem katechezy o wcieleni Chrystusa /Szerzej o tym zob.: N. Widok, Grzegorz z Nazjanzu o Bożym narodzeniu. Aspekty liturgiczne i chrystologiczne „Mowy 38”, w: T. Dola – R. Piekarska (red.), Ut mysterium paschale vivendo exprimatur. Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu profesorowi Helmutowi Janowi Sobeczce z okazji 60. rocznicy urodzin, Opole 2000, 250-251/ N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 195.
+ Stephanou E. A. Analogia atakowana w wieku XX była przez takich teologów, jak: protestanci K. Barth i P. Tillicha, prawosławni E. A. Stephanou, S. S. Harakas i anglikanie J. M. Rombie i M. Foster. „W teologii protestanckiej analogia wiary stanowiła dawniej jedynie zasadę hermeneutyczną. K. Barth uczynił z analogii formułę kontrowersyjną, przeciwstawiając analogii wiary – analogię bytu. W katolickiej nauce o analogii bytu widział on odrodzenie neoplatońskiej ontologii i teologii naturalnej (Kirchliche Dogmatyk I 1, Zollikon 1932, s. 257). Ponieważ zagadnieniem centralnym jego teologii jest objawienie się Boga i odpowiedź człowieka przez wiarę, dokonujące się w kościele, przeciwstawia się Barth wszelkiemu innemu poznaniu Boga, poza objawieniem i wiarą” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 506. „Harakas stwierdza, że odpowiedzialność za kryzys pojęcia Boga wynika ze stosowania w teologii zasady analogii; postuluje więc zastąpić esencjalistyczne pojęcie Boga nauką ojców greckich, która według niego obywała się bez analogii (Tamże, kol. 508).
+ Stephanou E. A. Język ludzki jest symboliczny, zwłaszcza wtedy, gdy dotyczy tajemnic wiary. Teologia katolicka pretenduje do wejścia w głębię Misterium Bożego, by poznać Boga na sposób Boski. W teologii „analogicznej” i „symbolicznej” przyjmuje się uczestnictwo stworzeń w doskonałościach Stwórcy i relację podobieństwa; odrzuca się bezpośrednią wiedzę o Bogu, a przyjmuje się, że język ludzki jedynie pochodnie stosowany jest do Boga, a nie odwrotnie, jak sądził Barth. W obu teologiach podkreśla się również Boża transcendencję, a zarazem zdolność stworzeń do wyrażania Bożej nieskończoności. Tlillich, podkreślając subiektywną stronę symbolu religijnego, podważał, zdaniem krytyków, obiektywną wartość historyczną wydarzeń biblijnych, związanych z objawieniem, podczas gdy teologia „analogiczna” obiektywizuje treść analogiczną w całej rozciągłości”. Analogia w teologii prawosławnej pojmowana jest w różny sposób. Odpowiednio też teologowie prawosławni zajmują zróżnicowane stanowiska co do znaczenia analogii. „E. A. Stephanou uważa, że język ludzki jest symboliczny, zwłaszcza wtedy, gdy dotyczy tajemnic wiary. Ludzkie słowa nie są zdolne do adekwatnego wyrażania treści życia Bożego, wszakże pomiędzy sferą naturalną i numinotyczną zachodzi pewnego rodzaju analogia (podobieństwo metaforyczne). Za Tomaszem z Akwinu i Kajetanem przyjmuje jednoznaczność, wieloznaczność i analogiczność w orzekaniu przymiotów Boga; język religijny nie posiada bowiem innej drogi poza analogią. Podstawę ontyczną dla analogii (metaforycznych, symbolicznych) wypowiedzi w teologii upatruje w tym, że człowiek jest obrazem Boga B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 507.
+ Stephen Evans C. Bóg jedynym komunikującym etycznie, według Kierkegaarda S. „Dla Kierkegaarda pojedynczy nie jest podmiotem, który poznaje. Jest natomiast „subiektywnością istniejącą etycznie”. Rzeczywistością zaś, w której zainteresowany jest szczególnie, jest jego własna „egzystencja etyczna”. Prawdy nie osiąga się przez poznanie, ponieważ zmysłowa percepcja oraz poznanie historyczne są tylko iluzją, podobnie i „czysta” myśl nie jest niczym innym niż „złudą” /Herbert Marcuse, Reason and Revolution. Hegel and The Rise of Social Theory, 2nd Edition with Supplementary Chapter, Atlantic Highlands, N. J. 1989, s. 264/. W nieskrywanej opozycji do filozofii Hegla, budującej moralność na dialektycznej jedności tego, co wewnętrzne oraz tego, co zewnętrzne, Kierkegaard przeciwstawia bezwzględnie te dwa terminy, które w jego mniemaniu wykluczają się wzajemnie /Roger Garaudy, Perspektywy człowieka. Egzystencjalizm, myśl katolicka, marksizm, tłum. Z. Butkiewicz, J. Rogoziński, Warszawa 1968, s. 59/. Według Kierkegaarda każda komunikacja składa się z czterech części: komunikujący, odbiorca, przedmiot komunikacji [obiekt], komunikacja sama w sobie /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 281/. Postawmy teraz pytanie, co dzieje się, kiedy obiekt komunikacji ma charakter etyczny? Wówczas dialektyka komunikacji nabiera trzech ważnych odniesień. Po pierwsze, jeżeli przedmiot komunikacji jest znany, wydaje się czymś nieuczciwym i niesensownym jego komunikowanie. Po drugie, konsekwentnie wyklucza to osobę komunikującą, odkąd nie ma już potrzeby komunikowania czegokolwiek. Po trzecie, skoro nie ma już przedmiotu komunikacji, ani jej adresata, wówczas wykluczony pozostaje i jej odbiorca. Powtórne pytanie zatem brzmi: co, czy kto jest status quo komunikacji etycznej? Kierkegaard odpowiada, iż pozostaje tylko jeden – prawdziwy komunikujący etycznie, mianowicie Bóg /Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 107/. W odniesieniu zaś do etyczności, każdy człowiek pozostaje terminatorem u Boga, który jest Mistrzem – Nauczycielem /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 273/. Tutaj etyczna komunikacja przekształca się w sztukę akuszerstwa, barwiąc ją chrześcijańskim odcieniem, pozwala pojedynczemu nabyć istotnej wiedzy. Przez co Bóg „rodzi raz jeszcze” nową osobę [new person] T. H. Croxall, Kierkegaard Studies, With special reference to (a) The Bible, (b) Our Own Age., With a Foreword by Lord Lindsay of Birker, Lutterworth Press, London and Redhill 1948, s. 142/, świadomą swojej woli i sensu egzystencji, a nade wszystko grzechu /Tamże/” J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 54/.
+ Stephen Evans C. Doświadczenia osobiste Kierkegaarda S. nie wpłynęły decydująco na jego myśl filozoficzną. „Biografowie badają gruntownie kierkegaardowskie listy, dokumenty i dzienniki, podejmując próbę penetracji jego najskrytszych myśli i uczuć, odsłaniając pokrętność maski /Por. Jean Starobinski, Kierkegaard et les masques, „Nouvelle Revue Francaise”, 1965, nr 13, s. 607-622; 809-825/. Kierkegaard drogą okrężną, poprzez pseudonimy prowadził dialog z sobą samym. To co pisał pod maską pseudonimów stanowiło kreślone własną krwią potencjalne wizje własnego życia /A. Rogalski, Tryptyk miłosny: Sören Kierkegaard – Regine Olsen, Franz Kafka –Felice Bauer, Emilie Verhaeren – Marthe Massin, Warszawa 1977, s. 19-193, s. 91/. Toteż Kierkegaard przeczuwał iż wielu spośród jego czytelników podejmie próbę identyfikacji jego osoby z autorami pseudonimowymi. Aktywnie przewidział nabycie tychże czytelników. Zatem w Pierwszym i ostatnim wyjaśnieniu kategorycznie ostrzega nas przeciw atrybucji jakiegokolwiek z oświadczeń znalezionych w pracach pseudonimowych jego osobie. Kierkegaard powiada, iż nie jest bliższy żadnemu z pseudonimów, lecz w równej mierze daleko od nich wszystkich. Rzeczą zaś banalną jest przekładać jego biografię na prowadzoną przezeń dyskusję, tak jakby miało to rzucić światło na cokolwiek. Toteż inni komentatorzy próbują wyostrzyć specyficznie filozoficzny kontekst pisarstwa duńskiego myśliciela. Wybitny polski znawca myśli Sørena Kierkegaarda – Karol Toeplitz twierdzi, że filozofia Duńczyka nie jest rezultatem eksplikacji jego życia osobniczego, życie to nadało tej refleksji jedynie swoiste piętno, ale nie zdeterminowało jej całkowicie, a osoby związane z jego życiem odegrały jedynie epizodyczną rolę w jego filozofii /Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 21/. Takie stanowisko również my zajmiemy w pracy, przeciwstawiając się, tak wielkiej eksternalizacji jego osobistych doświadczeń w świat myśli filozoficznej. Podobnego zdania jest C. Stephen Evans, który utrzymuje, że jeżeli jesteśmy zainteresowani w prawdzie prezentowanych ujęć [punktów widzenia], wówczas to naprawdę nie ma wielkiego znaczenia, czy Kierkegaard osobiście je podzielał. Z faktu, że Kierkegaard miał swój punkt widzenia nie wynika prawda, czy też wartość danego spojrzenia /C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 8-9/. Zapewne historycy i biografowie będą mieli ważkie przyczyny w postawieniu pytania o usytuowanie postaci Kierkegaarda w relacji do swoich pseudonimów, to nie będzie jednak filozoficznym zainteresowaniem” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 34.
+ Stephen Evans C. Grzech napełnia wnętrze człowieka. „Dla Kierkegaarda, jedyną realnością jest indywidualność – pojedynczość człowieka, jego subiektywność, wewnętrzność. Pojedynczy człowiek odnajduje na dnie własnej wewnętrzności „zrozpaczoną wolę bycia sobą”. Kierkegaard dokonał rozwarstwienia osobowości na obszar zewnętrzny, ujmowalny dyskursywnie, który nie stanowi według niego istoty człowieka oraz obręb wewnętrzny wymykający się możliwości jakiegokolwiek racjonalnego opisu, ale zawierający w sobie prawdę /J. Jakubowska, Człowiek i wspólnota we współczesnej myśli protestanckiej. (Kierkegaard – Tillich – Bonhoeffer). [W:] „Filozoficzne problemy współczesnego chrześcijaństwa”, red. T. M. Jaroszewski, Warszawa 1973, t. 5, s. 214/” J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 50/. „Ta wewnętrzność odpowiadająca egzystencji ludzkiej zaznacza się w pierwszym rzędzie na płaszczyźnie gnozeologicznej. Dla Kierkegaarda subiektywność jest prawdą. Kierkegaard utrzymuje, że komunikacja bezpośrednia, wyrażona przez myśl obiektywną, a co za tym idzie, przez zewnętrzność ludzkiego indywiduum, jest oszustwem wobec siebie samego, wobec innych, a przede wszystkim wobec Boga. Dopiero myśl subiektywna, zdolna nawiązać kontakt z wewnętrznością, odsłania rzeczywistą dogłębną komunikację. Nie jest to jednak komunikacja międzyludzka, lecz między człowiekiem, jego wewnętrznością a Bogiem. Byt ludzki okazuje się bytem nie wobec siebie samego (Sartre), nie wobec innych, lecz bytem wobec Boga /J. Jakubowska, Człowiek i wspólnota we współczesnej myśli protestanckiej. (Kierkegaard – Tillich – Bonhoeffer). [W:] „Filozoficzne problemy współczesnego chrześcijaństwa”, red. T. M. Jaroszewski, Warszawa 1973, t. 5, s. 215/. Chrześcijańska wiara żąda by wierzący postanowił wewnętrznie zaakceptować chrześcijaństwo jako prawdę i podjął wysiłek synchronizacji swojego życia z idealnym wzorem – Jezusem Chrystusem. Chrześcijanin musi przeto uznać, iż tkwi w negatywnej relacji do transcendencji. Odnaleźć siebie jako winnego /Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 176-183/ wobec Boga, uznać swój grzech i wynikającą stąd separację /Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 78/. W argumentacji Kierkegaarda grzech staje się „chorobą na śmierć” czyli drogą ku wiecznemu potępieniu. „/.../ grzech to – po objawieniu boskim, czym jest grzech – trwać w obliczu Boga w rozpaczy z powodu niechcenia bycia sobą lub też w rozpaczy z powodu pragnienia bycia sobą” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 246/. Pojedynczy nie wykracza poza swoją egzystencję, w kierunku Boga i nieśmiertelności o własnych siłach, (nie może dokonać tego sam przez siebie) ale też nie pragnie pozostać tym, kim jest, bytem skończonym i pomniejszonym. Bóg będzie jednak uobecniony dla [egzystującego] pojedynczego w etyczno – religijnym staraniu o wiarę, w reduplikacji idealności Chrystusa w jego własnej egzystencji /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. II, s. 97/” /Tamże, s. 51.
+ Stephen Evans C. Filozofia Kierkegaarda była przedmiotem zainteresowania wielu myślicieli. C. Stephen Evans w książce Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”, omawia opatrzone pseudonimami pisma Kierkegaarda, koncentrując się na religijnej filozofii Johannesa Climacusa. Evansa interesują zagadnienia niebezpośredniej komunikacji, subiektywnej i obiektywnej komunikacji, prawdy i egzystencji, religii i etyki, ironii i humoru, paradoksu, który sytuuje się wbrew rozumowi, lub też ponad rozumem, wiary i historii (wiary wspartej o historyczne dowody, oraz je negującej), stawia wreszcie pytania o to czy wiara może być zrozumiana, mówi o kategorii skoku (C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy of Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N. J. 1989) F2 9.
+ Stephens W. Eklezjologia kalwińska wieku XVI, Zwingli „Związek między kaznodzieją a sędzią Zwingli ukazał na przykładzie dwóch typów sprawiedliwości – ludzkiej i Boskiej. Sprawiedliwość ludzka, czyli na zewnątrz człowieka, była domeną sędziego i rządu. Ten ostatni jest w stanie zapewnić ludzką sprawiedliwość, ale nie ma możliwości uczynienia człowieka sprawiedliwym przed Bogiem, ponieważ to była domena kaznodziei, poprzez którego posługę „wewnętrzny człowiek” jest wezwany do Bożej sprawiedliwości. Z tego względu, że rząd został naznaczony przez Boga, chrześcijanie zobowiązani są do posłuszeństwa. Wymóg ten – zdaniem Zwingliego – ma być zastosowany w równym stopniu do dobrego lub złego rządu, ponieważ oba pochodzą od Boga. To dlatego rządzący mają być sługami Boga, a chrześcijanie posłuszni władcy. Jeśli władze będą działać wbrew woli Boga, to chrześcijanie mogą wyrazić swój sprzeciw, ponieważ w takiej sytuacji „trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi” (Dz 5,29). Rozkazy Boga biorą w tym momencie górę na ludzkimi. W swoim Komentarzu do Księgi Izajasza z 1529 roku Zwingli zaznaczył, że istnieją trzy rodzaje rządów: monarchia, arystokracja i demokracja. Skłaniał się zdecydowanie ku arystokracji, której wybór raczej nie był zaskoczeniem, wziąwszy pod uwagę jego doświadczenie z Rady Miasta w Zurychu. Bronił arystokracji, atakując monarchię, która – według niego – przeobrażała się coraz bardziej w tyranię (Por. G. Potter, Zwingli, Cambridge 1976, s. 417-419; W. Stephens, The theology of Huldrych Zwingli, Oxford 1986, s. 286-290)” /Wojciech Medwid [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków], Wpływ Ulricha Zwingliego na kształt szwajcarskiej reformacji, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 48,2 (2015), 479-491, s. 490/.
+ Stephens W. Wchodzenie do Kościoła dokonuje się poprzez chrzest „Zwingli, przedstawiając różnice na temat chrztu z pozycji katolickiej i anabaptystycznej, oskarżył zwolenników tych ostatnich idei o ingerencję w słowo Boże. Stwierdził jednocześnie, że nie istnieje prawo zabraniające udzielania chrztu niemowlętom. Zakwestionował również katolicki pogląd, zaprzeczając temu, że woda chrzcielna może mieć moc obmycia z grzechów. Trzeba zaznaczyć, że Zwingli rozumiał chrzest jako zobowiązanie lub obietnicę, podając tym samym w wątpliwość stanowisko anabaptystów, że jest to zobowiązanie do życia bez grzechu, oraz podkreślając, że takie zobowiązanie niesie ze sobą hipokryzję legalizmu. Był także przeciwny opinii wspomnianego ruchu, jakoby osoby, które otrzymały Ducha Świętego i były w stanie żyć bez grzechu, stanowiły jedyną grupę osób mogących otrzymać chrzest. Jednocześnie był przekonany, że ponowny chrzest nie miał uzasadnienia w Biblii. Anabaptyści – powołując się na przekaz biblijny – zarzucili, że nie ma dowodów, że Chrystus chrzcił dzieci” /Wojciech Medwid [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków], Wpływ Ulricha Zwingliego na kształt szwajcarskiej reformacji, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 48,2 (2015), 479-491, s. 487/. „Z tego względu chrześcijanie nie powinni chrzcić dzieci. Zwingli w odpowiedzi na ten zarzut podkreślił, że – pozostając w takim nurcie argumentacji – kobiety nie powinny brać udziału w Eucharystii, ponieważ nie ma potwierdzenia biblijnego na obecność kobiet podczas Ostatniej Wieczerzy. Chociaż nie było szczególnego przykazania udzielania chrztu dzieciom, to konieczność tego sakramentu została jasno określona przez Chrystusa. Odnośnie do kwestii grzechu pierworodnego, Zwingli zaprzeczał pierworodnej winie, przywołując tekst listu św. Pawła do Koryntian (1 Kor 7, 12-14), w którym jest mowa, że dzieci z jednego chrześcijańskiego rodzica są święte, a tym samym zostają zaliczone do synów Bożych. Niemowlęta powinny być ochrzczone, ponieważ jest tylko jeden Kościół i jeden chrzest, a nie częściowy Kościół czy chrzest (Por. W. Stephens, The theology of Huldrych Zwingli, Oxford 1986, s. 209-216; T. Finger, A contemporary Anabaptist theology, Illinois 2010, s. 107-112)” /Tamże, s. 488/.
+ Stepling Józef jezuita czeski w Wilnie przyczynił się do upowszechnienia wolfianizmu w fazie wczesnej Oświecenia polskiego, „W Polsce czasów saskich, w ślad za pijarami, przeprowadzają reformę nauczania jezuici: w roku 1752 powstaje również w Warszawie jezuickie Collegium Nobilium (Ks. Ludwik Piechnik SJ, Jezuickie Collegium Nobilium w Warszawie [w:] Z dziejów szkolnictwa jezuickiego w Polsce, Red. Jerzy Paszenda SJ, Kraków 1994, s. 151-182) ze specjalnym programem przystosowanym do potrzeb przyszłych sfer rządzących, a jednocześnie otwartym na nowe prądy umysłowe. Gromadzi się tu grupa światłych, młodych jezuitów, wykształconych gruntownie na najznakomitszych zachodnioeuropejskich uczelniach, jak np. Adam Naruszewicz – wybitny historyk, przyszły autor siedmiotomowej historii Polski (1780-1786); Franciszek Bohomolec - komiediopisarz; Józef Rogaliński - reprezentant nauk ścisłych, utrzymujący żywe kontakty z Jeanem A. Nolletem, prowadzący pierwsze w Polsce publiczne wykłady fizyki w języku polskim, zaś po kasacie Zakonu Jezuitów od 1774 r. rektor Akademii Poznańskiej; Marcin Poczobut - znakomity astronom - przyszły współtwórca obserwatorium astronomicznego w Wilnie, w r. 1780 powołany na stanowisko rektora Uniwersytetu Wileńskiego; Grzegorz Piramowicz - odgrywający nader istotną rolę w ostatnim ćwierćwieczu XVIII stulecia w akcji opracowywania i wydawania zmodernizowanych podręczników szkolnych, uwzględniających najnowsze osiągnięcia ówczesnej nauki. Są to, oczywiście, tylko niektóre nazwiska najbardziej znanych polskich jezuitów – przedstawicieli oświeconego katolicyzmu, którzy rozpoczynali swą pedagogiczną działalność w czasach saskich, zaś w drugiej połowie wieku XVIII stali się w Rzeczypospolitej Obojga Narodów twórcami dojrzałego Oświecenia. Dodajmy, że jezuici wileńscy przyczynili się również do upowszechnienia wolfianizmu we wczesnej fazie polskiego Oświecenia. Poważną rolę odegrał tu wpływ czeskiego jezuity Józefa Steplinga, pod którego kierunkiem studiowali m.in. Jan Bohomolec, Marcin Poczobut, Tomasz Siekierzyński i Tomasz Żebrowski. Stepling wykładał „w duchu” Wolffa. Po powrocie do Wilna młodzi jezuici usiłowali zapoznać uczniów szkół jezuickich z systemem Wolffa, zaś T. Żebrowski, J. Nakcyanowicz i M. Poczobut wykładali na Akademii Wileńskiej „w duchu Wolffa” nauki matematyczno-fizyczne” /Irena Stasiewicz-Jasiukowa, Rola oświeconego katolicyzmu w rozwoju myśli naukowej i pedagogicznej we wczesnym polskim Oświeceniu (Prezentowany artykuł jest zmodyfikowaną wersją publikacji pt. Der aufgeklärte Katholizismus in Polen der Frühaufklärung, która ukazała się w książce Frühe Neuzeit in Mittel- und Osteuropa, Böhlau-Verlag Köln-Weimar 1997), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/1(13)1998, 79-92, s. 88/.
+ Stepowa cywilizacja rosyjska zniewoliła Polskę przemocą. „Zamiast wstępu rozmowa Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw Człowieka (s. 12-17) / E.M. Materializm historyczny ze swoimi społeczno-ekonomicznymi formacjami został nam narzucony do tego stopnia, że nawet ludzie dalecy od marksizmu nierzadko nie potrafią ustrzec się np. przed schematem „kapitalizm-socjalizm”. Cywilizacyjna koncepcja dziejów podobnym marksowskim schematom się przeciwstawia. [dlatego K. J. uznał}, że jest ona najbardziej trafną metodą rozumienia dziejów i najwłaściwszą kanwą refleksji politologicznej. / K. J. „dlatego, że ta metoda w dziejach się sprawdza, gdy tymczasem marksowska metoda historycznego materializmu z jej materialistycznym determinizmem nie sprawdza się i nie pozwala zrozumieć spraw często nawet najbardziej elementarnych. Cywilizacyjna koncepcja dziejów nie ma kłopotów z interpretacją podobnych zjawisk” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 13/. „podstawowe problemy stosunków Rosja – Zachód wynikają ze zderzenia się odmiennych cywilizacji, która w wersji sowieckiej nasiliła jeszcze swe istotne cechy, jak despotyzm i ekspansjonizm, i która dąży do zniszczenia zachodu za pomocą nowych metod i środków, z drugiej – cywilizacja, która [J.K. określa] jako pozytywny nurt dziejów Zachodu, nurt którego etapem początkowym była demokracja grecka i republika rzymska, rdzeniem moralnym – zasady chrystianizmu, zaś jednym z fragmentów – kultura polska, obecnie zniewolona przez stepowo-bizantyjską przemoc / W zderzeniach dwóch cywilizacji o porównywalnym poziomie technologicznym, potencjale ludnościowym i obszarze większe szanse ma ta, która potrafi wznieść się na wyższy poziom stosunki międzyludzkie i, co za tym idzie, wyzwolić ze swej społeczności większą energię twórczą. Cywilizacja zachodnia jest ładem w warunkach wolności, stepowo-bizantyjska zaś ładem w warunkach przemocy. Z tego wynikają szanse dla tej pierwszej. Polegają one na tym, że po pierwsze – ład w warunkach wolności jest ładem bardziej człowieka godnym, a tym samym bardziej atrakcyjnym (człowiek po prostu czuje się lepiej, gdy jest wolny, niż jeśli jest niewolnikiem władzy politycznej). […] Po drugie – właśnie ład w warunkach wolności jest ową magiczna formułą na wyzwalanie się społecznej energii tworzenia” /Tamże, s. 14.
+ Stepowy bizantyzm eurazjatycki Neobizantyzm to pojęcie nowatorskie historyczno-geopolityczne. „Z punktu widzenia geopolityki Ustian uważa, że najbardziej znaczące są prace Oboleńskiego i Gumilowa, gdyż uczeni ci starali się łączyć aspekty polityczno-historyczno-geograficzne przy wypracowywaniu koncepcji neobizantyzmu, wyprowadzając tym samym tę koncepcję na obszar geopolityki. Wśród geopolitycznych koncepcji obecnych w rosyjskiej tradycji, do których neobizantyzm może się odwoływać, Ustian wymienia prace Wandama, którego geostrategiczne rozważania mogą uzupełnić tę koncepcję (A. R. Ustian, Politiczeskaja filosofija neobizantyzma, Moskwa 2005, s. 132-135). Odwołując się do poglądów tych uczonych, jeżeli przez bizantyzm będziemy rozumieli geopolityczne pojęcie zawierające w sobie aspekt: historyczny – prawosławno-wschodni odłam cywilizacji ludzkiej oraz strategiczny – sojusz prawosławno-wschodnich państw zorientowanych na sojusz z Rosją, to eurazjatycki „stepowy bizantyzm (neobizantyzm)” można scharakteryzować jako nowatorskie historyczno-geopolityczne pojęcie i jako strategię rozwoju prawosławno-muzułmańskich państw zorientowanych na sojusz z Rosją, jako sojusz krajów „prawosławnych” oraz krajów muzułmańskiej „proszyickiej wielkiej przestrzeni”, w ten czy inny sposób związanych sojuszem z Rosją” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką [Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego; Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego], Gdańsk 2010, s. 176/. „Wymaga to „dialogu cywilizacji”, bez którego niemożliwa jest realizacja rosyjskiej bizantyńsko-eurazjatyckiej geopolityki, utworzenia „wielkiej przestrzeni eurazjatyckiej”, a w dalekiej perspektywie utworzenia neobizantyńskiego sojuszu prawosławno-szyickiego (A. R. Ustian, Neobizantyzm kak ewrazijska geopoliticzeskaja strategija razwitia Rossii w XXI wieke, Moskwa 2002, s. 4, 182-183)” /Tamże, s. 177/.
+ Stepy Azji kolebką pogaństwa dzikiego trwającego w Europie do dziś. Nawet nazwa osoba, funkcjonująca w kulturze zachodniej może zniknąć, w procesie systematycznego likwidowania myśli judeo-chrześcijańskiej, rozpoczętego na wielką skalę w epoce Oświecenia. W procesie tym znaczną rolę odegrał Spengler O., filozof historii, który chciał być prorokiem a zamiast tego stał się głosicielem pesymizmu i destrukcji. Podał zasady inżynierii społecznej dla spreparowania społeczeństwa złożonego z jednostek pozbawionych osobowości /A. Martín Puerta, El concepto antropológico en Oswald Spengler O., w „Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 237/. Spengler O. reprezentuje określony nurt myśli rozwijający się od początku wieku XIX, który charakteryzują takie cechy, jak: niemiecki organicyzm i pruski etatyzm. Nurt ten rozpoczął się jako reakcja przeciwko Oświeceniu, a doszedł do wizji człowieka bardzo dalekiej od wizji biblijnej. Autor artykułu, Antonio Martín Puerta przypomina o istotnej różnicy między kulturą łacińską, niemiecką i anglosaksońską. Niemiec Spengler O. podkreśla rolę wspólnoty i państwa, a w tym dyscyplinę obywatelską. Dostrzec można u niego antypatię wobec łacińskiego Południa i katolicyzmu. Autor artykuły wyraża przekonanie, że zwycięstwo Germanów nad legionami rzymskimi w 9 roku po Chrystusie zamknęło drogę cywilizacji łacińskiej. Gdyby wtedy sprawy potoczyłyby się inaczej, historia myśli Zachodu byłaby inna, z pewnością lepsza. A. M. Puerta sugeruje, że obecna myśl europejska ma w sobie pozostałości pogańskich, rodzimych oraz przejętych przez Europę od dzikiej stepowej Azji w wyniku tzw. wędrówki ludów w pierwszych wiekach naszej ery /Tamże, s. 240/. Spengler O. mógł swobodnie wydawać swoje dzieła w czasach ogólnego zamieszania, w czasach republiki Weimarskiej. Rüdiger Safransky /Szafrański ?/ stwierdza, że był to czas inflacji świętości, jednak ludzie prawdziwie święci ciągle się na świecie pojawiają i złowieszcze wizje Spenglera O. nie odpowiadają rzeczywistości /R. Safransky, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Tusquets 1977, s. 122/.
+ Stepy Azji środkowej Ludy koczownicze ze stepów Azji środkowej namiot traktowały jako obraz rozpinającego się nad ziemią nieba. Doświadczenie ludzkości koncentruje się w symbolach. „Prawdziwe symbole należą do narosłej w ciągu wieków sumy doświadczeń, których także dzisiaj nie wolno wyrzucić na śmietnik, co najwyżej można je uzupełnić nowymi. […] nasza epoka współczesna straciła wszelki respekt dla sił przyrody, gdyż „wierzymy”, iż wiemy o nich wszystko i możemy nimi manipulować” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 31/. „Postrzegane przez ludzi wszystkich narodów, kultur i religii symbole, jak światło i ciemność, woda i ogień, drzewo i góra, a także droga i jaskinia nazywane są przez niektórych autorów „prasymbolami”; tworzą one „głęboką warstwę każdego światopoglądu”; w nich to przedmiotowa, postrzegalna zmysłowo rzeczywistość odsyła do numinosum, transcendentnej mocy. Większość pozostałych symboli należy jednak ocenić w ich konstelacji społeczno-historycznej. Wrastając w jakąś kulturę, człowiek przejmuje także jej symbole. Chroniący człowieka przed kaprysami pogody namiot mógł mieć sygnifikację symboliczną jedynie u nomadów. U koczowniczych ludów ze stepów środkowej Azji uzyskał znaczenie makrokosmiczne, stając się obrazem rozpinającego się nad ziemią nieba; Ałtajczycy i Buriaci dostrzegają w kołku do namiotu oś świata (axis mundi). A według relacji biblijnej tronujący na sklepieniu niebieskim Bóg kazał sobie zbudować przybytek na ziemi; ten zbudowany przez ludzi święty namiot (zwany także namiotem Zgromadzenia) jest jedynie „obrazem i cieniem rzeczywistości niebieskich” (List do Hebrajczyków 8, 5), prawdziwy zaś namiot, a więc prawzór, pan sam wybudował” Tamże, s. 32.
+ Stepy Jerycha miejscem obchodzenia Paschy przez Izraelitów czternastego dnia miesiąca wieczorem. „Gdy wszyscy królowie amoryccy, mieszkający za Jordanem w zachodniej krainie, i wszyscy królowie kananejscy, zamieszkali wzdłuż morza, usłyszeli, że Pan osuszył wody Jordanu przed Izraelitami, aż się przeprawili, zatrwożyło się ich serce i nie mieli już odwagi wobec Izraelitów. W owym czasie rzekł Pan do Jozuego: Przygotuj sobie noże z krzemienia i ponownie dokonasz obrzezania Izraelitów. Jozue przygotował sobie noże z krzemienia i obrzezał Izraelitów na pagórku Aralot. A ta była przyczyna, dla której Jozue dokonał obrzezania. Wszyscy mężczyźni zdolni do noszenia broni, którzy wyszli z Egiptu, umarli na pustyni, w drodze po wyjściu z Egiptu. Ci bowiem wszyscy z ludu, którzy wyszli, byli obrzezani; natomiast ci z ludu, którzy się urodzili na pustyni w drodze po wyjściu z Egiptu, nie byli obrzezani. Czterdzieści bowiem lat Izraelici błąkali się po pustyni, póki cały naród nie wymarł, mianowicie mężczyźni zdolni do noszenia broni, którzy z Egiptu wyszli, ponieważ nie słuchali głosu Pana. Im bowiem Pan poprzysiągł, że nie pozwoli im ujrzeć tej ziemi, którą poprzysiągł ich przodkom; że da nam ziemię opływającą w mleko i miód. Na ich miejsce wzbudził ich synów i tych Jozue obrzezał. Nie byli oni obrzezani, w drodze bowiem ich nie obrzezano. Gdy więc dokonano obrzezania całego narodu, pozostali oni, odpoczywając w obozie aż do wyzdrowienia. I rzekł Pan do Jozuego: Dziś zrzuciłem z was hańbę egipską. Miejsce to nazwano Gilgal aż do dnia dzisiejszego. Rozłożyli się obozem Izraelici w Gilgal i tam obchodzili Paschę czternastego dnia miesiąca wieczorem, na stepach Jerycha. Następnego dnia Paschy jedli z plonu tej krainy, chleby przaśne i ziarna prażone tego samego dnia. Manna ustała następnego dnia gdy zaczęli jeść plon tej ziemi. Nie mieli już więcej Izraelici manny, lecz żywili się tego roku z plonów ziemi Kanaan. Gdy Jozue przebywał blisko Jerycha, podniósł oczy i ujrzał przed sobą męża z mieczem dobytym w ręku. Jozue podszedł do niego i rzekł: Czy jesteś po naszej stronie, czy też po stronie naszych wrogów? A on odpowiedział: Nie, gdyż jestem wodzem zastępów Pańskich i właśnie przybyłem. Wtedy Jozue upadł twarzą na ziemię, oddał mu pokłon i rzekł do niego: Co rozkazuje mój pan swemu słudze? Na to rzekł wódz zastępów Pańskich do Jozuego: Zdejm obuwie z nóg twoich, albowiem miejsce, na którym stoisz, jest święte. I Jozue tak uczynił” (Joz 5, 1-15).
+ Stepy Jerycha miejscem walki Izraela o Jerycho „A gdy cały lud skończył przeprawę, przeszła również i Arka Pańska z kapłanami i stanęła na czele ludu. Synowie Rubena, synowie Gada i połowa pokolenia Manassesa przeszli uzbrojeni na czoło synów Izraela, jak Mojżesz im rozkazał. Około czterdziestu tysięcy wojowników uzbrojonych przeszło przed obliczem Pana, by walczyć na stepach Jerycha. W owym dniu Pan wywyższył Jozuego w oczach całego Izraela i bali się go, jak się bali Mojżesza przez wszystkie dni jego życia. I rzekł Pan Jozuemu: Rozkaż kapłanom niosącym Arkę świadectwa, by wyszli z Jordanu. Wtedy Jozue polecił kapłanom: Wyjdźcie z Jordanu. Skoro tylko kapłani niosący Arkę Przymierza Pańskiego wyszli z Jordanu, a stopy ich nóg dotknęły suchej ziemi, wróciły wody Jordanu znów do swego łożyska, wypełniając je jak przedtem – aż po brzegi. Dziesiątego dnia miesiąca pierwszego lud wyszedł z Jordanu i rozłożył się obozem w Gilgal na wschód od Jerycha. Owe zaś dwanaście kamieni, które zabrano z Jordanu, Jozue ustawił w Gilgal. Rzekł on wtedy do Izraelitów: Jeżeli kiedyś potomkowie wasi zapytają ojców swoich: Co oznaczają te kamienie? – wy pouczycie synów swoich, mówiąc: Izrael przeszedł przez ten Jordan jak po suchej ziemi, gdyż Pan, Bóg wasz, wysuszył przed wami wody Jordanu, aż przeszliście, podobnie jak to uczynił Pan, Bóg wasz, z Morzem Czerwonym, które osuszył przed naszymi oczami, aż przeszliśmy. Wszystkie ludy ziemi powinny poznać, że potężna jest ręka Pana, a wy sami zawsze powinniście się bać Pana, Boga waszego” (Joz 4, 11-24).
+ Stepy między Wołgą a Uralem, rosyjscy koloniści odczuwali, że im za ciasno „Zaleski na podstawie znajomości ludu rosyjskiego, twierdzi, że program Bakunina odpowiada instynktowi mas w Rosji. Lud rosyjski nie ma rozwiniętych pojęć o własności, o prawie, nie ma jasnych pojęć o dobrym i złym, a z drugiej strony lud rosyjski, na dzisiejszym stopniu kultury, potrzebuje przestworu, łaknie wciąż ziemi. „Znamy osady w stepach między Wołgą a Uralem, gdzie innego szczepu człowiek skarżyłby się prędzej na brak ludności, a gdzie rosyjscy koloniści już znajdowali, że im za ciasno. Lud rosyjski posiada mnóstwo wyrazów, oznaczających to upodobanie w bezmiarze, w przestrzeni, i żadne plemię słowiańskie nie jest tak koczownicze jak wielkorosyjskie”. Trzeba znać życie Rosji, aby zrozumieć: „czemu w duszy ludu rosyjskiego odpowiada ten wyraz wola”. „Nie jest to wcale to samo, co nasza wolność. Tak, jak my ją pojmujemy i jakiej pragniemy, mieści w sobie pojęcie prawa, a z nim pojęcie obowiązku; ogranicza ją naprzód prawo moralne, a potem wolność i prawo drugiego, wolność i prawo wszystkich; w woli bakuninowskiej, a raczej rosyjskiej, jest ten przestwór stepowy, ten horyzont bez końca, gdzie każdy sąsiad i prawo każde jest uprzykrzoną i niewygodną przegrodą... Tak usposobiony lud w okrzyku: Ziemla i Wola znajdzie tylko zadośćuczynienie za wiekową niedolę, ale poczuje jeszcze sformułowane wszystkie niejasne dotąd pragnienia swoje i żądze, które tak łatwo w społecznej zawiei aż do owego katechizmu wielkorosyjskiego chłopa stoczyć się mogą, wywracając wszystkie wiekuiste wszelkiej społeczności podstawy. Właśnie dlatego, że naród rosyjski, i z natury swojej i wskutek wiekowego nad nim bezprawia, może jest najradykalniejszym ze wszystkich plemion na świecie, a okrzyk ten schlebia wszystkim namiętnościom ludu, tym oględniejszym być trzeba w wypowiedzeniu go. Gdyby chodziło o wywrócenie tylko tego, co istnieje, wystarczyłoby na to narodowego gniewu; ależ to tylko początek, nie tylko wywrócić, ale zbudować potrzeba, a do takiej roboty z tym jednym wyrazem lud zabierać się nie można; do takiej roboty, jeżeli zaraz nie ma runąć, bez prawa i sprawiedliwości brać się nie podobna”. „Tyle o samej Rosji powiedzieć uważaliśmy za nasz bratni obowiązek” (Zaleski Bronisław, Michał Bakunin i odezwa jego do przyjaciół rosyjskich i polskich, przez Litwina, Paryż, w Księgarni Polskiej, 1862)” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 185/.
+ Stepy rosyjskie z burzami szalejącymi odwzorowane są we wnętrzu duszy rosyjskiej „Z podkreślaną chętnie, niekiedy wręcz czczoną i kultywowaną, dyskursywną niepojętością logiki myślenia Rosjan łączona jest czasem – co dodatkowo potęguje jej tajemniczość bądź zagadkowość – niepojętość logiki rozwoju historycznego Rosji. W logice, w której dominuje modalność „być może”, trudno o przewidywalność, skoro, jak wskazuje Hercen, „być może, może być całkiem coś innego” (A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. 566). Dla Rosji „nie istnieje nieodwracalna konieczność...” (P. Czaadajew, Apołogija sumasszedszego, [w:] tenże, Połnoje sobranije soczinienij i izbrannyje pis'ma, Moskwa 1991, t. 1, s. 535) – jest wolna. Z powodu swej „naturalności”, Rosja, pozostając w szczególnie intymnej więzi z Naturą, Przyrodą, staje się nieprzewidywalna, jak one (Dotyczy to również sposobu postrzegania władzy: jej – by posłużyć się utrwalonym, również w samej Rosji, stereotypem – bezmyślność czy brutalność „to po prostu jeszcze jeden z kataklizmów, których nie szczędzi natura. Trzeba to rozumieć. Trzeba się z tym godzić”. R. Kapuściński, Imperium, Warszawa 1993, s. 169). Joann Kołogriwow wywodzi: Olbrzymie, monotonne równiny, bezkresne dale, gdzie niewymierna nieskończoność i nadprzyrodzoność składają się jak gdyby na część codziennych przeżyć, określają obraz tej duszy i jej elementy duchowe. Podobnie jak przestrzeń ojczystej ziemi, również i ona sama nie zna granic. Poczucie ściśle określonej formy, którą się tak szczycą łacinnicy i grecy – jest jej obce. Z samej natury właściwe jest jej poczucie braku granic, miary, oraz przerażająca świadomość sprzeczności, co przypomina gwałtowną zmienność klimatu jej kraju. W duszy rosyjskiej – podobnie jak nad ojczystymi stepami – szaleją burze i wieją wichry (Cyt. według: E. Lewandowski, Rosyjski sfinks. Rosjanie wśród innych narodów, Warszawa 1999, s. 79)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 58/.
+ Stepy wschodnie Sztuka stepów wschodnich spotkała się z najstarszą sztuką Słowian wschodnich „Na pierwsze miejsce wysuwa się tutaj kwestia, czy i w jakim stopniu najstarsze początki sztuki ruskiej stanowią kontynuację dawniejszych rodzimych tradycji miejscowych i regionalnych i jak daleko wstecz sięgają owe tradycje. Gdzie i w czym ujawniają się po raz pierwszy rysy twórcze ludności wschodnio-słowiańskiej? Czy i do jakiego stopnia należy się w nich dopatrywać wspólnej wszystkim plemionom słowiańskim pierwotnej sztuki „prasłowiańskiej”? Za tymi pytaniami, dotyczącymi zasięgów bardzo szerokich, wyłaniają się kwestie dalsze, już bardziej szczegółowe, jak np. czy istnieje jakaś ciągłość między sztuką słowiańskich Antów a sztuką Kijowa? Tym samym zaś, nie dotykając nawet sztuki z jeszcze dalszej przeszłości, wchodzącej raczej w zakres archeologii, porusza się szereg podstawowych problemów sztuki rosyjskiej, o zasadniczym znaczeniu zarówno dla jej najstarszych początków, jak i dla jej dalszego rozwoju. Problemy te łączą się z całym zawiłym kompleksem zagadnień, wzajemnych stosunków, jakie zachodzą między najstarszą sztuką Słowian wschodnich a tzw. sztuką wschodnich Gotów i wraz z nimi z całą sztuką wyrosłą z jednej strony z tradycji okresu wędrówki ludów, a z drugiej ze sztuką Wschodu stepowego i mahometańskiej Azji Przedniej, przez ten nurt zaś, pośrednio, a nawet bezpośrednio, z tradycjami sztuki późnoantycznej. Jeszcze ważniejszą staje się w związku z tym wszystkim od samego zarania historycznego kwestii stosunku związków artystycznych z Bizancjum, ich daty początkowej i ich charakteru. A ponieważ Bizancjum, szeroko pojęte, nie zawsze jest pojęciem jednolitym i jednoznacznym, chodzi tu więc o kontakty różnego rodzaju, obejmujące nie tylko sztukę samego Carogrodu, Konstantynopola, lecz także innych środowisk, zarówno na Półwyspie Bałkańskim, jak i w Azji Mniejszej, i na Kaukazie, a zwłaszcza na Krymie i na północnym wybrzeżu Morza Czarnego. Na przeciwległych horyzontach rozwoju sztuki pierwotnej Rusi stoi problem właściwego stosunku do sztuki krajów skandynawkich /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 9/. „Nawet odrzucając teorię normanistów o decydującym znaczeniu i roli Waregów w powstaniu i pierwotnym rozwoju państwowości ruskiej, nie da się jednak całkowicie zanulować zagadnienia skandynawskich infiltracji kulturalnych we wczesnym okresie państwowości ruskiej” /Tamże, s. 10/.
+ Ster kieruje okrętem, tak samo język. „Niech zbyt wielu z was nie uchodzi za nauczycieli, moi bracia, bo wiecie, iż tym bardziej surowy czeka nas sąd. Wszyscy bowiem często upadamy. Jeśli kto nie grzeszy mową, jest mężem doskonałym, zdolnym utrzymać w ryzach także całe ciało. Jeżeli przeto zakładamy koniom wędzidła do pysków, by nam były posłuszne, to kierujemy całym ich ciałem. Oto nawet okrętom, choć tak są potężne i tak silnymi wichrami miotane, niepozorny ster nadaje taki kierunek, jak odpowiada woli sternika. Tak samo język, mimo że jest małym organem, ma powód do wielkich przechwałek. Oto mały ogień, a jak wielki las podpala. Tak i język jest ogniem, sferą nieprawości. Język jest wśród wszystkich naszych członków tym, co bezcześci całe ciało i sam trawiony ogniem piekielnym rozpala krąg życia. Wszystkie bowiem gatunki zwierząt i ptaków, gadów i stworzeń morskich można ujarzmić i rzeczywiście ujarzmiła je natura ludzka. Języka natomiast nikt z ludzi nie potrafi okiełznać, to zło niestateczne, pełne zabójczego jadu. Przy jego pomocy wielbimy Boga i Ojca i nim przeklinamy ludzi, stworzonych na podobieństwo Boże. Z tych samych ust wychodzi błogosławieństwo i przekleństwo. Tak być nie może, bracia moi. Czyż z tej samej szczeliny źródła wytryska woda słodka i gorzka? Czy może, bracia moi, drzewo figowe rodzić oliwki albo winna latorośl figi? Także słone źródło nie może wydać słodkiej wody. Kto spośród was jest mądry i rozsądny? Niech wykaże się w swoim nienagannym postępowaniu uczynkami dokonanymi z łagodnością właściwą mądrości. Natomiast jeżeli żywicie w sercach waszych gorzką zazdrość i skłonność do kłótni, to nie przechwalajcie się i nie sprzeciwiajcie się kłamstwem prawdzie. Nie na tym polega zstępująca z góry mądrość, ale mądrość ziemska, zmysłowa i szatańska. Gdzie bowiem zazdrość i żądza sporu, tam też bezład i wszelki występek. Mądrość zaś ]zstępująca[ z góry jest przede wszystkim czysta, dalej, skłonna do zgody, ustępliwa, posłuszna, pełna miłosierdzia i dobrych owoców, wolna od względów ludzkich i obłudy. Owoc zaś sprawiedliwości sieją w pokoju ci, którzy zaprowadzają pokój” (Jk 3, 1-18).
+ Ster konieczny Pozbawieni steru i kotwicy Rosjanie bezdomni tułacze skazani na błądzenie bez kierunku i określonego celu; Czaadajew Piotr. „Zbędni ludzie” wyróżniają się nieprzeciętnym intelektem, kierują się zasadami moralnymi, lecz jednocześnie są niezdolni do podejmowania działań o charakterze indywidualnym bądź społecznym z powodu braku wiary w skuteczność takowych działań czy też wobec pozornego braku możliwości ich realizowania. Znaczenie omawianego pojęcia poszerzył jeszcze Piotr Czaadajew, który stwierdził, iż Rosjanie są pozbawionymi steru i kotwicy bezdomnymi tułaczami, skazanymi na błądzenie bez kierunku i określonego celu (Zob. A. Walicki: W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa. Warszawa 2002, s. 248). Swoje wyobcowanie „zbędni ludzie” pierwszej połowy XIX wieku traktowali jako cierpienia, które towarzyszyły narodzinom lepszego świata. W literaturze rosyjskiej galerię „zbędnych ludzi” otwiera Eugeniusz Oniegin, tytułowy bohater poematu Aleksandra Puszkina. Nieco później w świadomości czytelnika zagościli Pieczorin (Bohater naszego czasu Michaiła Lermontowa), Beltow (Kto winien? Aleksandra Hercena), Rudin, Ławriecki (Rudin, Szlacheckie gniazdo Turgieniewa). Z czasem motyw ten ulegał pewnym zmianom i modyfikacjom, by w latach sześćdziesiątych XIX wieku wystąpić w nowej odsłonie wraz z wydaniem powieści Obłomow Iwana Gonczarowa (1859)” /Albert Nowacki, Dzieci przez matkę odrzucone: "zbędni ludzie rewolucji" w prozie Mykoły Chwylowego, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 157-168, s. 158/. „Niedługo po opublikowaniu tej powieści zaistniało nowe pojęcie „obłomowszczyzny”, które wkrótce stało się synonimem wszystkich negatywnych cech „zbędnego człowieka”: lenistwa paraliżującego wszelkie działanie, apatii, strachu przed życiem, kultu ataraksji oraz atrofii woli (Zob. W. Szczukin: Îáëîìîâùèíà êàê ãåîêóëüòóðíûé ôåíîìåí. W: Wielkie tematy kultury w literaturach słowiańskich. Red. A. Paszkiewicz, L. Kusiak-Skotnicka. T. 4. Wrocław 2003, s. 88). Jak zauważyła Barbara Olaszek, pojęcie to zostało „słowem kluczem, służącym do określenia uformowanej w procesie tradycyjnego wychowania szlacheckiego postawy życiowej, uniemożliwiającej aktywne uczestnictwo w kształtowaniu własnego losu” (Idee w Rosji. Leksykon rosyjsko-polsko-angielski. Red. A. de Lazari. T. 3. Lodź 2000, s. 282). Dzięki działalności publicystycznej Mikołaja Dobrolubowa fenomen „zbędnych ludzi” zyskał konotację jednoznacznie pejoratywną. Krytykując sportretowanych w rodzimej literaturze reprezentantów bezwolnej szlachty rosyjskiej od Oniegina do Obłomowa, Dobrolubow skrytykował cały kompleks cech, takich jak: bierność, niezdolność do jakiegokolwiek zajęcia, permanentne i patologiczne lenistwo, a nawet pasożytnictwo, wywodzące się, jak twierdził, z rzeczywistości ukształtowanej genetycznie przez poddaństwo, dotyczące przede wszystkim inteligencji szlacheckiej proweniencji (Zob. Ibidem)” /Tamże, s. 159/.
+ Ster symbolem sprawowania władzy. „Zgodnie ze starym rosyjskim przysłowiem, by „znaleźć prawdę, trzeba pójść pokłonić się carowi”. A. Siergijewa, Russkije stierieotipy powiedienija, tradicyi, mientalnost', Moskwa 2006, s. 165), traktowany w sposób instrumentalny i przedmiotowy. Sakralny charakter władzy i hierarchii koliduje wówczas z możliwością uznania i usankcjonowania podmiotowości poszczególnych jednostek ludzkich, i ich autonomicznych praw: „oddzielne indywiduum z jego subiektywną wolą, we wszystkich kontekstach, gdzie nie chodzi o służbę, rozumiane jest wyłącznie jako źródło nieporządku” (A. Pielipienko, Russkaja sistiema na wiesach istorii (tekst w posiadaniu autora), s. 5). Pole znaczeniowe rosyjskiego słowa „władza” jest bardzo szerokie i treściowo bogate: To i „panować”, i „rządzić”, i „przymuszać”, i „wpływać” itd. Nawet więcej, jest ono związane z pierwotną symbolizacją początków życia, stanowieniem porządku itp. Nosiciel i przedstawiciel władzy to „naczelnik” [ros. naczalnik od naczało, tj. początek, ale również zasada i prawo – przyp. M. B.], będący postacią związaną ze społecznym pooczątkiem (A. Kantor, Affiekt i włast' w Rossii, „My i mir. Psichołogiczeskaja gazieta” 1999, No XI, s. 13) – ten, kto wprowadza ład, formułuje prawo, daje sobie radę, postępuje zgodnie z prawdą (Por. tamże). Również – karmi i żywi: „inne określenie władcy – »ten, który karmi« (od słowa kormit'; aparat władzy – kormiło) – wyraźnie wskazuje na semantykę dość wczesnego pochodzenia” (Tamże, s.13)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 35/. „Znaczeniowe konteksty rosyjskiego słowa kormiło łączą owo „karmienie” i „żywienie” ze staniem u steru i trzymaniem tego steru (jednego z symboli sprawowania władzy). W rosyjskim języku, mentalności i tradycji władza, przewodzenie, ład, tożsamość, prawda i słuszność pozostają integralnie związane ze sobą, a rzeczywistą, przekonującą legitymizację zyskuje jedynie władza – i władca – zdolna sprostać podobnej totalności oczekiwań. Nie zawiera się z nią wówczas „umowy”, regulującej obowiązki i prawa każdej ze stron, lecz w sposób typowy dla religijnego czy quasi-religijnego aktu bezwarunkowo oddaje się władzy, powierza się jej siebie (Por. J. Faryno, Dogowor; Wruczenije siebja (Priedannost'), [w:] A. Lazari (red.), Mentalność rosyjska. Słownik, Katowice 1995, s. 18–19, 23). W świadomości osób podobnie myślących: „Władza, dana przez Boską siłę, zostaje przemieniona Boską siłą władzy […]. Wykonywanie funkcji władzy staje się swego rodzaju działaniem świętym, sprawowaniem kultu” (W. Bakułow, Socyokulturnyje mietamorfozy utopizma, Rostow-na-Donu 2003, s. 279)” /Tamże, s. 36/.
+ Sterczące kolce we wnętrzu pudła Żelazna dziewica z Norymbergi, XVII-wieczne narzędzie tortur. „Żelazna ręka – rządy energiczne, despotyczne, w karności i dyscyplinie. Trzymać, rządzić żelazną ręką. Żelazna ręka w aksamitnej rękawiczce – symbol twardych rządów z zachowaniem cywilizowanych form. Frankowie „wtedy stoją na chwały i potęgi szczycie, gdy ich trzyma żelazna ręka w aksamicie” (List do Jędrzeja syna... 77-8 Kajetana Koźmiana). Żelazna rękawica – bóstwo, potęga, siła; atrybut skandynawskiego boga piorunów, Thora. Żelazna miotła – ktoś, kto brutalnie wprowadza porządek, usuwa zbędnych albo nieudolnych pracowników. „Żelazny papież” przydomek papieża Sykstusa V (Felice Perretti 1521-90). „Żelazna dziewica” z Norymbergi – żelazne pudło z kolcami sterczącymi do wewnątrz, XVII-wieczne narzędzie tortur. „Żelazna maska” – tajemniczy francuski więzień stanu z ostatniej ćwierci XVII w., osadzony w twierdzy w Pognerol; przewożony do Bastylii, musiał nosić czarną maskę. „Żelazny książę” – przydomek brytyjskiego dowódcy i polityka Arthura Wellesleya, księcia Wellington (1769-1852)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 505/.
+ Stereochemia Cząsteczki organiczne budulcem organizmów żywych. „Pytanie: dlaczego życie oparte jest na L-aminokwasach i D-monosacharydach, a nie na D-aminokwasach i L-monosacharydach. Chcielibyśmy wiedzieć, jaka jest geneza chiralnej jednorodności naszej biosfery. Problem ten, nurtujący świat naukowy od dawna, zaowocował wielu teoriami, które ogólnie zaliczyć możemy do dwóch kategorii: biotycznych i abiotycznych /W. A. Bonner, Topics in Stereochemistry, 18, 1 eds. E. L. Eliel, S. H. Willen, New York 1988/. Teorie biotyczne głoszą, że samoreplikująca się materia mogła wytworzyć się w środowisku, które nie było chiralnie jednorodne. Tak więc życie na Ziemi wyłoniło się w zaawansowanym stadium ewolucji chemicznej ze środowiska racemicznego i żywa materia w swojej drodze ewolucyjnej do wyższych form zdecydowała się w jakiś sposób wybrać L-aminokwasy i D-monosacharydy. Teorie te postulują, że na prymitywnej Ziemi pojawiły się organizmy zbudowane zarówno z cząsteczek o chiralności L jak i D, jednakże w końcu organizmy o jednej chiralności przeważyły. Losowym czynnikiem, który tego dokonał, mogła być przypadkowa mutacja, czyniąca jeden z systemów nieoperatywnym, lub też przypadkowa mutacja, pozwalająca jednemu systemowi organizmów, na przykład L, wytworzyć enzym-zabójcę, np. D-peptydazę, który zabijał organizmy układu enancjomerycznego. Zwolennicy teorii biotycznych powołują się w swoich twierdzeniach na obecność enzymu oksydazy D-aminokwasowej w niektórych współczesnych nam organizmach, jak również na występowanie D-aminkwasów w ścianach komórkowych pewnych bakterii lub w antybiotykach” M. Gdaniec, Geneza aktywności optycznej w przyrodzie – hipotezy, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 97-104, 98.
+ Stereochemia Teorie abiotyczne kształtowania się aktualnego układu cząsteczek organicznych, które są budulcem organizmów żywych generują pytanie, czy znane są mechanizmy globalne łamania symetrii lustrzanej. Czy znana jest chiralna siła fizyczna, której znak nie został zmieniony w całej historii Ziemi, a która, działając w sposób stereoselektywny na racemiczne lub prochiralne substraty, indukuje produkcję jednego z enacjomerów chociażby w nieznacznym nadmiarze? „Światło kołowo spolaryzowane stanowi siłę fizyczną, charakteryzującą się prawdziwą chiralnością i ma potencjalną zdolność uczestniczenia w oddziaływaniach stereoselektywnych, diastereomerycznych ze strukturami enencjomerycznymi czy prochiralnymi. Już pod koniec XIX w. Le Bel i Van’t Hoff uważali, że światło kołowo spolaryzowane może być odpowiedzialne za genezę aktywności optycznej w przyrodzie. Procesy generowania aktywności optycznej, w których kołowo spolaryzowane światło działa jako zewnętrzny czynnik chiralny, to jedyne deterministyczne procesy generowania aktywności optycznej, prowadzące do łatwo obserwowalnego i powtarzalnego nadmiaru enacjomeru w próbce. Procesy wywołane przez światło kołowo spolaryzowane można zaliczyć do trzech kategorii: fototeracemizacji, fotochemicznej syntezy asymetrycznej oraz fotochemicznej fotolizy. Pozostaje jednak otwarta kwestia dostępności na prymitywnej Ziemi światła o dominującej i trwającej stale polaryzacji kołowej czy eliptycznej /W. A. Bonner, Topics in Stereochemistry, 18, 1 eds. E. L. Eliel, S. H. Willen, New York 1988/” M. Gdaniec, Geneza aktywności optycznej w przyrodzie – hipotezy, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 97-104, 102.
+ Stereofonia późniejsza od dźwięku diafonicznego opatentowanego przez Val del Omara „Film Fuego en Castilla częścią drugą tryptyku, którego reżyserem jest Val del Omar José / konieczne wydaje się przybliżenie wykorzystanych w tej pracy rozwiązań technicznych: diafonii, widzenia dotykowego i apanoramicznego przepływu obrazu. Trzy innowacyjne rozwiązania – ścieżkami technicznych koncepcji Val del Omar po raz pierwszy opatentował system dźwięku diafonicznego w 1944 roku, potem ulepszał go, co przyniosło kolejne patenty – w 1948, 1953 i 1957 roku. System opierał się na dwóch źródłach, z których płynął dźwięk (na taśmie filmowej znajdowały się dwie ścieżki dźwiękowe), jednak niewiele miał wspólnego z późniejszym dźwiękiem stereofonicznym. Jedno źródło dźwięku znajdowało się z przodu, drugie z tyłu widowni, niektóre świadectwa mówią, że dźwięk wydobywał się także spod foteli widzów. Chodziło jednak nie o to, by ta odczuła dźwięk jako realistyczny i poddała się jego hipnotycznemu działaniu, lecz o zderzanie dźwięków przeciwstawnych, budowanie akustycznego kontrapunktu, dialogu między dźwiękami, bowiem „tylne źródło dźwięku stało w opozycji akustycznej do przedniego, kolidowało z przepływem akustycznym płynącym z ekranu, oddawało brzmienia subiektywne i emocjonalne, niezgodne z okolicznościami” (R. Gubern, La neopercepción de Val del Omar, s. 3, [online] <http://www.valdelomar. com/pdf/sem/sem_11.pdf>, dostęp: 4.02.2013. Tekst pierwotnie opublikowany w tomie Ínsula Val del Omar: visiones en su tiempo, decubrimientos actuales, red. G. Sáenz de Buruaga, Madrid 1995)” /Kamila Żyto [Wydział Filologiczny. Uniwersytet Łódzki], Hiszpańskie synestezje: José Val del Omar i "Fuego en Castilla", Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 81-97, s. 86/. „Wprowadzało to oczywiście efekt dziwności i wyobcowania, tradycyjny realizm dźwiękowy był kwestionowany i odrzucany. Widz nie potrafił wytłumaczyć obecności takich, a nie innych dźwięków, nie znajdował ku temu motywacji realistycznej na ekranie, mógł więc odczuwać dyskomfort. Zamiast harmonii dźwięku stereofonicznego czy wszechobecności dźwięku systemu Dolby Surround Val del Omar oferował niepokój, eksplozję, dysonans czy superrealizm dźwiękowy. Diafonia została wykorzystana w filmie Aguaespejo granadino. W celu zrealizowania dwudziestominutowej projekcji tego dzieła artysta wyselekcjonował ponad pięćset dźwięków. Jak pisze María José Val del Omar, po projekcji filmu na festiwalu w Berlinie jeden z niemieckich krytyków nazwał Val del Omara Schönbergiem kamery i odkrywcą filmowej atonalności (Zob. „Der Tagesspiegel”, wyd. z 19 czerwca 1956 roku, cyt. za: M.J. Val del Omar, Val del Omar, renacimiento, s. 1, [online] <http://www.valdelomar. com/pdf/sem/sem_10.pdf>, dostęp: 30.01.2013. Tekst pierwotnie opublikowany w katalogu Cultura y Nuevas Tecnologías, Madrid 1986)” /Tamże, s. 87/.
+ Stereometria Euklides poświęca jej Księgi XI-XIII Elementów. „Euklides (ok. 365-ok. 300 p. n. e.) nie wniósł wprawdzie nowych myśli i idei do filozofii matematyki, wspominamy tu jednak o nim ze względu na znaczenie jego podstawowego dzieła, jakim są Elementy. W dziele tym, stanowiącym z jednej strony podsumowanie trzystu lat działalności matematyków greckich, a z drugiej – ustanawiającym fundament dalszego rozwoju matematyki, dostrzegamy wyraźny wpływ zarówno Platona, jak i Arystotelesa. Wpływ założyciela Akademii widoczny jest przede wszystkim w przyjętych przez Euklidesa założeniach filozoficznych na temat matematyki. Euklides przyjmuje statyczno-eleacką koncepcję geometrii. W definicjach stara się uchwycić głównie to, co jest stałe i niezmienne (zauważmy na przykład, że prosta nie powstaje u niego nigdy poprzez ruch punktu). Innym śladem platonizmu jest negatywny stosunek do zastosowań teorii geometrycznej w praktyce mierniczej. Euklides odrzuca więc wszelkie przybliżone sposoby rozwiązań – są one bowiem czymś właściwym praktyce, a nauka, jak głosił Platon, nie ma nic wspólnego z praktyką. W Państwie Platon twierdził, że geometria jest nauką o tyle, o ile poznaje byt konieczny, a nie to, co staje się, a potem ginie. W końcu sama metoda aksjomatyczno-dedukcyjna zastosowana przez Euklidesa w Elementach również zdradza wyraźny wpływ założyciela Akademii, który uważał, że metodą właściwą dla matematyki jest właśnie metoda aksjomatyczna. Elementy składają się z 13 ksiąg. Księgi I-IV i VI poświęcone są planimetrii, księga V – ogólnej teorii proporcji, księgi VII-IX – arytmetyce, księga X – niewymiernościom algebraicznym, księgi XI-XIII – stereometrii” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 31.
+ Stereometria Euklidesa „Szczytowym osiągnięciem matematyki greckiej, wyznaczającym wzorce wykładu naukowego na długie wieki, były Elementy Euklidesa (por. rozdział 1.4). Wśród 13 składających się na nie ksiąg, 8 poświęconych było geometrii (księgi I-IV oraz VI – planimetrii, księgi XI-XIII – stereometrii). System wykładu Euklidesa polegał na dedukowaniu twierdzeń z przyjętych na początku aksjomatów i postulatów przy wykorzystaniu podanych definicji (przy czym te ostatnie były raczej wyjaśnieniami i przybliżeniami używanych pojęć, niż definicjami w sensie ściśle logicznym). Elementy były więc urzeczywistnieniem postulatów Platona i Arystotelesa co do metody matematyki (metoda aksjomatyczna) i co do budowy teorii naukowych (system definicji, postulatów i aksjomatów). Kartezjusz powtarza – w innym sformułowaniu – tezę Platona, iż chora jest jedyną cechą wspólną wszystkich przemijających przedmiotów dostępnych poznaniu zmysłowemu. Głosi on, że istotą materii jest jej rozciągłość. Rozciągłość rozumiał przy tym jako rozciągłość wewnętrzną, czyli „zewnętrzność wzajemną” poszczególnych części danego ciała, jak i jako rozciągłość zewnętrzną, tzn. rozmieszczenie poszczególnych części w przestrzeni. Twierdził też, że przestrzeń jest wypełniona, że nie może istnieć próżnia. Poglądom tym przeciwstawił się Pierre Gassendi (1592-1655), który głosił, że atomy poruszają się w pustce. Myśl tę przejął Isaac Newton (1642-1727) twierdząc w Philosophiae naturalis principia mathematica (1687), że „przestrzeń absolutna co do swej natury, bez względu na to, co do niej nie należy, pozostaje zawsze taka sama i nieruchoma” oraz że „wszystkie rzeczy umieszczone są w przestrzeni w określonym porządku”. Ziemia i ciała niebieskie i w ogóle wszystkie przedmioty poznawalne zmysłowo umieszczone są w nieruchomym pojemniku o nieograniczonej rozciągłości, który istnieje niezależnie od poznającego umysłu i niezależnie od tego, czy cokolwiek w nim się znajduje” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 194/. „Jest on jak gdyby sceną wszystkiego, co się wydarza w świecie fizycznym. Jego rozmiary są nieskończone, charakter – jednorodny, budowa ciągła, a geometria – euklidesowa” /Tamże, s. 195.
+ Stereoprojekcja uwzględnia stosunki pomiędzy wysiłkiem ku zbawieniu, idącym z doczesności oraz zbawicielską pomocą, idącą naprzeciw z transcendencji w postaci łaski. „Znaki dodatnie i ujemne lokowali teologowie niejednakowo na mapach bytu. Amplituda odchyleń dopuszczalnych była w ortodoksji (św. Augustyn – św. Tomasz) mniejsza od heretyckich tylko dzięki śledzącemu postępowaniu Kościoła, który odcinał uchyby skrajne. One wszak stawały się właśnie herezjami. Jako wyzbyte ogranicznika z watykańskim autorytetem, nie ustawały w powiększaniu rozdrabniających je wciąż dalej oscylacji. Gdyby ktoś wykonał diachroniczny rzut owych rozbieżności, korekcji i wymuszanych nawodzeń dośrodkowych na płaszczyznę, objawiłaby się chwiejność teodycei aksjologicznie lokalizacyjna, czyli jej nieokreśloność co do zasięgu wpływów dobra i zła. Rzut na płaszczyznę należałoby ponadto uzupełnić stereoprojekcją, uwzględniającą stosunki pomiędzy wysiłkiem ku zbawieniu, idącym z doczesności oraz zbawicielską pomocą, idącą naprzeciw z transcendencji w postaci łaski. Według świętego Augustyna wkład wektora usytuowanego w doczesności był właściwie przyzerowy, gdyż o sukcesie decydowała de facto niedocieczona w swoich zaadresowaniach łaska niebios. Ekstremum to uległo niemal odcięciu i zdominowała je diagnoza św. Tomasza, która – grubo mówiąc – ustanowiła komplementarność obu wektorów. Tak więc w naszym modelu można wyznaczyć składanie się wektorów w pionie (niebo – ziemia), natomiast stronności właściwej temu, co ontyczne bytowo i temu, co antropologiczne socjalnie, podług kościelnej doktryny rozgraniczać się zakresowo nie da. I nie tylko nie można wykonać podobnej demarkacji, ale nawet – pozostając w Kościele – nie można rozpoznawać niewykonalności takiego zadania. To dlatego, ponieważ Kościół bronił się przed samorozeznaniem tego – topograficznego – typu. Wybieg ostateczny teologii zmierzał do uodpornienia teodycei na żrące działanie zbyt dociekliwych rozumowań przez podniesienie kontradykcji do rangi dogmatu oraz przez arbitralne ustalenie, jaki jedynie obowiązujący wiernych wniosek z owej kontradykcji wypływa. Udaremnił on też z kretesem – wewnątrz doktryny – odróżnianie zła ontycznego od socjalnego” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 23/.
+ Stereoselektywność działania siły fizycznej chiralnej na racemiczne lub prochiralne substraty. Teorie abiotyczne kształtowania się aktualnego układu cząsteczek organicznych, które są budulcem organizmów żywych. „Mechanizmy deterministyczne zakładają, że na racemiczne lub prochiralne środowisko Ziemi działała pewna chiralna siła fizyczna, powodując produkcję nadmiaru jednego z enancjomerów. W przypadku aminokwasów byłyby to enacjomer L, a w przypadku cukrów enacjomer D. Jednym z procesów fizycznych, który może doprowadzić do spontanicznego złamania symetrii lustrzanej i do losowego pojawienia się nadmiaru jednego z enancjomerów, jest proces krystalizacji. Powszechnie wiadomo, że mieszaniny racemiczne mogą krystalizować się z roztworów w postaci tzw. związków racemicznych lub konglomeratów. Związki racemiczne zawierają równą ilość obydwu enancjomerów w sieci jednego kryształu, natomiast konglomeraty są mieszaniną 1 : 1 kryształów zbudowanych z enacjomarów L i D. […] Powszechnie wiadomo również, że także achiralne związki chemiczne mogą tworzyć chiralne kryształy […]” M. Gdaniec, Geneza aktywności optycznej w przyrodzie – hipotezy, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 97-104, 99. „Wszystkie mechanizmy abiotyczne łamania symetrii lustrzanej to mechanizmy lokalne; […] Pojawia się więc pytanie, czy znane są mechanizmy globalne łamania symetrii lustrzanej. Czy znana jest chiralna siła fizyczna, której znak nie został zmieniony w całej historii Ziemi, a która, działając a sposób stereoselektywny na racemiczne lub prochiralne substraty, indukuje produkcję jednego z enacjomerów chociażby w nieznacznym nadmiarze?” M. Gdaniec, Geneza aktywności optycznej w przyrodzie – hipotezy, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 97-104, 102.
+ Stereoselektywność działania siły fizycznej chiralnej na substraty racemiczne lub prochiralne. Teorie abiotyczne kształtowania się aktualnego układu cząsteczek organicznych, które są budulcem organizmów żywych generują pytanie, czy znane są mechanizmy globalne łamania symetrii lustrzanej. Czy znana jest chiralna siła fizyczna, której znak nie został zmieniony w całej historii Ziemi, a która, działając w sposób stereoselektywny na racemiczne lub prochiralne substraty, indukuje produkcję jednego z enacjomerów chociażby w nieznacznym nadmiarze? „Światło kołowo spolaryzowane stanowi siłę fizyczną, charakteryzującą się prawdziwą chiralnością i ma potencjalną zdolność uczestniczenia w oddziaływaniach stereoselektywnych, diastereomerycznych ze strukturami enencjomerycznymi czy prochiralnymi. Już pod koniec XIX w. Le Bel i Van’t Hoff uważali, że światło kołowo spolaryzowane może być odpowiedzialne za genezę aktywności optycznej w przyrodzie. Procesy generowania aktywności optycznej, w których kołowo spolaryzowane światło działa jako zewnętrzny czynnik chiralny, to jedyne deterministyczne procesy generowania aktywności optycznej, prowadzące do łatwo obserwowalnego i powtarzalnego nadmiaru enacjomeru w próbce. Procesy wywołane przez światło kołowo spolaryzowane można zaliczyć do trzech kategorii: fototeracemizacji, fotochemicznej syntezy asymetrycznej oraz fotochemicznej fotolizy. Pozostaje jednak otwarta kwestia dostępności na prymitywnej Ziemi światła o dominującej i trwającej stale polaryzacji kołowej czy eliptycznej /W. A. Bonner, Topics in Stereochemistry, 18, 1 eds. E. L. Eliel, S. H. Willen, New York 1988/” M. Gdaniec, Geneza aktywności optycznej w przyrodzie – hipotezy, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 97-104, 102.
+ Stereoselektywność działania siły fizycznej na substraty racemiczne lub prochiralne. Poszukiwanie siły fizycznej, której znak nie został zmieniony w całej historii Ziemi, a która, działając a sposób stereoselektywny na racemiczne lub prochiralne substraty, indukuje produkcję jednego z enacjomerów chociażby w nieznacznym nadmiarze. „Spośród czterech sił działających w naturze: elektromagnetycznej, słabej, silnej i grawitacyjnej, tylko oddziaływanie słabe jest chiralne, tylko ono „czuje” różnicę między lewym i prawym. W 1956 r. Lee i Yang, rozważając pewne anomalia rozpadu mezonów τ i θ, doszli do wniosku, że zasada parzystości, jedna z klasycznych zasad zachowania w fizyce, nie jest zachowana w słabych oddziaływaniach cząstek elementarnych. Zostało to później potwierdzone eksperymentalnie przez Wu, która stwierdziła, że elektrony emitowane w czasie rozpadu β jąder 60Co miały spiny w znacznej mierze antyrównoległe do kierunku poruszania się. Zasada parzystości, która przewidywała jednakową liczbę elektronów o spinach równoległych i antyrównoległych, nie została w tym przypadku zachowana. Wkrótce po dokonaniu tego odkrycia zaczęto się zastanawiać nad jego aplikacjami biologicznymi. Nasz Wszechświat jako zbudowany z materii, nie z antymaterii, ma właściwą sobie, tkwiącą w nim chiralność. Elektrony lewoskrętne biorą udział w słabych oddziaływaniach preferencyjnie w stosunku do elektronów prawoskrętnych, podobnie prawoskrętne pozytrony są preferowane względem lewoskrętnych pozytronów w oddziaływaniach słabych” M. Gdaniec, Geneza aktywności optycznej w przyrodzie – hipotezy, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 97-104, 102-103.
+ Stereotyp antysemicki niezgodny z realiami „Żyd Feliks Pisarewski-Parry został uwolniony z Pawiaka przez oddział dywersyjny NSZ okręgu Warszawa-Miasto kpt. Piotra Zacharewicza „Zawadzkiego" i wszedł w skład tej grupy. Członkostwo w NSZ wywarło na nim wielkie wrażenie. Wspominał: „ja, przeciwnik ONR (...) stałem się oficerem NSZ na względnie wysokim szczeblu!" Dzięki NSZ-owskim kontaktom został nawet skierowany na zabieg doszycia napletka. / Znając stosunek do Żydów zaplecza politycznego NSZ nie sposób nie zadać sobie pytania: jak wyglądały relacje poszczególnymi NSZ-owcami a Żydami? Czym innym bowiem są koncepcje polityczne ONR i SN oraz abstrakcyjny stosunek do Żydów jako zbiorowości, a czym innym są osobiste kontakty działaczy politycznych i żołnierzy NSZ z Żydami podczas okupacji. W artykule nie zajmujemy się zaszłościami przedwojennymi, choć bywało, że odbiegały one od stereotypowych wyobrażeń. Chcemy pokazać, że również NSZ-owcy byli „sprawiedliwymi wśród narodów świata" i zmącić niektórym historykom negatywny obraz tej organizacji. Do tej pory nie przeprowadzono właściwie badań na temat stosunku NSZ do Żydów w wymiarze praktycznym” /Sebastian Bojemski, Sprawiedliwi wśród narodowców Polski, „Fronda” 25/26(2001), 328-341, s. 328/. „Mimo to przy każdej możliwej okazji wypowiadane są sądy aż nazbyt kategoryczne o współudziale oddziałów NSZ w eksterminacji Żydów. W publikacjach żydowskich historyków taka opinia jest powszechna. W Polsce pojawia się przy okazji publicznych dyskusji o NSZ” /Tamże, s. 329/.
+ Stereotyp antysemicki tradycyjny wpłynął na ukształtowanie się poglądów wrogich wobec Żydów „Żydzi postrzegani byli przez przywódcę HSLS jako element zdecydowanie wrogi słowackiej państwowości. Ów negatywny stosunek do tej grupy etnicznej wynikał z różnych przyczyn. Pewien wpływ na ukształtowanie się tych poglądów odegrał tradycyjny stereotyp antysemicki (mający także podłoże religijne), upatrujący w Żydach poważne niebezpieczeństwo i przypisujący im wszelkie negatywne cechy. Inną ważną kwestią były głębokie sprzeczności, istniejące na płaszczyźnie gospodarczej pomiędzy Słowakami a Żydami. Duży udział osób pochodzenia żydowskiego w życiu gospodarczym państwa, którego fundamentem była ideologia nacjonalistyczna, wzmagał międzyetniczny konflikt. Dodatkowo postawy antysemickie wzmacniała odrębność religijno-obyczajowa Żydów oraz ich udział w partii komunistycznej. W momencie wybuchu wojny Żydów postrzegano jako grupę etniczną będącą potencjalnie zarzewiem opozycji wobec reżimu ludackiego. Te wszystkie czynniki, a także naciski niemieckie przyczyniły do podjęcia decyzji o deportacji. Naturalnie nie sposób nie przyznać, że x. Tiso, wyrażając na nią zgodę, uległ antysemickiej obsesji. Jednak warto pamiętać, że tego typu poglądy były w okresie międzywojnia charakterystyczne dla całej środkowoeuropejskiej nacjonalistycznej prawicy. Ugrupowania narodowo-konserwatywne i – w większym stopniu – narodowo-radykalne propagowały koncepcje zmniejszenia wpływu środowisk żydowskich na politykę wewnętrzną państwa. Miano tego dokonać za pomocą ograniczenia praw Żydów i wspierania ich emigracji. Oczywiście w ujęciu radykalnych formacji politycznych rzeczywista rola Żydów była starannie wyolbrzymiana i demonizowana, choć należy z drugiej strony dodać, że ich wpływy rzeczywiście nie były małe.” /Arkadiusz Karbowiak, Spór o x. Tiso, [1968; absolwent politologii Uniwersytetu Wrocławskiego. Od 1998 roku członek redakcji kwartalnika postkonserwatywnego „Stańczyk". Pezes działającego w Opolu Klubu Myśli Konserwatywnej im. Stanisława Cata-Mackiewicza] „Fronda” 25/26(2001), 379-383, s. 381/.
+ Stereotyp antyutopij niezgodny z antyutopią jako gatunkiem literackim. „Konstatacja pisarzy była identyczna [oberiuci oraz Andriej Płatonow]: zagrożenie ludzkości, a zarazem zagrożenie istoty człowieczeństwa – przez zatratę jej dialogowości w demiurgiczno-szmatławym uniwersum groteski i absurdu (czyli powielanej w miliony tragedii). Powłoki ludzkie, w smutku błąkające się po utworach Wwiedienskiego, Waginowa, Zabłockiego czy Płatonowa, tę swoją ludzką istotę już zatraciły – jak ów „duchowy proletariusz”, „pielgrzym po kołchozowej ziemi” w powieści Na dobre: „podobny do polnego pająka, niedołężnego stworzenia pozbawionego indywidualnej duszy krwiopijcy, unoszonego w przestrzeni tylko siłą wiatru, a nie wolą życia”. Tyle pozostało z proletariackiego nadczłowieka, życiotwórczy: cywilizacja piekła i śmierci stawała się faktem naocznym powszedniego życia. Gatunek literacki, który miał tej powszedniości sprostać, zakorzeniony był w rosyjskiej tradycji literackiej od końca XVIII wieku. Ukształtował się wówczas jako przejaw krytycznej reakcji na Rewolucję Francuską i wywołany przez nią kryzys oświeceniowego ładu. Jak wówczas, tak i dziś, określa go pięć elementów konstytutywnych, paradoksalnie odbiegających od czytelniczego stereotypu antyutopij: 1. Antysatyryczność; nie ma bowiem antyutopia na celu satyrycznej dydaktyki (odbiorca satyry nie istnieje w epoce współczesnej twórcy) [„Odejście o satyry (z braku publiczności) już w przypadku osiemnastowiecznych prekursorów rosyjskiej antyutopii wiązało się z alienacją despotycznego, ale niereformatorskiego państwa (nie będącego już w związku z tym nakładcą oświeceniowej satyry) i odpowiednio podziałem klasy politycznej na „oświeconą” masońską protointeligencję i „nieoświeconą” biurokrację państwową”], ale reductio ad absurdum świata pewnej ideologii, nie pamflet to zatem, ale parabola” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 56/. „2. Ironiczne i, co istotne, autoironiczne antydoktrynerstwo, godzące we własne racjonalistyczne czy rewolucyjne ideały (i system wartości) autora, które w zwierciadle realnej polityki wykoślawiły się w postać utopijnego monstrum. […] 3. Dynamika wyradzania się owej utopii w antyutopię, wzorem Platońskiej Atlantydy. […] pisarz dostrzegł słabe punkty ideologii cywilizacji, jaką w istocie stanowiła miła mu utopia Proletkultu: zawarte w niej implicite (i to wbrew intencjom głosicieli) wywyższenie kwestii rozwoju sił wytwórczych i zwłaszcza technicznych, środków produkcji nad ideały sprawiedliwości społecznej, związane z tym wywyższenie producenta nad konsumenta (co wynika z traktowania pracy jako walki z przyrodą nieożywioną, a w każdym razie zewnętrzną, nie zaś jako środka zaspokajania potrzeb) i wreszcie ograniczenie rewolucyjnej antropologii do wizji człowieka-twórcy, metafizycznie wyższego nad realnego człowieka w czasie wolnym od pracy” /Tamże, s. 57/. „Płatonow docenił niebezpieczeństwo sprowadzenia ludzkiej praxis do pojęcia pracy” /Tamże, s. 58.
+ Stereotyp artysty romantycznego Weber Maria von „Zmieniający się klimat znajdował oddźwięk we wszystkich gałęziach sztuki. W dziedzinie muzyki zarówno Mozart, jak i Haydn pozostawali wierni klasycznym kanonom uporządkowanej formy, subtelności i harmonii. Ale już Beethoven, który szybko opanował do perfekcji klasyczne konwencje, zmierzał konsekwentnie ku muzycznemu odpowiednikowi poetyckiej “burzy i naporu”. Cel ten osiągnął już w III Symfonii, Eroice (1805), pierwotnie zadedykowanej Napoleonowi. Car! Maria von Weber (1786-1826), swego czasu dyrygent opery drezdeńskiej, miał się stać stereotypem romantycznego artysty. Jego pierwsza ciesząca się powodzeniem opera, Das Waldmödchen (1800), opowiada wzruszającą historię niemej dziewczyny, rozumiejącej tajemnice lasu. Nić muzycznego geniuszu Franza Schuberta (1797-1828) przerwała – podobnie jak jego Niedokończoną symfonię – choroba i przedwczesna śmierć; zdążył jednak stworzyć nieporównywalnych rozmiarów dzieło złożone z ponad 600 pieśni. Obok uznanych mistrzów na muzycznej scenie pojawiła się także silna obsada postaci drugoplanowych, o których dziś już niemal nikt nie pamięta: Jan Ladislav Duśek (1760-1812), Muzio Clementi (1752-1832), Michał Kleofas Ogiński (1765-1833), Johann Nepomuk Humrnel (1778-1837), John Field (1782-1837) czy Maria Szymanowska (1789-1831) – w owym czasie jedna z bardzo niewielu kobiet-wykonawczyń muzyki i kompozytorek” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 736/.
+ Stereotyp chiński typowy dla kultury chińskiej. Mistyka wschodnia najbardziej typowa według Pierr Teilharda de Chardin to „prastary nurt ducha Indii, kraju wysokich ciśnień metafizycznych i religijnych. Jest to filum myśli z gruntu antyhistorycznej, kontemplacyjnej i transcendentalnej. Nie przyjmuje ona ewolucji biologicznej i historycznie twórczej. Zna głównie transcendencję (panteizm), w której mnogość (rzeczy, osoby) jest unicestwiana przez jedność, czyli Absolut. Jeden tylko absolut jest rzeczywisty, a przy tym niepersonalny. Przed osobami ludzkimi stoi na końcu drogi przepaść Nirwany, rozpłynięcie się w całości. Nie ma szczytu ani centrum historii. Świat zresztą materialny jest iluzją, bez wartości. Ponadto rządzi nim determinizm ścisły (Karma). Nie można go więc przetwarzać i rozwijać. Rola człowieka polega na milczeniu („rekolekcji rzeczy”), ześrodkowaniu się w sobie, rezygnacji, bierności i ucieczce od materii ku duchowi, który jest zaprzeczeniem materii. / następną gałąź stanowią starożytne Chiny, do początków komunizmu pogrążone całkowicie w neolitycznym feudalizmie. Jest to z kolei dla Teilharda ośrodek aspiracji materialnych i ludzkich, pozbawiony wszelkich pędów transcendencji i metafizyki. Jest to mistyka jednostki, kultu bohaterów i praktycznego zmysłu natury, ale jednocześnie rytualistycznego, bez zmysłu badania naukowego natury, bez prometejskiego ducha wysiłku, konstruktywności, wielkiej pasji przyszłości, z zapatrzeniem w bogatą przeszłość. Stawia ona pierwszeństwo dotykalnego przed niewidzialnym, ziemi przed niebem, etyki przed wierzeniami, praktyki przed teorią. Dąży do zachowania harmonii odwiecznego porządku bez dążenia do nowości. Kultura pozostaje niemal w całości neolityczna: cegła, garnki, brąz, piktogramy, astrologia, sztuka stereotypowa, feudalizm. / Żywotniejszą choć mniejszą, gałęzią jest japońska mistyka heroizmu grupowego, koncentrująca się w zbiorowisku ludzkim w postaci klanu (wpływ wysp). Stąd wyrósł mistycyzm wojenny – myślenie batalistyczne i asceza rycerska, przypominająca ciasną zbroję, rasy, krwi i wspólnego początku. Pociąga to za sobą duży potencjał służby dla grupy i ofiarności, ale jednak przy zamknięciu się dla powszechnej całości i bez dążenia do wspólnego postępu ludzkości” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 183.
+ Stereotyp człowieka sowieckiego homo sovieticus owocem lamarkizmu społecznego. „Do tradycji lamarkizmu społecznego w Rosji należą nie tylko ideologiczne aberracje w rodzaju przenoszonej w okresie stalinowskim na stosunki społeczne „genetyki miczurinowskiej”, ale też szczególna utopia modernizacji, której elementy na płaszczyźnie biocywilizacyjnej współtworzyły „światopoglądowe” uprawomocnienie rewolucji komunistycznej. Ta neoromantyczna utopia, bardzo silnie zakorzeniona w myśli rosyjskiej, w wielu postaciach przeżyła jednak realny komunizm. Takim pogrobowcem komunizmu jest homunculus ideologicznej wielkiej syntezy, publicystyczny stereotyp homo sovieticus, czyli, jak się to dziś potocznie w Rosji określa pogardliwym pejoratywem – sowok. Ten nadczłowiek á rebours (podobnie, jak ów Nietzscheański – wynik hodowli, miczurinowska hybryda) ucieleśnia szczególnie na gruncie lamarkizmu społecznego zinterpretowana maksymę: byt określa świadomość. […] W tych warunkach środowiska cywilizacyjnego zmiany dostosowawcze – psychiczne (w produkcji potrzeb) i funkcjonalne (w ich zaspokajaniu) – prowadzić miały do zaniku niezbyt użytecznego narządu o znaczeniu skądinąd podstawowym – mianowicie mózgu. Decebralizacja (proces przeciwny do pisanej rodzajowi ludzkiemu noosferycznej cerebralizacji) w ramach dziedziczenia opisywanych cech nabytych pozostawała nadal ortogenezą: jednokierunkowa socjobiologiczną ewolucją w szczepie o selekcyjnie ujednoliconej zmienności zdegenerowanych osobników. Tym samym ów autorasistowski, autonegatywistyczny homo sovieticus, jak się okazuje, ma zasługę stworzenia w Rosji antycywilizacji na podłożu biologicznej mutacji” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 20/. „[…] antynoosfery, czyli odwrócenia wstępującego kierunku ruchu samodoskonalającej się rozumnej ludzkości po ewolucyjnej drabinie jestestw. […] koncepcja to znacznie wcześniejsza niż upadek komunizmu. Co więcej – wynika ona z wewnętrznej problematyki ideowej komunizmu: jako antyutopia. Ta antyutopijna karykatura Człowieka Komicznego paradoksalnie unaocznia iunctim lamarkizmu społecznego i antropokosmizmu: stanowi je mianowicie tak podkreślana przez Mirecea Eliadego w Mitach, snach i misteriach utopia zniesienia czasu i Historii i „przywrócenia sytuacji Człowieka Pierwszego”. Ze zwrotu od historiozofii ku przyrodzie […], wywodził samą ideę antropologii filozoficznej znany niemiecki historyk idei, Odo Marquard” /Tamże, s. 21.
+ Stereotyp dostojeństwa twórczości neoklasycznej odrzucony przez romantyzm późny, tradycję romantyzmu złamał nazizm, Sala Rose R. „Fascynacje nazistów starożytną Grecją oraz Imperium Rzymskim widać również w charakterystycznych dla III Rzeszy sztuce i architekturze, a także symbolach i gestach, we wszystkim, co można nazwać „oprawą plastyczną” hitleryzmu. Według nazistów, sztuka dzieliła się na oficjalną, czyli propagandową, oraz „sztukę zwyrodniałą” (Entartete Kunst). W III Rzeszy gloryfikowano sztukę wyrażającą uwielbienie dla porządku, harmonii, proporcji, jasności oraz realizmu i silnie sprzeciwiano się wszelkim nurtom awangardowym, nowoczesnym, przedstawiającym obrazy zniekształcone i nierealistyczne. Martyn Housden, który analizował twórczość artystyczną III Rzeszy, napisał: True art was conditioned exclusively and statically by the way the Greek-Nordic race expressed itself. In other words, he believed, Greeks and also Romans (i.e. prime exponents of the classical schools of art he so admired) were intimately related through race to the Germans, who should express their own art appropriately and classically (M. Housden, Hitler: Study of a Revolutionary ?, London 2000, s. 163). Według ideologów nazistowskich, klasyczny kanon piękna odzwierciedlał cechy rasy aryjskiej, podczas gdy postaci przedstawiane w sztuce nowoczesnej reprezentowały jednostki należące do ras niższych. Ponadto do głosu dochodziło helleńsko-germańskie utożsamienie rasowe, które nakazywało tworzyć sztukę wzorowaną na tej, jaką tworzyli Grecy” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 167/. „Fűhrer nawoływał: Spójrzmy na Greków, którzy także byli Germanami, a znajdziemy piękno przewyższające to, co potrafimy stworzyć obecnie. To samo dotyczy ich aparatu pojęciowego jako odbicia ich kondycji. Brakowało im tylko naszej techniki (A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, s. 237). Jeśli przyjrzeć się koncepcji Friedricha Nietzschego przedstawionej w wydanych w 1872 r. Narodzinach tragedii, gdzie definiuje on opozycję apollińskość – dionizyjskość, to widać wyraźnie, że sztuka nazistowska była dziedziną jedynie Apollona. Ideolodzy III Rzeszy zachwycali się Homerowymi opisami świetlistego boga (pisał o nich wspomniany już Rosenberg w Micie XX wieku). Powstawały również prace poświęcone krytyce tezy Nietzschego (np. Karl Kynast, Apollon und Dionysos (Por. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 100). Jak trafnie zauważyła Rosa Sala Rose: Nazizm łamał tym samym tradycję późnego romantyzmu zachwyconego owym świeżo odkrytym wymiarem kultury greckiej: wymiarem, który – związany z upojeniem i chaosem - pozwalał zerwać ze stereotypowym dostojeństwem neoklasycznej twórczości (Ibidem, s. 100)” /Tamże, s. 168/.
+ Stereotyp erotyczny Pragi w filmach czechosłowackich i książkach kultowych Milana Kundery „znakomitych wierszy znajdziemy w ówczesnej twórczości Macheja znacznie więcej. Podobnie brzmią też niektóre utwory z ogłoszonego w roku tomu „Trzeci brzeg". Gdybym miał wymienić najwybitniejszych poetów, którzy debiutowali w latach 80., obok Adama Poprawy i Jana Polkowskiego bez wahania wskazałbym więc autora „Śpiącej muzy". / Przez kilka ostatnich lat Zbigniew Machej przebywał w Pradze. Owocem tego pobytu jest jego nowy zbiór poetycki „Legendy praskiego metra". „Ponieważ mieszkam teraz w wielkim, starym mieście, najbardziej inspiruje mnie wielkie, stare miasto. Gdy będę mieszkał w lesie, najbardziej będzie mnie inspirował las. Ja inaczej nie piszę, jeno jako żyję, że się posłużę frazą z Kochanowskiego. Ponieważ jednak znowu – przedtem nie zawsze tak było – cechuje mnie wstydliwość uczuć i niechęć do intymnych wynurzeń, moja liryka jest bardziej społeczno-obyczajowa niż osobista" – tłumaczył poeta w wywiadzie dla „Nowego Nurtu" (1995, numer 12)” /Wojciech Wencel, Sztuczne raje [Zbigniew Machej, „Legendy praskiego metra", Obserwator, Biblioteka „Czasu Kultury" t.17, Poznań 1996], „Fronda” 9/10(1997), 313-318, s. 314/. „Być może nie śledzę dość uważnie przemian „społeczno-obyczajowych", ale zarysowana w tych strofach sytuacja wydaje mi się sztuczna i chora. Po co pisze się takie wiersze? Dla kogo się to robi? Bo przecież nie po to, by obnażyć miałkość zła tkwiącego we współczesnej kulturze. […] Machej […] wyraźnie zmierza do oswojenia seksualnej dewiacji w granicach „zmysłowości". Ważną rolę odgrywa tu wybór podmiotu, relacjonującego zdarzenie we własnym imieniu. – Spójrzcie, jak urokliwe jest spotkanie trzech ciał w wagonie praskiego metra! Jak pięknie wpisuje się ono w erotyczny stereotyp Pragi, który wynieśliśmy z obejrzanych w dzieciństwie czechosłowackich filmów i kultowych książek Milana Kundery! A jednak – niezbyt pięknie. Świadoma promocja zboczenia najzwyczajniej w świecie pozbawia tekst lekkości i zatraca w sobie czystą i żywą zmysłowość, znaną czytelnikom „Dwóch zbiorów wierszy" (na przykład „Zapach włosów", „Śpiąca muza", „Mógłbym")” /Tamże, s. 315/.
+ Stereotyp Fantazmaty między mitami a stereotypami „Freud, powieściopisarzem / Freud stworzył obraz człowieka jako istoty nieskończenie agresywnej. Kultura w jego rozumieniu „jak okupacyjna załoga czuwa nad zdobytym miastem. […] Mauron trafnie zauważył, że Freud rani uczucia humanitarne czy religijne i że wobec tego łatwiej przyjmują się idee Junga. […] Czy też zupełnie inaczej: konieczne i możliwe byłoby zdarcie wszelkich masek, odrzucenie zasłon utkanych również z fantazmatów. […] „Freud porównał jednak fantazję do „ochronnego parku naturalnego” w zagrożonym zmianami przemysłowymi środowisku: Wszystko może tam krzewić się i rosnąć, jak chce, również i to, co jest nieużyteczne, a nawet szkodliwe. Takim rezerwatem, usuniętym spod władzy rzeczywistości, jest także kraina fantazji. […] Fantazmaty mogą być zresztą kojące, uśmierzające, łagodzące, ale również koszmarne, dławiące strachem, przerażające. Ale obydwu rodzajom fantazmatów Freud nie odmawiał swoistej mocy wyzwalającej, transgresyjnej i terapeutycznej” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PAN, Warszawa 1991, s. 25/. „Fantazmaty sytuują się między mitami a stereotypami – dzielą więc cechy z jednymi i z drugimi: bluźnierczość przekraczającą zakazy społeczne, ale i uspokojenie, ugodę, konformizm. […] Edukacja polega także na wychowywaniu ku umiejętności egzystencji w obydwu rzeczywistościach, które są nam dane: rzeczywistości życia codziennego i rzeczywistości wyobraźni. Jako antyutopista, nie marzący o ustanowieniu bezpośredniej więzi między człowiekiem a człowiekiem, Freud miał głębokie wyczucie naturalnej teatralności bytu. […] Jak to słusznie podkreślano, wypełnił on luki intrygi, które autor mnożył, pragnąc wzmóc fantastyczne napięcie utworu. W ten sposób komentarz Freuda do powieści sam stawał się osobliwą powieścią. […] Fantazmaty zwane Familienroman powstają pod naciskiem kompleksu Edypa, są jego swoistym upowieściowaniem” /Tamże s. 26/. „Milian Kundera, gdy omawiał wielkość Europy Środkowej, wymieniał jednym tchem „Freuda, powieściopisarzy. Wśród tych ostatnich miał na myśli takich, jak Kafka, Hašek, Musil, Broch, Gombrowicz. Podkreślał różnice między powieścią „psychologiczną” a „fenomenologiczną”, ale jednak zestawił Freuda z tymi powieściopisarzami. To oni „nadają wartość temu, co przez stulecia pozostawało niedocenione czy nieznane: demistyfikatorskiej, racjonalnej przenikliwości; poczuciu rzeczywistości; powieści”, okazują „nieufność wobec Historii i egzaltowania się przyszłością; modernizm pozbawiony złudzeń awangardy”. Są antyutopijni i antyliryczni” /Tamże, s. 27/.
+ Stereotyp frazeologii żargonu gnostyckiego Sołowjowa W. przyjęła się w pismach jego kontynuatorów. „Presja koncepcji [W. Sołowjowa syzygii człowieka ze społecznością i z kosmosem] na gruncie posłowianofilskiego (postschelliniańskiego) neoromantyzmu rosyjskiego sprzyjała wprowadzeniu w obręb doktryny, w najszerszym sensie socjalistycznej, mitologicznego wątku Praczłowieka, Człowieka Kosmicznego, doskonałego. W nurcie socjalizmu rewolucyjnego, który żywy, interakcyjny organizm ruchu społecznego przeciwstawiał martwej biurokratycznej machinie państwa, sam ów ruch – już to proletariackiej organizacji, już to strajku masowego, już to „rewizjonistycznej” opozycji w państwach realnego socjalizmu – ucieleśniał w sobie ludzką, ludową (i jakże często narodową) całość, której monady wiązały się integralnie miłosnymi więzami solidarności (to jedna z podstawowych kategorii anarchizmu). W socjalizmie państwowym, politycznym, mit owej całości – wynikły przecież z mitu Człowieka Kosmicznego – przeistaczał się łatwo w Cassirerowski „mit państwa”, które ambasadorować miało wszechludzkiej całości. Ten ideologiczny motyw zachował żywotność do końca istnienia ZSRR, dzięki podbudowie ekologicznej powracając w epoce pieriestrojki do neoromantycznych praźródeł modernistycznej antropologii, co sprzyjało pewnemu zbliżeniu obu linii. Ideologiczny nawrót od państwa do ruchu był jednak zawsze zbyt daleko posuniętą fikcją polityczną. Gnostycki żargon Sołowjowa w pismach jego kontynuatorów przyjął się zarazem jako stereotypowa frazeologia i obrazowa metaforyka epoki. Przede wszystkim za sprawą poetów – tak wziętych, jak Błok czy Bieły – wraz z ich plemienną volkistowską à la russe ideologią i „filozofią życia” nieświadomie przenikał do głębszych warstw sowieckiej nowomowy” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 112/. „odnaleźć można źródło symboliki obrazowej i myślowej takich na przykład egzaltowanych amplifikacji z przemówienia wygłoszonego w 1934 roku na I Zjeździe Pisarzy Radzieckich przez poetę z rocznika 1901, Władimira Ługowskoja, do niedawna aktywnego członka Literackiego Centrum Konstruktywistów i jak pozostali konstruktywiści kładącego podwaliny właściwej poezji socrealistycznych w Rosji stalinowskiej (w wersji przejętej w powojennej Polsce przez „pryszczatych”, których poetyka mogła się tutaj wydawać niepojęta): «Wraz z moim pokoleniem znienawidziłem stary świat, świat potwornego nieładu, podłej trwogi, łgarstwa, ustawicznych mordów, kaleczenie ludzkiej osobowości, chamstwa i moralnej deprawacji. Przecież nasze świadome życie zaczęło się w czasie światowej rzezi. To był nasz społeczny nocny świat, a my z nim walczyliśmy. […] Ale stary, czarny nocny świat żył i jeszcze żyje w nas, żyje we mnie, budząc kłamstwo i cierpienie. […] komunizm – to wszystko” (warte są te eksklamacje porównania z przytoczeniami i omówieniami nazistowskiej i filonazistowskiej „literatury robotniczej” w książce Huberta Orłowskiego Literatura w III Rzeszy, Poznań 1979, s. 141 in.).
+ Stereotyp Grafoman szaleńcem „z jednej strony przykład takich twórców jak Horderlin, Nerval, Kleist i inni, z drugiej chociażby psychoanaliza, świadczą dobitnie o tym, że chorobę psychiczną można ulokować u podstaw aktu twórczego uznanego w przeciwieństwie do grafomanii za wartościowy. Co więc pozostaje z grafomana- szaleńca? Jedynie stereotyp, fakt, że „znaczenie psychopatologiczne po prostu zostało grafomanii nadane” (G. Giedrys Choroba na pisanie. Grafomania w ujęciu psychologicznym i psychiatrycznym, „Polonistyka” 2004 nr 8, s. 10). Czyli nie empirycznie weryfikowalny przypadek kliniczny, ale zwykłe słowo, którego znaczenie powstaje poprzez schematyczną, potoczną konotację, znaczenie, które ulega przewartościowaniu w momencie przeniesienia z dziedziny medycznej do praktyki krytycznoliterackiej. Dalej jako wyznacznik grafomanii wyrazistość zatraca kategoria tekstowa, a dzieje się tak dlatego, że w grę wchodzi także spojrzenie historyczne. Na początku jest tekst niezgodny z konwencją, rozmijający się z obowiązującą poetyką. Z tego może wynikać, jak zauważa np. Edward Balcerzan, że „tyle jest odmian grafomanii, ile poetyk historycznych” (E. Balcerzan Grafomania – projekt hasła encyklopedycznego, „Polonistyka” 2004 nr 8, s. 4). A więc nie ma poetyki grafomanii, lecz jest historycznie zmienna rozbieżność z obowiązującą poetyką. Nie ma stylu grafomańskiego, jest za to płynna relacyjność. Jednak nie to jest najistotniejsze. Najistotniejszy jest pewien właściwie oczywisty fakt, który wyłania się z historycznej perspektywy: „w dziejach literatury zdarzają się mylne zaszeregowania ≪dziwnych≫, ≪niestosownych ≫ w danej konwencji stylów jako grafomańskich, które po jakimś czasie ulegają rehabilitacji” (Tamże). To już nie tylko zmiana poetyki historycznej, a więc nie tylko zmiana postrzegania tekstu w tej relacji. Tutaj wkrada się pomyłka, to nie tekst jest grafomański, lecz takie miano zostało mu nadane (przypadkowo lub nie). Instancja decyzyjna znajduje się na zewnątrz tekstu, on sam przestaje być wyznacznikiem grafomanii” /Piotr Rysztowski, Jak napisać historię grafomanii, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (138) (2012) 346-357, s. 348/.
+ Stereotyp interpretacji Proletkultu utrwalony w literaturze stalinowskiej. „Skoro wszechświat wedle Bogdanowa to nieskończona tkanka różnych typów i stopni organizacji, a rewolucja znosi granice tych kompleksów organizacyjnych – zniesienie granicy między człowiekiem a przyrodą i powstanie człowieka kosmicznego jest również tylko kwestią organizacji. «Fiodorow nie przestaje powtarzać, że wszystko, co człowiek wziął darmo od przyrody przy swoich ślepych narodzinach, musi „wykupić” pracą, przeobrażając to wszystko w byt regulowany, praco-twórczy: „nasze ciało będzie naszą sprawą” [nasze tieło budiet naszym diełom: notabene sprawa u Fiodorowa zawsze w ewangelicznym sensie dzieła]. Do idei apokatastasis, odtworzenia już niegdyś istniejącego stanu „pierwszego Adama”, Fiodorow dorzuca moment aktywnie twórczy: stworzenie w procesie Sprawy [Dieła] jakości w istocie nowych, wyższego ontologicznego poziomu człowieka niż zaistniały już kiedyś, choćby w raju» (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 225). O powiązaniu wpływów Fiodorowa z wpływem Bogdanowa piszą J. Tołstoj-Segal w artykule Idieołogiczeskije konteksty Płatonowa, „Russian Literature”, v. IX-III (1981)m s, 238 i kolejne, i A. Żółkowski w artykule „Fro”: piat’ procztiernij, „Waprosy Litieratury” 1989 nr 12, s. 41-42. W omawianym kontekście utopia Fiodorowa – Bogdanowa – Płatonowa ujawnia swoje gnostyckie rysy; nie sposób więc mówić o „technologicznym utopizmie” Bogdanowa, jak czyni to Żółkowski (i znacznie mniej subtelnie większość krytyków traktujących o Proletkulcie bez rewizji utrwalonego w literaturze stalinowskiego stereotypu interpretacyjnego): intencja tego utopizmu godzi w demiurgizm, w filozofię socjalnego tytanizmu”, jak określał oficjalną sowiecką ideologię 1932 Bierdiajew (Gienieralnaja linija sowietskoj fiłosofii, Paryż 1932, s. 11) , w industrialny prometeizm cywilizacyjnej tyranii. Tymczasem cel utopii określony jest na płaszczyźnie antropokosmicznej, a nie antropocentrycznej (por. S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow, s. 160): jest nim powrót do Pleromy – jedności człowieka z żywą i martwą (nie ma między nimi granicy) materią kosmosu. To właśnie punkt zbieżny omawianych w niniejszej pracy idej bardzo różnych myślicieli i twórców” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 144.
+ Stereotyp jednostek odważnych tworzony w mieście budującym się, silnych, przedsiębiorczych, uznających, że jest to przestrzeń, gdzie mogą się realizować społeczno-politycznie i gospodarczo. „Zjawiskiem niekorzystnym w tej specyficznej kulturowej sytuacji było „odcinanie się” od przeszłości, próba świadomego zapomnienia o dziedzictwie przeszłości osady, m.in. eliminowano z życia Gdyni sferę rolniczo-rybacką. W ślad za tym w niepamięć szła aktywność społeczno-gospodarcza i polityczna ujawniająca się w przestrzeni gdyńskiej sprzed 1918 r., a często też z okresu „przedmiejskiego”. W niepamięć odchodziła wiedza o ludziach zaangażowanych w tworzenie nowego ładu w osadzie po ustanowieniu władz polskich, a często byli oni wielkimi entuzjastami odbudowy polskich wartości życia kulturowego (Por. Gdynia. Sylwetki ludzi, oświata i nauka, literatura i kultura, pod red. A. Bukowskiego, Gdańsk 1979; S. Kitowski, M. Sokołowska, Ulice Gdyni. O historii i patronach, Gdynia 2001). Charakterystycznym zjawiskiem stała się dezintegracja społeczna, ujawnianie postaw obcości w relacjach zawodowych i społecznych. Rzeczywistość ta generowała dwubiegunowość postaw i zachowań społecznych. Z jednej strony, tworzył się stereotyp jednostek odważnych, silnych, przedsiębiorczych, uznających, że jest to przestrzeń, gdzie mogą się realizować społeczno – politycznie i gospodarczo; z drugiej zaś ujawniały się rzesze ludzi „zastraszanych”, „niepewnych jutra”, którzy podporządkowywali się narzuconym im porządkom społeczno-gospodarczym. Ujawniali wciąż niepewność egzystencjalną, w sytuacji zagrożenia utraty pracy. Stan ten generował postawy tymczasowości, nieufności wobec zwierzchników w pracy” /Andrzej Chodubski, "Ojcowie" Gdyni a kształtowanie się jej tożsamości lokalnej, Zeszyty Gdyńskie nr 6 (2011) 15-28, s. 27/. „Dlatego też powszechnie tzw. ludzie zasłużeni dla Gdyni, zwani niekiedy jej „ojcami”, zmuszeni do opuszczenia swych funkcji i stanowisk wyrażali duże rozżalenie do władz politycznych, które zapomniały o ich dokonaniach, a na ich miejsce wprowadzały nowych, młodych ludzi nie mających doświadczenia, profesjonalizmu do ich zastąpienia” /Tamże, s. 28/.
+ Stereotyp konfliktu nieuleczalnego między wiarą a rozumem przezwyciężony. „próba przeciwstawienia się jednemu z najbardziej fałszywych stereotypów czasów nowożytnych: stereotypowi nieuleczalnego konfliktu między wiarą a rozumem, między religią a nauką czy – szerzej – myśleniem racjonalnym. Odmawianie wierze – utożsamianej z irracjonalnym uczuciem – wszelkiej wartości poznawczej, a z drugiej strony kult poznania „czysto racjonalnego”, wolnego rzekomo od założeń obcych „rozumowi naukowemu”, zrodziło dwojakie skutki. Pierwszy – to jałowość rozumu, który lekceważąc sakralny wymiar rzeczywistości w konsekwencji traci kontakt z nią samą i pogrąża się w pustych konstrukcjach (i dekonstrukcjach). Kulturze współczesnej przywrócić trzeba świadomość, że kierowanie bacznej uwagi na religijny wymiar rzeczy, świata, historii wymaga od nas właśnie poczucia rzeczywistości. Z drugiej strony, wiara bagatelizująca rozum staje się bezbronna wobec fałszywych emocji, niewiele mających wspólnego z głębią doświadczenia religijnego. Dlatego człowiekowi religijnemu potrzebna jest z kolei świadomość, że wpisany w wiarę imperatyw prawdy domaga się od nas pracy myśli. Nie chodzi oczywiście o łatwą syntezę wiary i rozumu. Że nie jest ona możliwa, świadczą dzieje myśli religijnej i metafizycznej” /Od redakcji, Znak 4 (1994) s. 3/.
+ Stereotyp kryterium świadomościowym uznania ludzi jakichś za innych/obcych „Zaufanie i nieufność może przejawiać rożne wymiary: osobisty, grupowy (z dużą różnorodnością wcieleń i rozróżnień), instytucjonalny (także z mnogością wcieleń), a nawet ogólnoludzki. Wszystkie one mogą tworzyć rozliczne relacje i wzajemne gry. Zaufanie zazwyczaj odnosi się do poczucia „my” – gdzie obok niego przejawia się też poczucie lojalności i solidarności wewnętrznej przy poczuciu odrębności od otoczenia (poczuciu manifestowanym lub ukrywanym). Tak więc pewnie działa jakiś mechanizm przeciwstawiania swoich i obcych (a to zależy tak od sfer interesów, jak i od powiązań komunikacyjnych). „Swoich” tedy obdarza się zaufaniem, zaś „obcych” nieufnością. Tyle, że i tu może zachodzić swoisty mechanizm zakłócający, gdy wiadomo, że „swoi” należą do „kultury nieufności”, zaś „obcy” – przeciwnie – do „kultury zaufania”. Inność/obcość nie wynika jedynie z różnic rasowych czy etnicznych. Praktycznie każda cecha społeczno-kulturowa może jawić się jako kryterium swojskości versus inności/obcości: miejsce zamieszkania, płeć, wiek, pokrewieństwo (czy raczej jego brak), język, wyznanie religijne, styl życia, przynależność do subkultury, wykonywany zawód, poglądy” /Marian Golka [prof. zw. dr hab., kierownik Zakładu Socjologii Kultury i Cywilizacji Współczesnej w Instytucie Socjologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Paradoksy obcości, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy. Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 167-178, s. 171/. „Uznanie jakichś ludzi za innych/obcych może być oparte na kryteriach obiektywnych (na przykład wynikających z miejsca zamieszkania), jak też naturalnych – np. kolor skóry oraz kulturowych – wyznanie, język, ubiór) oraz świadomościowych (skojarzenia i oceny przypisywane tym cechom, skądinąd zazwyczaj o stereotypowym podłożu). Oczywiście te kryteria mogą się pokrywać, a przynajmniej w taki czy inny sposób łączyć ze sobą lub wynikać z siebie (np. wiek i kultura, miejsce zamieszkania i kultura), ale często może nie być między nimi żadnego związku lub związek ten jest zupełnie wyimaginowany (np. kolor skóry i kultura). Inna rzecz, że dostrzeganie owego wyimaginowanego związku ma nieraz podobne skutki społeczne, co dostrzeganie związku obiektywnego. Percepcja i trwanie takiego, a nie innego ujmowania tych cech, jest wynikiem historii wzajemnych relacji, stereotypów, edukacji, układu sił politycznych i ekonomicznych. Zazwyczaj jednak znajduje się w dość głębokich pokładach świadomości, jest ugruntowana wieloma argumentami (tak obiektywnymi, jak i wydumanymi). U ich podłoża leżą też często ideologie, czyli relacje interesów, walki między nimi, próby ich obrony czy sprzeciwu wobec nich” /Tamże, s. 172/.
+ Stereotyp księdza sojusznika warstwy ziemiańskiej. „Antyklerykalizm polski. „W Polsce powstał antyklerykalizm chłopski (ludowy), spowodowany głęboką nieufnością, czasem nawet wrogością duchowieństwa wobec ruchu ludowego, która przejawiała się przede wszystkim na terenie Galicji. Przeciwstawiało się ono niejednokrotnie wszelkim przejawom samodzielnych (nie kontrolowanych przez kler) dążeń politycznych chłopów, utwierdzając w ten sposób stereotyp księdza – naturalnego sojusznika warstwy ziemiańskiej, usiłującego utrzymać wieś w stanie zależności od dworu i plebani. Przeciwstawienie przez Kościół młodzieżowych organizacji Akcji Katolickiej w Polsce (KSMM i KSMŻ), zorganizowanych na zasadach paternalistycznych, niezależnemu ruchowi młodowiejskiemu spowodowało przetrwanie antyklerykalizmu chłopskiego przez cały okres międzywojenny. Reforma rolna 1944-45, likwidując warstwę ziemiańską (a w konsekwencji stereotyp sojuszu Kościoła i dworu) oraz kościelną własność ziemską, spowodowała zanik antyklerykalizmu na wsi. / Całkowity rozdział Kościoła od państwa, pozbawienie go możliwości wywierania bezpośredniego wpływu na życie polityczne oraz brak powiązań z władzą przyczyniły się prawdopodobnie również do znacznego osłabienia antyklerykalizmu liberalnego i klasowego. W Polsce współczesnej antyklerykalizm pozbawiony w znaczny stopniu społecznych źródeł, zawdzięcza (jak się zdaje) swoja żywotność z jednej strony trwaniu w pewnych środowiskach stereotypów i postawa zrodzonych przeszłości, z drugiej – przede wszystkim wśród ludzi wierzących – niektórym reliktom klerykalizmu i stosunków paternalistycznych, występujących w życiu kościoła, rozczarowaniom wyniesionym przez wiernych z kontaktów z poszczególnymi przedstawicielami duchowieństwa, a także nieuzasadnionym urazom w stosunku do kodeksu moralności chrześcijańskiej” /A. Stanowski, Antyklerykalizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 715-716, kol. 716.
+ Stereotyp Lacha i Moskala; Kępiński A. „W dziejach rosyjskiej państwowości brak właściwego podejścia do specyfiki narodowej, opartego na rozeznaniu mentalności społeczeństwa, wobec którego tworzy się politykę narodowościową, trwa po dziś dzień. Najświeższym świadectwem takiego stanu rzeczy jest druga wojna czeczeńska w przeciągu niespełna dziesięciu lat istnienia Rosji mieniącej się „demokratyczną”. Elita władzy zawsze nadaje kierunek myślenia społeczeństwu państwowemu i zarazem myślenie to odzwierciedla. Lecz z powodu rozdwojenia kultury rosyjskiej, myślenie to nie jest jednolite. Filozof rosyjski G. Fiedotow (1886-1951) stwierdził, że po reformach Piotra I naród rosyjski stracił sposobność pojmowania własnego państwa. I owszem, trwa to po dziś dzień. Ze względu na wielonarodowe części składowe kraju samo określenie „rosyjski” jest nieostre, albowiem nie posiada ani konkretności etnicznej, ani lokalnej, ani językowej. Wszystko to sprawia, że „pas transmisyjny” między władzą a społeczeństwem państwowym jest obwisły i ślizga się na kołach przewodowych. Tak obok posłusznego wchłaniania antypolskich sloganów propagandowych stale istnieje ukryte zauroczenie polskością. Może ono ujawniać się negatywnie – w jawnych formach agresji: gniewa i jątrzy to, że Polak może sobie pozwolić na to, czego nie wolno „patriocie rosyjskiemu”, który podświadomie jest niewolnikiem ślepej i obowiązkowej wiary w cara i państwo. Może też uzewnętrzniać się pozytywnie – w niekontrolowanym zachwycie, uniesieniu, oczarowaniu żywiołowym urokiem piękna polskości, kiedy to irracjonalna reakcja wymyka się racjonalnej – zideologizowanej kontroli wewnętrznej i zewnętrznej. Jednym z jaskrawszych przykładów jest tak zwana „polska scena” w pierwszej rosyjskiej operze romantycznej Życie za cara Michała Glinki (Przypis 12: W czasach radzieckich opera ta zaopatrzona została w ideologicznie zmienione libretto i wystawiano ją pod tytułem Iwan Susanin). O to już w przeciągu ponad półtora wieku widownia po podniesieniu kurtyny wybucha żywiołowymi oklaskami na widok polskich strojów, polskiej postury, polskich gestów i towarzyszącym temu malowniczemu obrazowi dźwiękom poloneza. Ta żywiołowa reakcja stała się tradycją czy też zwyczajem: pociągający urok polskości wciąż Rosjan porywa i to do tego stopnia, że widzowie nie zdają sobie sprawy, iż oklaskują tych, którzy najechali kraj i mają zabić głównego bohatera” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 253/. „Oklaskiwali i oklaskują nadal, wbrew antypolskiej tendencji utworu (Na temat polsko-rosyjskich animozji zob. A. Kępiński, Lach i Moskal. Z dziejów stereotypu, Kraków 1990; J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Warszawa 1992; A. Lipatow, Obraz Polski i Polaków w sztuce radzieckiej, „Teksty Drugie” 1997 nr 5, s. 25-39; J. Maciejewski, Stereotyp Rosji i Rosjanina w polskiej literaturze i świadomości społecznej, „Więź” 1998 nr 2, s. 183-197; Polaki i russkije w głazach drug druga, Moskwa 2000; Russkije i polaki: wzaimoponimanije i wzaimonieponimanije, Moskwa [w druku])” /Tamże, s. 254/.
+ Stereotyp lilii tworzą konotacje wszystkie „Wszystkie wymienione do tej pory konotacje lilii tworzą stereotypowe wyobrażenie kwiatu. Mają one silne poświadczenia kulturowe i długą tradycję, obecne są także we współczesnym językowym obrazie lilii [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 93-95]. Młoda Polska nie zanegowała konotacji utrwalonych w kulturze minionych wieków, nie wprowadziła także w tym względzie transformacji semantycznych charakterystycznych dla epoki, wręcz przeciwnie – przywoływane wcześniej cechy konotacyjne lilii przejęła i z całą mocą wyeksponowała, o czym świadczą bardzo liczne konteksty poetyckie” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 134/. „Wskazuje to na trwałość i stabilność omawianego fragmentu modelu pojęciowego słowa. Mimo jednak tak ustabilizowanego jądra semantycznego, teksty Młodej Polski podejmują polemikę ze stereotypowym obrazem lilii. Biała lilia może konotować ‘chłód emocjonalny’, ‘oziębłość, beznamiętność’. Takie konotacje tekstowe, wspierane ‘czystością’, ‘niewinnością’, ‘dziewictwem’, aktywizowane są w utworach, w których treści ewokowane przez lilie przeciwstawione są miłości namiętnej, gwałtownej i niebezpiecznej, np.: Niech miłość zabija, jeśli serce ma konać na ubitych drogach zimne, niczyje! Niech miłość w serce ukąsi, jak żmija i syknie żądłem o szczęśliwych bogach, co śmierć w spaźmie rozkoszy objęli za szyję. Przyjaciółko mała! jeśli się boisz miłości ogromu, to żegnaj, pozostań biała i nie patrz w oczy nikomu, kiedy znów będziesz lilje na rabatach rwała. Żegnaj tym, co paść muszą od miłości gromu. [Z. Wojnarowska, Glossy VII, Wojnarowska Zofia, 1920, Księga miłości, Warszawa, s. 180]” /Tamże, s. 135/.
+ Stereotyp męski przeciwstawny stereotypowi kobiecemu Dramaturgia książki Aleksijewicz Swietłany Wojna nie ma w sobie nic z kobiety wyznaczona przez napięcia dwojakiego rodzaju: pomiędzy perspektywą stereotypowo męską a perspektywą stereotypowo kobiecą oraz pomiędzy perspektywą holistyczną ideologii a spojrzeniem jednostkowym. „nagroda literacka Angelus / Wojna nie ma w sobie nic z kobiety Swietłany Aleksijewicz (wydanie oryginału – w roku 2006, wydanie polskie – w roku 2010) – reportażowa historia II wojny światowej, spisana z perspektywy kobiet, które bądź ucierpiały z powodu wojny, bądź na fali patriotyzmu zaciągnęły się do armii radzieckiej (jedno nie wyklucza drugiego). Dramaturgię książki wyznaczają dwojakiego rodzaju napięcia: po pierwsze, pomiędzy perspektywą stereotypowo męską (skoncentrowaną na datach bitew i nazwiskach dowódców, zamkniętą w dualistycznej optyce „swój / dobry” – „wróg / zły”) a stereotypowo kobiecą (empatyczną względem ofiar po obu stronach, w której zabicie wroga za każdym razem jest dylematem etycznym); po drugie, pomiędzy holistyczną perspektywą ideologii a spojrzeniem jednostkowym – swoisty „remarkizm”, jak pisarską metodę książki określić miał jeden z cenzorów (S. Aleksijewicz: Wojna nie ma w sobie nic z kobiety. Przeł. J. Czech. Wołowiec 2010, s. 26)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus" [Artykuł powstał dzięki wsparciu finansowemu projektu Doktoranci – Regionalna Inwestycja w Młodych naukowców społeczno-humanistycznych – Akronim D-RIM SH], Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 176/. / „Srda śpiewa o zmierzchu w Zielone Świątki Miljenko Jergovicia (wydanie oryginału – w roku 2008, wydanie polskie – w roku 2011) – powieść określona przez Davora Krilego w wywiadzie z Jergoviciem jako „thriller humanistycznych inklinacji [...] z jugosłowiańską strukturą kadrową” (Piekło to prywatna sprawa [z Miljenko Jergoviciem rozmawia Davor Krille]. Przeł. A. Szmurlik. „Nowe Bałkany”, nr 10: 2012). Parafrazując metaforę Krilego, można stwierdzić, że w centrum owego „kadru” znajduje się ciało piętnastoletniej żebraczki, Srdy Kapurovej. Z jej śmiercią związanych jest pięciu bohaterów, którzy wykorzenieni z pozostałych krajów byłej Jugosławii starają się samym sobie udowodnić moralne prawo do przebywania w Chorwacji (M. Jergović: Srda śpiewa o zmierzchu w Zielone Świątki. Przeł. M. Petryńska. Wołowiec 2011, s. 464). Natomiast narodowości Srdy nie sposób stwierdzić (Ibidem, 436-438) – w efekcie do końca powieści jej ciało leży w kostnicy – niepochowane (Ibidem, s. 549). Zdaje się ono funkcjonować w roli odwołania do zwłok Polinejkesa z dramatu Sofoklesa o Antygonie – ewokuje konflikt rodem z tragedii antycznej. Potrzebny jest bohater, który pochowałby Srdę, nie zważając na regulacje prawne. Bohaterstwo przysługuje jednak tylko tym, których państwo określa mianem patriotów (Ibidem, s. 267)” /Tamże, s. 177/.
+ Stereotyp Moskwy „W przedstawianym profilu stereotypu Moskwy widać bardzo wyraźnie, że decyzją subiektów walki politycznej (to znaczy przedstawicieli prawicowych formacji politycznych) następuje swoista modyfikacja obrazu wycinka świata, polegająca na podświetleniu i wycieniowaniu wartościującej i oceniającej jej wizji, i przesunięcie wyników tej modyfikacji do jądra stereotypu Moskwy. Uważa się, że cechą stereotypów jako podklasy pojęć jest to, że łączą charakterystyki opisowe przedmiotu z ocenami emocjonalnymi i wartościowaniem. Stereotypowy obraz świata, również jego wycinków, jest obrazem subiektywnym, podmiotowym (J. Bartmiński, J. Panasiuk, Stereotypy językowe, w: Współczesny język polski, red. J. Bartmiński, Lublin 2001, s. 393−394). Naszkicowany stereotypowy obraz Moskwy zawiera wyłącznie segmenty emocjonalne i wartościujące” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 177/. „Z drugiej jednak strony naszkicowany obraz nie jest, jak się wydaje, jedynym profilem stereotypu stolicy Rosji w kulturze polskiej, gdyż jest on sublimacją obecną w jednej tylko przestrzeni komunikowania i funkcjonuje w niej na prawach mitu, po który chętnie sięga się w walce politycznej. Prace nad całościowym stereotypowym obrazem Moskwy, który byłby wypadkową różnych profilów, wymagają studiów opartych na innym materiale tekstowym i są sprawą przyszłości. Jestem przekonany, że w polskim dyskursie publicznym – w odróżnieniu od politycznego – funkcjonuje również inny portret tego miasta i że ma on w świadomości przeciętnego Polaka głębokie zakorzenienie” /Tamże, s. 178/.
+ Stereotyp Moskwy cechuje się jednostronnością konotacji „leksemy nominujące niektóre z wymienionych konotacji: są to znaki o silnym zabarwieniu aksjologicznym. Nominacje przytoczonych konotacji to wyrazy definicyjnie wartościujące z silną komponentą oceny etycznej; ustalenie ich hierarchii i wzajemnych powiązań może być początkiem systematyzacji w zespole konotacji. Jak widać, i sam repertuar konotacji ma szczególny charakter, gdyż wszystkie one z powodzeniem mogą być sprowadzone do wspólnego mianownika − są to określone antywartości, które z perspektywy i punktu widzenia polskiego prawicowego subiektu politycznego są przypisywane Moskwie oraz relacjom w i z tym ośrodkiem władzy. Polskie konotacje Moskwy to antytezy tych podstawowych wartości moralnych i etycznych (w kilku przypadkach utylitarnych). Naszkicowany polityczny profil stereotypu Moskwy ma charakter tworu wyobrażeniowego, cechuje się jednostronnością konotacji, zdecydowanie dominuje we współczesnej polskiej przestrzeni komunikatywnej i urasta przez to do rangi kategorii światopoglądowej” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 174/. „Stereotyp ten karmi się, z jednej strony, silnym auto stereotypem Polaka jako nosiciela cywilizacji zachodniej i wolności (Por. A. Kępiński, Lach i Moskal. Z dziejów stereotypu, Warszawa 1990, passim), który od zawsze przeciwstawia się rosyjskiemu despotyzmowi i azjatyckości, z drugiej zaś – politycznie deklarowaną antyrosyjskością. Symbolem i ucieleśnieniem tych negatywnych cech rosyjskich jest oczywiście Moskwa. Źródeł takiego myślenia należy poszukiwać w szerokim paradygmacie wszelkich stosunków polsko-rosyjskich.” /Tamże, s. 175/.
+ Stereotyp Moskwy polityczny polski „W poszukiwaniu i identyfikacji konotacji zapełniających treść polskiego politycznego profilu stereotypu Moskwy oparliśmy się również na danych o wyższym stopniu konkretności. W niektórych przypadkach dodatkowo została wzięta pod uwagę semantyka i/lub pragmatyka leksemów wartościujących (lub opisowo-wartościujących), a także niektórych połączeń wyrazowych i neologizmów, które, znalazłszy się w składzie wypowiedzi politycznej, w zespoleniu z rossicum stały się dodatkowym eksponentem konotacji. Najważniejsze z tych wyrazów to: sekta, agentura, protektor, namiestnik, pachołek, sługus, stać na usługach, całować buty, włazić pod but, zmoskwiczyć. Realizują one szereg modusów aksjologicznych, przede wszystkim dezaprobatę (‘niechętny stosunek wynikający z oceny negatywnej’), a także pogardę (‘niechęć połączona z poczuciem wyższości wynikającej z przeświadczenia o małej ważności oraz braku wartości moralnej’) lub też same są nośnikami konotacji negatywnych, jak sługus i pachołek (wiernopoddaństwo, serwilizm). Interesujące i ważne w tym zakresie są minikonteksty zawierające czasownikowe nazwy działań, które, zgodnie z intencją nadawców, usadawiają zwalczane podmioty polityczne w niepożądanym przedziale postaw i działań (stać na usługach, całować buty, włazić pod but). Ekspresywny neologizm zmoskwiczyć należy odczytywać wyłącznie w kluczu negatywnym jako stan wysoce niepożądany: ‘wprowadzić zwyczaje jak w bolszewickiej Moskwie, podporządkować jej’. Jak zatem wygląda lista konotacji, które dają asumpt do używania leksemu Moskwa (a także derywatów i wszelkich do Moskwy nawiązań) jako narzędzia w walce politycznej we współczesnej Polsce? Wstępny zespół konotacji składających się na stereotyp Moskwy implikowanych przez analizowane sądy może być przedstawiony w postaci następującej listy: ‘kolaboracja’, ‘służalczość’, ‘zausznictwo’, ‘zaprzedanie się’, ‘zaprzaństwo’, ‘zdrada’, ‘bezprawie’, ‘miejsce nieprzychylne, nieprzyjazne, wrogie’, ‘wiernopoddaństwo’, ‘serwilizm’, ‘kontakty z Moskwą są dla Polaków hańbiące, niepożądane, niekorzystne i zgubne’. Wymienione konotacje, układając się hierarchicznie i warstwowo, tworzą własny porządek i strukturę. Trudno w tym miejscu ze względu na ograniczenia objętości artykułu podejmować próbę uporządkowania tej listy i przeprowadzenia wewnętrznej strukturyzacji” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 174/.
+ Stereotyp Moskwy w dyskursie politycznym polskim „Wyrażenie „walka polityczna” ma charakter metaforyczny i należy je rozumieć przez pryzmat fizykalnych znaczeń leksemu walka, który w „Innym” słowniku języka polskiego jest definiowany jako ‘bezpośrednie starcie zbrojne oddziałów wojsk, które używają broni w celu pokonania przeciwnika’ („Inny” słownik języka polskiego, red. M. Bańko, Warszawa 2000, t. 2, s. 965). Analogie między wojną a walką polityczną są oczywiste, a to przesądza o wyglądzie i interpretacji sceny, na której taka walka się toczy. Scena zawiera dwa przeciwstawne obozy polityczne (na przykład obóz rządzący vs. opozycja), które w walce między sobą (o elektorat i jego głosy) jako broń stosują określone narzędzia, środki i sposoby. Do najważniejszych form walki politycznej w wielopartyjnym społeczeństwie demokratycznym, w którym obowiązuje wielokierunkowy model komunikacji politycznej reprezentujący różne poglądy i stanowiska, należy praktycznie każdy przejaw zwerbalizowanej aktywności subiektów polityki. Walka polityczna i tworzony w jej trakcie dyskurs polityczny/publiczny rozgrywa i stale toczy się na oczach obywateli naszego kraju jako debaty parlamentarne, polemiki prasowe, ogłaszane stanowiska oraz sprostowania. Wypowiedzi polityków, działaczy partyjnych i społecznych, manifestantów oraz licznych dziennikarzy cechują się niczym nieskrępowaną ekspresją ich emocji, są pełne podejrzliwości, niechęci, woli poniżenia przeciwników oraz referowanych zagadnień lub obiektów. Argumenty zamieniono wyzwiskami, komunikanci, zatraciwszy wszelkie hamulce etyczne, okładają się obelgą i inwektywą polityczną (Publicysta „Polityki” sygnalizowane zjawisko rekapituluje w sposób następujący: „Czasy mamy takie, że w przestrzeni politycznej coraz rzadziej używa się słów jako narzędzia komunikacji. Coraz częściej odgrywają rolę maczugi na wroga. Dlatego najbardziej poręczne są słowa najcięższe, pozostawiające na ofiarach trwałe guzy. Cham, prostak, matoł, alkoholik, moher, hołota, żulia, faszyści, popaprańcy, ZOMO, gestapo, komuchy, zdrajcy, agenci, anty-Polacy, bolszewickie pachołki, sodomici, żydowski pomiot. Słownymi cepami wymachuje dzisiaj nie tylko tłum na Krakowskim Przedmieściu czy zastępcy partyjnych funkcjonariuszy, ale także polityczni liderzy, księża, intelektualiści i dziennikarze. Nagrodą jest aplauz części rozochoconej widowni” (S. Mizerski, Humor patriotów, Polityka, 8 czerwca 2011, s. 26)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 167/.
+ Stereotyp Moskwy w dyskursie politycznym polskim „Z moich wcześniejszych obserwacji i ustaleń wynika, że w polskim dyskursie politycznym rossica z dużym powodzeniem są stosowane jako pragmatyczne operatory negatywnej strategii działania językowego (M. Sarnowski, O jednym ze sposobów bytowania rossików w języku i kulturze polskiej, Acta Polono-Ruthenica 2009, s. 487−496). Zastosowanie takiej strategii skutkuje natychmiastową aksjologizacją dyskursu, co w praktyce oznacza używanie rossików w celu obrażenia, poniżenia, deprecjacji przeciwnika politycznego lub jego poglądów, czyli dla łamania uznanych norm językowych i kulturowych. Rossica pojawiające się w dyskursie politycznym w swojej strukturze semantycznej i pragmatycznej zawierają immanentny składnik wartościujący negatywnie, który dodatkowo jest wzmacniany mocą decyzji nadawcy. Dominantą użyć rossików w podobnych kontekstach jest nie tylko jednoznacznie negatywne nacechowanie aksjologiczne, lecz także ekspozycja olbrzymiego ładunku emocji negatywnej nadawcy kierowanej w wypowiedzi do przeciwnika politycznego, lub też pod jego adresem w sytuacji komunikacji o niepełnym układzie nadawczo-odbiorczym. Stoimy na stanowisku, że różnorodne rossica ze względu na swój komunikacyjny i pragmatyczny efekt mogą stać się znaczącym składnikiem przekazu publicznego, w tym politycznego. Rossica pojawiające się w składzie rozmaitych haseł politycznych jak również w funkcji inwektywy politycznej skupiają się wokół kilku kategorii pojęciowych, posiadających wyraziste własne pola konotacyjne. Owe pojęcia to oprócz Moskwy i Kremla jako symboli władzy także inne jednostki językowe eksponujące denotaty doktryny ideologicznej (przede wszystkim bolszewizm), a także koncepty przywódców radzieckich (Lenin, Stalin, Dzierżyński) i w końcu niektóre obiegowe pojęcia radzieckie „przeflancowane” do polskiej rzeczywistości jeszcze w okresie stalinowskim: czerezwyczajka, kułactwo, aparatczyk, kołchoz i poputczyk (Ibidem)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 169/.
+ Stereotyp Moskwy w polskim dyskursie politycznym „Aneks. Przykłady 1–9 pochodzą z Leksykonu inwektyw politycznych 1918−2000, stanowiącego część opracowania Ireny Kamińskiej-Szmaj Agresja językowa w życiu publicznym, Wrocław 2007; podaję stronę i rok użycia; podkreślenia moje – M.S. / (7) Mylą się ci, którzy uważają, że pezetpeerowska łobuzeria polityczna ucywilizowała się, że skoro przestali być jawną agenturą moskiewską, to powrócili na Ojczyzny łono i uznali polską rację stanu za swoją (s. 86; 1997). (8) Czasy PRL-u, moskiewskich pachołków mających stosunek do Polski jak pies do drzewa – pamiętamy aż nadto dobrze (s. 189; 1997)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, "Rossica" jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 178/. (9) Czyż za „Naszym Dziennikiem” nie kryje się po prostu narodowo-katolicka, maryjna frakcja rządzącej partii? Oto całkiem nowa sytuacja polityczna. Wyrasta mi pod nosem moskiewskie stronnictwo cementowane nienawiścią do Zachodu. […] A więc istnieją, i ja mam się na to godzić, dwa absolutnie odmienne moskiewskie stronnictwa: to ich, eselowskie niedobre, i to nasze, polskie prawicowe. Oto współczesna narodowa schizofrenia (s. 184; 1998). (10) Od demonstrantów gospodarz Belwederu słyszy mocne i zdecydowane słowa. „Tu jest Polska, a nie Moskwa”, „Komorowski won do Moskwy”… (R. Kotomski, Głos wolnych Polaków, Gazeta Polska, 13 kwietnia 2011, s. 5). (11) Film [Krzyż] nie ukrywa, że ci ze „szlachetnej” strony też nie przebierają w słowach: pod pałacem skandują Komorowski do Moskwy, Komorowski na Łubiankę… Na transparentach z ostatnich scen niosą hasła: […] Komorowski, namiestnik Rosji (W. Czuchnowski, Dlaczego warto obejrzeć „Krzyż”, Gazeta Wyborcza. (12) Wczoraj Moskwa, jutro Bruksela (za: M. Ostrowski, E. Świątkowska, Nas do Unii nie zagonią!, Polityka, 11 marca 2003, s. 24−27). (13) Władza Brukseli jest nową Moskwą (ibidem)” /Tamże, s. 179/.
+ Stereotyp Moskwy w polskim dyskursie politycznym „Aneks. Przykłady 1–9 pochodzą z Leksykonu inwektyw politycznych 1918−2000, stanowiącego część opracowania Ireny Kamińskiej-Szmaj Agresja językowa w życiu publicznym, Wrocław 2007; podaję stronę i rok użycia; podkreślenia moje – M.S. / (1) Ich dyktatura niczym innym nie jest jak despotyzmem nieomylnej i samodzierżawnej biurokracji […] bolszewicy […] starali się zmoskwiczyć Europę (s. 298; 1921). (2) Porażka wyborcza komunistów świadczy dobitnie, jak nieuzasadnione i śmieszne są pretensje tej moskiewsko-sowieckiej sekty do odgrywania jakiejś poważniejszej roli w naszym ruchu robotniczym (s. 190; 1922). (3) Uczciwa opinia publiczna […] od dawna zwracała uwagę na zbrodniczą działalność przeciw państwu rozwijaną pod płaszczykiem nietykalności poselskiej przez różnych posłów, wśród których oczywiście prym wodzili komuniści, Łańcucki i Królikowski. […] robota stojąca na usługach bolszewickiej Moskwy dawno była znana (s. 180; 1925). (4) Hiszpania była zalana krwią ofiar morderstw partyjnych, zrujnowana ustawicznymi strajkami. Liczne kościoły, zawierające bezcenne skarby sztuki religijnej, spłonęły, niszczone przez nienawiść zdziczałych sługusów Moskwy (s. 251; 1936). (5) Micewski musi nam to wszystko wytłumaczyć, bo jesteśmy zdziwieni widokiem człowieka, który nie zmuszony i nie poproszony włazi pod moskiewski but (s. 280; 1994). (6) Obejrzałem w telewizji gładkiego (rzec by można oślizłego) aparatczyka z PZPR-u, przekształconego w zatroskanego o wolność i pluralizm demokratę […]. Chciałoby się zapytać towarzysza Kwaśniewskiego, kim by teraz był, gdyby nie sierpień ’80? Najmłodszym członkiem Politbiura? Sekretarzem wojewódzkim PZPR? Pewne jest jedno: tępiłby każdą suwerenną myśl, łgał nadal o Katyniu i całowałby buty moskiewskich protektorów (s. 111; 1995)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, "Rossica" jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 178/.
+ Stereotyp Moskwy w polskim dyskursie politycznym „Zachowania językowe działaczy politycznych i państwowych, à także określone typy tekstów polskich, odwzorowywały schematy rosyjskie i zapożyczały z nich nie tylko ducha, lecz również formę gatunkową i werbalizacje. Dotyczyło to przede wszystkim komunikacji oficjalnej w postaci tak zwanej nowomowy („Nowomowa w Polsce w jakiejś mierze była towarem importowanym, jako język komunistycznej władzy została przeniesiona wraz z systemem sowieckim” (M. Głowiński, Nowomowa, w: Współczesny język polski, red. J. Bartmiński, Lublin 2001, s. 179) oraz tych dziedzin humanistyki, gdzie język jest narzędziem, a twory językowe stanowią ich produkt, na przykład w nauce i edukacji. Konsekwencją takiego stanu rzeczy była antyreakcja na wszystko, co rosyjskie i radzieckie, tym bardziej, że same pojęcia „rosyjski” i „radziecki” w potocznym polskim rozumieniu miały i mają słabo sprecyzowane zakresy znaczeniowe („Nietrudno rodakom wmówić, że pojęcia »radziecki« i »rosyjski« są de facto wymienne. W ten sposób wszystko, co prorosyjskie, splamione zostaje minionym okresem. Uprawiając demagogię antyrosyjską, zwalczamy więc pośrednio komunizm i cień niedźwiedziej imperialnej dyktatury” (L. Stomma, I po co?, Polityka, 7 maja 2005, s. 103). Antyreakcji często towarzyszyła nieukrywana niechęć i nienawiść (Por. wypowiedź jednego z dolnośląskich działaczy opozycyjnych podczas uroczystości 30-lecia wrocławskiego Niezależnego Związku Studentów 19 marca 2011 roku: „Lipiński wspominał: − Łączyła nas nienawiść do Rosji, komuny, walka o to, aby niezależna organizacja mogła powstać, a w czasach stanu wojennego podtrzymywanie ducha wśród studentów, wiary, że doczekamy wolnej Polski” (K. Lubiniecka, Nie ma sukcesu bez NZS-u, Gazeta Wyborcza, Wrocław, 21 marca 2011, s. 4). Powszechny był również negatywny i lekceważący stosunek do języka rosyjskiego jako przedmiotu obowiązkowo nauczanego we wszystkich typach szkół (Warto jednak przywołać słowa Justyny Sobolewskiej o miejscu literatury rosyjskiej w Polsce: „Paradoks polegał na tym, że chociaż wszystko co radzieckie wzbudzało niechęć, to literaturę powstającą w Rosji kochaliśmy. To właśnie u Sołżenicyna, Bułhakowa czy Zoszczenki znajdowaliśmy najtrafniejsze obrazy systemu i analizy mechanizmu totalitarnego obrazu państwa. Kiedy język rosyjski w czasach PRL był w szkole najmniej lubianym przedmiotem – literaturę rosyjską czytało się pod ławkami” (J. Sobolewska, 15 arcydzieł, Polityka, 6 listopada 2010, s. 84−85)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 176/.
+ Stereotyp myślenia kieruje nas w stronę poszukiwań związków przyczynowych dla wydarzeń synchronicznych bądź tłumaczenia ich przyczyną transcendentalną. „Skoro [...] przestrzeń i czas można zredukować niemal do zera, przeto wraz z nimi znika przyczynowość, ponieważ przyczynowość jest związana z istnieniem przestrzeni i czasu fizycznych zmian i zasadniczo polega na następstwie przyczyny i skutku. [...] Przestrzeń i czas są stałymi [...] tylko wtedy, kiedy są mierzone bez uwzględniania sytuacji psychicznych /C. G. Jung, Rebis, czyli kamień filozofów, tłum. J. Prokopiuk, PWN, Warszawa 1989, s. 534-535). „Rozważania Junga wiodą do konkluzji, które streściłabym następująco: zdarzenia zachodzące w świecie są albo przyczynowe (energetyczne), albo synchroniczne. Te ostatnie są akauzalne. O ile wzbraniamy się przyjąć hipotezę akauzalności, należałoby uznać je za „czysty przypadek”, czyli zdarzenia z punktu widzenia rachunku prawdopodobieństwa nieprawdopodobne. Stereotyp myślenia kieruje nas w stronę poszukiwań związków przyczynowych dla wydarzeń synchronicznych bądź tłumaczenia ich przyczyną transcendentalną, której istnienia, ex definitione, udowodnić nie można. Triadę klasycznej fizyki, przestrzeń, czas, przyczynowość, uzupełnia Jung synchronicznością, […] Jednak pod wpływem astronoma J. Jeansa, uznającego rozpad radioaktywny za zjawisko bezprzyczynowe, i po dyskusji z fizykiem atomowym W. Paulim, który także skłaniał się do uznania akauzalności zjawisk, modyfikuje nieco ten schemat: niezniszczalna energia, przyczynowość, synchroniczność, continuum przestrzennoczasowe” /H. Korpikiewicz, Statystyka - przypadek - synchroliczność, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 219-233, s. 230/.
+ Stereotyp myślenia rosyjskiego; Rosja częścią natury. Trzeba to rozumieć. Trzeba się z tym godzić”. R. Kapuściński „Z podkreślaną chętnie, niekiedy wręcz czczoną i kultywowaną, dyskursywną niepojętością logiki myślenia Rosjan łączona jest czasem – co dodatkowo potęguje jej tajemniczość bądź zagadkowość – niepojętość logiki rozwoju historycznego Rosji. W logice, w której dominuje modalność „być może”, trudno o przewidywalność, skoro, jak wskazuje Hercen, „być może, może być całkiem coś innego” (A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. 566). Dla Rosji „nie istnieje nieodwracalna konieczność...” (P. Czaadajew, Apołogija sumasszedszego, [w:] tenże, Połnoje sobranije soczinienij i izbrannyje pis'ma, Moskwa 1991, t. 1, s. 535) – jest wolna. Z powodu swej „naturalności”, Rosja, pozostając w szczególnie intymnej więzi z Naturą, Przyrodą, staje się nieprzewidywalna, jak one (Dotyczy to również sposobu postrzegania władzy: jej – by posłużyć się utrwalonym, również w samej Rosji, stereotypem – bezmyślność czy brutalność „to po prostu jeszcze jeden z kataklizmów, których nie szczędzi natura. Trzeba to rozumieć. Trzeba się z tym godzić”. R. Kapuściński, Imperium, Warszawa 1993, s. 169). Joann Kołogriwow wywodzi: Olbrzymie, monotonne równiny, bezkresne dale, gdzie niewymierna nieskończoność i nadprzyrodzoność składają się jak gdyby na część codziennych przeżyć, określają obraz tej duszy i jej elementy duchowe. Podobnie jak przestrzeń ojczystej ziemi, również i ona sama nie zna granic. Poczucie ściśle określonej formy, którą się tak szczycą łacinnicy i grecy – jest jej obce. Z samej natury właściwe jest jej poczucie braku granic, miary, oraz przerażająca świadomość sprzeczności, co przypomina gwałtowną zmienność klimatu jej kraju. W duszy rosyjskiej – podobnie jak nad ojczystymi stepami – szaleją burze i wieją wichry (Cyt. według: E. Lewandowski, Rosyjski sfinks. Rosjanie wśród innych narodów, Warszawa 1999, s. 79)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 58/.
+ Stereotyp myślenia trwający w danym czasie stanowi kryterium uporządkowania typologicznego chronologii myśli żydowskiej średniowiecznej. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (7). „F. Chronologia średniowiecznej myśli żydowskiej. […] b) Schemat typologiczny oznacza podział na okresy, w których panowała specyficzna duchowość i obowiązywał utarty stereotyp myślowy. Mentalność judaizmu stanowi pewną ciągłość od r. 72 (upadek państwowości i zburzenie Drugiej Świątyni) do powstania Haskali (oświecenie) w połowie XVIII w. Według tego schematu średniowiecze trwało o wiele dłużej niż jeden z jego przejawów – filozofia. Pojęcie okresu typologicznego obejmuje, obok okresu faktycznego, wieki II-X (kiedy dominowała literatura religijna, prawna, mistyczna, chasydzka, naukowa i paranaukowa) oraz XIV-XVIII (wieki te przyniosły kontynuację mentalności średniowiecza)” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 13/. „Kontynuacji dokonywano na trzy sposoby: poprzez nawroty, eklektyzm oraz „doskoki” do filozofii nie-żydowskiej. I tak: a) nawiązywanie do własnej filozofii polegało na cofaniu się do neoplatonizmu lub arystotelizmu okresu wcześniejszego. Proces ten oznaczał wydłużanie średniowiecza, stanowił wyraźny przeżytek i tradycjonalizm; b) nawiązywanie do mistyki (kabały) było opieraniem się na fundamencie chwiejnym, szczególnie wtedy, gdy w kabale zapanował nurt praktyczny, który zbliżał filozofię do paranauk, głównie do magii. Tematyka wyrosła z takich korzeni nie mogła być średniowieczna; c) nawiązywanie do chasydyzmu powodowało redukcję filozofii do religii, etyki i mistyki. Szczytowym tego przejawem był chasydyzm polski (XVIII w.), który posługiwał się romantyczna (dionizyjską) koncepcją religii. Ta postać chasydyzmu przedłużyła mentalność średniowieczną w judaizmie, zwłaszcza w Polsce, aż do r. 1940. Nic dziwnego, że niektórzy historycy myśli żydowskiej twierdzą, iż żydowskie średniowiecze przeciągnęło się na pewnych obszarach do r. 1940” Tamże, s. 14.
+ Stereotyp narodowy Ameryki tworzony przez tradycję hiszpańską i latynoamerykańską. Rzym zdobył Hiszpanię i stworzył w Hiszpanii rządy i instytucje publiczne trwałe i żywotne. Italia „przyniosła idee jedności i współodpowiedzialności ludzkiej tam, gdzie one nie istniały lub były bardzo słabe. Narzędziem, którego użyła w tym celu, było miasto. Tradycje utrwalone podczas tego procesu nadały kształt kulturze i jej instytucjom, uformowały psychikę nie tylko mieszkańców Hiszpanii, lecz także ich amerykańskich potomków, określały ich odpowiedzi na stawiane przez życie problemy. Za narodowym stereotypem kryje się więc wiele istotnych doświadczeń, które stworzyły hiszpańską i latynoamerykańską tradycję; zwłaszcza poczynając od czasów rzymskiego panowania na półwyspie. Jej postać odsłania najlepiej spotkanie z obcym, z nim lub z nią, którzy są inni niż ja i ty. Po spotkaniu z pierwotnymi Iberyjczykami, wszystkie cudzoziemskie kroniki zgadzają się, że ludy zamieszkujące Hiszpanię są silne, spokojne i pracowite, wedle słów Pompejusza Trogusa w Historiae Phillipicae: dura omnibus et stricte abstinentia – „twardzi i wstrzemięźliwi”. Bez wątpienia naród ludzi mocnych, lecz tez krańcowych indywidualistów. Szybko przekonali się o tym Rzymianie, którzy po wkroczeniu na półwysep w roku 200 p.n.e. spostrzegli, że wojska iberyjskie były owszem, dzielne, ale nieskuteczne. Każdy z wojowników walczył bowiem na własną rękę i wzdragał się przed włączeniem w większy oddział, podporządkowaniem abstrakcyjnym regułom czy też wodzowi, który nie walczył w nim w jednym szeregu. Partykularyzm regionalny, który na plus i na minus wyróżniał naród hiszpański na przestrzeni wieków, szybko zwrócił uwagę Rzymian. Strabon nazwał go „lokalną dumą”, dochodząc do wniosku, że ludy iberyjskie nie były w stanie zjednoczyć się dla odparcia wspólnymi siłami zagrożenia z zewnątrz” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 31.
+ Stereotyp narodowy zawiera ziarno prawdy. „W hiszpańskości, potraktowanej jako kontekst, odnajduję dwie stałe. Pierwsza to ta, ze każdy dotyczący jej komunał zaprzeczony jest przez opozycję. Romantyczna i malownicza Hiszpania Bizeta i Byrona, współżyje z surowymi, nieco posępnymi i arystokratycznymi postaciami El Greca i Velázqueza, a te z kolei współistnieją ze skrajnymi postaciami Goi czy Buñuela, dla których każde ramy są ciasne. Druga stała kultury hiszpańskiej przejawia się w jej wrażliwości artystycznej, która umie niewidoczne uczynić widzialnym dzięki włączeniu w rzeczywistość sztuki tego, co odsunięto na bok, złe, odrzucone. Bogactwo tej galaktyki opozycji i puls, jakim bije, bierze się z jeszcze bardziej podstawowej prawdy o Hiszpanii: żaden inny kraj Europy, z wyjątkiem Rosji, nie padł ofiarą tak wielu najazdów i nie był tylekroć zaludniany przez różne fale migracyjne /a Polska?/ […] Moja Hiszpania przypomina skórę byka, napięta jak bęben, naznaczoną ścieżkami wydeptanymi przez ludzi, których głosy i twarze słabo dostrzegamy z hiszpańskiej Ameryki. Przesłanie jest jednak jasne: Hiszpania ma złożona tożsamość. Jej twarz rzeźbiło wiele dłoni: iberyjskich, celtyckich, greckich i fenickich, kartagińskich, rzymskich i gockich, arabskich i żydowskich” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 15, „Być może hiszpańskie serce zaczęło bić o wiele wcześniej niż przyjęty początek historii, przed dwudziestoma pięcioma czy trzydziestoma tysiącami lat w grotach Altamiry, Buxo czy Tito Bustillo, w kantabryjskim królestwie Asturii. Miguel de Unamuno nazwał jaskinie „żebrami Hiszpanii” Tamże, s. 16.
+ Stereotyp ngatywny na temat Internetu i urządzeń zapewniających do niego dostęp „W raporcie Dojrz@łość w Sieci, w którym podjęto problem wykluczenia cyfrowego generacji 50plus, wyróżniono dziewięć podstawowych kategorii barier utrudniających bądź uniemożliwiających korzystanie z Internetu przez starsze pokolenia Polaków. Są to [za: Batorski D., Czerniawska D., Fenrich W. et al. (2010). Raport otwarcia koalicji „Dojrz@łość w sieci”. Między alienacją a adaptacją. Polacy w wieku 50plus wobec Internetu. [Online] <www.dojrzaloscwsieci.pl/tl_files/pliki/Raport.pdf>, dostęp: 23.03.2011: 25; por. Krejtz K., Nowak A. (2009). Znaczenie internetu dla funkcjonowania jednostki w społeczeństwie informacyjnym. W: K. Krejtz (red.). Diagnoza Internetu 2009. Warszawa, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, s. 7–16: 8–9]: 1) bariery finansowe; mogą się one objawiać brakiem komputera i/lub brakiem dostępu do Internetu ze względu na koszt abonamentu dostępowego; 2) bariery zasięgu, niezależne od potencjalnego internauty, wyrażające się brakiem technicznych możliwości dostarczenia Internetu przez usługodawcę; 3) bariery sprzętowe, w rozumieniu niedostosowania hardware i software bądź to do możliwości/ograniczeń percepcyjnych oraz fizycznych potencjalnego internauty, bądź też do poziomu jego kompetencji w zakresie korzystania z technologii IT” /Anna Jaroszewska, Zakład Glottodydaktyki Instytut Germanistyki Uniwersytetu Warszawskiego, Internetowe fora dyskusyjne: nowa przestrzeń aktywności i źródło poznania polskich seniorów z perspektywy badań glottodydaktycznych, (Główne myśli artykułu zostały wygłoszone na VII Konferencji Naukowej z cyklu Zakopiańskich Konferencji Andragogicznych, zorganizowanej w Zakopanem od 14 do 15 kwietnia 2011 roku) „Acta Neophilologica” 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 21-34, s. 25/; 4) brak umiejętności korzystania z nowych technologii, powiązany z niechęcią, obawą bądź ograniczeniami psychofizycznymi w zakresie rozwoju takich umiejętności; 5) brak interesujących usług i treści, które wypełniałyby potrzeby i oczekiwania osób starszych względem medium, jakim jest Internet; 6) brak wiedzy o ofercie przeznaczonej dla starszych użytkowników Internetu lub o sposobach czy też możliwościach wykorzystania tego medium dla własnych potrzeb; 7) bariery psychologiczne, powiązane z silnie zakorzenionym negatywnym stereotypem na temat Internetu i urządzeń zapewniających do niego dostęp (na przykład Internet jako medium silnie uzależniające, źródło wirusów komputerowych, medium demoralizujące najmłodszych członków rodziny; komputer jako źródło hałasu, urządzenie generujące wysokie rachunki za prąd; monitor jako źródło promieniowania niszczącego wzrok itd.); 8) autowykluczanie się ze świata nowoczesnych technologii i świadome pozostawanie poza trendami mody, wynikające z nieznajomości tego świata oraz z przywiązania do tradycji i dotychczasowego stylu życia, bądź też autowykluczanie się spowodowane chęcią powrotu do życia w zgodzie z naturą; 9) brak potrzeby korzystania z Internetu, co może wiązać się z preferowanym stylem aktywności życiowej lub z dominacją innych potrzeb wewnętrznych. Bariery te w głównej mierze są uwarunkowane wymienionymi powyżej czynnikami (wykształceniem, statusem społecznym, postawą życiową itd.)” /Tamże, s. 26/.
+ Stereotyp Niemca wypracowany na podstawie obserwacji mieszkańców Berlina „XX-wieczna historia Berlina to historia dramatyczna: ze stolicy Prus, następnie weimarskich Niemiec i Trzeciej Rzeszy Berlin przerodził się w bezprecedensowy, rozdwojony twór miejsko-państwowy, by dopiero po kilkudziesięciu latach powrócić do stanu normalności, czyli jedności (mimo specyfiki Kiezów (Przypis 1: Kiez to nazwa określająca berlińskie dzielnice, znacznie różniące się od siebie atmosferą, kształtem urbanistycznym, przeważającymi zajęciami mieszkańców; jedne bardziej studenckie, inne mieszczańskie; willowe, prowincjonalne, wiejskie albo zbudowane z wielkiej płyty; turecko-arabskie i niemal czysto niemieckie; ze średniowiecznym rodowodem i supernowoczesne. Rozmaitość ta wynika z historii miasta, powstałego przez dołączanie kolejnych osad, a także podziału politycznego po II wojnie światowej). Polacy odwiedzali miasto nad Szprewą często i z wielorakich powodów, różnie też oceniali jego architekturę, mentalność, urodę czy sposób życia mieszkańców, stopień rozwoju cywilizacyjnego, dostrzegalne tutaj tendencje gospodarczo-polityczne (Zob. T. Szarota: Berlin w oczach Polaków – przyczynek do stereotypu Niemca, [w:] Mity i stereotypy w dziejach Polski. Pod red. J. Tazbira. Warszawa 1991 oraz K. Ruchniewicz: Podróże Polaków do Berlina na przełomie XIX i XX wieku, [w:] Podróżujący Polacy w XIX i XX wieku. Pod red. N. Kasparka, A. Staniszewskiego. Olsztyn 1996. M. Bednarczuk: Berlin aus Sicht polnischer Literaten. 2001. Niedawno ukazał się artykuł Aliny Molisak dotyczący głównie niemieckich spojrzeń na Berlin. Zob. A. Molisak: Miejska przestrzeń literatury dwudziestowiecznej, [w:] Dwudziestowieczność. Pod red. M. Dąbrowskiego i T. Wójcika. Warszawa 2004. Tekst ten inspirowany jest znakomitą pracą E. Rybickiej: Modernizowanie miasta. Zarys problematyki urbanistycznej w nowoczesnej literaturze polskiej. Kraków 2003). Analizy metropolii per se, tudzież traktowanej na zasadzie pars pro toto jako miniatura państwa oscylowały bowiem między ideologią a perspektywą antropologiczno-psychologiczną albo teologiczną, co pragnę pokazać, przy nakreśleniu pewnych analogii w ujmowaniu Berlina na przestrzeni wieku” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 173/.
+ Stereotyp o ludziach miejscowych posiadany przez cudzoziemca może się zmienić wskutek osobistego spotkania z nimi „Zarówno charakter gatunku literackiego, jakim jest pamiętnikarstwo oraz zbieżności w relacjach, wynikające z pochodzenia społecznego peregrynantów, trasy którą obrali, miejsc odwiedzanych, sprawia że w trakcie lektury owych źródeł napotykamy na wiele punktów wspólnych. Każdy podróżny był jednak indywidualnością. Osobowość autora relacji odcisnęła swe piętno we wspomnieniach. Często natura wojażera daje o sobie znać za pośrednictwem stanowczych wniosków czy opinii albo ulotnych, bardzo osobistych wyznań, dyktowanych emocjami i poetyckim nastrojem chwili. Wreszcie tryb życia, fascynacje i zainteresowania peregrynantów miały ogromny wpływ na sposób postrzegania rzeczywistości odwiedzanego kraju. W przypadku Wiszniewskiego duże znaczenie miał fakt, iż przedsięwziął podróż do kraju, który miał już okazję odwiedzić i poznać. Istotne okazały się również zainteresowania historyczne i literackie uczonego oraz jego dorobek na polu psychologii. Wiszniewski jest bowiem autorem pracy Charaktery rozumów ludzkich, jednego ze sztandarowych dzieł polskiej psychologii. Umiejętność wnikliwej obserwacji, która jest niezbędna przy analizie natury ludzkiej nie była więc mu obca. Pośrednio na pewno pomogła przy pracy nad fragmentami relacji, które poświęcił mieszkańcom Półwyspu. W kręgu jego zainteresowań znaleźli się przedstawiciele wszystkich stanów społecznych. Wiszniewski opisuje bowiem ludzi, z którymi miał okazję się zetknąć w czasie swojej peregrynacji. Utrwalił więc postać woźnicy vetturino, ulicznych handlarzy, wytwornych dam spacerujących po ulicach Florencji, czy elitarnego towarzystwa lóż teatralnych. Opinie polskiego peregrynanta wydawane były przede wszystkim z perspektywy obserwatora. Fakt bycia turystą, gościem i zarazem obcym sprawia, że relacje miejscowy-cudzoziemiec przybierają specyficzny charakter, często bazujący i krążący wokół ugruntowanych przekonań o osobniku z „drugiego obozu”. Aby przełamać czy chociaż podjąć próbę przełamania pewnych barier potrzeba czasu. Podróż sama w sobie nierzadko to uniemożliwia, pozostawiając peregrynantowi skromny zakres reakcji w postaci emocji, pierwszych spostrzeżeń. Kwestia owej emocjonalności ma jednak drugie dno. Często pozwala bowiem przekroczyć oklepane, udeptane ścieżki, a osobiste dygresje umożliwiają nadanie opisowi indywidualnego rysu, będącego autentycznym wspomnieniem pierwszej reakcji, która z upływem czasu ulega często zatarciu, wyidealizowaniu. Ze wspomnień Wiszniewskiego wyłania się obraz społeczeństwa pełnego sprzeczności” /Marta Zbrzeźniak, Naród włoski we wspomnieniach podróżniczych Michała Wiszniewskiego, Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2009) 69-81, s. 70/.
+ Stereotyp obrazowania kwiatów wyrazisty na przykładzie lilii. „Wiązanie lilii z czystością stanowi jeden z najbardziej wyrazistych stereotypów obrazowania, stąd też cecha konotacyjna ‘jest czysta’, rozumiana zarówno w sensie czystości fizycznej, jak również duchowej, moralnej, znajduje bardzo liczne poświadczenia w tekstach Młodej Polski, np.: A pod ich dotykiem moich ran tysiące Pokrywały się śnieżnym bez śladu atłasem. Wyciągnęłam ramiona, jak lilie bez splamień [M. Grossek-Korycka, Uzdrowienie, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków, s. 276]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 128/. „I jak przystanie będą pośród burzy I jak pochodnie, gdy mrok oczy znuży, W dniach zimy – wiosną, ochłodą – śród skwaru, Na bagnie lilią, w mętach perłą czaru. [S. Rossowki, Błogosławieni cisi…, Rossowski Stanisław, 1899, Psyche. Poezye, Lwów, s. 153]. Nie czytajcie mej pieśni. Przelane w litery Waszą białość skalają, wasze lilie zsuszą – Dyamenty wam przepalą zdradne jej chimery I jak jad wam zawisną nad rozdartą duszą. [A. Lange, Vox posthuma, Lange Antoni, 1895, Poezje, część I, Kraków, s. 107]. Konotacja lilii ‘czystość’ stała się podstawą porównawczej konstrukcji czysty jak lilia, świadczącej o konwencjonalizacji tej cechy w polszczyźnie, aczkolwiek ma ona szerszy zasięg kulturowy. Lilia była symbolem czystości już w czasach starożytnych [Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, Poznań: 116]. Symbolikę tę przejęła kultura chrześcijańska. Podczas wizji i ekstaz wielu świętych otrzymywało od Chrystusa lub Maryi lilię na znak akceptacji i pochwały życia w czystości [Janowski J., 2004, Lilia, w: Encyklopedia katolicka, t. 10, Lublin]. Maria Macioti wspomina, że w latach pięćdziesiątych XX wieku „zakonnice z Nevers napominały powierzone ich pieczy dziewczynki ze średnich i wyższych klas społecznych, aby broń Boże nie brudziły swych dusz grzechem, bo, jakkolwiek oczyszczone następnie boskim przebaczeniem, zachowają one jednak ślady występku, podobnie jak lilia, co upadła w błoto; można ją opłukać w strumieniu najczystszej wody, zmyć z niej najdrobniejsze cząstki brukającego ją szlamu, ale lilia nie będzie już taka sama. Tak czy inaczej jej czystość będzie stracona…” [Macioti M.I., 2006, Mity i magie ziół, Kraków: 33]” /Tamże, s. 129/.
+ Stereotyp oceny pisarzy rosyjskich początku XX wieku w Polsce Międzywojennej „Recepcja prozy Arcybaszewa w Polsce nie odbiegała jednak zbytnio od ocen rosyjskiej krytyki. Zarzucano Arcybaszewowi sadyzm, brutalność, nieuzasadniony erotyzm, nihilistyczno-libertyńskie poglądy i nieadekwatną do realiów ocenę wydarzeń rewolucyjnych 1905 r. [Sielicki Franciszek. 1996. Pisarze rosyjscy początku XX wieku w Polsce Międzywojennej. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 98]. Takie stereotypy będą pokutować również przez następne dziesięciolecia, co znalazło odzwierciedlenie w polskich podręcznikach akademickich z historii literatury rosyjskiej [Historia literatury rosyjskiej. 1976. Red. Jakubiec M. t. II. Warszawa: PWN, 488-489; Mucha Bogusław. 2002. Historia literatury rosyjskiej od początków do czasów najnowszych. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 415]. Brak jedności w moralnej ocenie spuścizny twórczej Arcybaszewa powoduje, że problemów dostarcza również zaklasyfikowanie jego prozy do określonego nurtu literackiego. W literaturze krytycznej pisarstwo Arcybaszewa definiuje się jako naturalistyczne, neorealistyczne, impresjonistyczne czy nawet ekspresjonistyczne [Paszkiewicz Anna. 1995. „Zgroza” Michaiła Arcybaszewa: naturalizm, symbolizm, ekspresjonizm?. W: Literatura rosyjska w nowych interpretacjach. Red. H. Mazurek-Wita. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego: 17-29, 18-19]. Włodzimierz Wilczyński natomiast wyszedł z propozycją określenia Arcybaszewa mianem przedstawiciela „realizmu antropologicznego”, bowiem w centrum zainteresowania pisarza znalazła się jednostka ludzka. Zielonogórski uczony jako jeden z pierwszych na niwie polskiej rusycystyki podjął się próby zrehabilitowania imienia Arcybaszewa poprzez wskazanie na liczne inspiracje filozoficzne, jakie wyraziły się w twórczości autora Sanina. Stworzoną przez Arcybaszewa koncepcję jednostki Wilczyński nazywa „eklektyczną” i odnajduje w niej echa egzystencjalizmu Sorena Kierkegaarda, antropologizmu Ludwika Fuerbacha, „filozofii życia” Jeana Marie Guyau, nietzscheanizmu oraz myśli Wasilija Rozanowa [Wilczyński Włodzimierz. 1993. Z problemów realizmu. Proza rosyjskich zbiorów literackich „Słowo” (1913-1918). Zielona Góra: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej, 15-16]. Do tej długiej listy ideowych „mentorów” Arcybaszewa moglibyśmy dodać jeszcze z pewnością Fiodora Dostojewskiego, Lwa Tołstoja, Iwana Turgieniewa, Artura Schopenhauera [Schopenhauer Arthur. 2004. W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena. t. 2. tłum. Garewicz J. Kęty: Antyk] i Henrika Ibsena” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, „Acta Neophilologica” 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 176/.
+ Stereotyp oceny średniowiecza przełamany dopiero przez romantyzm „Zmienność upodobania potomnych do epok wcześniejszych jest rzeczą naturalną, ale recepcja średniowiecza w dziejach była szczególnie kontrowersyjna. Dla renesansu był to okres o mrocznej i ciemnej atmosferze umysłowej zaprzepaszczającej ducha kultury antyku. Z tej negatywnej oceny zrodził się stereotyp jego stagnacji i barbarzyńskiej ignorancji, przełamany dopiero przez romantyzm. Stopniowe docenianie sztuki, rozpoznawanie złożoności ideowej i specyfiki kulturowej średniowiecza doprowadziły z czasem do jego rehabilitacji, choć kłopoty ze średniowieczem miał jeszcze i wiek XX, w którym interpretacje historyczne dokonywane przez kolejne systemy polityczne zderzały się z jego wizją ożywającą w kształtującej wyobraźnię literaturze pięknej (O recepcji średniowiecza w późniejszych epokach por. Samsonowicz H., Dziedzictwo średniowiecza. Mity i rzeczywistość, Wrocław 1991, s. 5-30). Zastanawiając się, czy wyobrażenie dzisiejszego społeczeństwa o średniowieczu jest jednolite, sięgnęłam do podręczników szkolnych. To szkoła bowiem kształtuje ogólny obraz zjawisk historycznych w życiu człowieka, jej przekaz buduje podstawy wiedzy ogólnej, która potem dopiero bywa uzupełniana, rewidowana, jednak dla wielu uczniów do końca życia pozostaje ona wiedzą jedyną. Średniowiecze interesowało mnie głównie jako epoka literacka i kulturowa, analizie poddałam więc podręczniki do języka polskiego. Wybrałam okres II poł. lat siedemdziesiątych, sprzed zniesienia cenzury, spodziewając się wpływu czynników politycznych na sposób obrazowania epoki, a jednocześnie poszukując odpowiedzi na pytanie, jaki obraz średniowiecza wynieśli ze szkoły rodzice uczniów dzisiejszych, poznających tę epokę z podręczników współczesnych” /Ewa Badyda [Uniwersytet Gdański], Dwa języki – dwa obrazy: współczesna lektura opisu średniowiecza w podręcznikach do języka polskiego dla szkół średnich z końca lat siedemdziesiątych, Język - Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 11-20, s. 11/. „Porównując współczesne podręczniki ze starszymi, można pokusić się o wniosek, że są one świadectwem wyczerpania tego stylu myślenia, mówienia, a w konsekwencji dekonstrukcji tradycyjnego sposobu nauczania. Z koncepcji ich opracowania wyłania się wizja braku pewności co do racjonalnego, jednolitego porządku organizującego świat, przekonania co do obiektywnie istniejącej prawdy. Metodą pozyskiwania wiedzy jest obcowanie z tekstami otwartymi na interpretacje, poddawanymi dalej kolejnym. Brak tekstu jednolitego, arbitralności wartościowania i wolność od prawd narzuconych z góry stoją u podstaw proponowanej metody odbioru epoki literackiej. Konsekwencją tego pluralizmu jest wielojęzyk podręcznika, język epoki ponowoczesnej. Dziś więc do dzieci tamtych uczniów przemawiają swoim językiem po prostu ich czasy” /Tamże, s. 20/.
+ Stereotyp płci dwóch tylko w filmie Awatar „Z pewnością Awatar jest utopią, a nawet utopią ze zbożnym celem, a jednak ograniczoną, jak każda utopia, i to dwojako. Po pierwsze, ograniczona wyobraźnia ludzka sprawia, że utopia jest w gruncie rzeczy zawsze powtórzeniem tego, co już znamy. We wstępie do książki Aliens R Us Ziauddin Sardar pisze: „Science-fiction to maszyna do podróży w czasie zabierająca nas donikąd, ponieważ wszędzie, gdzie się uda, zmaterializuje te same koniunkcje czasoprzestrzennego kontinuum: zagadki zachodniej cywilizacji. Science-fiction nie pokazuje nam plastyczności ludzkiej wyobraźni, lecz jej ubóstwo, jako że ugrzęzła ona w naukowo-technicznej i przemysłowej, kulturowo-społeczno-psychicznej bańce jednego paradygmatu cywilizacyjnego” (F. Jameson, Archaeologies of the Future. The Desire Called Utopia and Other Science Fictions, London-New York 2005). Słowa te z powodzeniem można odnieść do utopii w ogóle, nie tylko w fantastyce naukowej. Do niemal identycznych wniosków dochodzi Jameson, kiedy pisze, że „na poziomie społecznym oznacza to, że nasza wyobraźnia jest zakładniczką naszych sposobów produkcji (i być może jeszcze resztek tego, co zachowano z poprzednich sposobów produkcji)” (F. Jameson, Archaeologies of the Future. The Desire Called Utopia and Other Science Fictions, London-New York 2005). Tym samym utopia ze swej istoty nie może pełnić funkcji projektu, może co najwyżej (aż?) pełnić rolę narzędzia krytycznego potencjału zawartego w teraźniejszości. Ostatecznie, wbrew potocznemu powiedzeniu, istnieją granice wyobraźni; ograniczenia społecznej i indywidualnej wyobraźni nie pozwalają nam ujrzeć świata radykalnie innego niż ten, który znamy, skazani więc jesteśmy na powtarzanie jego kształtu z ewentualnymi korektami. W społeczeństwie Na’vi wyraża się to w konserwatywnych wizerunkach płci i relacji między nimi, w braku jakichkolwiek nienormatywnych seksualności. Dlatego mieszkańcy Pandory muszą być podzieleni na tylko dwie płcie, i to tak jednoznacznie i stereotypowo” /Monika Bokiniec, Ekoutopijny "Awatar" [2009], Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 56-72, s. 70/.
+ Stereotyp płciowości Wariant jeden z wielu możliwych utrwalany jest poprzez mówienie w określonym stylu „Zgodnie z interakcyjną teorią komunikacji mówienie jest ustanawianiem relacji społecznych lub potwierdzaniem ich, a ponieważ nasze kontakty werbalne są w dużym stopniu zinstytucjonalizowane, zależne od pozycji w grupie odniesienia, mówienie przeto jest prawie zawsze „mówieniem na scenie społecznej” (E. Goffman, Facon de parler. Trad. A. Kihm. Paris 1987, s. 86. Przekład francuski różni się od wydania angielskiego ostatnim rozdziałem, który w oryginale (Form of Talk. Oxford 1991) poświęcony jest zupełnie innym zagadnieniom). Odwołując się do koncepcji Ervinga Goffmana, można pokusić się o nazwanie niezbywalnych modulatorów stylów konwersacyjnych u kobiet i u mężczyzn. Myślę, że o użyciu stylu przesądza konieczność potwierdzenia tożsamości płciowej i sytuacja. O ile ta druga pozwala na względnie swobodny wybór nacechowanych płciowo operatorów stylistycznych w zależności od okoliczności i partnerów rozmowy, to pierwsza zabrania wykraczać poza obwarowane normami środowiskowymi konwencje mówienia. Albo inaczej: wydaje się, że chociaż aktualizowane w wypowiedziach wyznaczniki „męskich” i „żeńskich” cech stylistycznych mogą być w pewnym sensie zastępowalne, stopień ich nacechowania właściwościami inwariantnego wzorca zmienia się w zależności od rodzaju sytuacji (mężczyźni mogą używać stylów żeńskich, kobiety – męskich). Tego samego nie sposób zaś powiedzieć o regułach gramatyki: użycie form zarezerwowanych dla płci przeciwnej traktowane być musi jako chwyt literacki albo świadectwo dewiacji psychicznej. Przypadek Marii Komornickiej potwierdza te przekonania. Mówienie w określonym stylu utrwala jeden z wielu możliwych wariantów stereotypu płciowości, który sam jest ważnym składnikiem językowego obrazu świata” /Zbigniew Kloch, Język i płeć: różne podejścia badawcze, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 91/1 (2000) 141-160, s. 160/.
+ Stereotyp Pojęcie bliskie prototypowi „W pracach semantycznych pojęcie prototypu używane jest w dwóch podstawowych znaczeniach: 1) centralny element kategorii i 2) schematyczne wyobrażenie pojęciowego (semantycznego) jądra kategorii [Taylor J. R., 2001, Kategoryzacja w języku. Prototypy w teorii językoznawczej, Kraków: 93]. Podobne rozróżnienie stosuje R. Grzegorczykowa: 1) najbardziej typowy przedstawiciel kategorii oraz 2) zespół cech typowych dla obiektów danej klasy [Grzegorczykowa R., Szymanek B., 2001, Kategorie słowotwórcze w perspektywie kognitywnej, w: Współczesny język polski, 2001, red. J. Bartmiński, Lublin: 343-370: 84] (We wcześniejszych opracowaniach R. Grzegorczykowa wyróżniała trzecie znaczenie prototypu: centrum znaczeniowe wyrazu przeciwstawione peryferii, które traktowała jako wariant znaczenia drugiego, czyli zespołu cech typowych dla obiektów danej klasy [Grzegorczykowa R., O rozumieniu prototypu i stereotypu we współczesnych teoriach semantycznych, „Język a Kultura”, t. 12/1998: 111]). Różnice w sposobie rozumienia prototypu sprowadzają się tu do uznania go za zjawisko z planu ekstensji (1) lub intensji (2). W pracach semantycznych funkcjonuje również pojęcie stereotypu, które może być rozumiane jako bliskie prototypowi [zob. Tamże, s. 84]. Tak je traktuje między innymi Jerzy Bartmiński [por. Bartmiński J., 1998, Podstawy lingwistycznych badań nad stereotypem – na przykładzie stereotypu matki, „Język a Kultura”, t. 12: 63‑83] czy A. Wierzbicka, która zaznacza, że posługuje się terminem prototyp, gdyż jest on bardziej rozpowszechniony w literaturze, choć – jej zdaniem – właściwsze byłoby używanie nazwy stereotyp [Wierzbicka A., 1985, Lexicography and Conceptual Analysis, Ann Arbor: 81]. Z kolei R. Grzegorczykowa proponuje rozgraniczenie obu pojęć. Termin prototyp można by wtedy zachować na oznaczenie zespołu cech właściwych centralnym elementom kategorii, a stereotyp na określenie „zbioru społecznie ustabilizowanych konotacji, a więc przekonań i wyobrażeń wiązanych z danym zjawiskiem, utrwalonych językowo w postaci derywatów, frazeologizmów, połączeń wyrazowych” – zaznacza R. Grzegorczykowa [Grzegorczykowa R., Szymanek B., Kategorie słowotwórcze…, s. 85]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 22/.
+ Stereotyp Polak = katolik, Ruski = prawosławny zanika „zwrócić uwagę na dokonujące się już dziś zmiany obejmujące sferę wyznaczników tożsamości kulturowej i narodowej społeczeństwa Białorusi. Jak już wspomniałam, w przypadku Polaków podstawą owej tożsamości jest religia katolicka (nawet jeśli wiara nie jest żywa). Mniejsze znaczenie ma język polski. Jego znajomość ogranicza się często do kilku modlitw, pieśni religijnych i piosenek ludowych. Tymczasem dziś Kościół rzymskokatolicki na Białorusi traci wyraźnie znamiona „kościoła polskiego”, a także „bastionu polskości” (takie określenia w stosunku do tego Kościoła były często używane przez informatorów). Nabożeństwa odprawiane są po polsku i po białorusku, masowo udostępniana jest też wiernym literatura religijna w języku białoruskim i rosyjskim (obok polskiego), różnej narodowości są też księża pracujący w poszczególnych parafiach (do niedawna duchowni katoliccy byli najczęściej Polakami). Do potocznej świadomości coraz powszechniej zaczyna docierać, że nie tylko Polacy są katolikami, lecz także Białorusini wyznają tę wiarę. Zachodzące obecnie zmiany będą miały z pewnością wpływ na proces kształtowania tożsamości zarówno ludności polskiej, jak i białoruskiej. Można przypuszczać, że będzie on prowadził do zanikania stereotypu Polak = katolik, „Ruski” = prawosławny, podobnie jak stało się to na pograniczu polsko-białoruskim (por. wspomniane badania A. Sadowskiego)” /Iwona Kabzińska [Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa], Tożsamość kulturowa, tożsamość narodowa: "kultura polska" w rozumieniu Polaków z Białorusi, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski] 1 (1997) 128-139, s. 138/. „Trzeba przy tym zauważyć, że w przypadku współczesnego młodego pokolenia mieszkańców Białorusi, dla którego często obce są treści i tradycje religijne, o wyborze wiary decyduje nierzadko bliskość cerkwi lub kościoła, jego odległość od miejsca zamieszkania (O zjawisku tym pisali np. S. Matiunini W. Mickiewicz w artykule Katolicyzm współczesnej Białorusi, złożonym w 1993 r. w Redakcji „Gazety Wyborczej” (maszynopis w posiadaniu autorki). Warto dodać, że odległość decyduje też często np. o miejscu pochowku zmarłych. Stąd zapewne powszechne na Białorusi zjawisko chowania osób różnych wyznań, a także niewierzących na jednym cmentarzu, nierzadko obok siebie). W związku z tym ważną sprawą staje się budowa świątyń poszczególnych wyznań. Odrębnym zadaniem jest upowszechnianie możliwie szerokiego obrazu kultury poszczególnych grup etnicznych i narodowych. Powracają jednak pytania: Jak głęboka jest (np. wśród osób polskiego pochodzenia) potrzeba znajomości polskiej kultury oraz tradycji lokalnych? Jakie są motywacje do walki o ich zachowanie, a także o stały kontakt z polską mową, treściami kulturowymi narodowymi, lokalnym dziedzictwem kulturowym?” /Tamże, s. 139/.
+ Stereotyp Polak katolik „zagadnienie tożsamości kulturowej. Badania, jakie przeprowadziłam, wykazały, że większość informatorów miała znaczne trudności ze wskazaniem cech kultury własnej grupy, określanej przez nich jako „kultura polska”. Badani nie potrafili też najczęściej wyjść poza identyfikację owej kultury z religią katolicką, ze świętami kościelnymi i towarzyszącą im obrzędowością. Wyznanie było dla nich podstawowym wyznacznikiem tożsamości kulturowej i narodowej, czyli – by użyć sformułowania informatorów – przynależności do określonej „nacji”. Katolik był też najczęściej Polakiem, prawosławny „Ruskim” (termin ten podaję w cudzysłowie, określano nim bowiem najczęściej zbiorowo Rosjan, Białorusinów, Ukraińców i innych mieszkańców badanych miejscowości nie będących Polakami). Występowało tu więc zjawisko utożsamiania poszczególnych wyznań z kulturą określonych społeczności wiernych. „Kultura polska” była tożsama z katolicyzmem, „ruska” – z prawosławiem. Poza wymienionymi grupami pozostaje kategoria osób, które uważają się za „tutejszych”, a więc nie identyfikują się z żadną narodowością lub też nie deklarują otwarcie przynależności do niej, są natomiast najczęściej wyznawcami określonej religii. Inną grupę stanowią osoby identyfikujące się z jakimś narodem („nacją”) przede wszystkim na podstawie funkcjonującego w rodzinie przekazu o polskich, białoruskich lub innych przodkach, nie będące jednak członkami żadnego kościoła. Należy podkreślić, że te kategorie ludności nie były przeważnie uwzględniane przez moich rozmówców, dla których świat dzielił się na Polaków katolików i „Ruskich” prawosławnych. Wyniki moich badań dowodzą, iż funkcjonujący już z pewnością w XIX wieku, a sięgający korzeniami co najmniej do okresu reformacji i kontrreformacji stereotyp Polak katolik, „Ruski” prawosławny jest na badanych obszarach niezwykle żywy. Powszechne jest również utożsamianie religii katolickiej, zwanej „polską”, z kulturą narodową Polaków (Na związki religii katolickiej z tradycją narodową i kulturową Polaków zwracało już uwagę wielu badaczy. Patrz m.in.: S. Czarnowski: Kultura. Warszawa 1958; J. Tazbir: Kultura szlachecka w Polsce. Warszawa 1978; D. Olszewski: Szkice z dziejów kultury religijnej. Katowice 1986; E. Jabłońska-Deptuła: W dobie Wiosny Ludów i Powstania Styczniowego. W: Chrześcijaństwo w Polsce. Zarys przemian 966-1945. Red. J. Kłoczowski. Lublin 1981, s. 219-242. Warto też zwrócić uwagę na pracę magisterską K. Waszczyńskiej pt. Współczesny obraz szlachcica na pograniczu litewsko-bialoruskim (archiwum Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, Warszawa 1994). Autorka interesująco pisze m.in. o występującym współcześnie na badanych terenach pogranicza stereotypie Polak = katolik = szlachcic). Inaczej natomiast wygląda dziś sytuacja na pograniczu polsko-białoruskim” /Iwona Kabzińska [Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa], Tożsamość kulturowa, tożsamość narodowa: "kultura polska" w rozumieniu Polaków z Białorusi, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski] 1 (1997) 128-139, s. 131/.
+ Stereotyp Polaka negatywny utożsamiony w ideologii komunistycznej z panami, białopolakami, kontrrewolucjonistami, burżujami i obszarnikami. „Za czasów sowieckich w Rosji w dalszym ciągu trwało, a nawet nasiliło się upolitycznienie polsko-rosyjskich stosunków kulturalnych tym razem w duchu ideologii komunistycznej, zaś po II wojnie światowej miało ono służyć również wykreowaniu jednej wspólnoty socjalistycznej w trybie sowietyzacji, spadkobierczyni przedrewolucyjnej polityki rusyfikacji Polski. W latach dwudziestych i trzydziestych propaganda w Rosji Sowieckiej była ukierunkowana antypolsko i kreowała obraz Polski jako wroga. W literaturze obraz społeczeństwa polskiego owładniętego dążeniami narodowymi ze szkodą dla państwa rosyjskiego został zastąpiony, zgodnie z ideologiczną doktryną, schematycznym obrazem społeczeństwa rozdartego sprzecznościami klasowymi. Tradycyjny negatywny stereotyp Polaka został utożsamiony z „panami", „białopolakami", kontrrewolucjonistami, burżujami i obszarnikami. Przeciwstawiano im lud pracujący, oczekujący pomocy od państwa sowieckiego. Wymownym tego przykładem jest twórczość Włodzimierza Majakowskiego w Oknach ROSTA, wiążąca się bezpośrednio z wojną 1920 r. Kwestia ta jest wystarczająco naświetlona przez polskich i rosyjskich badaczy (Z. Barański, Obraz Polski i Polaków w rosyjskiej literaturze radzieckiej (1917-1939), w: Po obu stronach granicy, Wrocław (i in.) 1972; L. Kacis, Majakowskij i Pol'sza. Rekonstrukcija istoriczeskoj recepcii, rozprawa doktorska Instytutu Słowianoznawstwa i Bałkanistyki RAN, Moskwa 1994). W rysunkach Okien... obraz Polski jest groteskowy i satyryczny z karykaturą Józefa Piłsudskiego włącznie, wzywa się w nich do zniszczenia wroga, a zarazem podkreśla się klasowy charakter wojny: „Panów bij, zwycięsko pędź! Lecz robotnika-jeńca – szczędź!" (W. Majakowskij, Połnoje sobranije soczinienij w trinadcati tomach, Moskwa 1955-1961, t. 3, s. 134)” /Wiktor Choriew, Temat Polski i jego interpretacja w rosyjskiej literaturze XX w., Tłumaczył Aleksander Achmatowicz (tekst referatu, cytacje prozą), Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], R. XXIX, z. 1 (1997) 67-87, s. 70/.
+ Stereotyp Polaka w literaturze rosyjskiej. „Ruś Kijowska w wiekach X-XIII kształtowała się jako państwo na rozległych obszarach Europy wschodniej. Sprzyjało to rozwojowi jej politycznych, handlowych, wojskowych i kulturowych stosunków z licznymi sąsiadami i odleglejszymi państwami i plemionami – z Polakami, Węgrami, Litwinami, Jaćwingami, Normanami (Waregami), Finami, Chazarami, Połowcami, z cesarstwem Bizantyjskim, wreszcie Mongołami i później Tatarami, którzy w wieku XIII spustoszyli i podporządkowali sobie najdawniejsze państwo ruskie. […] Od końca wieku XVIII problematyka polska pojawia się coraz częściej w literaturze rosyjskiej. Było to szczególnie widoczne zwłaszcza w okresach ważnych wydarzeń historycznych, kiedy sprawa polska stawała się w polityce rosyjskiej bardzo kłopotliwa i może nawet pierwszoplanowa. Odnosiło się to przede wszystkim do czasów polskich powstań narodowowyzwoleńczych i do lat I wojny światowej” /J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Wydawnictwo Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1992, s. 5/. „Jeśli tematy i typy obcoplemienne zaczynają się często pojawiać i powtarzać w literaturze pisanej, ustnych anegdotach oraz politycznej propagandzie określonego narodu, to z upływem czasu w jego świadomości powstają i utrwalają się dające się wyodrębnić i opisać stereotypy postaci etnicznych. […] Powstanie stereotypów etnicznych w literaturze jest zjawiskiem nader interesującym z punktu widzenia socjologii, polityki i historii kultury. […] Najważniejszą funkcją stereotypu jest przekazywanie pożądanych i odpowiednio ukierunkowanych treści ideologicznych. Służy temu celowi szerzenie określonych mitów i degradacja wartości duchowych tej grupy etnicznej, z która prowadzi się walkę zbrojną, polityczną lub inną. W przeszłości literatura państw zaborczych – zwłaszcza niemiecka i rosyjska – tendencyjnie urabiała negatywne typy Polaków, co miało służyć wyraźnie określonej propagandzie szowinistycznej i nader przejrzystym celom politycznym” /Tamże, s. 6.
+ Stereotyp Polaków odrażający tworzyli pisarze niemieccy i austriaccy. „Podczas I wojny światowej Adolf Nowaczyński, znany niegdyś publicysta, satyryk i dramatopisarz, ogłosił artykuł pt. Czoło literatury niemieckiej a Polacy. Oburzały go odrażające postacie Polaków, jakie tworzyli w swych dziełach ówcześni pisarze niemieccy i austriaccy, wśród nich Gerhart Hauptmann, Tomasz Mann, Jakob Wassermann, Jarl Busse, Klara Viebig, Herman Sudermann i Max Hulbe (zwłaszcza ten ostatni lubował się w kreśleniu typów „czarnych Polaków”). Niemieckie spojrzenie na Polskę kształtowało się z pozycji wyższości kulturalnej i cywilizacyjnej wobec swoich wschodnich sąsiadów. Polak w oczach Niemca jawił się najczęściej jako człowiek zacofany, prymitywny, źle gospodarujący, sprawniej posługujący się łopatą i szablą niż rozumem. Taki stereotyp Polaka służył oczywiście idei osławionego „Kulturkampfu” na ziemiach polskich” /J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Wydawnictwo Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1992, s. 6/. „W literaturze rosyjskiej zagadnienie to przedstawiało się w sposób bardziej złożony. Tu też przeważał negatywny stereotyp Polaka, ale inny niż w wydaniu niemieckim. Dziewiętnastowieczni Rosjanie mieli niekiedy poczucie niższości kulturalnej swego kraju wobec Polski (przyznawali to m.in. Piotr Wiaziemski, Aleksy K. Tołstoj, Mikołaj Strachow) oraz świadomość winy Rosji z powodu dokonywanych w Polsce gwałtów i prześladowań narodowych. Okoliczności te odgrywały niewątpliwie ważną rolę przy modelowaniu postaci Polaków w literaturze rosyjskiej. Często przedstawiano w niej Polaka jako aferzystę, intryganta, wichrzyciela, człowieka, którego cechuje duma, wyniosłość, hardość, wybujałe poczucie honoru i wyższości wobec Rosjan. Takie właśnie jednostronne i tendencyjne obrazy Polaków dostrzegał w dziełach pisarzy rosyjskich Wacław Lednicki, wnikliwy badacz polsko-rosyjskich powiązań kulturalnych doby romantyzmu, autor bardzo ciekawej i odkrywczej w swoim czasie pracy pt. Przyjaciele Moskale (1935). […] Jest rzeczą oczywistą, że tzw. „kwestia polska” (polskij wopros) miała w społeczeństwie rosyjskim także i swój wymiar moralno-psychologiczny. […] Dla Rosji kwestia polska miała szczególne znaczenie polityczne, rozpatrywano ją przede wszystkim przez pryzmat swoiście pojmowanej racji stanu” /Tamże, s. 7/. „Takie podejście do tej kwestii cechowało wielu pisarzy rosyjskich wieku XIX. Ten sposób widzenia stosunków polsko-rosyjskich przełamie później dopiero Aleksander Hercen i Lew Tołstoj” /Tamże, s. 8.
+ Stereotyp Polskość powiązana z katolicyzmem, przetrwał na Białorusi w niezmienionej postaci od XIX wieku „Znajomość systemów symbolicznych w prosty sposób staje się uzależniona od kontaktów z nimi. Bardzo dobrym przykładem tego może być język. Najniższy poziom identyfikacji z językiem polega jedynie na jego pozytywnym waloryzowaniu bez elementarnej nawet znajomości. Komuś podoba się język francuski, np. ze względu na jego brzmienie czy kontakty z Francuzami, ale ta osoba nie zna tego języka. Kolejny poziom to znajomość oparta na nauce języka w szkole bez kontaktu z osobami posługującymi się nim. I wreszcie sytuacja, gdzie posługiwanie się językiem jest pozytywnie waloryzowane na podstawie bezpośrednich interakcji, w których język był wykorzystywany. Także tu możemy mówić o wielu poziomach. Do ważnej sfery symbolicznej komunikacji należy religia. Na przykład rosnące przywiązanie do polskiej tożsamości narodowej wielu mieszkańców zachodniej Białorusi i pozytywna waloryzacja przywiązania do narodu polskiego wiąże się z ich identyfikacją ze sferą tradycji i zwyczajów o charakterze religijnym (Szerzej na ten temat: M. Sobecki, Kultura symboliczna a tożsamość. Studium tożsamości kulturowej Polaków na Grodzieńszczyźnie z perspektywy edukacji międzykulturowej, Białystok 2007). Symbole i znaczenia są w tym przypadku niezwykle silne. Co interesujące, właśnie na Białorusi stereotypowe łączenie polskości z katolicyzmem przetrwało w niezmienionej postaci od XIX wieku. Religia staje się tu wartością centralną w budowaniu tożsamości narodowej. Język zaś znajduje się daleko za nią. W związku z tym to symbolika związana z tradycjami dorocznych katolickich świąt jest punktem odniesienia do budowania identyfikacji” /Mirosław Sobecki [Uniwersytet w Białymstoku], Komunikacyjne i integracyjne znaczenie symboli kulturowych – na przykładzie muzyki, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku], nr 1 (2010) 23-33, s. 25/.
+ Stereotyp postrzegania grup społecznych innych „Zgodnie ze znaną z psychologii społecznej kategoryzacją „my a oni”, gdzie „oni” służą do zdeterminowania własnej tożsamości, inne grupy postrzegane są w sposób jednorodny i stereotypowy. Na to jak postrzegają się Grecy wskazać może popularne w Grecji i użyte przez prezydenta Sartzetakisa podczas przemówienia w północnej Grecji w roku 1989 określenie Greków jako Ethnos Anadelphon, co oznacza „Naród bez braci”. Wielokrotnie Grecja była potępiana i skazywana przez Europejski Trybunał Sprawiedliwości i Europejski Trybunał Praw Człowieka za uciskanie mniejszości narodowych, choćby albańskiej. Jeszcze w latach dziewięćdziesiątych XX wieku niektórzy greccy politycy proponowali utworzenie czegoś na wzór obozów koncentracyjnych w których umieszczani mieli być imigranci z Albanii. Kolejnym czynnikiem, który jeżeli sam nie powodował radykalizacji greckich nastrojów narodowych, to przynajmniej stanowił doskonałe narzędzie w rękach państwa, był grecki Kościół prawosławny. Jego charakter został bowiem w dużym stopniu zdeterminowany przez historię. Już schizma chrześcijaństwa z roku 1054 zaszczepiła w Kościele prawosławnym poczucie izolacji i krzywdy. Jego późniejsze spory z Moskwą o schedę po Bizancjum wzmocniły tylko poczucie stałego zagrożenia. Cechy te przeniesione zostały przez niego do greckiej świadomości narodowej. Możliwe stało się to dzięki homogeniczności religijnej Grecji. Aż 95% Greków deklaruje się jako wyznawcy prawosławia a szacuje się, że jedynie 10% populacji rzeczywiście nie wyznaje tej religii. Liczby te zapewniają Kościołowi olbrzymie wpływy” /Łukasz Cyris, Narodziny i rozwój nacjonalizmu greckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 40-56, s. 51/. „Tak wysoki odsetek ludzi wierzących tłumaczyć można faktem, iż w Grecji nigdy rzeczywiście nie wystąpił ani renesans ani reformacja, oświecenie czy choćby komunizm” /Tamże, s. 52/.
+ Stereotyp rabinistyczny przedstawia Barucha jako męczennika słowa w Tachpanches lub w Babilonii. „Baruch (hebr. baruk błogosławiony), żył w VII-VI w. przed Chrystusem, sekretarz i współpracownik proroka Jeremiasza. Pochodził prawdopodobnie z wybitnej rodziny judzkiej (FlavAnt X 9, 1); jego brat Serajasz piastował urząd dworski wielkiego kwatermistrza króla Sedecjasza (Jr 51, 59). O życiu Bartłomieja i działalności przed 605 przed Chr., kiedy zaczął towarzyszyć Jeremiaszowi, nic nie wiadomo” /L. Stachowiak, Baruch, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 89-90, k. 89/; „także genealogie sięgające trzeciego (Jr 32, 12: syn Neriasza, syna Machesejasza), a nawet szóstego pokolenia (Ba 1, 1) nie pozwalają na żadne wnioski o jego rodzinie. U boku Jeremiasza wystąpił Baruch najpierw jako sekretarz spisujący, następnie zaś czytający w imieniu proroka publicznie zwój gróźb (Jr 36, 605/604 prz. Chr.). Po spaleniu tego zwoju przez króla judzkiego Jojakima musiał się wraz z Jeremiaszem ukrywać (Jr 36, 19. 26); w tym czasie Baruch spisał drugi, obszerniejszy zwój mów Jeremiasza (Jr 36, 32). W czasie oblężenia Jerozolimy przez Babilończyków za Sedecjasza przebywał wraz z Jeremiaszem w odosobnieniu na dziedzińcu wartowni pałacowej (Jr 32, 2. 12-16); jemu powierzył prorok akt (symbolicznego) kupna pola w Anatot. Po upadku miasta został wraz z Jeremiaszem uwolniony (za wstawiennictwem proroka? – por. FlavAnt X 9, 1) przez Babilończyków i udał się z nim do Mispy, do Godoliasza, gubernatora babilońskiego w Judei. O dalszej ścisłej współpracy obu mężów świadczy m.in. insynuacja zbiegów judzkich, posądzających Barucha o podburzanie Jeremiasza przeciw ich zamiarom udania się do Egiptu, a nawet o tendencje probabilońskie (Jr 43,1-3). Wbrew swej woli został Baruch zabrany wraz z Jeremiaszem przez zbiegów do Tachpanches w Egipcie; oddzielne proroctwo Jeremiasza dla Barucha (Jr 45, 1-5) zapewnia mu ocalenie życia w najcięższych sytuacjach. Nieznane losy Barucha po roku 586 uzupełnia legenda, podkreślająca bardziej nierozerwalność jego losu z losem Jeremiasza i ludu judzkiego w niewoli niż fakty historyczne. Niektórzy upatrują Barucha wśród deportowanych przez Nebukadnezara II z Egiptu do Babilonii 582/581, inni uważają, że udał się tam dobrowolnie, by prowadzić dalszą działalność wśród wygnańców (por. Ba 1, 1-4), a nawet w opuszczonej Judei (Ba 1, 7-9). Dość stereotypowa dla proroków tradycja rabinistyczna przedstawia Barucha jako męczennika słowa w Tachpanches lub w Babilonii (także św. Hieronim, In Isaiam 30, 6; PL 24, 353). Pisma apokryficzne świadczą o żywym zainteresowaniu postacią Barucha w judaistycznym i wczesnochrześcijańskim środowisku” /Tamże, k. 90.
+ Stereotyp rodziny szczęśliwej zaprzeczony „zebrany przeze mnie materiał pochodzi nie tylko z pism z założenia opisujących sferę życia prywatnego i kierowanych do kobiet, jak „Gala”, ale i tych, które poddają analizie sferę publiczną ludzkiej działalności i stronią od tematów uznawanych za plotkarskie, jak: „Polityka”, „Wprost”, „Newsweek” czy z rozmów, jakie prowadzone były w I Programie Polskiego Radia. Czytelnik czy słuchacz spodziewa się otrzymać z tych ostatnich informacje dotyczące życia oficjalnego, a nie prywatnego. Osoby publiczne chętnie opowiadają o swoim dzieciństwie. Podkreślanie, że „jestem taki samy jak ty” pomaga zjednać sobie odbiorcę. O swoich latach szkolnych i relacjach z matką, infantylnie określaną jako „mama” wspominał na przykład Leszek Miller w czasach, gdy był premierem: Jak pisze Krzysztof Dmitruk: „Kulturę popularną warto wyodrębnić przy udziale jednego, podstawowego kryterium – »popularności«. [...] Kultura popularna jest przeznaczona dla wszystkich i dla każdego, cechuje ją dostępność inicjacyjna i łatwość osiągania komunikacyjnych kompetencji” (Dmitruk K. (1997), Kultura popularna, [w:] Żabski T. (red.), Słownik literatury popularnej, Towarzystwo Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej, Wrocław, s. 197-198: 198)” /Maria Czempka [Uniwersytet Śląski], Funkcja ekspresywna w dyskursie medialnym, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii humanistyczno-ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2006) 107-118, s. 111/. „Kiedy poszedłem do I klasy szkoły podstawowej [...], zaprowadziła mnie tam mama i potem zawsze mi opowiadała, że bardzo się niepokoiła, jak sobie dam radę, czy nic mi się nie stanie, czy poznam dobre koleżanki i kolegów. Nieraz na światło dzienne wyciągane są dość bolesne fakty z życia, przeczące stereotypowej wizji szczęśliwej rodziny. Na temat rozwodu swoich rodziców wypowiadała się Magdalena Środa, piastująca w latach 2004-2005 stanowisko Pełnomocnika Rządu ds. Równego Statusu Kobiet i Mężczyzn: Moi rodzicie byli ewidentnie do siebie niedopasowani, więc to, że się rozeszli, było i dla nich, i dla mnie błogosławieństwem. W wypowiedziach osób znanych dominuje jednak zwykle obraz sielankowego, rodzinnego spokoju, wzajemnej miłości i wsparcia. Udane małżeństwo, satysfakcja ze wspaniale wychowanych dzieci są szczególnie podkreślane. Używając superlatywów, jak ‘najwspanialszy’, o swoich uczuciach do rodziny chętnie wspominał prezydent Aleksander Kwaśniewski. Zdjęcia jego i małżonki oraz córki znajdowały się zresztą na oficjalnej stronie Prezydenta (www.prezydent.pl). W jednym z udzielonych przez niego wywiadów możemy przeczytać: [...] obchodzę nie tylko 50 lat, ale też 25. rocznicę mojego małżeństwa. To małżeństwo jest jedną z najwspanialszych rzeczy, jakie mnie w życiu spotkały. Mamy wspaniałą córkę, której jestem wdzięczny, że wytrzymała presję związaną z moją prezydenturą. Kiedy wygrałem wybory w 1995 roku, miała 15 lat. To jest trudny okres w życiu dziecka. Ale ona ani przez moment nie przeszła na tę złą stronę życia (wywiad z Aleksandrem Kwaśniewskim)” /Tamże, s. 112/.
+ Stereotyp roli chrześcijaństwa w kulturze duchowej średniowiecza wszechogarniającej i ujednolicającej, nie odpowiada rzeczywistości. „Społeczeństwo średniowiecza było ujęte w system hierarchii; jej szczeble oddzielała przepaść głęboka, chociaż nie tak nieprzekraczalna, jak się niekiedy przypuszcza. Średniowieczna władza stapiała się z własnością i posługiwała się brutalną przemocą chętniej niż finezyjną techniką rządzenia. Sztuka polityki w wiekach średnich długo wywalała się spod wpływu wyobrażeń magicznych i religijnych, szukając drogi do realizmu i laicyzmu w ocenach instytucji i zdarzeń. Te twierdzenia powtarzane były często i w zasadzie wypadnie je przyjąć. Jeśli jednak zbyt lapidarne formuły wypełnić żywą substancją społecznej, politycznej i ideologicznej historii – okaże się, że wieki zwane średnimi (od końca V do schyłku XV w.) trudno zmieścić w nazbyt już sztywnych ramach szerokich uogólnień. Pierwszy okres średniowiecza, to jest czasy po upadku zachodniego cesarstwa, dziesięć stuleci oddziela od jego okresu schyłkowego, czyli od początku wielkich odkryć geograficznych. W sferze społecznej między zmierzchem pracy niewolnej a początkiem pierwotnej akumulacji rozpiętość jest równie ogromna, jak w sferze ideologii między świętym Augustynem a Mikołajem Machiavellim” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 9/. „Dziesięć wieków nazywanych średnimi wypełniają niezmiernie różnorodne wątki ideowe, występujące na tle splątanych konfliktów klas, narodowości, kultur, tradycji. Mieszają się tu wpływy kultury antyku, germańskiego i słowiańskiego poganizmu, islamu, oddziaływania orientalne, tradycje chrześcijańskie. A każdy z tych składników jest głęboko niejednorodny. We wczesnym chrześcijaństwie stapiały się wielowarstwowe wpływy judaizmu, stare prądy hellenistyczne i nowsze oddziaływania rzymskie, infiltracje orientalne itd. W ideowych polemikach średniowiecza odnajdziemy zarówno inspiracje Starego Testamentu, jak hellenistycznego Pawła z Tarsu i perskiego manicheizmu. Obraz wszechogarniającej i ujednolicającej roli chrześcijaństwa w kulturze duchowej średniowiecza trzeba uznać doprawdy za nazbyt stereotypowy. Tym bardziej, jeśli zważyć, że piśmienna spuścizna średniowiecza jest jedynie zewnętrzną warstwą, pod którą kryją się warstwy głębsze: masowe wyobrażenia, opinie wielkich grup społecznych, ich wierzenia religijne i przesądy, tradycje i zwyczaje. Także na kulturę polityczną wieków średnich nie składają się tylko świadectwa piśmienne” /Tamże, s. 10.
+ Stereotyp starości funkcjonujący w danym środowisku społeczno-kulturowym wpływa na pozycję społeczną osób starszych „Zachodzące w ostatnich latach na świecie zmiany społeczno-ekonomiczne przyczyniły się do wzrostu zainteresowania badaczy tematyką starości i starzenia się, a także problematyką związaną z szukaniem miejsca dla starszego pracownika na rynku pracy. Badania pokazują, że powinno się podejmować działania, które będą sprzyjały utrzymaniu osób starszych jak najdłużej na rynku pracy. Jest to jedno z najważniejszych wyzwań rynku pracy. Innym problemem rynku pracy jest wczesny „odpływ” pracowników w wieku okołoemerytalnym. Niesie to poważne konsekwencje społeczno-gospodarcze. Biorąc pod uwagę, że obecnie ludzie żyją dłużej, również dłużej pobierają świadczenia emerytalne” /Katarzyna Jagielska, Wartość pracy w życiu seniora, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 71-86, s. 73/. „Niejednokrotnie jednak decyzja o przejściu na emeryturę wiąże się z faktem, że pracownicy w wieku powyżej 60 lat mają zazwyczaj trudności konkurencyjne na rynku pracy (S. Bredt, Between Labour Market and Retirement Pension – Flexible Transition as a New Paradigm for Ageing Societies?, „International Social Security Review” 2008, vol. 61, no. 4, s. 2). Nie sposób nie zauważyć, że [...] starsze osoby doświadczają rożnych konsekwencji podeszłego wieku, także w wymiarze społecznym. Pozycja społeczna osób w starszym wieku [...] niejednokrotnie zależy od stereotypu starości funkcjonującego w danym środowisku społeczno-kulturowym” /Tamże, s. 74/.
+ Stereotyp starości Klęska, zubożenie i malkontenctwo, nie napawa to optymizmem młodszych pokoleń. „Zmieniająca się struktura wiekowa w społeczeństwie polskim implikuje liczne zmiany w różnych obszarach życia. W skali państwowej wiele mówi się o ekonomicznych konsekwencjach dezaktywizacji zawodowej osób starszych, podkreślając, że emeryci są nieproduktywni. Wąskie ujęcie produktywności seniorów ogranicza się jedynie do rynku pracy. To ograniczone spojrzenie sprawia, że status społeczny emeryta w Polsce stoi na niskim poziomie. Stereotypowa wizja starości, która jawi się jako klęska, zubożenie i malkontenctwo, nie napawa optymizmem młodszych pokoleń. W dobie „siwiejących społeczeństw” istotne staje się, aby na produktywność osób starszych patrzyć przez pryzmat nie tylko ekonomiczny, lecz również socjologiczny i psychologiczny. Takie podejście waloryzuje starość i współczesnego starszego człowieka, który znacznie różni się od emeryta sprzed 30–40 lat. Horyzontalne postrzeganie produktywności pozwala stwierdzić, że nie tylko osoby czynne zawodowo są produktywne i wnoszą kapitał pozwalający na budowanie społeczeństwa opartego na partycypacji” /Katarzyna Białożyt, Produktywność osób starszych – czy produktywny jest tylko aktywny zawodowo senior?, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 87-102, s. 99/. „W artykule omówiono zagadnienia związane z produktywnością ludzi starszych. Niski odsetek osób powyżej 55. roku życia na rynku pracy wynika z negatywnego postrzegania tej grupy wiekowej przez społeczeństwo oraz jej słabej pozycji w ogólnej strukturze społecznej. Celem artykułu jest wskazanie szerszego podejścia do kwestii związanych z produktywnością osób starszych, która nie może być zawężana do zatrudnienia i czynności zawodowej. Słowa kluczowe: starzenie się społeczeństw, emeryt, produktywność, pozycja ludzi starszych w Polsce” /Tamże, s. 100/.
+ Stereotyp szeryfa w konstrukcjach literackich fikcjonalnych w literaturze polskiej po wojnie światowej II można odnieść do funkcjonariuszy milicji lub przedstawicieli nowej władzy. „Za kolonizatorów w pojałtańskiej literaturze można uznać przesiedleńców i osadników z Polski centralnej, często przybywających na nowe ziemie z nadzieją na łatwy i szybki zysk. Powojenny świat literacki, podobnie jak w westernie, dzielił kształtujące się społeczeństwo na ludzi dobrych i złych, wyraźnie opowiadając się po stronie prawa i porządku. Stereotyp szeryfa w fikcjonalnych konstrukcjach można odnieść do funkcjonariuszy milicji lub przedstawicieli nowej władzy (sołtys, wójt), bandytami zaś nazwać by można przybywających w celu grabieży mieszkańców okolicznych polskich przedwojennych powiatów lub ukrywających się „leśnych”, zaś gorączkę złota zastąpiłaby „gorączka szabru”. Maria Janion, dostrzegając analogię znaczenia Kresów Wschodnich dla Rzeczypospolitej do roli, jaką Dziki Zachód odegrał w historii amerykańskiego państwa, wymienia między innymi takie kryteria, jak: kategoria wolności i lęku, romantyczny entuzjazm pionierstwa, gotowość przyjęcia wszelkiej maści „rozbitków, bandytów i wyrzutków społeczeństwa” (M. Janion. Granica i Ukraina, w: tejże, Niesamowita Słowiańszczyzna. Fantazmaty literatury. Kraków 2007, s. 169-170). Konotacje te można także odnieść do literatury o Warmii i Mazurach, opowiadającej o tworzeniu się nowej społeczności, procesach osiedleńczych i adaptacyjnych. Jednym z podstawowych elementów narracji westernowej jest nakreślenie szerokiej perspektywy przestrzennej. Niezamieszkane rozległe prerie i skaliste wąwozy amerykańskie na Warmii i Mazurach zastąpiły opisy wielkich kompleksów leśnych (najczęściej przywoływana jest Puszcza Piska (Taką rolę lasy te pełniły w utworach niemieckiego prozaika Ernsta Wiecherta, między innymi w sadze Dzieci Jerominów (E. Wiechert, Dzieci Jerominów, t. I - I I. Olsztyn 1986). W polskich powieściach Puszcza Piska występuje np. w prozie Putramenta i Dzitki (B. Dzitko, Splot. Mazurenlos, Olsztyn 1987; J. Putrament, Puszcza, Olsztyn 1974) czy wody wielkich jezior. Istnieją również fabuły, które pierwsze zderzenie „kolonizatorów” z zastaną ziemią przyrównują do krajobrazu po biblijnym Potopie (Ogrodziński kreśli metaforę ziemi świeżo stworzonej przez Boga i zaraz ukaranej potopem. Biblijnym kataklizmem stały się dla tej krainy ostatnie miesiące wojny” /Jakub Rudnicki, Mit Dzikiego Zachodu w polskich narracjach prozatorskich o Warmii i Mazurach lat 1945-1989, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski w Olsztynie] 1 (2013) 129-139, s. 131/. „Gdy wody opadły, czyli przeszedł radziecki front, „z ziemi jak gdyby lęgło się [...] cierpienie i głuchy spokój, który należało poruszyć” (W. Ogrodziński, Za gwiazdą betlejemską, Olsztyn 1989, s. 60)” /Tamże, s. 132/.
+ Stereotyp szmalcownika „Wyroki śmierci wydawane za szmalcownictwo przez sądy tzw. Państwa Podziemnego należy uznać za wynikające z niezrozumienia uwarunkowań egzystencjalno-społecznych szmalcowników i w zasadzie niewiele różniące się od ludowych samosądów. / Łatwo dziś o słowa potępienia. Nie ma już dzielnic Nur fur Deutsche, nie ma żandarmów na ulicach, nie ma gestapo w alei Szucha, nie ma więzienia na Pawiaku. Żyjemy w innym świecie. Z perspektywy tego świata łatwo oceniać, potępiać, oskarżać, ferować wyroki” /Bogdan Ryczowolski, Zrozumieć szmalcownika, zrozumieć siebie, [1959; pracownik państwowego przedsiębiorstwa transportowego, z wykształcenia humanista, stały bywalec forów internetowych i serwisów aukcyjnych. Żonaty], „Fronda” 38(2006), 302-307, s. 302/. „Trudnej zrozumieć. A przecież, co przypomniał nam Papież, najważniejsze jest zrozumienie drugiego człowieka, wyciągnięcie do niego ręki, stworzenie dialogicznej wspólnoty słowa. Dotyczy to także, a może przede wszystkim tych, których zrozumieć nam najtrudniej. Naczelne miejsce wśród nierozumianych postaci naszej historii zajmuje, razem z tajnym współpracownikiem peerelowskiej bezpieki, szmalcownik. Pierwszym krokiem do rozpoznania tragizmu szmalcownika jest uchwycenie jego normalności. Wbrew obiegowym opiniom szmalcownicy byli zwykłymi ludźmi. Stereotyp nieogolonego bandyty w czarnym płaszczu należy zdecydowanie odrzucić. Szmalcowali zwykli ludzie: chłopi, profesorowie, adwokaci, urzędnicy, księża, matki pięciorga dzieci... Innymi słowy współpracę z władzami okupacyjnymi nawiązywali ludzie tacy jak my. Dlaczego to robili? Niektórzy historycy podkreślają rolę niskich pobudek, rządzę zysku, wolę zemsty, antysemityzm i zwykłe łajdactwo. Cóż, można i tak, ale czy ta prosta wyliczanka może oddać wachlarz ludzkich postaw i kryjące się za nimi skomplikowane życiorysy? Nie sądzę. Tym, którzy zbyt łatwo osądzają, chciałoby się powiedzieć ewangeliczne „Nie sądźcie..."” /Tamże, s. 303/.
+ Stereotyp średniowiecza nienaukowego upada. „Kiedy w teologii duchowości pada pytanie o drogę wiodącą do spotkania Boga, zwykle jak najsłuszniej w odpowiedzi podaje się wiarę. To ona jest przecież pierwszym sposobem wejścia w „żywą i osobistą relację z Bogiem żywym i prawdziwym” (KKK 2558). A jednak Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio swoje podsumowanie niezmiennej od dwudziestu wieków Tradycji Kościoła dotyczącej wznoszenia się ku Bożej prawdzie zaczął od obrazu dwóch skrzydeł. Obok skrzydła wiary jest też jeszcze drugie, rozum, pozwalający człowiekowi wzlecieć do spotkania z Bogiem. Celem tej pracy będzie przedstawienie i rozważenie wybranych przykładów zaczerpniętych z historii Kościoła, poczynając od starożytności po kres średniowiecza, odnoszących się do rozumu traktowanego jako droga wznoszenia się duszy do Boga” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 5/. Rozum (ratio) to pojęcie bardzo szerokie i zwykle stosowano je w filozoficznych dociekaniach dotyczących natury Boga lub istoty człowieczeństwa. Tutaj chcemy jednak zdecydowanie zawęzić pole naszych zainteresowań: będzie nas zajmować tylko i wyłącznie ten aspekt działalności rozumnej natury człowieka, który dziś nazywamy naukami ścisłymi czy przyrodniczymi (wraz z matematyką stosowaną), co dawniej często określano mianem filozofii naturalnej (philosophia naturalis). Problem, który sobie postawimy, można sformułować następująco: Czy matematyczno-przyrodnicze odkrycia rozumu ludzkiego były przyjmowane w historii duchowości katolickiej jako pomoc w drodze do Boga? Na ile więc faktycznie przeżywano je jako jedno z dwóch skrzydeł, pozwalające ojcu starożytnego Kościoła lub średniowiecznemu mnichowi wznieść się do tronu Bożej obecności? Czy uda się znaleźć wystarczająco wyraźne ślady takiej duchowości, którą niektórzy nazywają duchowością naukową (a scientific spirituality)? Zapewne łatwiej byłoby znaleźć współczesne nam przykłady kształtowania duchowości chrześcijańskiej, wykorzystującej aktywne zainteresowanie naukami ścisłymi: matematyką i matematycznie opisanym przyrodoznawstwem. Czy jednak jest to tylko fenomen czasów najnowszych? Czy dawniejsze wieki chrześcijańskie nie mogą dostarczyć nam podobnego materiału? Na jakie świadectwa w tej kwestii się natkniemy, gdy zajrzymy do dzieł autorów starożytnych i średniowiecznych? To ostatnie pytanie jest tym bardziej intrygujące, jeśli weźmie się pod uwagę rozpowszechnione w tej mierze popularne mity i nieuzasadnione uprzedzenia. Sięgnijmy po przykład” /Tamże, s. 6.
+ Stereotyp terrorysty kształtowany w ideologii zachodniej; jego środowiska życia i światopogląd są obecne w świadomości odbiorcy „Za sprawą zachodniej ideologii nie tylko stereotyp terrorysty, jego środowiska życia i światopogląd są obecne w świadomości odbiorcy. Zdobycze komunikacyjne końca XX wieku oraz początku XXI – mobilna multimedialność – umożliwiają odbiorcy-widzowi odbywanie specyficznych podróży. Siedząc w kinowej sali, konsument otrzymuje możliwość wizytowania miejsc będących istotnymi punktami zapalnymi na mapie globalnych konfliktów zbrojnych – tlących się ciągle bez szansy na dogaszenie ognisk zapalnych, wzniecanych przez mieszaninę kulturowych uprzedzeń, ideologii, religii oraz konsumeryzmu. Za sprawą ewolucji systemu kulturowego do postaci kultury transparencji, obsesyjnej widzialności, świadomość odbiorcy jest w ciągłej podróży – gdy fizyczność bytuje w sąsiedztwie medium, protezy komunikacyjnej – do miejsc niedostępnych: owalnego gabinetu prezydenta USA, na pokład pikującego samolotu pasażerskiego, do tajnego kompleksu śledczego, „bezpiecznych” wywiadowczych lokali w Bejrucie, czy – jak ma to miejsce w Ukrytej strategii – podąża za sygnałem satelity wojskowego demaskującego terrorystów dokonujących egzekucji na amerykańskich żołnierzach-ochotnikach. Ostateczną wreszcie konsekwencją tego, co w tytule zdefiniowałem jako związek terroru i rozrywki, jest przemoc ikoniczna, której ofiarami jesteśmy jako odbiorcy masowych komunikatów, jako że przestrzeń kreowana przez przemysł rozrywkowy jest determinowana modami. Moda audiowizualna tożsama jest z narzucaną adresatowi tematyką, czyli treścią i gatunkową odmianą lansowanego, dominującego w danym momencie przekazu (Zob. T. Miczka, Epidemia narcyzmu. O przyczynach, objawach i skutkach „choroby medialnej”, [w:] W lustrze. Wizerunek mediów własny, pod red. I. Borkowskiego, A. Woźnego, Wrocław 2002, s. 37). W zapoczątkowanej w 2001 roku dekadzie jest to moda na terroryzm i jego wykładnię: wieloaspektowy jihad. Jego obrazy nie tyle podróżują w czasie i przestrzeni, co – bezładnie niesione – są typowym dla epoki mediów komunikowania elektronicznego nurtem dryfujących obrazów. Uczestnicy kultury masowej stają się wówczas podróżnikami – teleanthropami, którzy za umykającymi obrazami podążają audiowizualnymi infostradami. Być może następna dekada i stojące u jej fundamentów inne jeszcze wydarzenia zdefiniują nowe kierunki i wytyczą nieznane dotąd szlaki, będące celami kolejnych transkulturowych eksploracji z właściwymi im technikami podróżowania” /Miłosz Babecki, Islamski «jihad» w amerykańskim kinie: terror i rozrywka, Panoptikum [Uniwersytet Gdański] nr 8 (15) (2009) 165-172, s. 171/.
+ Stereotyp to struktura pojęciowa o charakterze sztywnym, z reguły skojarzona z silnymi emocjami i w małym stopniu podatna na modyfikacje pod wpływem nowych informacji. „posiadane przez nas pojęcia to naiwne, niedojrzałe teorie. Z nich w znacznej mierze składa się nasza mowa potoczna, a nawet w dużym zakresie „naukowa” wiedza. W zbiorze takich właśnie pojęć na szczególną uwagę zasługują pojęcia dotyczące ludzi – jednostek oraz grup. Do pojęć dotyczących grup ludzkich, oprócz cech konstytuujących daną kategorię, włączamy często różne cechy oceniające (pozytywne lub negatywne). Specyficznością niektórych pojęć dotyczących grup ludzkich jest szczególna ich trwałość oraz niepodatność na modyfikację pod wpływem nowych informacji. […] pojęcia jako schematy – układy, które przetwarzają informację i ją asymilują (w pewnym zakresie same się wzbogacają), ale pod wpływem informacji nie pasującej do tych struktur schematy te się akomodują i dzięki temu są w stanie przetworzyć daną informację. Niektóre pojęcia dotyczące grup ludzkich (etnicznych, rasowych, religijnych, zawodowych) nie są w stanie się akomodować i nabierają charakteru stereotypu. Stereotyp to struktura pojęciowa o charakterze sztywnym, z reguły skojarzona z silnymi emocjami i w małym stopniu podatna na modyfikacje pod wpływem nowych informacji. Stereotypizacja różnych pojęć społecznych ma różny charakter. Stereotypy są związane najczęściej z emocjami negatywnymi. To tłumaczy ich niepodatność na argumentację, a także trwałość stereotypów w życiu jednostek i społeczeństw oraz ich przekazywalność kulturową. […] Różne pojęcia przedmiotowe mogą mieć również charakter streoptypowy (por. stereotyp konia w dawnej kulturze polskiej, stereotyp krowy w kulturze hinduskiej itp.). […] pojęcia stanowią szczególnie trudny przedmiot badań. Zakres metod i różnych technik eksperymentalnych jest tu ograniczony, a przede wszystkim brak pojęć, za pomocą których można badać pojęcia, czyli metateorii, i potrzebnego tu metajęzyka. Badacze odwołują się najczęściej do analogii, sięgali często do metafor z zakresu nauki o komputerach. Miało to zastosowanie np. w konstruktywizmie i koneksjonizmie” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 296.
+ Stereotyp tworzy się poprzez uogólnienie indukcyjne przedwczesne. „Od strony psychologicznej uogólnienie indukcyjne możliwe jest wówczas, gdy wnioskujący zgromadzi wystarczającą liczbę przypadków szczególnych, potwierdzających sformułowany wniosek, oraz uzna, że pozostają one względem siebie w związku analogii z uwagi na treść wniosku. Subiektywne prawdopodobieństwo prawdziwości wniosku indukcyjnego zależy więc od liczby obserwacji potwierdzających lub nie potwierdzających występowanie danej cechy oraz od siły związku analogii między obserwowanymi przypadkami. Indukcja jest podstawą tworzenia się w umyśle człowieka ogólnych struktur poznawczych, takich jak: 1) pojęcia naturalne, stanowiące uogólnienia indukcyjne zogniskowane wokół egzemplarzy najbardziej typowych, zwanych prototypami; 2) schematy, czyli struktury poznawcze ujmujące rzeczywistość w aspekcie relacyjnym lub dynamicznym, oraz; 3) tzw. skrypty – zorganizowane struktury umysłowe wyznaczające w znacznej mierze zachowania jednostki. Natomiast niedostatecznie uzasadnione, tzn. przedwczesne uogólnienie indukcyjne prowadzi – w sytuacji poznania społecznego – do tworzenia się stereotypów (np. stereotyp członka grupy narodowościowej, wyznaniowej, zawodowej, politycznej)” A. Biela, Indukcja. III, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 144.
+ Stereotyp Ukrainy i Ukraińca tłem kontrastowym do określenia elementów tożsamości narodowej polskiej „Z jednej strony, w Ogniem i mieczem, mamy ambitnego wodza, który dla idei najwyższych podejmuje walkę, z drugiej zaś równie ambitnego wodza, który walczy dla zaspokojenia własnych ambicji i interesów. Dzięki takiemu sposobowi obrazowania uwypukla się odmienność, inność, różnica (Kompetentnie dyskusję, która rozgorzała po publikacji Ogniem i mieczem, tak w kwestii wartości literackich jak też poznawczych przedstawia m.in. A. Nofel, Dla pokrzepienia serca, [w tejże:] Henryk Sienkiewicz, Wiedza Powszechna, Warszawa 1959, s. 145-228). Jak w sienkiewiczowskiej powieści stereotyp Ukrainy i Ukraińca jest kontrastowym tłem do określenia elementów polskiej tożsamości narodowej, tak analogiczną funkcję pełni stereotyp Polski i Polaka w literaturze ukraińskiej. Na Ukrainie Sienkiewicza Ogniem i mieczem zderza się z odwróceniem stereotypów. Tam, gdzie przedstawiony był podstępny, krwawy, pijany i chciwy łupów Kozak, pojawia się wyposażony w te cechy Polak. Kozak zaś jest wzorem patriotyzmu, oddania, umiłowania, prawa i dyscypliny. Taki wizerunek niesie w sobie powieść Nikołaja Gogola Taras Bulba (1835) gdzie w przeciwieństwie do Polski to Rosja ma być mężem opatrznościowym dla Ukrainy, czy też trzy tomowa powieść Michała Staryckiego, Bohdan Chmielnicki (1887)” /Piotr Przybysz, Stereotyp a tożsamość narodowa. Kilka uwag na marginesie powieści Henryka Sienkiewicza „Ogniem i Mieczem”, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 173-192, s. 181/. „Wersja kinowa, Bohdana Chmielnickiego, którą J. Tazbir określa „polakożercza, w reżyserii Igora Sawczenki i na podstawie scenariusza Aleksandra Kornijczuka rozprawia się ze stereotypami sienkiewiczowskimi. Film wszedł na ekrany tak zwanej zachodniej Białorusi i Litwy wiosną 1941 roku. Otwiera go „scena tortur zadawanych przez polskich panów Kozakom, którzy znosili je mężnie, złorzecząc oprawcom” (J. Tazbir, Chmielnicki na dwa sposoby, „Polityka” 1997, nr 40. Artykuł zawiera interesującą prezentację recenzji, które ukazały się w prasie ukraińsko-litewskiej po premierze filmu). Dla większości Ukraińców Ogniem i mieczem to symbol polskiej obecności na tych ziemiach. Zaś Sienkiewicz to „genialny kłamca” jak go określił W. Antonowicz (1834-1908), ukraiński historyk i znawca kozaczyzny. Czym była powieść sienkiewiczowska dla Polaków doświadczonych zaborem i utratą niepodległości? Trudno jak sądzę przecenić wagę tej literatury, którą dzisiaj oceniamy z większym dystansem. J. Kleiner, jak sądzę dotyka istotnej kwestii, pisząc że: „Tych, co w trosce o życie żyć zapomnieli, co nawykli do krótkiego oddechu i do oglądania nieba przez wycinek zamglonego okna – Sienkiewicz prowadził na świat otwarty i kazał im przyjaźnić się z ludźmi, którzy pełnym rozmachem energii odczuwali wartość życia – i wartość życiu dawali” (J. Kleiner, W kręgu historii i teorii literatury, wybór i opracowanie A. Hutnikiewicz, PWN, Warszawa 1981, s. 412)” /Tamże, s. 182/.
+ Stereotyp Uwolnienie umysłu od stereotypów zaletą podstawową myślenia per analogiam. „Analogia pełniła w poznaniu naukowym różne funkcje: heurystyczną, systematyzacyjną, uzasadniającą i ilustracyjną. Również obecnie (np. w biologii, geologii, socjologii, etnografii etc.) jest jedną z ważniejszych metod badawczych. Podstawowa zaleta myślenia per analogiam leży w pobudzeniu umysłu, w uwolnieniu go od stereotypów i tym samym spotęgowaniu jego możliwości poznawczych. Znanymi przykładami w historii nauki stosowania analogii są dzieje sformułowania przez N. Bohra tzw. planetarnego modelu atomu (wodoru) oraz dzieje powstania układu okresowego pierwiastków. Rozumowanie Bohra opierało się na dostrzeżeniu odpowiedniości między stosunkiem planet do Słońca a stosunkiem elektronów do jądra atomowego” /Z. Tworak, O formalnym ujęciu analogii proporcjonalności, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 203-218, s. 217/. „Mendelejew natomiast śledził wzrost ciężarów atomowych pierwiastków w kolumnach (okresach) i tropił podobieństwa grupowe w wierszach, by na ich przecięciach umieścić przypadki nieznane. Przewidział, że kiedy pierwiastki te zostaną odkryte, będą miały ciężary atomowe i własności rodzinne odpowiadające „pustym” miejscom. Oczywiście można rozważać analogie pomiędzy najróżniejszymi parami przedmiotów. Pewne z nich mogą się wydawać trywialne, inne zaś – jak w przypadku choćby N. Bohra - mogą się okazać poznawczo doniosłe. To, czy analogia jest, czy nie jest trywialna, zależy przede wszystkim od tego, przy pomocy jakich parametrów opisano jej nośniki i w jaki sposób z niej skorzystano w przeprowadzonym rozumowaniu. Rzecz jasna, wnioskowanie przez analogię nie jest niezawodne. Wielu autorów stwierdza wręcz, że jest to sposób rozumowania szczególnie podatny na produkowanie fałszywych wniosków z prawdziwych przesłanek. Korzystając z przedstawionego wyżej pojęcia analogii, można również „przeredagować” przynajmniej niektóre ze sposobów wnioskowania przez analogię, sformułowanych np. przez Wł. Biegańskiego, nadając im charakter bardziej algorytmiczny, zwiększając jednocześnie ich wiarygodność” Tamże, s. 218.
+ Stereotyp w powieściach grozy przejmowany w wieku XVIII w Polsce. „Anna Mostowska w 1806 roku opublikowała trzytomowe wydanie swoich utworów pt. Moje rozrywki. W skład tego zbioru weszły również dwie powieści autorki – Matylda i Daniło (A. Mostowska, Matylda i Daniło. Powieść Żmudzka, [w:] eadem, Powieści, listy, wstęp i oprac. M. Urbańska, Łódź 2014, s. 229-245) (w tomie II) oraz Zamek Koniecpolskich (A. Mostowska, Zamek Koniecpolskich. Powieść ruska, [w:] eadem, Powieści, listy…, s. 271-303) (w tomie III). Anna Mostowska z Radziwiłłów urodziła się około 1762 roku na Litwie. Była córką Stanisława Radziwiłła i Karoliny z Pociejów (M. Urbańska, Anna Mostowska, [w:] A. Mostowska, Powieści, listy…, s. 13). Do towarzystwa intelektualistów weszła dzięki swojemu drugiemu małżeństwu (ok. 1785-1787) (Ibidem, s. 15-16). Jej mąż – Tadeusz Antoni Mostowski – wykształcony i światły człowiek, wprowadził żonę w środowisko ówczesnej elity. Dzięki temu poznała ona wówczas wielu pisarzy i działaczy kultury, co niewątpliwie wpłynęło pozytywnie na jej oczytanie i poszerzenie horyzontów (Ibidem, s. 17-19). Monika Urbańska podaje, iż czytała ona dzieła takich twórców, jak: Stéphanie Félicité de Genlis, Christoph Martin Wieland czy Voltaire. Żona Tadeusza Mostowskiego sięgała także po utwory starożytnych pisarzy, np. Homera, Hezjoda czy Horacego (Przypis 6: Ibidem, s. 19. Nie udało się ustalić, czy Mostowska znała dzieła tych twórców w oryginale czy w przekładach. Urbańska nie podaje precyzyjnych informacji na ten temat)” /Dorota Vincůrková [Uniwersytet Szczeciński], Pozostałości kultury oralnej w powieściach "Zamek Koniecpolskich" oraz "Matylda i Daniło" Anny Mostowskiej, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu szczecińskiego], nr 2 (3) (2015) 79-93, s. 79/. „Czytając powieści wileńskiej autorki, można zauważyć, że znała ona zachodnioeuropejską „klasykę” literatury grozy: Zamczysko w Otranto Horace’a Walpole’a, Mnicha Matthew Gregory’ego Lewisa, czy też The Romance of the Forest (Romans sycylijski), Tajemnice zamku Udolpho oraz Italczyka, albo Konfesjonał Czarnych Pokutników Ann Radcliffe (M. Urbańska, Mostowska jako tłumaczka i parafrazatorka, [w:] A. Mostowska, Powieści, listy, wstęp i oprac. M. Urbańska, Łódź 2014, s. 38). W utworach polskiej twórczyni gotyckiego romansu widoczne są wątki zaczerpnięte z tych książek (M. Urbańska, Powieści gotyckie, [w:] A. Mostowska, Powieści, listy…, s. 168-170). Barbara Czwórnóg-Jadczak zauważyła, że: Polska powieść grozy jako inwarianty gatunkowe potraktowała głównie cechy drugorzędne gatunku (typowo formalne), ujmując je w formie stereotypu, bez wprowadzania w tym zakresie żadnych innowacji, podczas gdy cechy pierwszorzędne, te, które w rozwoju historycznym decydowały głównie o tożsamości gatunku, filozofia gotycka, doszły na gruncie polskim do głosu w formie zawoalowanej i zmodyfikowanej, w komplikacjach planu narracyjnego i fabularnego (B. Czwórnóg-Jadczak, Polska powieść gotycka początku XIX wieku. (Z zagadnień historycznych przeobrażeń gatunku), [w:] Z problemów poetyki historycznej, red. L. Ludorowski, Lublin 1984, s. 128)” /Tamże, s. 80/.
+ Stereotyp wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939. „Okres między lipcem 1936 a kwietniem 1939 roku w Hiszpanii należy do najbardziej zmitologizowanych w historii kończącego się wieku. Już sama nazwa, którą nadała mu oficjalna historiografia zawiera pewne nadużycie. Mówi się o wojnie domowej, akcentując militarny aspekt ówczesnego konfliktu i jednocześnie wypierając jego wymiar społeczny. Szczególne warunki historyczne, w których ta wojna się toczyła sprawiły, że nadane jej całkowicie fałszywe miano preludium do światowej hekatomby, która zaczęła się pół roku po pacyfikacji Hiszpanii, zapominając jednocześnie o wyróżniających się jej cechach szczególnych. Wszystkim tym nieścisłościom, przekłamaniom i obiegowym stereotypom towarzyszyły jednak, niemal od początku, kłamstwa motywowane względami politycznymi. Wojnę hiszpańską fałszowali bowiem i wciąż fałszują zarówno sympatycy, jak i spadkobiercy obydwu walczących wówczas stron. Klasycznym przykładem takiego propagandowego kłamstwa, które prawem zasiedzenia uwiło sobie gniazdko w monografiach tzw. bezstronnych badaczy przeszłości, jest mit o decydującej roli komunistów w obozie republikańskim. Przez długi czas kreowali go zarówno stalinowcy jak i faszyzująca prawica. Pierwsi po to, by dodać jeszcze jeden listek do laurowego wieńca swej kominternowskiej chwały, drudzy zaś, by zdyskredytować republikę hiszpańską jako poroniony płód dywersyjnej akcji Moskwy. W rzeczywistości konflikt zbrojny w Hiszpanii nie był ani poligonem doświadczalnym, na którym Hitler, Stalin i Mussolini przygotowywali się do decydującego starcia, ani tym bardziej klasycznym puczem wojskowym. Wojna hiszpańska była nade wszystko rewolucją społeczną. Mimo znacznego ograniczenia terytorialnego i czasowego, radykalizmem akcji politycznej i rozmachem urzeczywistnianych zmian dorównywała ona, a w pewnych kwestiach nawet przebijała rosyjską rewolucję roku 1917. Jednocześnie trudno znaleźć konflikt społeczny, w którym przeciwieństwo między walczącym o podstawowe prawa ludem, a broniącą zagrożonej supremacji elitą byłoby tak czytelne i jaskrawe” /P. Wielgosz, Rewolucja hiszpańska 1936, „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 133-136, s. 133/. Autor traktuje w ten sposób dzierżących władzę w II republice hiszpańskiej jako „lud walczący o swoje prawa”, a miliony prostych, biednych katolików jako „elitę broniąca zagrożonej supremacji”. W tym ujęciu powstanie zapoczątkowane przez armię w lipcu 1936 miało charakter „obronny”. Czynnikiem atakującym byli ludzie sprawujący władzę w II republice. Faktycznie wszyscy wokoło piszą, że to II Republika musiała się bronić. Autor demaskuje tę tezę jako mityczną, stwierdza, że była stroną atakującą.
+ Stereotyp zachowania różnicujący etnosy wielorakie w ramach etosu wspólnego jest ściśle związany z tradycją historyczną „Za podstawowy element analiz historiozoficznych i etnograficznych Gumilow uznał etnos, czyli naturalnie ukształtowaną społeczność istniejąca jako system, który przeciwstawia siebie innym podobnym systemom na zasadzie poczucia komplementarności w ramach jednego etosu (podświadomego uczucia wzajemnej sympatii i poczucia wspólnoty) i jej braku w stosunku do innych (L. Gumilow, Od Rusi do Rosji, Warszawa 2004, s. 9). Etnosy różnicują się na podstawie stereotypu zachowania, który jest ściśle związany z tradycją historyczną. Stereotyp zachowania przejawia się w odmiennej reakcji przedstawicieli tego samego etosu na ten sam bodziec. Za cechę charakterystyczną Gumilowowskiej etnologii uznaje się dynamiczne widzenie etnosu, który nie jest rzeczą czy stanem, ale dynamicznym procesem, mającym swój początek i koniec, a także stałe fazy rozwojowe i właściwe sobie sposoby oddziaływania wzajemnego z innymi etnicznymi procesami (R. Paradowski, Eurazjatyckie imperium Rosji. Studium idei, Toruń 2001, s. 155). Gatunek ludzki, składający się z różnorodnych etnosów, jest według rosyjskiego uczonego częścią szerszego układu – biosfery, ta zaś – częścią wszechświata, z którego płyną ożywcze prądy, uruchamiające procesy etniczne (tworzenie się etosów i superetnosow) i prowadzące je przez cykle życiowe, aż do wyczerpania się energii życiowej, tak zwanej pasjonarności (Ibidem, s. 158), zgodnie z koncepcją pasjonarnego impulsu – kosmicznego promieniowania, uruchamiającego proces powstawania etnosów, których rozwój polega na wykorzystywaniu i wyczerpywaniu się energii kosmicznej. Kosmiczny, pasjonarny impuls, działając w strefie kontaktów międzyetnicznych prowadzi do powstania superetnosów, czyli kompilacji kilku etnosów, powstałych w jednym regionie klimatycznym i jednakowych warunkach naturalnych. Jednym z takich superetnosów są Wielkorusi, składający się ze Słowian, Mongołów i Ugro-finów – etnosów „bliskich sobie” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 112/.
+ Stereotyp zagrożeniem podczas interpretowania charyzmatu instytutu życia konsekrowanego. „Przekształcenie charyzmatu Założyciela w formę kolektywną przyczynia się do powstania swoistego, nowego charyzmatu, o charakterze kolektywnym. Ten wielki „charyzmat Instytutu” przekracza formy konkretne, duchowe i materialne, w które Założyciel lub Założycielka wcielili ich doświadczenia”. W ten sposób Duch Święty wzbudza poprzez Założyciela „ruch charyzmatyczny”, który aktualizuje charyzmat Założyciela w kontekście wymagań historii /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 175/. „W pierwszej fazie rozwoju Instytutu charyzmat włożony w Instytut w momencie założenia musi być odpowiednio zinterpretowany. Podmiotem interpretującym jest: 1. Założyciel jako nosiciel daru; 2. Uczniowie, w których został złożony ten sam dar; 3. Wspólnota pierwotna, czyli Założyciel wraz z uczniami; 4. Hierarchia jako czynnik potwierdzający autentyczność charyzmatu Założyciela i zatwierdzająca Instytut; 5. Lud chrześcijański, który uczestniczy w duchowych owocach wypływających z tego charyzmatu. Wyróżniane są następujące punkty odniesienia dla prawidłowej i pełnej interpretacji charyzmatu założycielskiego: 1. Historyczny: czyny, słowa, pisma Założyciela oraz pierwszej wspólnoty (niebezpieczeństwo fundamentalizmu ideologicznego, tworzenie stereotypu, sztywne naśladowanie czynów, powtarzanie słów bez refleksji); 2. Doświadczalny: aktualne przeżywanie przez wspólnotę (niebezpieczeństwo zapomnienia o źródłach); 3. Hermetyczno-duchowy: podejmuje dwa poprzednie punkty widzenia i dodaje dążenie do odczytania intencji Założyciela, by dotrzeć do „proprium” niezmiennego, niezależnego od uwarunkowań, by pojąć esencję, która jest wcielana w zmieniające się formy kulturowe” /Tamże, s. 176.
+ Stereotyp Żyda leżący u podstaw oskarżeń o spisek i zdradę. „Antysemityzm, rozumiany jako “nienawiść do Żydów”, występował na przestrzeni całych dziejów Europy. Przyczyny dzielono na religijne, gospodarcze, społeczne i kulturalne. Ale w swojej istocie był to pełen zaciekłości syndrom psychologiczny, ze stereotypem Żyda leżącym u podstaw późniejszych oskarżeń o spisek i zdradę. Antysemityzm uczynił ze społeczności żydowskiej archetyp kozła ofiarnego odpowiedzialnego za wszelkie przejawy zła. Żar tlił się zawsze, to buchając płomieniem, to przygasając w zmiennym rytmie, który nie zawsze daje się łatwo wyjaśnić. Pod koniec XIX wieku podsycały go migracje, dzięki którym wielu Europejczyków po raz pierwszy zetknęło się z Żydami, niekorzystne warunki ekonomiczne – zwłaszcza w rozwijających się miastach, oraz przypływ fali nacjonalizmu, który u wielu ludzi powodował spadek tolerancji wobec odmienności etnicznych i kulturowych. Wypłynął na powierzchnię w postaci rosyjskich pogromów, sprawy Dreyfusa we Francji oraz groźnego wynalazku Protokołów Mędrców Syjonu. Natomiast opinia liberalna dawała wyraz przekonaniu, że cierpliwość i rozwój oświaty pozwolą wyeliminować panujące tarcia. Silnie zintegrowane społeczności żydowskie – których przykładem może być londyńskie Stowarzyszenie Angielsko-Żydowskie – występowały przeciwko temu, co uważały za przesadne rozdmuchiwanie kwestii antysemityzmu dla celów politycznych. Na przykład w roku 1911 Encyclopaedia Britannica wyraziła pogląd, że “gdy minie antysemityzm, skończy się także żydowski nacjonalizm”. Trudno było bardziej się pomylić. Albowiem zarówno antysemityzm, jak i żydowski nacjonalizm miały się coraz bardziej rozwijać. W pewnym sensie znajdowały w sobie nawzajem pożywkę. Nie można było natomiast równie łatwo przewidzieć tego, że antysemityzm – który był powszechny w tych krajach, gdzie żyło najwięcej Żydów: w Rosji, Polsce i na Ukrainie – przyjmie formę najbardziej jadowitą w Niemczech i Austrii, gdzie Żydów było stosunkowo niewielu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 900/.
+ Stereotyp Żyda negatywny wśród etnocentrystów oraz przeciwników zachodniej drogi rozwoju „Pierwotnie w Rosji nieliczni. Dekretem carycy Elżbiety Pietrowny w 1742 r. wypędzeni z kraju. Wskutek rozbiorów Polski (koniec XVIII w.) w Rosji znalazły się terytoria, których miasta były w znacznym stopniu zamieszkałe przez Żydów. W mentalności rosyjskiej idea Żydów to status mniejszości w diasporze, obcej „rdzennej” ludności, zasługującej na izolację. Żydzi poddawani są dyskryminacji, ograniczeniom praw w wyborze miejsca zamieszkania (przeznaczono dla nich w latach 1791-1917 „strefy osiedlenia” w 15 guberniach), możliwości otrzymania wykształcenia, zdobycia zawodu, posiadania majątku. „Obcość Żydów to konsekwencja wielonarodowego charakteru państwa, sprzyjającego konfliktom międzyetnicznym, powstającym w momentach kryzysowych. Po zabójstwie Aleksandra II (1881) dla opinii publicznej Żydzi stają się głównymi sprawcami destabilizacji wewnętrznej” /J. Smaga, Åâðåè, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 29/. „W końcu XIX – początku XX w. mają miejsce pogromy antyżydowskie i kolejne ograniczenia praw tej mniejszości. Negatywnemu stosunkowi do Żydów sprzyja postawa hierarchii kościoła prawosławnego (K. Pobiedonoscew). Z potępieniem praktyk dyskryminacyjnych przez elity intelektualne (W. Sołowjow, M. Gorki, W. Korolenko) w kulturze współczesnej współistnieje wyobrażenie o Żydach jako pielgrzymującym narodzie mesjanistycznym (S. Bułhakow). Idea ta zostaje zakwestionowana, gdy – od połowy XIX w. – do roli „bogonoścy” podniesiono Rosjanina (F. Dostojewski). Tradycyjna „obcość” uzupełniona o obraz narodu-”pasożyta” jest w dużym stopniu efektem konkurencji dwóch mesjanizmów. Po 1917 r. negatywny stosunek do Żydów w mentalności potocznej jest motywowany, zwykle wyolbrzymianą i mistyfikowaną ich rolą w ruchu bolszewickim. Powrót do – nigdy prawnie nie usankcjonowanej – dyskryminacji dokonuje się w okresie stalinowskim. Kampania przeciwko „żydowskiej mafii” (lata 20.), „kosmopolityzmowi” (okres powojenny), „syjonizmowi” (lata 60-80.), to eskalacja praktyk dyskryminacyjnych. Kilkakrotnie powraca problem „strefy osiedlenia”, terytorialnej izolacji Żydów od reszty społeczeństwa. Po rozpadzie ZSRR praktyki te w Federacji Rosyjskiej są oficjalnie zaniechane, powraca jednak tradycyjny, negatywny stereotyp Żyda wśród etnocentrystów oraz przeciwników zachodniej drogi rozwoju. W tej wersji Żydzi to mniejszość etniczna skłonna do dokonywania na „obcej” im ziemi ryzykownych eksperymentów ustrojowych, realizacji utopijnych projektów niezależnie od ich ceny. W zmowie z masonami są oni animatorami antyrosyjskiej międzynarodówki, dążącej do likwidacji państwa i eksterminacji narodu rosyjskiego (por. Æèä)” /Tamże, s. 30/.
+ Stereotyp żydokomuny wytworzony wskutek zaangażowania się rosyjskich Żydów intelektualistów marksizm i komunizm, „Wydarzenia roku 1882 doprowadziły jednak do bardzo szczególnego zaostrzenia problemów ludności żydowskiej w Polsce. W wyniku pogromów wielu Żydów z części strefy zasiedlenia leżącej na terenie Rosji szukało schronienia w polskich guberniach albo w Galicji. Przybysze, znani w Polsce pod dość nieścisłą nazwą Litwaków, czyli „Żydów z Litwy”, różnili się od rodzimego elementu żydowskiego pod dwoma istotnymi względami. Po pierwsze, w wyniku rozgoryczenia, wywołanego przez upokarzające doświadczenia, było wśród nich wyjątkowo wielu zwolenników walki politycznej” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 321/. “Po drugie, wykształceni członkowie tej grupy byli w przeważającej mierze rosyjskojęzyczni, i wobec tego sprawy polskie były im w zasadzie całkowicie obojętne. Ich przybycie wprowadziło ogromny niepokój, a przywódcy ortodoksyjnych Żydów polskich byli im niechętni w tej samej mierze, co polscy katolicy. Napływ Litwaków przyniósł poważne szkody orientacji propolskiej, zahamował proces asymilacji Żydów i przyspieszył powstanie szerokiego wachlarza radykalnych programów politycznych. Wielu Litwaków traktowało pobyt w prowincjach polskich jako etap na drodze do Europy Zachodniej, Ameryki czy Palestyny. Wielu jednak zostawało, aby brać czynny udział w działalności ugrupowań socjalistycznych, komunistycznych i syjonistycznych. W oczach Polaków owi „obcy Żydzi” ponosili główną odpowiedzialność za zakłócenie rzekomej harmonii wcześniejszych stosunków polsko-żydowskich. Nie zdając sobie z tego sprawy, przyczynili się w znacznej mierze do powstania panującego powszechnie stereotypu „żydokomuny”, łączącego pojęcia marksizmu i komunizmu z grupą intelektualistów wywodzących się spośród rosyjskich Żydów – był to stereotyp, który miał się w Polsce utrzymywać przez długi czas” /Tamże, s. 322/.
+ Stereotypizacja pojęć społecznych różnych ma różny charakter. „posiadane przez nas pojęcia to naiwne, niedojrzałe teorie. Z nich w znacznej mierze składa się nasza mowa potoczna, a nawet w dużym zakresie „naukowa” wiedza. W zbiorze takich właśnie pojęć na szczególną uwagę zasługują pojęcia dotyczące ludzi – jednostek oraz grup. Do pojęć dotyczących grup ludzkich, oprócz cech konstytuujących daną kategorię, włączamy często różne cechy oceniające (pozytywne lub negatywne). Specyficznością niektórych pojęć dotyczących grup ludzkich jest szczególna ich trwałość oraz niepodatność na modyfikację pod wpływem nowych informacji. […] pojęcia jako schematy – układy, które przetwarzają informację i ją asymilują (w pewnym zakresie same się wzbogacają), ale pod wpływem informacji nie pasującej do tych struktur schematy te się akomodują i dzięki temu są w stanie przetworzyć daną informację. Niektóre pojęcia dotyczące grup ludzkich (etnicznych, rasowych, religijnych, zawodowych) nie są w stanie się akomodować i nabierają charakteru stereotypu. Stereotyp to struktura pojęciowa o charakterze sztywnym, z reguły skojarzona z silnymi emocjami i w małym stopniu podatna na modyfikacje pod wpływem nowych informacji. Stereotypizacja różnych pojęć społecznych ma różny charakter. Stereotypy są związane najczęściej z emocjami negatywnymi. To tłumaczy ich niepodatność na argumentację, a także trwałość stereotypów w życiu jednostek i społeczeństw oraz ich przekazywalność kulturową. […] Różne pojęcia przedmiotowe mogą mieć również charakter streoptypowy (por. stereotyp konia w dawnej kulturze polskiej, stereotyp krowy w kulturze hinduskiej itp.). […] pojęcia stanowią szczególnie trudny przedmiot badań. Zakres metod i różnych technik eksperymentalnych jest tu ograniczony, a przede wszystkim brak pojęć, za pomocą których można badać pojęcia, czyli metateorii, i potrzebnego tu metajęzyka. Badacze odwołują się najczęściej do analogii, sięgali często do metafor z zakresu nauki o komputerach. Miało to zastosowanie np. w konstruktywizmie i koneksjonizmie” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 296.
+ Stereotypizacja złożona z trzech składników podstawowych: poznawczy, afektywny i behawioralny „Z kwestią stereotypu związane jest pojęcie stereotypizacji, w którym zawarte są trzy podstawowe składniki: poznawczy, afektywny i behawioralny. Oddzielny problem stanowi to, który z tych składników dominuje. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że cecha afektywności jest najważniejsza. Jednak świadomość własnej odrębności, na przykład etnicznej, sprawia, że komponent poznawczy staje się bazą dla stanów emocjonalnych, ponieważ procesy poznawcze wiążą się ściśle ze sferą oceniania i wartościowania. W sferze zjawisk świadomościowych, uwzględniających fakty społeczne i polityczne, mity, stereotypy i przesądy zawierają bardzo silny ładunek emocjonalny (M. Marody, Sens teoretyczny a sens empiryczny pojęcia postawy, Warszawa 1976, s. 17). O ile dla mitu najistotniejszy jest wewnętrzny stan świadomościowy, o tyle stereotyp bazuje przede wszystkim na elementach narzuconych z zewnątrz poprzez informację. Mit zatem posiada szerszy plan odniesienia niż stereotyp, co pozwala na aneksję funkcjonujących stereotypów. Trzeba jednak zastrzec, że mit nie jest sumą stereotypów. Stereotyp polityczny, nie może być rozpatrywany w kategoriach „niemożności poznania złożonego życia społecznego” (B. Rozciecha, Stereotyp jako element kultury politycznej społeczeństwa polskiego, „Studia Nauk Politycznych”, 1979, nr 4/41); nie można go również oceniać po braku rozsądku, siły fatalnej czy innej ludzkiej przywary. Stereotyp jest po prostu drugą naturą człowieka myślącego” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 198/.
+ Stereotypowa formuła przysięgi wstępnej we wczesnych suratach „za wyraz proroczych przewidywań Mahometa uchodzą te jego wypowiedzi zawarte w Koranie, w których autor zapowiada swoje przyszłe wygnanie z rodzinnej Mekki a następnie swój zwycięski powrót do tego miasta. Niektórzy z komentatorów muzułmańskich, jak np. Mohammed Ali (Por. m. in. Mohammed Ali, Mohammed, The Man and his Faith, London 1936. 1955; New-York 1960, kom. do S. 90, 1. 2), doszukują się takich przepowiedni w następujących tekstach Koranu: S. 90, 1-2 (1 mk): Nie przysięgam na ten kraj, A ty (jesteś, będziesz?) swobodny (mieszkańcem, władcą) nad tym krajem. Wypowiedź datuje się z okresu wczesno-mekkańskiego działalności Mahometa, jakkolwiek według Noldeke (Por. T. Noldeke – F. Schwally, Geschichte des Qorans, 1 (Űber den Ursprung des Qorans, 2, Leipzig 1909; 2 (Die Sammlung des Qorans), 2, Leipzig 1919; 3, 1907-1938, 1, 94) są pewne poszlaki, iż pochodzi ona z okresu późniejszego. Wiersz pierwszy jest charakterystyczną dla wczesno-mekkańskich wypowiedzi Mahometa formułą zaprzysiężenia mającego gwarantować prawdziwość następujących po niej stwierdzeń natury doktrynalnej. Osoba transcendentna, przekazująca treść objawienia prorokowi, zwraca się do niego jako do tego, który zamieszkuje miejscowy kraj, bliżej nieokreślony, lecz zapewne Arabię lub Mekkę. Trudności nastręcza wiersz drugi ze względu na występujące wyrażenie hillun, które może oznaczać zarówno 'mieszkańca’ jak i tego, 'który ma swobodę względem tego kraju’ – a więc poniekąd swobodę nie tylko fizyczną, ale i swobodę decydowania o losach tego kraju czyli władzę nad krajem. Z uwagi na to, iż zdanie jest rzeczownikowe a nie czasownikowe (anta hillun) trudno jest stwierdzić, czy orzeczenie dotyczy czasu teraźniejszego czy przyszłego, czy też nawet przeszłego. Konstrukcja gramatyczna wskazuje raczej na czas teraźniejszy, co by świadczyło o tym, iż hillun oznacza osobę aktualnie zamieszkującą ów kraj. Potwierdza to poza tym formuła przysięgi wstępnej, dość stereotypowa we wczesnych suratach” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 340/.
+ Stereotypowe wyobrażenia o islamie „O Allah! – westchnął Armstrong. – Znalazłem cię nie na Ziemi, lecz na Księżycu." / Często zarzuca się islamowi, że zasklepił się w skorupie przeszłości i nie konfrontuje się z teraźniejszością. Krytycy religii muzułmańskiej podnoszą też fakt, że wiele milionów wyznawców Allaha jest słabo wykształconych lub wręcz niepiśmiennych i w związku z tym zadowalają się oni najprostszym przekazem teologicznym. Tymczasem w krajach Azji Środkowej, byłych republikach sowieckich, można w ostatnich latach natknąć się na wiele islamskich broszur i wydań religijnych, które zadają kłam owym stereotypowym wyobrażeniom. Wydawnictwa te rozpowszechniane są w masowych nakładach, a ich treść świadczy o tym, że religia mahometańska nie pozostaje obojętna na znaki czasu. Najciekawszym rodzajem owej literatury wydaje się apologetyka – czyli próba udowodnienia dzisiejszemu człowiekowi, poddanemu wpływom ateizacji i sekularyzacji, że Allah istnieje naprawdę, że Mahomet był jego prorokiem, a Koran jest rzeczywiście świętą księgą. Poniżej chciałbym zaprezentować kilka argumentów apologetycznych, używanych przez naszych duchowych pisarzy, nie odwołujących się bezpośrednio do tradycji islamskiej, lecz raczej do bezpośrednich doświadczeń i faktów świata współczesnego (potwierdzających muzułmańskie objawienie)” /Tiemir Machmiedow, Co słyszał Armstrong na Księżycu, czyli apologetyka dla maluczkich [(1970) działacz religijny. Mieszka w Taszkiencie], „Fronda” 27/28(2002), 63-69, s. 63/. „Argument pierwszy – energetyka Koranu Podczas Islamskiego Kongresu Medycznego USA, który odbył się w sierpniu 1984 roku w Missouri, mieszkający w Ameryce uczony muzułmański Ahmad al-Kadi przedstawił wyniki swoich badań. Postanowił on mianowicie zbadać wpływ Koranu na ludzką psychikę. Zebrał grupę ochotników, z których nikt nie znał ani Koranu, ani języka arabskiego – i przez rok urządzał im seanse słuchania na głos Koranu. Okazało się, że 97 procent badanych pozbyło się stresów, a specjalna aparatura rejestrowała pozytywne zmiany zachodzące w organizmie” /Tamże s. 64/.
+ Stereotypowe znaczenia symboliczne jaśminu zastępowane przez obrazy polemiczne „Ze względu na barwę kwiatów i inne właściwości fizyczne, np. miękkość, delikatność płatków, stawał się jaśmin w młodopolskich tekstach metaforycznym odpowiednikiem pięknego, powabnego i białego ciała kobiety, np.: Sto słońc zapalcie, światła! niech płonie! niech spada złotą, ciepłą kaskadą na jaśmin ciała, niech drży na łonie, niech pierś całuje liljowo‑bladą [A. Stodor, Pieśń rozkoszy II, Stodor Adam, 1906, Con dolore. Poezye, Warszawa, s. 7]. Do jaśminu porównywano zwłaszcza kobiece piersi, np.: Śpi Chrysis biała, lecz piersi odkryte Są jako jaśmin księżycowo blady, Więc można liczyć tam ust chciwych ślady I pocałunki, łakomie wypite. [K. Zawistowska, Chrysis, Zawistowska Kazimiera, 1923, Poezye, Warszawa-Kraków, s. 81]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 343/. „Przywołane fragmenty utworów A. Stodora i K. Zawistowskiej wyraźnie pokazują, że tego rodzaju konceptualizacje jaśminu wyzwalają skojarzenia z miłosną namiętnością, erotycznym przeżyciem. Utrwalone konotacje jaśminu ‘czystość’, ‘dziewictwo’ stają się tu – niejako przewrotnie – impulsem do konstruowania obrazów miłości zmysłowej, polemicznych wobec stereotypowych znaczeń symbolicznych kwiatu, np.: I odtąd co wieczora, tęskna, czekam na cię, W jaśminem umajonej, dziewiczej komnacie, Marząc chwilę, gdy szczęścia bezmiarem spłoniona, Padnę w twoje, miłością dyszące ramiona!… [J. Pietrzycki, Santemis i Apollo, Pietrzycki Jan, 1914, Fragmenty. Wybór liryków, Warszawa, s. 29]. W przywołanym wierszu jaśmin, zdobiący dziewiczą komnatę, towarzyszy bohaterce lirycznej w oczekiwaniu na spełnienie marzeń o namiętnym, zmysłowym uczuciu” /Tamże, s. 344/.
+ Stereotypowej tradycji ruskiej w utworach Riemizowa A. M. odzwierciedlają to, co określa jego „religijność” jako pisarza. „Pisarz, rozpoczynający swe literackie dzieło w epoce symbolizmu, prozaik, „stylizator”, adaptator tradycji kulturowej. Poruszający się z równie swobodną fantazją i śmiałością w obszarze kultury dawnej, co i współczesnej mu, regulowanej kanonami estetyki modernistycznej. Aleksy Michajłowicz Riemizow (1877-1957), twórca nie byle jakiej rangi, o sporym dorobku literackim […] Będziemy mówić o Aleksym Michajłowiczu jako o twórcy, a nie o człowieku, chociaż w jego przypadku obie te dziedziny wyjątkowo silnie się zbiegają, podmiot twórczy zagarnia u niego rytualnie wiele sfer osobowości samego pisarza, żywego człowieka. […] Będzie to więc nie studium portretowe, lecz studium o twórcy, szczególnego też rodzaju, o pisarzu, który gorliwie penetrował grunt „ruski” i mitologicznie wtapiał swe estetyczne obserwacje, więcej, skrupulatnie gromadzoną wiedzę o tamtej rzeczywistości minionej i euforystycznie oczarowanie Rusią, odchodząc od realizmu /Por. K. Cieplik, J. Smaga, Aleksy Riemizow: „Siostry krzyżowe”, w: Kultura Rosji przełomu stuleci (XIX-XX), Warszawa 1991, s. 95-100. Zob też.: B. Stempczyńska, Rosyjska proza psychologiczna XX wieku. Między tradycją a eksperymentem, Katowice 1988, s. 71. Badaczka również sytuuje pisarza pomiędzy realizmem a nowymi trendami w sztuce (symbolistycznymi i wszelkimi innymi filiacjami)/, w ramy symbolicznej i neorealistycznej poetyki swych utworów” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 9/. „Z tego zaś pasma zagadnień przetwarzania i reinterpetowania stereotypowej tradycji ruskiej wyłowimy to, co określa „religijność” Riemizowa jako pisarza, religijność szeroko rozumianą; postaramy się uchwycić jego metafizyczne potrzeby, bez względu na to, w jakich rozstrzygnięciach się one przejawiają, pozytywnych czy negatywnych. Mamy wiec przedmiot badania: korzenie ruskie twórczości Riemizowa, mamy i metodę danej pracy: odszukiwanie elementów religijnego światopoglądu pisarza poprzez analizę fenomenologiczną odwzorowań i odwołań do tradycji, uwidocznionych głównie w sferze dzieł tzw. niestylizowanych, a więc przeważnie wczesnych powieści i opowiadań (nie zaś, jak to się zwykło czynić, poprzez badanie głównie tzw. dzieł stylizowanych na żywoty, apokryfy, legendy i przypowieści)” /Tamże, s. 10.
+ Stereotypowość oceny średniowiecza na Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie. „Studia odbywałem na Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie jako student filozofii w znaczeniu ścisłym i historii” /S. Swieżawski, Istnienie i tajemnica, RWKUL, Lublin 1988, s. 7/. „Raziła mnie stereotypowość i jednostronność w ocenie średniowiecza i ówczesnej twórczości intelektualnej. Rzutowało to na ocenę całego dorobku filozoficznego, który powstał w tej epoce w klimacie żywej wiary i wysokiego poziomu ascetyki i mistyki. Tak zwana filozofia chrześcijańska była w lwowskim środowisku filozoficznym oceniana zasadniczo negatywnie. […] W rezultacie miałem niemało zastrzeżeń wobec tak mocno podkreślanego w tym środowisku pojęcia filozofii naukowej” /Tamże, s. 8/. „Niemniej formacja intelektualna Twardowskiego, sięgająca poprzez Brentanę do św. Tomasza i Arystotelesa, stwarzała we Lwowie klimat przychylny dla realizmu i dla tendencji wyzwalających filozofię ze ściskającej ją nieznośnie obręczy myśli kantowskiej i pokantowskiej. […] Również Etienne Gilson stawał się coraz bardziej moim mistrzem, nie tylko dlatego, że widziałem w nim niezrównanego znawcę myśli średniowiecznej, lecz także z uwagi na wyznawany przez niego realizm, odrzucający wszelką potrzebę uzasadniania realności bytu. Bergosn odgrywał w orientacji filozoficznej Gilsona rolę analogiczną do tej, jaką przypisywał Twardowski Brentanie. Z biegiem czasu nabierałem coraz większej niechęci do filozofowania apriorycznego i do wszelkich przejawów idealizmu i irracjonalizmu. Postawa idealistyczna wydawała mi się nie do przyjęcia przez normalnie funkcjonujący intelekt, a tym bardziej przez intelekt wzmocniony światłem wiary. Dlatego byłem zdecydowany odrzucić wszelkie „zamachy” na realizm, a w tym i zakapturzony idealizm fenomenologii” /Tamże, s. 9/. „Bardzo charakterystyczne dla szkoły lwowskiej i jej brentanowskiego rodowodu było zaproponowanie mi przez Ajdukiewicza jako tematu rozprawy doktorskiej przebadania znaczeń wyrazów „intencja”, „intencjonalność” u autorów średniowiecznych; wszak F. Brentano wskazuje na genezę scholastyczną pojęcia intencjonalności, odgrywającego tak doniosłą rolę w jego filozofii i u fenomenologów. Zacząłem i ograniczyłem te moje badania do dzieł Jana Dunsa Szkota, wnikliwego teologa i filozofa franciszkańskiego z XIII w. i „ojca” dzisiejszej fenomenologii. […] kontakt z twórczością Tomasza, którego antropologia filozoficzna stała się terenem moich dociekań w rozprawie habilitacyjnej. Ale kluczem do tej antropologii jest Tomaszowa filozofia bytu, w którym istnienie urasta do roli elementu najważniejszego” /Tamże, s. 10.
+ Stereotypowość oceny zjawisk jest pozostałością po platońskiej krucjacie na rzecz dialektyki przeciwko metaforze. Myśl ludzka ubierana jest w słowa i obrazy. „Filozofowie często dostarczają konkretnych „ilustracji” swojego myślenia, czasem ilustracja taka przyjmuje formę diagramu, jak w przypadku „podziału odcinka” w Państwie, ale częściej obrazu lub opowieści. Kiedy napotykamy takie dzieło jak Sartor Resartus Carlyle’a, mówimy, że jest to dzieło literackie posługujące się obrazem ciała-i-ubrań, żeby zilustrować niemiecką filozofię romantyczną szkoły Fichtego. „Ciało” obrazuje świat jako taki, którego nigdy nie oglądamy, a który Fichte wyprowadził z kantowskiego noumenalnego świata rzeczy samych w sobie, „ubrania” zastępują świat zjawisk, które jednocześnie ukazują i ukrywają świat noumenalny. Taka konkretna ilustracja ze względu na swoją uproszczoną surowość jest pożyteczna, ponieważ pomaga uprzystępnić trudne abstrakcyjne koncepcje prostym umysłom – tak w każdym razie wygląda stereotypowa ocena będąca pozostałością po platońskiej krucjacie na rzecz dialektyki przeciwko metaforze. Myśl ludzka ubierana jest w słowa i obrazy. „Przyjmijmy, że metafora ciała-i-ubrań zastosowana przez Carlyle’a jest poetyckim, a zarazem podstawowym bądź uniwersalnym znaczeniem konstrukcji Fichtego, zarodkiem, z którego on wyrósł, i że Carlyle bardziej zbliżył się do genezy filozofii romantycznej, niż mogłaby to uczynić sama filozofia, używając języka predykatywnego. Przyjmijmy, że potraktujemy mity Platona nie jako ilustracje jego dialogów, ale jako podstawowe znaczenie, do którego dialektyczne dyskusje tworzą jedynie komentarz. Doprowadziłoby nas to do zasady mówiącej, iż znaczenie metaforyczne pozostaje w takiej samej relacji do znaczenia dyskursywnego, co mit do historii: jest to znaczenie uniwersalne lub poetyckie i może ono wytrzymać wiele zmiennych, a mimo to zgodnych ujęć swojego znaczenia dyskursywnego, tak jak mit może znieść wiele historycznych exemplów” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 89-90.
+ Stereotypowość wiedzy zorganizowanej w schemat wyjaśniający noszący nazwę skrypt. Wiedza ludzka tworzona i porządkowana jest według określonych schematów poznawczych. „Koncepcją schematu posługiwał się Selz (1913), a później ją rozwinął Piaget (1967; 1970; 1981). Piaget wykorzystał koncepcję schematów m.in. do zrozumienia zmian, jakie zachodzą w systemie poznawczym dziecka. Koncepcją „schematu” posługiwano się także w latach trzydziestych XX w., głównie dzięki Bartlettowi (1932), który przejął tę ideę od neurofizjologa Heada. Bartlett był zaskoczony faktem, jak bardzo ludzkie rozumienie i przypominanie sobie zdarzeń jest kształtowane przez oczekiwania. Podsunęło mu to myśl, że oczekiwania są reprezentowane w umyśle w postaci schematów. […] Termin „schemat” został upowszechniony w psychologii poznawczej dopiero w latach siedemdziesiątych XX w. i stał się od tamtego czasu w pewnym sensie dominującym przedmiotem zainteresowania (również psychologów społecznych zajmujących się problemami poznania). Pojęcie „schemat” przyjmuje wielu różnych wersji. Jedno znaczenie tego pojęcia zostało wprowadzone przez Schanka (1972) na oznaczenie organizacji pojęć połączonych z sobą za pomocą relacji […]. Rumelhart i inni (1975) zaproponowali nazwę „gramatyka opowiadań” (story grammars). Schank i Abelson (1977) wprowadził pojęcie „skryptów” jako schematów wyjaśniających organizację wiedzy stereotypowej, dotyczącej najczęściej spotykanych sytuacji. Można powiedzieć, że Rumelhart i Ortony (1977) zaproponowali ogólną teorię schematów” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 200.
+ Stereotypowy obraz konwalii jako kwiatu o białych płatkach, pachnącego, zakwitającego wiosną i rosnącego w lesie obecny jest także we współczesnej polszczyźnie „Z badań I. Sikory wynika, że ten krąg skojarzeń kulturowych dotyczących konwalii jest aktualny także i dzisiaj [Sikora I., 1987, Symbolika kwiatów w poezji Młodej Polski, Szczecin: 75]. Wiązanie pozytywnych wartości z nazwą konwalia sprzyja rozwojowi cechy ‘wyraża miłość’ w kierunku ‘wierności’ i ‘pamięci’, np.: Żegnając ją na parę lat, Gdym w podróż jechał długą, Konwalii białej dałem kwiat, Co rośnie hen nad strugą. W doniczce dałem kwiatek jej, Żegnając drogie dziecię: „Pamiętać o mnie, luba, chciej, Dokąd nie zwiędnie kwiecie! [W. Bukowiński, Konwalia, Bukowiński Władysław, 1898, Z marzeń i życia, Warszawa, s. 201]. Dodatnie skojarzenia łączone z konwalią stanowią również uzasadnienie dla cechy ‘wyraża dobre życzenia’, np.: Niechaj jej niebo świeci błękitnie nad głową w leśnej toni, jak czarodziejska paproć niech kwitnie, jak lilia – pełna woni. Niech jej najsłodszych ust się dotyka wiatr lotny z leśnych głębin; włos niech jej stroi konwalia dzika i krasny pęk jarzębin. Niech dąb wiecznego pełen pokoju nad głową jej się waży; niech się odbija obraz ze zdroju jej białej cudnej twarzy… [K. Przerwa-Tetmajer, Niechaj jej niebo świeci błękitnie…, Tetmajer Przerwa Kazimierz, 1980, Poezje, Warszawa, s. 776]. Natomiast uwikłanie nazwy konwalia w sferę wartości chrześcijańskich motywuje cechę ‘jest ozdobą świątyni’, np.: Konwalie i Fijołki, Królowej wiosny naiwne pachołki, Można już spotkać w niedzielę. W wiejskim kościele. [M. Grossek-Korycka, Wieszczka, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków s. 333]. Przedstawione powyżej analizy wskazują na dosyć mocne utrwalenie semantycznego obrazu konwalii w polszczyźnie przełomu XIX i XX wieku” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 241/. „O rozbudowaniu ramy interpretacyjnej słowa zdecydowały przede wszystkim dwie domeny: cechy fizyczne i czas kwitnienia. Charakterystyka kolorystyczna i temporalna, a także zapach motywują największą ilość konotacji, przy czym należy dodać, że są to cechy głównie waloryzowane pozytywnie. Stereotypowy obraz konwalii jako kwiatu o białych płatkach, pachnącego, zakwitającego wiosną i rosnącego w lesie obecny jest także we współczesnej polszczyźnie [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 222-223]. Opracowania kulturowe i teksty artystyczne dowodzą, że większość konotacji konwalii, np. ‘czystość’, ‘niewinność’, ‘piękno’, ‘odrodzenie’, ‘ukojenie’ i ‘spokój’, ‘powrót szczęścia’, ‘młodość’, ‘miłość’, także przetrwała do naszych czasów, choć dziś nie są one już tak wyraziste jak sto lat temu” /Tamże, s. 242/.
+ Stereotypowy podział ról nie jest oczywisty „Zadra” jako propozycja pisma feministycznego w wersji popularnej (co nie znaczy nadmiernie uproszczonej) wpisała się na trwałe w obraz polskiego życia kulturalnego. Jest czymś pośrednim pomiędzy pismem kulturalno-społecznym a tradycyjnym pismem dla kobiet. Unikając akademickiego prezentowania treści, zarazem nie zbliża się do infantylnej stylistyki wielu pism kobiecych. Jest więc pismem dla kobiet, o kobietach, ale i dla mężczyzn, dla wszystkich, którym stereotypowy podział ról nie wydaje się oczywisty, a życie społeczne, polityczne i kulturalne roi się od uprzedzeń, jakie należy obnażyć i zlikwidować/przedefiniować. Popularyzowanie feminizmu na łamach „Zadry” spełnia zatem nieocenioną rolę. Feminizm dzięki periodykowi krakowskiemu wyszedł poza zamknięty krąg środowiskowy, otwierając się na tych, którzy jeszcze niewtajemniczeni, być może znajdą w feminizmie coś dla siebie. Jednocześnie „Zadrze”, jako jedynemu pismu feministycznemu, udało się zachować cykliczność wydawania, co także wpływa na czytelników. Kryzys czasopiśmiennictwa nie spowodował zatem upadku „Zadry”, co więcej pismo ma się dobrze i staje się coraz atrakcyjniejszą propozycją na rynku wydawniczym. Popularna wersja feministycznego pisma zdała zatem egzamin. Wydobyła się ze środowiskowej przestrzeni skazanej na wykluczenie i anektowała dla siebie miejsce w różnorodności i wielości propozycji, okazując się atrakcyjną alternatywą wobec innych czasopism obecnych na rynku. Nie uczestniczy w dyskursie dominującym, ale nie tkwi już tak głęboko w dyskursie zmarginalizowanym” /Bernadetta Darska, Polskie pisma feministyczne i genderowe po 1989 roku: podział i charakterystyka, „Media – Kultura – Komunikacja Społeczna” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 1 (2005) 18-36, s. 34/.
+ Stereotypu łamane są przez ziny anarchofeministyczne „(Znaczną część informacji, jakie podaję na temat zinów anarchofeministycznych, odwołuje się do informacji uzyskanych z referatu Sylwii „Derwisz” Chutnik, wygłoszonego na konferencji „Feminizm i media” w Poznaniu 16-17 maja 2004 r.). Ziny anarchofeministyczne z założenia mają charakter pozainstytucjonalny, efemeryczny, wyrastający z tradycji happeningu i performance, a ideowo z anarchizmu i stylistyki punkowej. Rozprowadzane są w kręgu osób zaprzyjaźnionych, ewentualnie jedynie znajomych, kontaktujących się w ramach działań nieformalnej grupy. Jak powiada Sylwia „Derwisz” Chutnik, przygotowywaniu zinów przyświecają dwie zasady: „wziąć sprawy w swoje ręce”, czyli punkowa zasada „zrób to sam”, oraz to, że „ziny mają zachwycać” (Tamże). Ich nakład waha się od kilkunastu do kilkudziesięciu egzemplarzy, zazwyczaj nie przekracza stu sztuk. Pojawienie się zależy od chęci i zapału autorek, stąd produkcje te niejako z zasady są nieregularnikami. Co więcej wydanie zina nie wiąże się właściwie z żadnymi kosztami, ewentualnie prócz tych za korzystanie z ksero. Ziny składane są ręcznie, z wykorzystaniem techniki kolażu, by następnie, po skomponowaniu zawartości, rozpowszechniać je metodą ksero. Poszczególne ziny to projekty autorskie, w sposób wyrazisty wyrażające poglądy autorek, mające charakter manifestacyjny, często zbliżone swym charakterem do ulotek – informujące, interweniujące, protestujące (O poetyce zinów można także przeczytać w: K. Puczko, Zrób to sam, „Ex Libris” 1995, nr 83, s. 15; P. Rypson, Dosyć Podporządku!, „Ex Libris” 1994, nr 43, s. 10-11). Także tytuły zinów brzmią zazwyczaj bardzo niekonwenjonalnie: „Emancypunx” (Zob. wywiad z członikiniami Emancypunx, nieformalnej kobiecej grupy anarchofeministycznej, sprawczyniami zina o takiej samej nazwie: Nowa jakość Emancypacji , „Zadra” 2001, nr 2 (7), s. 15-18), „Matka Bolka”, „A-Fe”, „Feminka”, „Vacula”, „Obrzydzara”, „Wiedźma”, „Łechtaczka”, „Chaos Grrlz” i inne. Anna Zawadzka wskazuje na bardzo emocjonalny stosunek pomiędzy autorką zinu a jego czytelniczką: „Ziny wydają się być pisane bez lęku, że ktoś zrozumie piszącą na opak, że znów słowa kobiety zostaną odwrócone w upupiający stereotyp. Zin to miejsce, w którym nie trzeba stąpać wśród własnych słów jak wśród rozsypanych odłamków szkła” /Bernadetta Darska, Polskie pisma feministyczne i genderowe po 1989 roku: podział i charakterystyka, „Media – Kultura – Komunikacja Społeczna” [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2005) 18-36, s. 31/.
+ Stereotypy amerykańskie dostrzegane przez pisarzy ZSRR. „Ameryka / Pierwsze wiadomości o Ameryce docierają do Rosji w XVII w. W początkach XIX w. idea Ameryki kojarzy się w Rosji z wartościami ustroju republikańskiego i prawami jednostki (A. Radiszczew, dekabryści). W literaturze (A. Poleżajew, M. Lermontow) symbolizuje krainę szlachetnych Indian żyjących w warunkach surowej przyrody i egzotycznej obyczajowości. Przekłady utworów M. Reida, J. Coopera, J. Londona sprzyjały ugruntowaniu w Rosji idei Ameryki ucieleśnionej w silnych charakterach jej mieszkańców, spontaniczności i autentyczności ich zachowań. Od połowy XIX w. idea Ameryki nabiera w Rosji dwoistego charakteru. To, tradycyjnie, romantyczny symbol obrony praw nieskażonej ludzkiej natury, Nowy Świat stwarzający nieograniczone możliwości dla ludzkiej inicjatywy i energii, wolnej od przesądów i skrępowań Starego Świata. Równocześnie Ameryka to przykład wulgarnego praktycyzmu, ubóstwa duchowego, braku aspiracji duchowych. Dwoistość tej idei w Rosji odzwierciedla spór orientacji słowianofilskiej i okcydentalistycznej. Proamerykańskie i antyamerykańskie tendencje – od idealizacji do paszkwilu – współistnieją odtąd trwale w mentalności i kulturze rosyjskiej. Ambiwalentny stosunek do Ameryki występuje też w marksizmie i propagandzie radzieckiej. Lenin i Stalin akcentują „amerykańską rzeczowość” (diełowitost’), kulturę organizacji pracy, pragmatyzm codzienności, najwyższy stopień cywilizacji industrialnej. W latach 20. (NEP) Ameryka to postęp techniczny i perfekcyjność. Popularność w ZSRR uzyskują tayloryzm i fordyzm (autobiografia H. Forda w 1924 r. miała cztery wydania), systemy masowej taśmowej produkcji, maksymalizacji efektywności przemysłowej. Popularne i okresowo przywoływane jest za Lenina, Stalina i Chruszczowa hasło „doścignięcia i prześcignięcia” Ameryki w wymiarze gospodarczym i technologicznym. Idea Ameryki istnieje równocześnie w odbiorze ideologicznym. USA to lider kapitalizmu, systemu pozostającego w permanentnym kryzysie i skazanego na nieuchronną zagładę. W oficjalnej propagandzie Ameryka to supermocarstwowy imperializm, agresywność w skali międzynarodowej, wyzysk mas pracujących i ograniczanie praw ludzkich. Ameryka popularna jest u większości pisarzy radzieckich. Dla Majakowskiego ma sens podwójny – cuda techniki i koszmar prostych ludzi, dla Gorkiego – to królestwo drapieżnych praw rynku i pogoń za pieniądzem, dla pozostałych – jest zespołem stereotypów: „wujaszek Sam”, bankier z cygarem, potentat przemysłu zbrojeniowego, podżegacz wojenny. Od połowy lat 80. idea Ameryki ilustruje sprzeczne tendencje społeczeństwa przeżywającego transformację ustrojową. Ameryka to demokracja, państwo prawa, arcydzieła techniki i nauki, organizacyjna sprawność, racjonalizacja wysiłku, ale równocześnie þ wcielenie technologicznej utopii „konsumpcyjna degradacja”, prymitywizm biernego ulegania wulgarnym gustom kultury masowej („amerykańszczyzny”) i narkozie reklamy” /J. Smaga, Àìåðèêà, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 8/. „Dla neosłowianofilskich obrońców „własnej drogi” Rosji Ameryka to „kraj stworzony przez emigrantów, ludzi wykorzenionych, obcych jej charakterowi i historii. To cywilizacja dążąca do przekształcenia całego świata - materialnego i duchowego – w pustynię, podobną do krajobrazu księżycowego” I. Szafariewicz” /Tamże, s. 9.
+ Stereotypy antykomunistyczne po upadku komunizmu groteskowe. „Jak pobieżnie pokazuje Gassan Gussejnov w pracy Język polityki i publicystyki w pierwszym posowieckim roku Rosji („Literatura na Świecie” 1994 nr 7/8, s. 373-376), prasa lat 1992-1993 kultywuje te zainteresowania w postaci ideologicznej retoryki antykomunizmu, czyli odwracając dotychczasowe wektory: «Geny, kod genetyczny, zasoby genetyczne: wyrazy te stosuje się w języku publicystyki i w retoryce politycznej jako terminy nauki o społeczeństwie i ogólnie zrozumiałe pojęcia tradycyjnego w Rosji sowieckiej determinizmu historycznego fatalizmu. Dla tych, którzy o historii społecznej myślą w kategoriach genetyki, nie istnieje żadna sprzeczność w jednoczesnym opłakiwaniu poddanych eksterminacji zasobów genetycznych i wyrażaniu pewności co do „genetycznego zmartwychwstania” [tu odsyłacz do artykułu znanego semiotyka Wiaczesława W. Iwanowa]. […] Retoryka genetycznej predyspozycji wypiera wszelkie formy ideologii rozwoju, ewolucji społecznej jako pokrewne teorii bolszewików – „genetycznych destruktorów” (wedle określenia jednego z doradców prezydenta Gorbaczowa). Z przeszłości przy pomocy kluczowego pojęcia „zasobów genetycznych” [gienofond, pula genowa] da się właśnie sprokurować ekstrakt „złotego wieku” – nową niespójną ideologię: ten, kto uznaje się za mutanta, powinien nabrać nabożnej czci dla własnego kodu genetycznego [wytworem komunizmu jest homo sovieticus]. Ogółem w narodzie [narod = Volk, tu w sensie warstw nieinteligenckich] dokonał się nieomal genetyczny antynaturalny dobór pod względem tępoty, złośliwości i amoralności»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 147/. «bolszewicy zniszczyli nie tylko ducha narodu, ale i jego zasoby genetyczne. / Podstawowa masa ludności ZSRR pozostaje genetycznie niepełnowartościowa. / Główną cechą proletariatu jest absolutny brak pierwiastka twórczego. Genetycznie jest on niezdolny ani dodać, ani pomnożyć. Tylko odjąć i podzielić. / [bolszewizm] chytrze jednak i podstępnie oddziaływać będzie przez podświadomość. Nawet przez genotyp! Nie można przecież wykluczyć, że niewyobrażalne ciśnienie bolszewizmu doprowadziło do mutacji, deformując sam ustrój ludzkiej psychiki». Powszechność tego rodzaju retoryki wskazuje, jak mocno utrwalony jest paradygmat światopoglądowy, który realizuje się, jak widać, różnie efektownie w komunistycznej utopii, jak i w rasistowskiej (choćby nieświadomie) antyutopii […] Metafora historiozoficzno-genetyczna stała się idiomem rosyjskiej publicystyki. Świadczy jej usytuowanie w groteskowej wyliczance antykomunistycznych już tym razem stereotypów” /Tamże, s. 148.
+ Stereotypy artysty polskiego tradycyjne wzbogacone o stereotypy nowe. „Mówiąc o metaforze, autor podkreśla pewne niezwykłe sposoby użycia przez Schulza poetyckich tropów. Pisarz, jak zauważa Stala, używa metafory jako narzędzia służącego destrukcji przytulnego świata, zdystansowaniu się wobec zwyczajnych rzeczy i zdarzeń lub, z drugiej strony, stwarza nowe światy zrodzone z języka, z metafor zrealizowanych w obrębie rzeczywistości przedstawionej. Ostatni rozdział analityczny prezentuje Schulza jako „malarza” swego literackiego uniwersum. Stala dowodzi, że pisarz robi użytek z rozmaitych konwencji ikonicznych wchodzących pomiędzy jego językowe opisy a świat „materialny”, który projektuje w swych opowiadaniach: „Można wyróżnić tutaj warstwę ikoniczną jak gdyby wsuniętą pomiędzy tekst (znak werbalny) a jego odniesienie; rodzaj «malarskiego ekranu» lub filtra modelującego sposób przedstawiania”. Owe modele ikoniczne „zarażają” rzeczywistość, która zdaje się w istocie kształtowana przez artystyczne konwencje” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 11/. „Rekonstrukcyjna aktywność, zawieszająca cały świat wartości „pomiędzy”, służy w rezultacie rekonstrukcji głębokiego sensu wszechświata i ludzkiego życia. Schulz – jak mówi Stal – jest kimś „innym” w polskiej literaturze. Wzbogaca tradycyjny zbiór polskich stereotypów artysty (Nauczyciel, Prorok, Kapłan, Męczennik, Błazen) o stereotypy nowe – Maga i Herezjarchy. Jego rekonstrukcyjne praktyki mają jednak w istocie pewien pozytywny i konstruktywny sens, […] Schulz bywał już dotąd analizowany w języku krytyki socjologicznej, psychoanalitycznej, lingwistycznej lub mitograficznej. Wszystkie te interpretacje wpisywały się jednak, lepiej lub gorzej, w paradygmat strukturalistyczny. W rezultacie krytycy i badacza objawiali chętnie tendencję do unieruchamiania Schulzowskiego świata jak zakrzepłej struktury przestrzeni, czasu, międzyludzkich i międzytekstowych relacji” /Tamże, s. 13/.
+ Stereotypy błędne funkcjonują niekiedy w życiu praktycznym Kościoła. Charyzmaty pojmowane szerzej niż lista Corpus paulinum w Katechizmie Kościoła Katolickiego. Są tam wymienione: „charyzmat prawdy” w nauczaniu, którego podstawą jest sukcesja apostolska (KKK, p. 94); charakter charyzmatyczny ma magisterium Kościoła (p. 890); jest ono uposażone w „charyzmat nieomylności” (p. 2035); „osobisty charyzmat świadka Miłości Bożej wobec ludzi” (…) może być przekazywany” (p. 2684: Eliasz – Elizeusz; Jan Chrzciciel – jego uczniowie). „Powyższa lista musi być czytana przy założeniu, że charyzmaty czasów biblijnych są ciągle aktualne, a lista „nowych” charyzmatów nie może być arbitralnie wydłużana. Rozpoznanie charyzmatów („rozpoznawanie duchów”) jest też charyzmatem, a więc nie przysługuje wszystkim. Nośnikiem charyzmatów nie jest martwa litera Pisma, ale żywa tradycja, którą tworzy Duch Święty. Rzeczywistość charyzmatów jest więc otwarta ku przyszłości” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 330. „Pojęcie charyzmatów żyje dziś „własnym życiem”, oderwanym od pojęcia występującego w źródle, jakim jest Nowy Testament. Wokół tego pojęcia powstało wiele stereotypów, które są niezgodne z pojęciem źródłowym. Błędne stereotypy funkcjonują niekiedy w praktycznym życiu Kościoła. […] Z drugiej strony, od stereotypów nie są też wolni członkowie grup odnowy charyzmatycznej, którym brakuje niekiedy solidnej formacji biblijnej (może dlatego przestają „się mieścić” w Kościele, przechodząc na pozycje indywidualizmu?). Stereotypy funkcjonują też czasem w fachowej literaturze teologicznej. Początki pewnego stereotypu sięgają wybitnych nazwisk E. Käsemanna i H. Künga” Tamże, s. 331.
+ Stereotypy Człowiek Mrożka składa się ze stereotypów oraz impulsów czy popędów ciała. „Zniewolenie przez formy / W okolicach Października objawiły się dwa znaczne talenty. Starszy, Mrożek, zdziałał więcej, ale Hłasko, choć trudno powiedzieć, aby stworzył szkołę, naznaczył silniej następców. Wyobraźnia Mrożka jest zdumiewająco jednorodna. Powracają w niej stale dwie postacie, cham i mędrek. Cham reprezentuje nagą siłę, zwierzęce impulsy, pewną siebie głupotę. Mędrek (zwykle inteligent) broni się intelektualną zręcznością, odwołaniem do tradycji i kultury... w które nie wierzy. Inaczej mówiąc, człowiek Mrożka składa się ze stereotypów (obyczajowych, kulturalnych, literackich) oraz impulsów czy popędów ciała. Choć może to zaskoczyć, wcale nie jest tak, aby Mrożek był po stronie inteligenta, uczoności, konwencji itp. Raczej przeciwnie – dobre maniery, mądre rozumowania, polityczne utopie, artystyczne eksperymenty zostają na ogół wyśmiane i zdemaskowane. Jest to rys tradycyjnie komediowy, który jednak, jak często u humorystów, barwi się u Mrożka bezbrzeżnym pesymizmem... Rzuca się w oczy wpływ Gombrowicza. Gombrowicz także widział człowieka jako zniewolonego przez „formy": ratunek widział w humorze, wyobraźni, twórczej swobodzie artysty. Mrożek mniej ufał sztuce i nie wiedział, jak uwolnić się od presji, która zawsze złapie człowieka w sieć stereotypów. Twórczość Mrożka jest zatem silniej polityczna i zarazem bardziej bezradna... Później Mrożek starał się wyjść poza te opozycje, zobaczyć człowieka inaczej. Dlaczego mu się to nie bardzo udawało? Może dlatego, że był zanadto dzieckiem swej epoki, która – zgodnie z przeświadczeniami oświecenia – uważała, że jednostka jest zawsze „zrobiona" ze społeczeństwa; przeświadczeniami, które podjął oczywiście marksizm. Albo także: świadkiem historii, która istotnie robiła z ludźmi, co chciała. W tym punkcie dostrzegamy zbieżność czy podobieństwo Mrożka i całej gromady młodych pisarzy. Stawiali oni jednak problem inaczej. Zasługą Hłaski jest odkrycie nowego bohatera. To oczywiście – młody gniewny. Młody oszukany i zbuntowany” /Jan Błoński, Bezładne rozważania starego krytyka, który zastanawia się, jak napisałby historię prozy polskiej w latach istnienia Polski Ludowej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN] nr 1 (1990) 5-24, s. 19/.
+ Stereotypy determinują tożsamość makrospołeczną „Z kolei tożsamość zbiorową (społeczną) tworzy przynależność do różnych społecznych kategorii. Kształtuje się ona w powiązaniu z tożsamością w perspektywie jednostkowej, a nawet można stwierdzić, że jako jej warunek. „Posiadać tożsamość społeczną znaczy umieć rozpoznać swoją lokalizację w grupach społecznych, nadać temu znaczenie i na tej podstawie wzbogacać koncepcję własnej osoby. Podobnie jak dla tożsamości osobistej, tak i społecznej, ważna jest kontynuacja społecznych identyfikacji. Ich ważność wzrasta i umacnia się w procesie rozwoju człowieka i zależy od kultury” (Materiały i sprawozdania z badań. Teoretyczne podstawy edukacji międzykulturowej, „Kwartalnik Pedagogiczny”, 1990, nr 4, s. 122). Zbiorowa tożsamość to poczucie odmienności grupy, do której należymy, jej szczególnych cech i systemu wartości, jaki wyznaje. To poczucie wzmacnia grupę, przyczynia się do jej trwania w czasie. Badacze są zgodni co do tego, że bez poczucia tożsamości zbiorowej żadna społeczność nie oprze się procesom dezintegracji. Tożsamość w perspektywie grupowej jest wynikiem kontaktu z inną grupą, sposobem samookreślania przez przynależność do różnego rodzaju grup społecznych” /Agnieszka Suchocka, Iwona Królikowska [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], Kreowanie tożsamości kulturowej jako wyzwanie XXI wieku, „Colloquium” [Colloquium Wydziału nauk humanistycznych i społecznych, Kwartalnik], nr 4 (2014) 73-88, s. 77/. „Tożsamość jednych grup może być oparta na religii, wspólnocie dziejów, na posługiwaniu się tym samym językiem, wspólnocie zwyczajów i obyczajów, wspólnym obszarze zamieszkiwania (Por. Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku, tom VI, pod red. T. Pilcha, Żak, Warszawa 2007, s. 757). Tożsamość grupowa zasadza się na poczuciu „inności” (w odróżnieniu od poczucia odrębności, które stanowi istotny element konstruowania poczucia „ja”), które staje się elementem porównań społecznych, jak i również na odczuwaniu wspólnoty i podobieństwa z kręgiem społecznym, z którym się identyfikujemy. Stanowi to podstawę do dychotomicznego podziału rzeczywistości na „swoi – obcy”, „my – oni”. Tożsamość makrospołeczna występuje na poziomie globalnym w dużych strukturach społecznych, gdzie zamierają tak silne czynniki tożsamościowe, jak indywidualny wybór grupy etnicznej, kultywowanie tradycji. Jest ona z góry zdeterminowana relacjami społecznymi, klasowymi, narodowymi i stereotypami. Nie jest wyborem, ale przynależnością strukturalną. Bez względu na własną świadomość przynależności narodowej, etnicznej czy religijnej jednostka jest z góry przypisana do danej grupy, ze wszelkimi tego konsekwencjami dla codziennego życia praktycznego, na które musi przystać nawet wbrew sobie. Szczególnie widoczne jest to w zamożnych społeczeństwach, gdzie imigracyjny podział pracy, obok podziałów klasowych, jest często kształtowany etnicznie (W. Żelazny, Etniczność. Ład – konflikt – sprawiedliwość, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2006, s. 60–61)” /Tamże, s. 78/.
+ Stereotypy dostarczane we współczesnej kulturze głównie przez liberalizm. „Piszę słowo „dialog” z oporami, gdyż jest ono w dzisiejszych czasach nadużywane, a widząc tego konkretne przejawy, nabrałem do owego słowa silnej antypatii. Chodzi mi więc nie o rozmowę, ile raczej o zmuszenie obu stron do tego, aby wzajemnie się zauważyły. Zarówno klasyczna filozofia polityczna, jak i liberalizm są bowiem kierunkami niezwykle zaborczymi i nieskłonnymi do przyznania, iż jest miejsce na prawowite spory między nimi” /R. Legutko, Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków 1994, s. 7/. „O ile w przypadku klasycznej filozofii jest to rzecz względnie dobrze znana, a niekiedy przesadnie podkreślana – pewnym obiegowym wersjom tego poglądu staram się od czasu do czasu przeciwstawiać – o tyle temat zaborczości liberalizmu bywa rzadziej podejmowany, zwłaszcza dzisiaj, kiedy koncepcja ta jest głównym dostawcą stereotypów we współczesnej kulturze. Nie kierowała mną jakaś fundamentalna wrogość wobec liberalizmu, ile raczej przekonanie – w którym coraz bardziej się utwierdzam w miarę nowych lektur – że w dzisiejszej epoce tryumfowi myślenia liberalnego w humanistyce, w kulturze w ogóle (również masowej) towarzyszy widoczna degradacja intelektualna, że pewna sterylność, która zawsze temu kierunkowi zagrażała, stała się dzisiaj jego główną cechą. Jest coś niepokojącego w fakcie, iż te same schematy myślowe rządzą dzisiaj filozofią, teologią, psychologią, teorią literatury, że język światopoglądowy, jakiego używają intelektualiści z Los Angeles, jest taki sam, jak język używany przez ich kolegów w Paryżu czy przez innych kolegów w Krakowie. Jest też coś niepokojącego w fakcie, że książki teoretyków bądź wyznawców liberalizmu stają się powoli nieodróżnialne od siebie, mimo iż ideolodzy owego kierunku obiecywali nastanie królestwa różnorodności. To królestwo nie tylko nie nadchodzi, ale pojawia się takie ujednolicenie myślenia, przy którym okres scholastyki jawić się musi jako czas intelektualnej anarchii” /Tamże, s. 8.
+ Stereotypy dotyczące odmienności wyznaniowej oraz inności wewnątrz samego katolicyzmu trudne do przełamywania „Zjawisko partykularyzmu wschodniej wspólnoty katolickiej w Polsce wywierało dwojako pozytywny wpływ na postrzeganie wielości w jedności całego Kościoła. Po pierwsze, sam wschodni podmiot eklezjalny musiał zatroszczyć się o to, aby jego odrębność była wiarygodna i zarazem czytelna. W związku z tym należało przede wszystkim zadbać o kontynuację wschodniego obrządku, zwyczajów i prawa, które go wyróżniały i określały, a jednocześnie pozwalały wiernym tego Kościoła prawdziwie się z nim identyfikować i trwać w pełnej ufności. Po drugie, chcąc sumiennie zaświadczyć o swej inności oznaczało w dużym stopniu zapobiegać procesowi asymilacji religijnej oraz oddalać jakieś poważniejsze zaniechanie swych charakterystycznych przymiotowości („Źródła do dziejów reaktywowania i organizacji struktur Kościoła greckokatolickiego w Polsce w latach 1989-1996”, oprac. S. Stępień, w: Polska - Ukraina 1000 lat sąsiedztwa, t. 3, red. S. Stępień (Przemyśl, 1996), 297-328). Miało to szczególne znaczenie w odniesieniu do historycznej roli i wpływu katolicyzmu łacińskiego na świadomość społeczną w kraju. Ostatecznie dzięki obecności i swoistemu przenikaniu wschodniego katolicyzmu do Kościoła łacińskiego w Polsce tenże nabył również zdolność nowej percepcji tego, co inne. Niemniej trzeba podkreślić, że dokonywało się to z tym dużym oporem i niekiedy nawet niechęcią, albowiem jeszcze długo po przełomie związanym z Soborem Watykańskim II, wbrew wyraźnym zaleceniom i sugestiom, nie tylko z trudem dochodziło tu do przełamywania stereotypów odnośnie odmienności wyznaniowej, ale też inności wewnątrz samego katolicyzmu. Stąd katolicyzm wschodni był przez długi okres całkowicie marginalizowany albo wręcz wypierany z powszechnej afirmacji społecznej, gdyż jego obecność i rozwój miały rzekomo stanowić potencjalną konkurencję dla Kościoła łacińskiego, co z dzisiejszej perspektywy należy uznać jako zupełny absurd. W tym czasie z oczywistych względów unikano nadawania wschodniemu Kościołowi partykularnemu miana Kościoła siostrzanego. Jakkolwiek z teologicznego punktu widzenia można uzasadnić tego rodzaju postawę, to z perspektywy ekumenicznej jest ona raczej mniej przekonywująca” /Jarosław Moskałyk [Ks. prof. dr hab. Zakład Teologii Dogmatycznej, Fundamentalnej i Ekumenizmu WT UAM w Poznaniu], Eklezja siostrzana a realizm Kościoła partykularnego, Studia Koszalińsko – Kołobrzeskie 23 (2016) 181-190, s. 186/.
+ Stereotypy dotyczące poglądów średniowiecznych na temat kształtu Ziemi i rozmiarów kosmosu podważone. „Cokolwiek powstało od pierwszych chwil stworzenia, utwierdzone zostało przez matematykę. To był podstawowy wzorzec w umyśle Stwórcy”. (Hraban Maur, ok. 800 r.) / Nasz przegląd spotkań duchowości chrześcijańskiej z naukami przyrodniczymi w pierwszym tysiącleciu zakończyliśmy mocnym akcentem, jakim było niewątpliwie wybranie w roku 999 na stolicę Piotrową mnicha matematyka o ustalonej reputacji naukowej w ówczesnej Europie, Gerberta z Aurillac († 1003). Został papieżem i przybrał imię Sylwestra II. Czeka nas teraz odpowiedź na pytanie, jakie były dalsze losy tej fascynującej przygody mariażu wiary z naukami przyrodniczymi w kolejnych wiekach średniowiecza. Punktem wyjścia niech staną się słowa biskupa Utrechtu, Adelbolda (urząd pełnił w latach 1010-1026), z jego Traktatu o ustalaniu objętości kuli (Libellus de ratione inveniendi crassitudinem sphaerae). We wstępie wspomniał tam o książce Komentarz do „Snu Scypiona” rzymskiego pisarza Makrobiusza, piszącego mniej więcej w latach 400-425. Zaraz na początku, obok uwag dotyczących proporcji objętości dwóch kul w zależności od stosunku ich średnicy, znajdujemy rzucone jakby na marginesie słowa Adelbolda” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 265/: „Makrobiusz w komentarzu do Snu Scypiona mówi o rozmiarach niebios, Ziemi, Słońca i Księżyca oraz o ich kulistej bryle (rotunda globositate)” Adelboldus Trajectensis Episcopus, Libellus de ratione inveniendi crassitudinem sphaerae, 1, PL 140, 1104A. Ta pochodząca z XI wieku uwaga pozwala nam z jednej strony zauważyć trwający w dalszym ciągu podziw dla ustaleń naukowych starożytnych Greków, przekazanych przez rzymskich encyklopedystów, z drugiej zaś pozwala od razu podważyć panujące – niestety do dziś – stereotypy na temat średniowiecznych poglądów na temat kształtu Ziemi i rozmiarów kosmosu. Tyle tytułem wprowadzenia. Nie pozostaje nam nic innego, jak przystąpić do dzieła, czyli bardziej systematycznego przeglądu przykładów zainteresowania ludzi średniowiecznego Kościoła naukami ścisłymi. Tym razem zmienimy jednak nieco metodę. Większa obfitość naukowego materiału powstałego po roku 1000 zachęca do tego, by nie posuwać się już tylko chronologicznie, ale by oddzielić od siebie przynajmniej wątek astronomicznych wyobrażeń ludzi średniowiecza od zagadnień ściśle matematycznych oraz od zagadnień metody naukowej. Wszystkie okażą się ściśle związane z wiarą ludzi tamtej epoki oraz z ich podziwem dla Boga Stwórcy” /Tamże, s. 266.
+ Stereotypy dotyczące wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939 popularyzowane zarówno pośrednio przez postępowych intelektualistów jak i bezpośrednio przez samych komunistów. „postępowi intelektualiści czuli się wygodnie w swojej roli pasów transmisyjnych komunistycznej propagandy. […] otrzymywali finansową rekompensatę za poglądy, które i tak wyznawaliby bez zachęty. Nie byli oni zatem niewinnymi ofiarami, niecnie wykorzystywanymi przez komunistów. Wkład komunistów polegał na spożytkowaniu pro republikańskiego sentymentu dla celów propagandowych. Popularyzacja stereotypów dotyczących wojny w Hiszpanii było zasługą obu stron. Ale bez sławnych „autorytetów moralnych” nie byłoby propagandowego zwycięstwa Stalina. I odwrotnie – bez maszyny propagandowej Stalina, „autorytety moralne” nie osiągnęłyby apogeum popularności. W ten sposób, doraźne interesy Stalina, wyrażone przez intelektualistów w postępowej literaturze i publicystyce, po przetworzeniu ich przez maszynę propagandową Kominternu i NKWD, złożyły się na pryzmat, przez który do dziś patrzymy na konflikt w Hiszpanii” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 24/. [przez pryzmat NKWD i Stalina]. „Działalność kominternowskiego aparatu propagandy ujawnił pisarz Arthur Koestler. Zrywając z komunizmem, Koestler przyznał, że kłamstwa na temat rzekomych okrucieństw nacjonalistów do jego książki Hiszpański testament (A. Koestler, Spanish Testament, London 1937) wpisał osobiście Otto Katz. Ten wywodzący się z Czech zastępca Munzenberga pełnił funkcję szefa paryskiej ekspozytury propagandy sowieckiej. Katz specjalizował się w inscenizowaniu propagandowych podróży po Hiszpanii rozmaitych komunizujących i komunistycznych intelektualistów. Na przykład, jedną z takich wypraw odbyła w 1937 roku amerykańska pisarka Lillian Hellman. Opis jej pobytu „jest pełen kłamstw”, których Hellman nigdy nie sprostowała (P. Johnson, Intellectuals, New York 1990, s. 296). […] Wpływ intelektualistów i propagandzistów na opinię publiczną przeszedł wszelkie oczekiwania. […] Hemingway „od początku do końca akceptował całą prymitywną linię Partii Komunistycznej na temat wojny” […] zdawał sobie sprawę z ciemnej strony sprawy republikańskiej i najpewniej od początku znał część prawdy o Hiszpańskiej Partii Komunistycznej. […] Wszelkie prosowieckie i prokomunistyczne enuncjacje witane były z wielkim entuzjazmem przez postępową inteligencję. Ex-trockista Irving Kristol przyznał w 1952 roku na łamach – wtedy lewicowego – pisma „Commentary”, że amerykańscy liberałowie przywitali „aplauzem masakrę niekomunistycznej lewicy przez GPU [NKWD] podczas hiszpańskiej wojny domowej” /Tamże, s. 26.
+ Stereotypy dzielące ludzi na różnego rodzaju kategorie i tworzące linie podziału powodują zagrożenia w przypadku stosowania socjologii w teologii. Bóg jest Miłością ukazującą się w wolnym działaniu. Istnieje niebezpieczeństwo, że Bóg może zostać określony przy pomocy obrazów, form wynikających z psychospołecznej rzeczywistości, w której funkcjonują stereotypy dzielące ludzi na różnego rodzaju kategorie i tworzące linie podziału. Podziały te wynikają ze społecznych i psychicznych przesądów. Nierzadko Bogu przypisuje się cechy psychospołecznych aspiracji. Trzeba jednak zerwać z tym nastawieniem, by Bóg spełniał rolę usprawiedliwiającą dla owych społecznych stereotypów i przesądów. Może to uczynić tylko Bóg, który ukazuje nam się jako Miłość. Bóg, który jest Miłością, wprowadza na drogę wyzwolenia z ucisku, niepewności, a zarazem od pasywności, które są podłożem tychże stereotypów. Bóg - Miłość ukazuje nam zarazem, że wyzwolenie jest możliwe. B114 39
+ Stereotypy dzielimy na negatywne i pozytywne „Z uwagi na wyznawane idee i przekonania stereotypy dzielimy na negatywne, które dotyczą przede wszystkim „innych”, i stereotypy pozytywne. Negatywne wartościowanie nie może być częścią definitywnej istoty stereotypów, choć możliwe, że stanowi element stereotypów prototypowych (…) Mimo to nawet dodatnie stereotypy mogą wzbudzać negatywne reakcje (Por. C. N. Macrae, Ch. Stangor, M. Hewstone, Stereotypy i uprzedzenia, Gdańsk 1999, s. 345-346). Okazuje się, że niektóre grupy społeczne są szczególnie podatne na stereotypizację. Psychologów społecznych interesują przede wszystkim stereotypy rasowe i narodowościowe. Grupy rasowe i narodowościowe podatne są na stereotypizację ze względu na swoją „inność” kulturową, na swoją „obcość” w etnocentrycznym sposobie myślenia. Są to kategorie o wyraźnych wskaźnikach przynależności oraz silnym zabarwieniu emocjonalnym (Ibidem, s. 341). Oceniając „moc” poszczególnych kategorii w tworzeniu stereotypów, należy podzielić je na „naturalne” i na „sztuczne”. Kategorie naturalne są stereotypicznie silniej motywowane, choć niewątpliwie pewną rolę motywacyjną odgrywa kultura (może to być przynależność religijna). Na przykład stereotyp związany z islamem w sposób szczególny po terrorystycznych atakach na Nowy Jork i Waszyngton. Istotne miejsce zajmują stereotypy etniczne i narodowe. Wiąże się je z podziałem na „naszych” i „obcych”, czyli ludźmi o innej kulturze. W zmieniających się relacjach ludów i narodów związanych z aktualnym stanem stosunków międzynarodowych, stereotyp etniczny okazał się bardzo stabilny, gdy weźmie się pod uwagę charakterystyczne cechy przypisywane danej nacji. Stereotypy narodowe postrzegamy zatem jako skrótowe, nienaruszone cechy związane na przykład z Polakiem, Żydem, Niemcem, Rosjaninem czy Ukraińcem. Pewne wyobrażenia „inności” i „obcości” zakodowane poprzez wieki wydają się trwać w ludzkiej pamięci niezmiennie. Ich trwałość i skostnienie stanowi szablon pozwalający ocenić „swoich” wobec „innych”, „obcych”. To rozróżnienie mobilizuje członków danej grupy społecznej, podkreślając poczucie przynależności i więzi ze „swoją” zbiorowością. Jednocześnie wyłącza i dyskryminuje osoby i grupy, których kulturę uważa się zazwyczaj za pośledniejszą” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 201/. „W okresie kryzysów łatwo jest znaleźć „kozła ofiarnego”, winnego zaistniałej sytuacji (Por. R. Girard, Kozioł ofiarny, Łódź 1982; P. Błoński, Szatańska rękojmia. O najnowszej książce René Girarda, „Tygodnik Powszechny” 2000, nr 25, s. 9). Dlatego kwestią tak istotną jest możliwość modernizacji i rewizji stereotypów. Mogą one ulec modyfikacji poprzez zastosowanie różnych technik psychoterapeutycznych, socjoterapeutycznych i wychowawczych, chociaż wiadomo, że aż nadto często z jednej stereotypizacji ludzie przechodzą w inną, uzależnieni i uwikłani w sidła własnej tożsamości i kultury” /Tamże, s. 202/.
+ Stereotypy dzisiejsze dotyczące średniowiecza, bez uwzględniania faktów. „przedziwnego podejścia do średniowiecza w naszych czasach, podejścia nacechowanego stereotypami i nieudokumentowanymi opiniami. Co właściwie ilustruje ta rycina? Oto ona w swojej oryginalnej postaci (C. Flammarion, L’atmosphere: météorologie populaire, Paris 1888, s. 163) widzimy okrąg płaskiej Ziemi pokrytej pagórkami, lasami i wioskami, w oddali – wieże kilku kościołów. Wszystko to przykryte zaś, niczym misą, półkulą nieba, na której widnieją malutkie mrugające gwiazdki, do tego większy nieco sierp Księżyca i słoneczna tarcza z wyraźnie wyrysowaną twarzą. Na pierwszym planie umieszczono postać mnicha: w swojej wędrówce dotarł właśnie do krańców świata, do tego miejsca w przytulnym średniowiecznym kosmosie, gdzie dach nieba styka się z podłogą ziemi. Ciekawski mnich wystawił głowę poza niebiańskie sklepienie i podziwia kosmiczną maszynerię wprawiającą firmament w ruch” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 8/. „oto jak średniowieczni uczeni wyobrażali sobie wszechświat. W Historii fizyki w dalszym ciągu zapewnia się czytelnika, tym razem już studenta: „Ilustracja ta bardzo dobrze oddaje średniowieczne wyobrażenia” (A.K. Wróblewski, Historia fizyki. Od czasów najdawniejszych do współczesności, Warszawa 2007, s. 72). A w pewnym amerykańskim czasopiśmie z 2005 roku znalazłem przypadkowo rzuconą uwagę: „W ciemnym średniowieczu powszechnie wierzono, że Ziemia jest płaska. Był nawet znany powszechnie drzeworyt przedstawiający człowieka, który wystawia głowę poza granicę płaskiej Ziemi, aby zobaczyć, jak jest ona skonstruowana” /E. Buchanan, The Tomato Effect, „The Sport Supplement” t. 13 (2005) nr 4 (czasopismo wydawane przez United States Sports Academy)/. W latach szkolnych nikt z nas nie wiedział oczywiście, że ilustracja ta nie pochodzi ze średniowiecza, ani nawet w ogóle z odległych stuleci. Nikt z nas nie podejrzewał, że powstała dopiero na potrzeby wydanej w 1888 roku Meteorologii popularnej Camille’a Flammariona i że fałszywie przyjmowano ją przez tyle lat za niemiecki drzeworyt z początków XVI wieku. Przecież podpisano ten obraz słowami: „Legenda mówi: pewien średniowieczny misjonarz opowiada, że znalazł miejsce, gdzie spotyka się niebo z Ziemią” („La légende dit: Un missionnaire du moyen âge raconte qu’il avait trouvé le point où le ciel et la Terre se touchent”, C. Flammarion, L’atmosphere: météorologie populaire, Paris 1888, s. 163). Nasuwa się niepokojące pytanie: Dlaczego nie sięgnięto po autentyczne ryciny zamieszczane w średniowiecznych podręcznikach akademickich? Przecież źródłowych wydań nie brakuje. Szkoda więc, że mało kto wie, iż uczeni średniowiecza przedstawiali graficznie mechanizm zaćmień Słońca i Księżyca w sposób nieodbiegający od znanego nam dzisiaj oraz że szkicowali wyjaśnienia problemu chodzenia człowieka po kulistej Ziemi” /Tamże, s. 10.
+ Stereotypy elementami schematu poznawczego. Badanie pojęć w psychologii: „w psychologii ukształtowały się dwie tradycje badania pojęć: 1o wyodrębnianie i analizowanie pojedynczych pojęć i 2o badanie pojęć powiązanych z sobą różnego rodzaju relacjami, które tworzą złożone struktury, zwane schematami poznawczymi. Dzięki różnym relacjom schematy te są ustrukuralizowane w związki pojęć i zazwyczaj zawierają ogólną wiedzę na temat sytuacji stereotypowych. Innymi słowy – są „tekstami” zakodowanymi w języku myśli. Schematy poznawcze są użyteczne w wyjaśnianiu zdolności człowieka do wnioskowania w sytuacjach złożonych, w których nie są znane przesłanki na temat niedostępnych obserwacji aspektów sytuacji, a także w przewidywaniu kolejności zdarzeń. Istnieje szereg szczegółowych wariantów koncepcji schematów, zwanych także skryptami (por. Minsky 1975). Teoria skryptów i następująca po niej dynamiczna teoria pamięci zostały wprowadzone, aby opisać codzienną wiedzę ludzką na temat frekwencji zdarzeń w różnych sytuacjach, a zwłaszcza w najczęściej spotykanych. Istnieje ogromna liczba danych psychologicznych potwierdzających różne aspekty tych teorii. Jednakże teorie schematów poznawczych zawierają jeszcze wiele podstawowych problemów, które – jak dotąd – nie zostały rozwiązane. Dotyczy to przede wszystkim nie sprecyzowanej natury schematów poznawczych oraz trudności w opisie specyficznych treści struktur semantycznych” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 215/.
+ Stereotypy fabularne romansu w świadomości literackiej wieku XVI to: czynności miłosne, czynności rycerskie (bohaterskie, wojenne) i tp. Narracje biblijne wieku XVI wykorzystujące materię niekanoniczną obok kanonicznej. „Typy dzieł, sygnowane tutaj mianem narracji biblijno-apokryficznej, opatrywano dotąd w badaniach umowną, bądź omowną, peryfrastyczna nazwą historyj, romansów /Spopularyzowany przez Krzyżanowskiego termin „romans” używany bywa na prawach pewnego anachronizmu, gdyż nazwa ta wówczas, w XVI w., kiedy to w ówczesnej „politycznej świadomości literackiej pojęcie romansu utożsamiało się z pewnymi stereotypami fabularnymi, jak ‘czynności miłosne’ […] ‘czynności rycerskie’ (bohaterskie, wojenne); naprzemienności w fabule zdarzeń szczęśliwych i nieszczęśliwych, a więc gwałtowne zmiany losu (perypetie), przygody” /T. Michałowska, Romans XVII i pierwszej polowy XVIII wieku w Polsce. Analiza struktury gatunkowej, w: Problemy literatury staropolskiej, red. J. Pelc. S. 1. Wrocław 1972, s. 436-437. 440-441); to, co my dziś nazywamy powieścią tudzież romansem i nowelą, nazywano w XVI stuleciu historią” – konkluduje/, opowieści, powiastek, nowel, legend, żywotów, medytacji-rozmyślań, spraw, utworów „łączących” cechy apokryfu, pasji, kazania, wywodu teologicznego…, wreszcie po prostu: staropolskich apokryfów. Wszystkie te, różnie – konwencjonalnie czy arbitralnie – określane prozaiczne przekazy biblijno-apokryficzne, obserwowane en masse, sprawiają wrażenie jakiegoś niediakrytycznego planu religijnej fabulistyki w ogóle, w którym trudno odróżnić poszczególne, dostatecznie zindywidualizowane okazy (typy) wypowiedzi” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 28.
+ Stereotypy fałszujące obraz prawdziwy średniowiecza funkcjonują dziś powszechnie. „Wydana w 2007 roku Historia fizyki (A.K. Wróblewski, Historia fizyki. Od czasów najdawniejszych do współczesności, Warszawa 2007) przyciąga wzrok barwnymi ilustracjami na okładce. Pierwsza z nich to zdjęcie tunelu akceleratora cząstek elementarnych w Europejskiej Organizacji Badań Jądrowych (CERN). Tuż obok znajduje się fascynująca astronomiczna fotografia Mgławicy Kraba z roku 1999. Razem dokumentują zdumiewające osiągnięcia współczesnej nauki w badaniach nad najmniejszymi i największymi strukturami naszego świata. Ponieważ książka traktuje o historii fizyki, a nie tylko o jej teraźniejszości, to zaraz poniżej na okładce widnieje rycina przedstawiająca doświadczenie elektryczne wykonane w połowie XVIII wieku przez francuskiego fizyka, Jeana Antoine’a Nolleta. Jest jeszcze ilustracja czwarta. Na pierwszy rzut oka wydaje się dotyczyć średniowiecznej astronomii. Jest na niej i Słońce, i Księżyc, widać charakterystyczny habit średniowiecznego mnicha. Dostrzegamy nawet symboliczny szkic czegoś, co mogłoby wyglądać jak mechanizm poruszający niebiańską maszynerię. Zachodzi tu jednak fundamentalna różnica w porównaniu z poprzednimi trzema ilustracjami” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 7/. „Tamte dokumentowały badania naukowe widziane oczami autentycznych bohaterów zmagań o postęp wiedzy i powstały w czasie, gdy tych badań dokonywano. Ta ostatnia zaś powstała czterysta lat po zakończeniu średniowieczu. To intrygujące, jako że średniowiecznych szkiców i rycin dotyczących stanu ówczesnej wiedzy astronomicznej nie brakuje. A jednak nie sięgnięto po żaden z nich, lecz po drzeworyt wykonany pod koniec XIX wieku, a więc w historycznej perspektywie – całkiem niedawno. Dlaczego? Być może przez przypadek natknęliśmy się na świadectwo pewnego przedziwnego podejścia do średniowiecza w naszych czasach, podejścia nacechowanego stereotypami i nieudokumentowanymi opiniami. Co właściwie ilustruje ta rycina?. Oto ona w swojej oryginalnej postaci (C. Flammarion, L’atmosphere: météorologie populaire, Paris 1888, s. 163) widzimy okrąg płaskiej Ziemi pokrytej pagórkami, lasami i wioskami, w oddali – wieże kilku kościołów. Wszystko to przykryte zaś, niczym misą, półkulą nieba, na której widnieją malutkie mrugające gwiazdki, do tego większy nieco sierp Księżyca i słoneczna tarcza z wyraźnie wyrysowaną twarzą. Na pierwszym planie umieszczono postać mnicha: w swojej wędrówce dotarł właśnie do krańców świata, do tego miejsca w przytulnym średniowiecznym kosmosie, gdzie dach nieba styka się z podłogą ziemi. Ciekawski mnich wystawił głowę poza niebiańskie sklepienie i podziwia kosmiczną maszynerię wprawiającą firmament w ruch” /Tamże, s. 8.
+ Stereotypy fałszywe dotyczące nauki średniowiecza. „Nawet najbardziej znane osobistości ze świata nauki przyjmują przedziwne postawy, kiedy pada hasło „nauka średniowieczna”. Najsłynniejszy astrofizyk naszych czasów, Stephen Hawking, pisze o czasach, kiedy „uważano za oczywiste, że Ziemia jest płaska”. Co to za czasy, wyjaśnia się natychmiast: dopiero „od czasów Kopernika i Galileusza musimy się pogodzić z koncepcją, że Ziemia jest kulista” (S. Hawking, Czarne dziury i wszechświaty niemowlęce, Warszawa 1995, s. 117), pisze Hawking wbrew historycznej prawdzie. To tylko jeden przykład spośród wielu” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 11/. „Dlatego przystępując do opisu spotkania starożytnego i średniowiecznego chrześcijaństwa z naukami przyrodniczymi i matematycznymi, nie wystarczy poprzestać na zwykłej relacji o stanie rzeczy w minionych wiekach. Cały czas trzeba też będzie mieć na uwadze potrzebę pozbycia się fałszywych stereotypów na ten temat, tak silnie zakorzenionych w powszechnej świadomości, w tym również akademickiej. Czas więc na wyraźne postawienie problemu niniejszej refleksji: chcemy odszukać przykłady z odległych wieków chrześcijaństwa, świadczące o istnieniu wizji harmonijnej współpracy między rozumem przyjmującym Objawienie Boże w Jezusie Chrystusie i rozumem badającym świat natury metodami nauk ścisłych. Współpraca ta miała zaowocować duchowością wykazującą ciekawość wobec materialnego stworzenia oraz podziw dla rozumu Stwórcy. Wydaje się, że takie przekonanie towarzyszyło znakomitej większości wykształconych chrześcijan i że znalazło swoje odbicie w znacznej liczbie dzieł wielkich doktorów i ojców Kościoła na przestrzeni wieków” /Tamże s. 12/. „Przykładów tych będziemy szukać w starożytności (nieco bardziej systematycznie) i w średniowieczu (tu już bardziej wybiórczo, z racji niezmiernie obfitego materiału). Znacznie więcej czasu niż pozostałym autorom poświęcimy św. Augustynowi, i to z podwójnego tytułu. Przede wszystkim zostawił on sporo zapisków o wpływie argumentacji przyrodniczej (głównie astronomicznej) na swoje osobiste wybory wiary. Poza tym jego autorytet dominował w Kościele zachodnim przez długie wieki, do czasów św. Tomasza wyznaczając główne ramy teologii. Będzie to więc poszukiwanie śladów postawy, którą można by zasygnalizować w formule philosophia naturalis ancilla theologiae („nauki ścisłe w służbie teologii”) (Por. A.E. McGrath, A Scientific Theology, t. I: Nature, London 2006, s. 18n). Angielski chemik i teolog zarazem, Alister McGrath, pisze: „Podczas gdy średniowieczni pisarze wychwalali zalety filozofii jako ancilla theologiae [„służki teologii”], doszedłem do odmiennego, choć oczywiście pokrewnego wniosku: że najlepiej spełni tę rolę filozofia naturalna” (Tamże, s. XVII)” /Tamże, s. 13.
+ Stereotypy fnkcjonujące w Polsce powodowały, że niemieckich katolików z racji samego wyznania uznawano za Polaków „Znaczenie katolików dla życia narodowo-politycznego Niemców w Polsce było bez wątpienia zdecydowanie mniejsze niż ewangelików. Wpływał na to fakt ich całkowitej zależności od polskiej administracji kościelnej, a także zaawansowane procesy asymilacyjne i wynikające z tego ciągłe poczucie zagrożenia. Spychało to niemieckich katolików w ich działaniach narodowościowo-politycznych na mniej lub bardziej uzasadnione pozycje obronne. Ich głównym celem było umacnianie, czy nawet budowanie niemieckiej świadomości narodowej. U źródeł obaw niemieckich działaczy i księży katolickich leżały z jednej strony naturalne procesy asymilacyjne przebiegające w tym środowisku dużo łatwiej i szybciej niż u oddzielonych od większości polskiej barierą wyznaniową protestantów, z drugiej natomiast tendencje polonizacyjne Kościoła katolickiego i władz państwowych. Funkcjonujące w Polsce stereotypy powodowały, że niemieckich katolików z racji samego wyznania uznawano za Polaków. Dlatego też, mimo iż Niemcy stanowili większość kapituł w Pelplinie, Gnieźnie i Poznaniu, a górnośląskie struktury kościelne do 1925 roku były zależne od niemieckich władz diecezji wrocławskiej, celem niemieckich katolików od samego początku stanie się budowanie jak największej izolacji od polskiego życia religijnego” /Elżbieta Alabrudzińska [Toruń], Znaczenie kwestii wyznaniowych w działalności narodowo-politycznej Niemców w II Rzeczypospolitej, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII 4 (2006) 81-93, s. 90/. „Choć nieustannie podnoszono w większości nieprawdziwe zarzuty niedostatecznego uwzględnienia języka niemieckiego w duszpasterstwie, to faktycznie chodziło o zatrudnianie księży narodowości niemieckiej. Duchowni ci mieli za zadanie, obok zaspokojenia potrzeb religijnych, także stać na straży niemieckiej świadomości i kultury. Rozwinięto też akcję mającą na celu zatrudnianie księży z Rzeszy (Ibidem, s. 108; idem, Katolicka mniejszość niemiecka w Wielkopolsce i na Pomorzu 1918-1939, Poznań 2001, s. 7 i n.; P. Hauser, Mniejszość niemiecka na Pomorzu w okresie międzywojennym, Poznań 1998, s. 177 i n.; L. Krzyżanowski, Kościół katolicki wobec mniejszości niemieckiej na Górnym Śląsku w latach 1922-1930, Katowice 2000, s. 40 i n.). W Wielkopolsce i na Pomorzu nadrzędnym celem było utworzenie czysto niemieckich ośrodków duszpasterskich lub nawet niemieckich parafii personalnych, co było sprzeczne z postanowieniami konkordatu. Miejscem szczególnie nasilonych zabiegów o zorganizowanie niemieckich parafii personalnych stały się Bydgoszcz, Gniezno i Poznań, gdzie istniało duszpasterstwo niemieckie. Zabiegi te, przybierając niekiedy charakter walki politycznej, zakończyły się niepowodzeniem, choć udało się w tych miastach pod wieloma względami wyodrębnić niemieckie życie religijne (E. Alabrudzińska, Katolicy niemieccy w Bydgoszczy w latach 1920-1939, w: Kronika Bydgoska. Tom Specjalny wydany z okazji wizyty papieża Jana Pawła II w Bydgoszczy, Bydgoszcz 1999, s. 123 i n.; Z. Zieliński, Katolicka mniejszość niemiecka w Wielkopolsce i na Pomorzu 1918-1939, Poznań 2001, s. 67 i n.)” /Tamże, s. 91/.
+ Stereotypy Homera Pozostałości tradycji ukształtowanej w pełni odtworzone przez Homera, tylko odtworzone „Zasadniczym celem i zadaniem poetów w wielkich epokach przeszłości było przechowywanie tajemnicy ludu, ukrytej w mitach tajemnej mądrości, którą przekazywali pokoleniom dzięki zastosowaniu języka umownego i symbolicznego. Stwierdza się, że w zwierciadle mitów „przeglądają się” wydarzenia z zamierzchłych kultur ginących w pomrokach dziejów. Czar mitów homerowych, wyrastający z długiej tradycji (spór dotyczy, jak długiej?) przemawia do nas dojrzałością artystyczną: kompozycyjną i stylistyczną „Iliady” i „Odysei”. Źródła tych literackich i mitotwórczych arcydzieł prowadzą w przeszłość co najmniej kilku stuleci. Przenosi się je nawet do kultury mykeńskiej, której początki sięgają XVI w. p.n.e. Mity greckie – najbardziej dojrzałe przekazy poezji mitycznej – biorą więc początek w dużej mierze w epoce zamków o „cyklopowych murach” z XIV w. p.n.e. (Informacji tych zasięgnąć można w epigramacie Alfejosa z Mityleny z I w. p.n.e., zamieszczonego w „Antologii Palatyńskiej” (9, 101) i opiewającego świetność zamku Agamemnona w Mykenach, odkrytego przez Heinricha Schliemanna w XIX w.: „Rzadko, gdzie się nam jawią bohaterów miasta. A co z nich trwa, to ledwie nad ziemią wyrasta. Takaś i ty, Mykeno, że cię poznać mogę. Idąc pustkowiem! Kozy mi wskazały drogę. I rzecze starzec jakiś: „Tu jasny od złota. Stał niegdyś gród, najtęższych Cyklopów robota”; por. Z. Kubiak, Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1998, s. 17, a także: K. Kumaniecki, Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1964, s. 14-43; Z. Herbert, Próba opisania krajobrazu greckiego; Labirynt nad morzem, Warszawa 2000, s. 57-83). U starożytnych historyków, tzw. mitografów, znajdziemy wiele mitologicznych wzmianek, wyznaczających sobie najczęściej cel dydaktyczny, ułatwiający uczącej się młodzieży zrozumienie dawnej poezji i jej genezy. Po dziś dzień posiadamy niewyczerpane bogactwo mitycznych scen zachowanych w starożytnej rzeźbie i malarstwie. Wspomina się np. mykeński fresk w Pylos, wyobrażający jakiegoś boga z formingą (lirą epicką) w dłoniach, podobnego Achillesowi z epoki bohaterskiej, który będąc w niedoli szukał zapomnienia w pieśni epickiej. Próbuje się rozstrzygnąć spór o prapoczątki mitów, którego chyba rozwikłać niepodobna, przenosząc ich punkt wyjścia w odległą epokę mykeńską (Z. Kubiak, Mitologia..., s. 20-21). Jednakże, ponieważ starożytność pozostawiła znaczną ilość wersji każdego niemal mitu wynikającą z samej natury źródeł i ich wielości, źródła zaś rozmaitego typu czasowo odległe niekiedy o kilkanaście wieków, dlatego można przyjąć to rozumowanie za jedną z poważniejszych hipotez. Tym bardziej, że w epoce pierwszego spotkania z Grekami ich mity były już w pełni rozwinięte i dojrzałe (M. Grant, Mity rzymskie. Przełożył Zygmunt Kubiak, Warszawa 1978, s. 13). Natomiast Homer i Hezjod pojawili się w późniejszym stadium rozwoju mitów i dzięki swojemu kunsztowi poetyckiemu odtworzyli, ale tylko odtworzyli, to, co już w pełni ukształtowana tradycja im pozostawiła: Egiptu, Mezopotamii i Babilonu” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 185/.
+ Stereotypy ideologiczne bolszewików „Z punktu widzenia rodzajów traktowania „kwestii polskiej” w sztuce ZSRR można wyodrębnić trzy okresy. Pierwszy z nich – rewolucyjno-internacjonalistyczny – trwał do końca lat dwudziestych, kiedy to ostatecznie prysnęły nadzieje na rewolucję światową. Z tamtych czasów z wiary w przepowiednie Marksa i Engelsa pozostał ślad w godle państwowym ZSRR: glob ziemski pod czerwoną gwiazdą. W owym okresie bolszewicka ideologia odrzucała treści patriotyczne i narodowe jako anachroniczne i burżuazyjne. Zastąpiono je kryteriami klasowymi, mającymi zjednoczyć „proletariuszy wszystkich krajów” we wspólnej walce z wrogim ustrojem kapitalistycznym. Znamienne są w tym kontekście pełne lekceważenia wypowiedzi „wodza rewolucji”, że pluje na Rosję, że w Rosji sprawy tylko się zaczęły, za to wraz z rozwojem rewolucji światowej jej ognisko przemieści się do Niemiec z ich wysoko rozwiniętym ruchem socjalistycznym i kulturą. Tej też sprawie miała służyć wojna polsko-bolszewicka. Okna ROST-a Majakowskiego, nawołujące do walki z Polską burżuazyjną, nie miały w intencji autora, ale również w odczuciu radzieckim, treści antypolskich. Postacie z tych obrazków, ich słownictwo, oznaczają klasowe podejście: tu i tam ludzie pracy mają takież interesy i wspólnych wrogów. Tych ostatnich uosabia Piłsudski liżący na plakacie buty burżuazji (W. W. Majakowskij, Soczinienija, t. 5, Moskwa 1957, s. 122-128). Postać „polskiego pana”, zawsze grubego i okrutnego, co „rabuje, łupi i gwałci” (Ibidem, t. 3, Moskwa 1957, s. 107), uosabia wrogość wobec ludu i wrogie ludowi państwo burżuazyjne. Na innym rysunku tenże „pan” występuje w jednym szeregu z rosyjskim baronem Wranglem; „oto wrogowie Rosji Radzieckiej” – głosi napis (Ibidem, s. 120). Malując na jeszcze innym plakacie sylwetkę „pana”, Majakowski po raz kolejny kieruje do żołnierzy Armii Czerwonej przesłanie, że ich wrogami są „polscy panowie” (Ibidem, s. 108), „naszymi braćmi” zaś – polscy robotnicy. Taka plakatowa wyrazista klasowość cechuje również wiersz Polska (1927 r.) napisany przez poetę podczas pobytu w Polsce. Również słowa popularnej piosenki Surkowa o Pierwszej Armii Konnej, gdzie o „polskich panach” śpiewa się na jednym tonie z kozackimi atamanami, walczącymi przeciwko Republice Rad, akcent ten jest pozbawiony aspektu narodowościowego. Pojęcie „biełopolaki” ukuto w owych czasach jako analogię do własnych rosyjskich „białych”, zapewne w celu uniknięcia nacjonalistycznego wydźwięku. Wspólne interesy ludu rosyjskiego i polskiego oraz wspólne tradycje walki rewolucyjnej Rosjan i Polaków miał pokazać zrealizowany w 1920 r. film Za co? (reż. Iwan Pieriestiani), będący polityczną aktualizacją opowiadania Lwa Tołstoja” /Aleksander W. Lipatow. Obraz Polski i Polaków w radzieckiej sztuce filmowej. Twórczość sterowana i stereotypy ideologiczne [Ostateczna wersja polska tekstu autoryzowana przez A. Lipatowa], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) 89-99, s. 93/.
+ Stereotypy intelektualistów lewicowych na Zachodzie stworzone przez nich samych zniewoliły ich. „Sześćdziesiąt lat temu zaczęła się hiszpańska wojna domowa, preludium do II wojny światowej. Był to również okres politycznego dojrzewania w Europie zachodniej i Stanach Zjednoczonych tysięcy mężczyzn i kobiet zwanych intelektualistami. Począwszy od hiszpańskiej wojny domowej pośród lewicowych intelektualistów rozpowszechnił się nowy moralny imperatyw. Kłamanie było obowiązkiem zawsze wtedy, gdy celem tego kłamstwa było wspieranie akceptowanej sprawy. Akceptowanej, to znaczy pobłogosławionej przez Komintern bądź jego satelitów z «Frontu Ludowego». Było to platońskie Szlachetne Kłamstwo, unowocześnione po bolszewickiej rewolucji. Kłamstwem tym w przerażający stopniu żyli [intelektualiści] podczas hiszpańskiej wojny domowej i potem […] Ta wojna propagandowa stworzyła dla zachodnich intelektualistów z Hiszpanii lat trzydziestych «słuszną sprawę». Świadomie czy nie, podążali za linią partyjną, która mówiła, że «Stalin nigdy się nie myli» […]. Ile się zmieniło sześćdziesiąt lat później? Czy platońskie Szlachetne Kłamstwo jest wciąż wśród nas?” /A. Beichman, U. S. Collaborators in Stalin’s «Noble Lie», „The Washington Limes: National Weekly Edition”, 28 July 19996, s. 34/. Beichman przepowiedział, że lewicowi intelektualiści nie będą w stanie uwolnić się od stworzonych przez siebie stereotypów. Jakby na potwierdzenie tej przepowiedni, Marlise Simons z socjal-liberalnego „The New York Times”, dowodzi, że Brygady Międzynarodowe walczyły za „demokrację” przeciw „faszyzmowi”, pomijając prawie zupełnie sprawę udziału Stalina i Sowietów w konflikcie /Zob. M. Simons, Franco’s Foes Return, With Wheelchairs and Memories, w: „The New York Times”, 11 November 1996, s. 1/. O upraszczanie i selektywną pamięć, które prowadzą do „historycznej sanacji” konfliktu w Hiszpanii oskarżył Simonsa profesor Armos Perlmutter, politolog z American University. W libertariańskim „The Wall Street Journal”, Perlmutter potwierdził, że cudzoziemscy ochotnicy istotnie stali się narzędziem w ręku Stalina, i to na własne życzenie: „Większość z rekrutów nie była naiwna: widzieli, że popierają prokomunistyczna ofensywę” /A. Perlmutter, Not All of the Spanish Civil War Is Fit to Print, w: „The Wall Street Journal”, 19 November 1006, s. A22/. Uczony delikatnie dodał, że dowódcza amerykańskiego batalionu ochotników, Robert Hale Merriman, był absolwentem specjalnych kursów szkoleniowych w Moskwie” /M. J. Chodkiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997, s. 11.
+ Stereotypy językowe narzędziem gry poetyckiej „W wierszu Wrona gdzieś tam kracze... milicjant występuje w roli anioła stróża, który dba o to, by nie działa się krzywda najsłabszym i najbardziej bezbronnym jego podopiecznym. Gdy ktoś spróbuje zakłócić sen niemowlęcia, milicjant natychmiast zejdzie z wysokości i obroni krzywdzonego, bo jest „prawą ręką” Boga, prowadzi z nim rozmowy, a Bóg powierza mu różne zadania. Parodiowanie poetów sentymentalnych w tych wierszach służy wywołaniu efektu komicznego. Prigow w swoim cyklu o Mylycancie nawiązuje do wielu gatunków literackich, konwencji, stylów. Milicjant przyjmuje tu kolejno role wszystkich typów bohatera pozytywnego, jakie występowały w literaturze. Mnożąc podobne do siebie sytuacje liryczne, poeta ukazuje sztuczność bohaterów wykreowanych w sztuce radzieckiej” /Elżbieta Pietraś [Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Gdański], Moskiewski konceptualizm – między awangardą a postmodernizmem, Acta Neophilologica 9 [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2007], 131-142, s. 138/. „Głównym obiektem zainteresowania Prigowa jest język i tradycja literacka. Pisarz stosuje wiele zabiegów artystycznych po to, żeby uświadomić czytelnikowi mechanizmy fikcyjnego świata literatury. W ten sposób zabiera głos w sporze o funkcję literatury. Sprzeciwia się wymogowi mimetycznej i moralizatorskiej funkcji literatury i broni fikcji poetyckiej, bo ona daje pisarzowi wolność. Prigow głosi pogląd, że pisarza nie powinny krępować żadne zasady zewnętrzne w stosunku do niej. Literatura powinna kierować się prawami estetyki i nie podlegać kategoryzacji etycznej. Normę literacką pisarz traktuje jako rodzaj totalitaryzmu, który ogranicza kreatywność autora. Teksty Prigowa charakteryzuje gra stereotypami językowymi i kulturowymi, frazeologizmami, aforyzmami, skrzydlatymi słowami. Autor nie unika też ironii i parodii. W tekstach konceptualnych Prigow dąży do stworzenia efektu schematyzacji, zagęszczenia i przejaskrawienia wybranego stylu, podważając go jednocześnie poprzez wprowadzenie elementów niepasujących do całości. Badacze zwracają uwagę na zjawisko „wiersza Prigowskiego”. Jest to ostatni wers w każdym liryku, dopisany jakby na dokładkę, już po wyczerpaniu tematu, i sprawiający wrażenie niedorzeczności (Por.: Â. Êóðèöûí, Ðóññêèé ëèòåðàòóðíûé ïîñòìîäåðíèçì, Ìîñêâà 2000, s. 120). Głównym obiektem dekonstrukcji w poezji Prigowa jest język tekstów socrealistycznych” /Tamże, s. 39/.
+ Stereotypy literatury ideologicznej propagandowej odkłamywane w książkach wartościowych „Książki te – w Rosji, ale i w Polsce – są ważne przynajmniej z dwóch powodów. Po pierwsze pokazują, że we współczesnej Rosji obok całej masy różnorakich publikacji, w tym książkowych, tworzonych na określone zamówienie polityczno-propagandowe, i publikacji ideologicznych, mających „udowodnić" taką czy inną „prawdę" ideologiczną, imperialną, nacjonalistyczną, rewanżystowską także wobec Polski czy innego kraju, ukazują się książki wartościowe, w których ich autorzy starają się dociec rzeczywiście prawdy, niekiedy starając się wyrwać z mitów i stereotypów literatury dwóch pierwszych kategorii, i oczywiście określonego „dorobku" przeszłości. Można zaobserwować, że przez Rosję Władimira Putina przechodzą jakby fale wielkiej propagandy historycznej z określoną tezą ideologiczną i polityczną, którym ulega lub które aktywnie współtworzy wcale duża część historyków rosyjskich, także socjologów i politologów obok publicystów i różnego rodzaju innych twórców, chociaż równocześnie jest też wcale niemała grupa historyków rosyjskich, także socjologów i politologów, którzy uczciwie wypełniają swoje powołanie i swoje rzemiosło, starając się dojść do prawdy historycznej i współczesnej, i także publicystów i pisarzy, o czym dobrze zaświadczają m.in. książki Afanasjewa, Popowa i Jerofiejewa. Zresztą książki tych autorów, zwłaszcza dwóch pierwszych, nie mogłyby powstać, gdyby nie praca i osiągnięcia tych właśnie uczciwych historyków, socjologów, politologów, na co owi autorzy wskazują. I ten drugi trend niesie optymizm, zwłaszcza gdy zestawi się go z taką oto obserwację Jerofiejewa: „dzisiejsza Rosja jest jak hipodrom, po którym pędzą dwa konie. Jeden to Rosja imperialistyczna, drugi – to młoda Rosja, która nie myśli o Putinie, tylko o pieniądzach, dobrych samochodach, wygodnych domach, szczęściu rodzinnym. A Putin tej młodej Rosji nie zabija. Mógłby, a nie robi tego, sam nie wiem czemu. (...) Z pewnością Putin nie rozumie, co to liberalizm; dla niego liberalizm i chaos to jedno. Ale trzeba powiedzieć, że w Rosji nigdy nie żyło się tak dobrze jak dziś..." (Pamięć jest niebezpieczna. Z W. Jerofiejewem rozmawiał A. Kaczorowski, „Polityka", 21 V 2005). Myślę, że w tym wyścigu większe szanse ma koń drugi. Ale co z tego by wynikło w sensie politycznym – tego nie wiemy, natomiast wiemy na pewno, że zwycięstwo konia pierwszego, a jest to możliwe, zwłaszcza gdyby doszło do jakichś wydarzeń nadzwyczajnych w polityce rosyjskiej, byłoby dla Polski, Europy, świata i dla samej Rosji rzeczą fatalną” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 209/.
+ Stereotypy lokalne słabły stopniowo z upływem dekad wspólnego zamieszkiwania w obozie, „ale bardziej ogólny podział na uchodźców z miast i wsi pozostaje do pewnego stopnia aktualny. W jej odczuciu, sprowadza się to przede wszystkim do kwestii prestiżu, a wyższość, z jaką początkowo „ci z miasta” traktowali „tych ze wsi”, można nadal zaobserwować w nastawieniu niektórych mieszkańców. Na podstawie przeprowadzonych badań trudno mi jednoznacznie stwierdzić, w jakim stopniu podziały bazujące na pochodzeniu są ciągle znaczące w relacjach między al-am’aryjczykami, jednak wydaje się, że obecnie inne kategorie, takie jak wykształcenie, zawód, sytuacja materialna, afiliacja polityczna czy działalność konspiracyjna, mają większą rolę w strukturyzowaniu relacji między mieszkańcami obozu. Historia Al-Am’ari pokazuje, jak z sytuacji „wtłoczenia” w prowizorycznie zorganizowaną przestrzeń uchodźców z różnych miejscowości Mandatowej Palestyny obóz stopniowo przekształcił się we wspólnotę lokalną o silnym poczuciu odrębności. Choć początkowo związki klanowe i ziomkowskie były istotnym czynnikiem regulującym życie społeczne, to jednak z czasem dotychczasowe lojalności zaczęły ustępować ogólnoobozowej solidarności. W opinii badanych, w tym procesie istotną rolę odegrała wspólnota doświadczeń, tych wynikających zarówno z uchodźstwa i życia na wygnaniu, jak i z cierpienia doświadczanego wspólnie przez lata izraelskiej okupacji. O ile bez wątpienia materialne i społeczne elementy światów sprzed wygnania współtworzyły charakter Al-Am’ari, o tyle w trakcie ponad sześciu dekad istnienia obozu jego mieszkańcy wytworzyli specyficznie lokalne (czyt.: obozowe) instytucje, wzory postępowania i zwyczaje. Obóz stał się miejscem generującym własny kontekst społeczny, którego nie sposób sprowadzić do przejawów uchodźczej tożsamości” /Dorota Woroniecka-Krzyżanowska [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Uchodźstwo jako sytuacja wymuszonego kontaktu kulturowego: przypadek obozu dla uchodźców palestyńskich na Zachodnim Brzegu Jordanu, „Górnośląskie Studia Socjologiczne” [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], Seria Nowa, 6 (2015) 206-221, s. 216/.
+ Stereotypy myślenia i postępowania są skutkiem działania mechanicznego pozbawionego poważnej refleksji. Drugi etap okresu hiszpanowizygockiego (wiek VII, od najazdu arabskiego w roku 589) charakteryzuje się rozkwitem literatury religijnej wszelakiego rodzaju. Zanika zainteresowanie dogmatyką. Przeważają wymagania pastoralne: walka z przesądami, zabobonami, pozostałościami pogańskimi, przeciwko którym odzywają się synody Toledańskie w wieku VII. Praca nad wykorzenieniem zgubnych elementów pogańskich, takich jak magia rytualna i czarownictwo, dokonuje się przede wszystkim metodami teologicznymi, które jednak okażą się niezbyt właściwe. Mianowicie formuły oraz praktyki magiczne i ryty pogańskie w sposób mechaniczny zastępowano praktykami i rytami chrześcijańskimi. Wskutek tego pozostały określone struktury, stereotypy myślenia i postępowania, bądź co bądź pogańskie. Nowe wino wlewano do starych bukłaków W1.2 260.
+ Stereotypy myślenia współczesne utwierdzają w myśli rosyjskiej syntezę filozofii przyrody romantyczną niemiecką i filozofię historii „w poszukiwaniu wzoru kulturowego, przeciwstawnego silnemu w Moskowii XVII wieku latynizmowi kontrreformacyjnego katolicyzmu (z którym – via Akademia Mohylańska w Kijowie – związani byli w Rosji przeciwnicy Piotra I), wiodła jego podróż do krajów zwycięskiej rewolucji protestanckiej. Import nowoczesnej cywilizacji dokonać się miał za pośrednictwem ośrodków radykalnego protestantyzmu – kalwińskiego (angielscy purytanie, niderlandzcy hugenoci) i pietystycznego (zwłaszcza świeżo powstały uniwersytet w Halle) – których przedstawiciele i adepci stanowili otoczenie Piotra. Tym sposobem wizja nowoczesnej cywilizacji zlała się w tradycji rosyjskiej z wizją rewolucji: rewolucja, pojmowana zarazem jako inwersja kulturowa, stała się synonimem cywilizacji zachodniej proweniencji. Wizja taka z odpowiednią dozą aprobaty lub dezaprobaty uobecnia się odtąd w Rosji we wszystkich postawach ideologicznych wobec modernizacji. Inwersyjna wizja cywilizacji jako rewolucji mieści się zaś znakomicie w emanatystycznym projekcie świata – nieciągłym a całościowym. Dlatego właśnie trwale zakorzenia się w myśli rosyjskiej romantyczna niemiecka synteza filozofii przyrody i filozofii historii (Schelling, Oken i inni). Od Czaadajewa i Kiriejewskiego przez Władimira Sołowiowa i jego modernistycznych uczniów, przez neoromantycznych naturalistów przełomu stuleci, przez Fiodorowa i „anarchokomunistów” aż po nam współczesne ideologie i stereotypy myślenia kategoriami (różnie zresztą nazywanymi) ekosystemów, sukcesji zespołów cywilizacyjnych. Te zaś i analogiczne kategorie powstają w rosyjskim przyrodoznawstwie (i filozofii przyrody) tych czasów pod wpływem wyobrażeń historiozoficznych. Od drugiej połowy XIX wieku interesujący nas syndrom ideowy rościć zwykł sobie światopoglądowe pretensje do naukowości – i to arcynowoczesnej” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 17/. „Biohistoriozofia zaczęła przypisywać sobie funkcje rewolucyjno-cywilizacyjne. W miarę rozwoju omawianej tradycji ideowej paralelizm i wzajemny związek oddziaływań myśli rosyjskiej i niemieckiej stawał się coraz ściślejszy. Opisany już wcale dokładnie przez badaczy myśli niemieckiej proces jej biohistorycznej mutacji ma pełną analogię w Rosji” /Tamże, s. 18.
+ Stereotypy myślowe tworzona na podstawie wyobrażeń zakorzenionych w zbiorowości „Książka niniejsza składa się z dwóch części i sytuuje się na pograniczu dwóch pól tematycznych. Jedno z nich dotyczy historii świadomości kolektywnej, to znaczy historii wyobrażeń zakorzenionych w zbiorowości, wrosłych w jej mentalność stereotypów myślowych, nawet przesądów, nierzadko nacechowanych emocjonalnie, lecz kształtowanych zawsze przez doświadczenia historyczne, więc zarazem te doświadczenia odzwierciedlających. Za materiał egzemplifikacyjny posłużyły przede wszystkim teksty pamiętnikarskie: pani de Staël, hrabiego de Ségura, markiza de Custine'a, obok tekstów o zacięciu filozoficznym czy raczej filozoficzno-publicystycznym: de Maistre'a i Micheleta, [co, dzięki wykorzystaniu tylko jednego – francuskiego – obszaru językowego, pozwoliło – przyp. Piotr Żuber] podkreślić wzajemne powiązania autorów i ukazać ciągłość tradycji” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 5/. „Od zachodnich diagnoz niewiele odbierają poglądy Czaadajewa, wyrażone w jego Listach filozoficznych, dzięki którym przyznaje mu się tytuł patrona rosyjskiego okcydentalizmu, a pierwszy z tych listów tworzy swoisty rosyjski kontrapunkt wątków zachodniej myśli. (...) z jednej strony jest to Rosja widziana jako ostoja legitymizmu i zapora przeciwko wszelkim ruchom rewolucyjnym, z drugiej zaś – fantom Rosji, niosącej zagrożenie, imperialne bądź rewolucyjne (...) ich wspólnym mianownikiem jest fascynacja, ale i szok obcości” /Tamże, s. 6/. „W analizowanych tekstach cywilizacyjny dystans wyznaczają pytania o naturę despotycznej władzy i jej reperkusje dla bytu narodowego Rosjan, pytania o znaczenie i konsekwencje braku wspólnej z Europą tradycji. Ponadto wszystkie prezentowane wizje Rosji (...) bagatelizują sprawy polskie, (...) konflikt polsko-rosyjski określając jako wewnętrzny spór słowiański. Toteż zachodnioeuropejskie wizje Rosji zostały uzupełnione przez poglądy Polaków. Sądy Niemcewicza zrekonstruowane na podstawie pamiętników oraz Dziejów panowania Zygmunta III, są tyleż autorytarne, co nieumiarkowane w swej jawnej rusofobii. Jednakże jego przekonania, charakterystyczne dla większości opinii publicznej w epoce przedpowstaniowej, tłumaczą źródła polskiej idiosynkrazji, sięgającej przedrozbiorowych czasów samowoli księcia Repnina. Wreszcie ostatni fragment Drogi do Rosji analizuje Mickiewiczowski Wstęp III cz. Dziadów, dzieło, które swoim historiozoficznym wymiarem wykracza znacznie poza Niemcewiczowską opozycję” /Tamże, s. 7/.
+ Stereotypy myślowe utrwalane w teologii hiszpańskiej wieku XVIII. Odrodzenie teologii tomistycznej wieku XVIII miało miejsce, przede wszystkim, w Kastylii, a bardziej konkretnie, w środowisku zdominowanym przez wpływy intelektualne i duchowe Wydziału Teologicznego w Salamance pod wezwaniem Św. Stefana (San Esteban) prowadzonego przez dominikanów. Decydujący impuls dał Francisco de Vitoria. Bogactwo doktrynalne było zbierane, porządkowane i oceniane w wielkich syntezach. Znaczącym reprezentantem tego nurtu był Bartolomé de Medina. Jego nauczycielami byli Melchior Cano, Diego de Chaves i Pedro Sotomayor /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 9/. Medina dokonał syntezy idei, które głosili Vitoria, Soto, Cano, Pedro de Sotomayor, Juan de la Peña i Mancio de Corpus Christi. Synteza obejmowała kwestie doktrynalne, moralne i praktyczne. Inspirował go w tym Fray Luis de Granada. Medina utworzył system teologii moralnej, zwany probabilizmem. W sytuacji dwóch sądów moralnych przeciwstawnych trzeba wybrać najbardziej prawdopodobny. Jednak obok nurtu reformatorskiego trwał też nurt zachowawczy, utrwalający stereotypy myślowe. W sumie najbardziej znanymi tomistami przełomy XVI i XVII wieku byli: Domingo Banez, Pedro de Herrera, Francisco de Rujo, Juan Vicente de Astorga, Pedro de Ladesma, Domingo de Guzmán, Alfonso de Luna, Vicente Ferré, Pedro de Tapia, Juan González de Albelda, Gregorio Martínez, Alfonso de Avendaño. Wszyscy oni napisali komentarz do Summy, w którym wykorzystali najnowsze osiągnięcia teologii Tamże, s. 10. Już wtedy pojawiła się kwestia uzgodnienia łaski i wolności, która dała początek słynnej kontrowersji de auxiliis divinae gratiae Tamże, s. 11.
+ Stereotypy nacjonalistyczne skaziły świadomości Serbów; oraz uprzedzenia wobec muzułmanów i katolików „często ci sami hierarchowie i przedstawiciele niższego duchowieństwa występowali z apelami o pokój oraz uczestniczyli w dialogu międzyreligijnym, nierzadko próbowali też odgrywać przed przedstawicielami społeczności międzynarodowej rolę mediatorów. Nie oznacza to zatem, jak już stwierdzono, że poszczególne Kościoły i wspólnoty wyznaniowe jednoznacznie opowiadały się po stronie partii i polityków szerzących etniczną nienawiść. Istnieje bowiem sporo dowodów na istnienie rzeczywistych aktów oporu przedstawicieli wspólnot religijnych przeciwko polityce nienawiści [Perica V., Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States, Oxford 2002, s. 179-180]. Jako przykład służyć mogą opisywane przez Stephena R. Goodwina przypadki zaangażowania duchownych i wiernych rożnych wyznań na Bałkanach w proces przebaczenia i pojednania po zakończeniu wojen jugosłowiańskich” Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 211/. „Wspomina on m.in. o młodym prawosławnym (serbskim) duchownym Vladislavie Radujkoviciu, założycielu Młodzieżowej Wspólnoty św. Sawy, który na swój sposób stara się „przeorać” świadomość swoich współwyznawców skażoną nacjonalistycznymi stereotypami oraz uprzedzeniami wobec muzułmanów i katolików. Celem Wspólnoty jest poszukiwanie w serbskim prawosławiu ukrytych i przesłoniętych przez ostatnie konflikty tradycji tolerancji religijnej. Podobną działalność prowadzi wśród Chorwatów franciszkanin Ivo Marković, któremu w wielonarodowym Sarajewie udało się powołać do życia wielowyznaniowy chór, w którym śpiewają katolicy, prawosławni i muzułmanie. Goodwin zauważa jednak, że są to najczęściej inicjatywy skazane, przynajmniej na początku, na nieufność lub nawet wrogość ze strony współwyznawców oraz reprezentantów hierarchii religijnej [Goodwin S.R., From UN Safe Havens to sacred Spaces: Contributions of Religious Sodalities to Peace Building and Reconciliation in Post-War Bosnia and Herzegovina, „Journal of Ecumenical Studies“ 2002 nr 39, s. 171-188, s. 181-185]” /Tamże, s. 212/.
+ Stereotypy naiwne na temat regularności i zdeterminowania świata opisywanego przez klasyczną naukę, zwłaszcza mechanikę. „Zaburzenia te nie zmieniają istotnie ruchu planet w okresach rzędu miliarda lat, lecz mogą one doprowadzić do całkowicie odmiennego stanu całego układu w dalekiej przyszłości. Na przykład planety mogą spadać na Słońce, łączyć się ze sobą w układy podwójne, zderzać się. Odległa przyszłość naszego układu planetarnego interesowała już Newtona, lecz w tym czasie nie było wiadomo, jak sformułować matematycznie i rozwiązać to zagadnienie. Akademia Francuska ogłosiła konkurs, na który między innymi wpłynęła praca H. Poincarego, dotycząca problemu trzech ciał. Jej autor nie wiedział, jak rozwiązać ten problem w sposób ogólny, lecz postanowił przyjrzeć się ruchowi trzech ciał działających na siebie siłą ciążenia. Wiadomo, że dwa ciała tworzą okresowy układ, w którym ciała poruszają się po orbitach wokół wspólnego środka ciężkości. Tak wygląda między innymi ruch planet, badany z punktu widzenia ich oddziaływania ze Słońcem. Dla trzech ciał nie ma ogólnych analitycznych rozwiązań. Poincare uprościł sobie jeszcze zadanie, zakładając, że dwa ciała mają duże masy, a trzecie jest tak drobne, że nie wpływa na ruch dwóch pozostałych, natomiast samo porusza się w ich wspólnym polu grawitacyjnym. Wydawało się, że ten prosty układ, bardzo podobny do dobrze znanego układu dwóch ciał, powinien zachowywać się w regularny i prosty sposób. Tymczasem ku zdumieniu Poincarego okazało się, że drobne ciało w chaotyczny sposób ≪miota się≫ pomiędzy swymi dwoma towarzyszami, a jego ruch nie może być opisany ani przewidziany w żaden sensowny sposób. Był to wynik zaskakujący, ponieważ dowodził, że prosty układ, opisany za pomocą prostych równań różniczkowych, wcale nie musi działać w prosty i przewidywalny sposób. Jest on wprawdzie zdeterminowany, lecz równania ruchu niewiele w tym wypadku dają. Można sobie łatwo wyobrazić, jak skomplikowany i nieprzewidywalny musi być ruch całego Układu Słonecznego, rozpatrywany odpowiednio szczegółowo. Praca Poincarego była napisana w 1892 roku. Od tego czasu powstała nowa dziedzina – teoria układów dynamicznych – badająca stabilność, przewidywalność i inne jakościowe cechy rozwiązań równań różniczkowych. Teoria ta pokazała, jak naiwne i nieuzasadnione są stereotypowe poglądy na temat regularności i zdeterminowania świata opisywanego przez klasyczną naukę, zwłaszcza mechanikę. Standardowe przykłady ruchu mechanicznego są wyjątkowo proste i stabilne. Kiedy jednak badamy wszystkie możliwe układy dynamiczne, to okazuje się, że układów o regularnym zachowaniu, które wydaje nam się typowe i podstawowe dla świata materii, jest niesłychanie mało; przeważają układy, których trajektorie są powikłane i trudne do opisania. Wyobraźmy sobie, że mamy ogromny worek z wszystkimi możliwymi układami dynamicznymi i na chybił trafił wyciągamy z niego jakiś układ. Wówczas z prawdopodobieństwem bliskim jedności będzie to układ niestabilny” /Michał Tempczyk, Renesans mechaniki klasycznej, „Filozofia Nauki” Rok I, 1993, Nr I, 113-124, s. 118/.
+ Stereotypy narodowe zawierają ziarno prawdy, choć pogrzebało je bezustanne powtarzanie. Spór Ameryki Łacińskiej z Hiszpanią był i jest ciągle gwałtowny. Chodzi wszak o dyskusję z samym sobą. „Sporo czasu upłynęło, nim zdaliśmy sobie sprawę, ze nasz stosunek do Hiszpanii jest tak pełen sprzeczności, jak stosunek do nas samych. A także, jakie jest stanowisko Hiszpanii wobec siebie samej, niedopowiedziane, czasem skrywane pod maską, nierzadko pozbawione tolerancji, manichejskie, rozdarte pomiędzy absolutnym dobrem i złem. Słońce i cień, jak na arenie podczas corridy. Miara nienawiści jest zarazem miarą miłości. Za wszystkim zaś kryje się pasja. […] mamy w pamięci wiele obrazów Hiszpanii. Istnieje Hiszpania z „czarnej legendy”: inkwizycja, nietolerancja i kontrreformacja. To wizja, którą rozpowszechniały połączone siły postępu i protestantyzmu. Przesiąknięta nią była świecka opozycja wobec Hiszpanii i wszystkiego co hiszpańskie. Zaraz potem odnajdujemy Hiszpanię angielskich podróżników i romantyków francuskich, Hiszpanię byków, Carmen i flamenco. Jest także matka Hiszpania widziana przez swoje potomstwo z amerykańskich kolonii, dwuznaczna Hiszpania okrutnego zdobywcy i świętego misjonarza, taka, jaką proponuje w swych freskach meksykański malarz Diego Rivera” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 14. „Problem ze stereotypami narodowymi polega na tym, że zawierają ziarno prawdy, choć pogrzebało je bezustanne powtarzanie. Czy ziarno musi obumrzeć, by wykiełkowała roślina? Tym, co mamy przed sobą, jest tekst, wyraźny, czasem przejaskrawiony – komunał, którego kontekst się zatarł. Jego odtworzenie może przynieść wiele niespodzianek, ale i zagrożeń. Może po prostu utwierdzimy stereotyp? Spróbujmy uniknąć tego niebezpieczeństwa odkrywając własną przynależność do jakiegoś narodu lub kultury i objaśniając obcej widowni głębokie znaczenie obrazów ją tworzących” Tamże, s. 15.
+ Stereotypy narosły wokół geopolityki, dziś już ich nie ma „Ze względu na swój przedmiot badań i swoją historię, rzadko która dziedzina badań budziła tak rozmaite odczucia i oceny, jak dzieje się to w przypadku geopolityki. Nie istnieje jednoznaczna definicja geopolityki, nie da się też dokładnie określić jej miejsca wśród dyscyplin naukowych ani określić, czy jest to dyscyplina samodzielna (Por. C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 35-36). Wyróżnikiem nowej geopolityki stało się jej szerokie spektrum jako interdyscyplinarnej dziedziny wiedzy. Nich chodzi już tylko o geograficzne przestrzenie, ich położenie, topografię, bogactwa, klimat, lecz o ich współzależność z przemysłem, handlem, techniką, energią, ludnością, strukturą społeczną, psychologią, strukturami militarnymi, środowiskiem. Przestrzeń nie jest już stałym, pasywnym elementem, ale elementem dynamicznym, którego znaczenie może zostać przewartościowane poprzez odkrycia złóż surowców energetycznych, ekonomiczne sukcesy, zmiany demograficzne, psychologię mas itp. (Przestrzeń i polityka w niemieckiej myśli politycznej, pod red. A. Wolff-Powęskiej i E. Schulza, Poznań 2000)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 8/. „Interdyscyplinarność geopolityki została wymuszona przez fakt, iż koncentracja na tradycyjnych, geograficznych elementach analizy, takich jak: terytorium, położenie geograficzne, klimat, surowce naturalne, ludność (jej liczebność i struktura), specyfika granic, nie pozwoliłaby na budowę wartościowych analiz politycznych. Dlatego też we współczesnej geopolityce, nawiązując do tzw. geografii humanistycznej, większą wagę przypisano czynnikowi ludzkiemu oraz takim czynnikom, jak religia, ideologia, opinia publiczna, mass media, kultura, język, komunikacja, handel, gospodarka, psychologia, struktura społeczna, moralność itp. Elementy te powiązano z tradycyjnymi obszarami badań geopolitycznych, uzyskując dzięki temu bogatszy obraz świata. Uwzględnienie obok tradycyjnych elementów geograficznych aspektu humanistycznego geopolityki zaowocowało gwałtownym rozwojem tej nauki, wzrostem zainteresowań badaniami geopolitycznymi, które zamiast uproszczonego obrazu świata zaczęły oferować zdecydowanie bogatszy obraz świata i zachodzących w nim procesów niż tradycyjne analizy polityczne. Geopolityka stała się wielowymiarową i interdyscyplinarną dziedziną badawczą, przełamującą dotychczasowe mity i stereotypy, które wokół niej narosły” /Tamże, s. 9/.
+ Stereotypy negatywne utrwalane przez władze niemieckie, a po wojnie światowej II również polskie „Zmiany strukturalne w społeczeństwie Pomorza Gdańskiego nastąpiły w czasie i po zakończeniu działań wojennych. Charakterystyczną rzeczywistość w Polsce po 1945 r. kształtował exodus ludności na skalę dotąd w tej części Europy niespotykaną. Początek temu zjawiska dały tak zwane repatriacje z Kresów Wschodnich oraz przesiedlenie ludności ukraińskiej i łemkowskiej w akcji „Wisła”; przesiedleńcy ci zostali skierowani do zasiedlenia terenów północnych i zachodnich, czyli Ziem Odzyskanych, opustoszałych po przesiedleniu Niemców przed i na mocy międzynarodowych umów poczdamskich. Odbywało się to w trzech etapach: wysiedlenia „przedpoczdamskie” w 1945 r.; wysiedlenia „poczdamskie” w latach 1946-1949 oraz przesiedlenia w ramach akcji łączenia rodzin w latach 1950-1959” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 323/. „W ten sposób pozbyto się prawie całkowicie przedstawicieli narodu niemieckiego, a niewielka część ludności rodzinnej opcji niemieckiej zaczęła się przeobrażać w niemiecką mniejszość narodową (R. Sudziński, Transfer ludności niemieckiej z Wybrzeża Gdańskiego po II wojnie światowej (1945-1959), (w.) Migracje polityczne i ekonomiczne w krajach nadbałtyckich w XIX i XX w., red. J. Borzyszkowski i M. Wojciechowski, Toruń – Gdańsk 1995, s. 223; D. Matelski, Mniejszość niemiecka na Pomorzu Gdańskim (1920-1996), „Rocznik Gdański” 1997, z. 1, s. 102; C. Obracht-Prondzyński, Mniejszości narodowe na Pomorzu Gdańskim, (w:) Oblicza lokalności. Różnorodność miejsc i czasu, red. J. Kurczewski, Warszawa 2006, s. 102). Za stosunki narodowościowe, szczególnie zaś utrwalanie negatywnych stereotypów i dysonansów odpowiedzialne były władze niemieckie, a po wojnie również polskie (Por. M. Hejger, Polityka narodowościowa władz polskich w województwie gdańskim w latach 1945-1947, Słupsk 1998)” /Tamże, s. 324/.
+ Stereotypy niezgodne z tekstami biblijnymi, Küng H. „snuje wizję Kościoła, w którym wszyscy chrześcijanie są charyzmatykami, charyzmaty zaś funkcjonują jako zjawiska zwyczajne, a nie nadzwyczajne, w którym istnieje nieskończona liczba charyzmatów i w którym charyzmaty są darami nakierowanymi na dobro wspólne Kościoła. Ostrze tej wizji było skierowane przeciw „klerykalnej” wizji Kościoła i z pewnością wynikało z troski o Kościół. Analiza tekstów biblijnych, […] przeczy jednak niektórym z tych tez. Są one tylko w pewnym stopniu wizją pawłową, a w jakimś stopniu są tylko wizją teologa sfrustrowanego – może o słusznie – Kościołem swoich czasów. Stereotypy przenikają także do współczesnych przekładów Pisma Świętego. Przykładem tego, że stereotyp może być stawiany ponad brzmieniem tekstu biblijnego, jest przekład 1 Kor 12, 7 w Biblii Tysiąclecia, gdzie greckie sformułowanie pros symferon zostało przetłumaczone słowami: „dla [wspólnego] dobra”. Jak wynika z analiz [tekstu biblijnego], słowo: „wspólnego”, dodane w nawiasie przez tłumacza, nie jest właściwą interpretacją odpowiedniego wyrażenia greckiego, nie mówiąc już o tym, że nie ma go w tekście oryginalnym (por. Wulgata, z wiernym wobec oryginału sformułowaniem: at utilitatem!)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 331.
+ Stereotypy pozytywistyczne przedstawiają naukę jako swoisty „protokół prawdy” kodyfikującej całą wiedzę o rzeczywistości. „przywykliśmy kojarzyć zalety poznania naukowego z możliwością tworzenia systemów. Wciąż jeszcze niestety pokutują pozytywistyczne stereotypy przedstawiające naukę jako swoisty „protokół prawdy” kodyfikującej całą wiedzę o rzeczywistości. […] inna droga to myślenie problemowe. Myślenie problemowe – wyjaśnia Hartmann – nie akceptuje systemu. Ujawnia wieloznaczność naszej wiedzy o rzeczywistości i wieloznaczność samej rzeczywistości. Zamiast systemu mamy problemy. Myślenie problemowe kształtuje zupełnie inny model racjonalności. […] staram się zwrócić uwagę na problemy, które zdominowały amerykańską scenę w okresie heroicznych początków, w okresie gdy mieszkańcy Ameryki tworzyli swój program wielkich nadziei. Są to więc problemy związane z wyborem drogi. Dróg było bowiem wiele. Nad Ameryką nie czuwał Weltgeist po to by zebrać wszystkie rozproszone wątki i stworzyć z tego jedną mocną nić. Musieli to zrobić sami Amerykanie. Ale nie stało się to od razu. Spierano się o wiele rzeczy zasadniczych. […] uporać się z problemem własnej tożsamości, kraj mentorów i wizjonerów mówiących o tym jaka jest i jaka powinna być Ameryka. W centrum uwagi znalazły się więc pewne zagadnienia o znaczeniu zasadniczym – poglądy na temat dobra i zła, piękna, natury, historii, wolności, ustroju. Próbuję przedstawić wyobrażenia stwarzające ramy wyobraźni, idee, które stały się drogowskazami. Staram się zwrócić uwagę na sporność wszystkich zasadniczych opcji. Nie było bowiem rzecz jasna jednego, wspólnego programu. […] Nie wszyscy myśleli to samo na temat wolności i na temat tego, w jaki sposób powinny wyglądać jej gwarancje. Czy też jaki powinien być stosunek pomiędzy obywatelem i państwem” /S. Filipowicz, Ameryka. Alfabet Nadziei, Warszawa 199, s. 7/. „to, co ludzie myślą na temat państwa, wolności czy władzy, zależy od tego, co myślą w ogóle o świecie, od tego jakie są ich poglądy na temat dobra i zła, piękna i szpetoty, Boga i diabła i wielu innych spraw, które nie mają nic wspólnego ze schematycznie rozumianą polityką. […] pewne wyobrażenia, pewne opcje po prostu się „rymują”, że są ze sobą powiązane, że zwolennik życia na łonie natury Jefferson inaczej pojmuje piękno, wolność i rolę państwa, aniżeli zwolennik cywilizacji miejskiej Hamilton” /Tamże, s. 8.
+ Stereotypy przekazywane przez media; są krótkie, schematyczne, często oparte na stereotypach, uproszczone, niewymagające większego wysiłku intelektualnego „Zdaniem wielu badaczy, media ze swej istoty prowadzą do kulturowego lenistwa. Dzieje się to między innymi dlatego, że przekazywane komunikaty są krótkie, schematyczne, często oparte na stereotypach, uproszczone, niewymagające większego wysiłku intelektualnego (Więcej na ten temat patrz P.T. Nowakowski, Fast food dla mózgu czyli telewizja i okolice, Tychy 2002). Współczesny młody człowiek w ten sposób staje się coraz bardziej intelektualnym i duchowym tłuściochem (A. Mamcarz-Plisiecki, Media w służbie ideologii, „Cywilizacja” 2006, nr 19, s. 102). Badacze podkreślają również fakt, że media uzurpują sobie prawo do wkraczania w sferę aksjologiczną. Stają się swoistego rodzaju matrycą (Zob. M. Drożdż, Media dla człowieka, http://www.wychowawca.pl/ miesiecznik_nowy/2006/09-2006/01.htm (27.01.2012 r.), dawcami norm moralnych i wzorców. Środki przekazu mówią, co jest wartościowe, co dobre, a co złe. Nie nazywając rzeczy po imieniu, dokonuje się banalizacji zła, co w umysłach młodych ludzi prowadzi do swoistego chaosu aksjologicznego. Przykładem może być proceder podglądania innych zainicjowany i usankcjonowany szczególnie przez telewizję komercyjną. Przekraczanie granic dobrego smaku, lansowanie kultury obnażania często wyreżyserowanego na pokaz, daje do zrozumienia dorastającemu człowiekowi, że wszystko może być płynne, relatywne i dozwolone. Tym samym pozbawia się młodzież wyjścia ku szerokim horyzontom życia, pozbawia się ją wymiaru transcendentnego, który nobilituje człowieka. Również ideę wolności media sytuują w oderwaniu od dobra i zła. Wizja ta pasuje do schematu inteligencji komputerowej, która jest wyzwolona z własnej historii, pozbawiona zdolności do cierpienia i nie kieruje się żadną moralnością. «Ponowoczesny młody człowiek kreowany w duchu inteligencji komputerowej postrzegany jest jako bezproblemowo funkcjonująca maszyna, uwolniona z normatywno-moralnej świadomości» (J. Mazur, Aby ocalić dobro wspólne. Wokół myśli społecznej Jana Pawła Wielkiego, Częstochowa 2011, s. 80)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 134/.
+ Stereotypy przekładów poezji Jana od Krzyża, nazwane tłumaczeniem etnocentrycznym, hipertekstowym i „platońskim”, Dąmbska-Prokop U. „Celem przekładu Edwarda Porębowicza była tylko sygnalizacyjna prezentacja spuścizny literackiej hiszpańskiego mistyka w wydawnictwie encyklopedycznym, choć z pewnością starał się on pokazać poetycki warsztat Jana od Krzyża, korzystając ze swojego bogatego doświadczenia translatorskiego. Józef Łobodowski stworzył parafrazę Janowej Pieśni duchowej, odczytując ją tym samym subiektywnie i osobiście. Natomiast Anna Taczanowska dokonała najbardziej literalnego przekładu, aby mógł on jak najlepiej służyć czytelnikowi zagłębiającemu się wraz z Edytą Stein w tajniki duchowości Jana od Krzyża. Jak widać, większość tych przekładów – wyłączając wersję Józefa Łobodowskiego – to tłumaczenia o charakterze użytkowym, mające sprzyjać rozwojowi życia duchowego lub prezentować Jana od Krzyża jako pisarza. Jednak pomimo różnych zamysłów, jakie mieli zamiar realizować w swej pracy nasi rodzimi tłumacze, wszyscy oni dostrzegali emanujące wzniosłością piękno Pieśni duchowej. Starali się je również w jakiś sposób zachować oraz przekazać sobie współczesnym. Aby tego dokonać, obierali różnorodne strategie, które – jak nam się wydaje – można wpisać w schemat Bermana, o którym przypomina w swoim artykule Stereotyp a niektóre przekłady „Noche oscura del alma” Urszula Dąmbska-Prokop: «Berman nalega na konieczność tłumaczenia „etycznego”, także „poetyckiego” i „opartego na refleksji”. Oznacza to u niego przeciwstawienie się trzem określonym i często praktykowanym tendencjom: do tłumaczenia, które nazywa etnocentrycznym, hipertekstowym i „platońskim”. Tendencja pierwsza, etnocentryczność, prowadzi do „niewierności” literze, do negacji mitu wieży Babel i odrzucania myśli, że wielość języków ma sens – i sprowadza przekład do wymagań stawianych przez kulturę języka docelowego, jej norm i wartości. Tendencja do tłumaczenia hipertekstowego oznacza daleko idące transformacje: adaptację, imitację, pastisz, parodię, plagiat. Tendencja „platońska” czy platonizująca polega na „upiększającym odtwarzaniu znaczenia, opartym na typowo platońskim oddzielaniu znaczenia i litery, treści i formy”, tego, co uważa się za „dotykalne”, od tego, co nie jest „dotykalne”« /U. Dąmbska-Prokop, Stereotyp a niektóre przekłady „Noche oscura del alma”, red. U. Kropiwiec, M. Filipowicz-Rudek, J. Konieczna-Twardzikowa, [w:] Między oryginałem a przekładem, t. VIII, Księgarnia Akademicka, Kraków 2003, s. 178/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 260.
+ Stereotypy przeznaczone dla mas. „rewolucja do momentu objęcia urzędu pierwszego konsula przez Napoleona w 1799 r. nie zdołała wytworzyć zwartej warstwy o wspólnych celach politycznych i programie władzy. Orężem walki jednej grupy przeciwko drugiej była radykalizacja strony agresywnie zmierzającej do objęcia władzy. W ten sposób dzieci rewolucji pożerały siebie nawzajem. Owocem rewolucji nie mogła być stabilizacja nowego porządku, gdyż porządek ten był rewolucyjny, zatem permanentnie in statu fieri – w fazie tworzenia się. Co więcej, siłą napędową tego tworzenia nie była jasno określona doktryna polityczna, ale obawa, niekiedy przeradzająca się w panikę, przed siłami grożącymi wypaczeniem lub zdławieniem rewolucji. Straszak rojalizmu był symboliczny, stanowił hasło dla mas reagujących na utarte stereotypy. Przedmiotem ataku były siły konkurencyjne w szerokim rozumieniu tego słowa, bynajmniej nie alternatywne w stosunku do samej idei rewolucyjnej, gdyż tę wyznawały wszystkie ugrupowania, ale do oblicza tej rewolucji. Tragedia tej rewolucji, a innych chyba także, było, iż to oblicze chowało się niejako za mgłą haseł, których nikt nie miał prawa weryfikować, gdyż sam fakt ten klasyfikował go już na szafot. Ten bezmyślny mechanizm, uruchamiający rewolucje w jej najkrwawszych momentach, miał jednak ograniczoną wydolność. Zawsze przychodzi czas, kiedy zacinają się tryby i zanika energia. Wtedy rodzi się pytanie, co można jeszcze uratować po tak wielkich stratach, jakie przyniosły ze sobą pomyłki i eksperymenty na żywym organizmie społecznym, bez znieczulenia, a często z perwersyjną myślą badania wytrzymałości tego organizmu” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993, s. 58/.
+ Stereotypy religijne powtarzane są w dziełach literackich przyjmujących styl przyświadczenia dewocyjnego. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przyświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / a) styl przyświadczenia (Termin „przyświadczenie” przyjmuję za J. H. Newmanem, który rozróżniał przyświadczenie realne (real assent), odnoszące się do prawdy związanej z przeżywaniem silnych stanów emocjonalnych, oraz przyświadczenie pojęciowe (notional assent), odnoszące się do prawdy obojętnej dla władz uczuciowych); gdy sacrum przedstawione w dziele literackim utożsamione jest z kluczową tradycją religijną i pozostaje zgodne z regułami świadomości religijnej epoki. […] Literatura przyświadczenia […] implikuje wyraźny kontekst teologiczny i dogmatyczny. Regułą odniesienia do tradycji jest pozytywne przyjęcie norm aktualnie aprobowanych (resp. Sankcjonowanych przez magisterium) znaczeń archetekstów religii oraz ich aplikacja do konkretnej sytuacji egzystencjalnej i historycznoliterackiej. W obrębie tego stylu można wyróżnić dwa warianty: 1) kerygmatyczny i 2) dewocyjny. / 1. Literatura przyświadczenia kerygmatycznego akcentuje aktywną, dynamiczną zbieżność indywidualnego doświadczenia wiary z oficjalnie uznanym depozytem. Pisarz indywidualizuje, konkretyzuje wzorce świadomości religijnej, wpisuje je w jednostkowy dramat egzystencji, a zarazem czyni wypowiedź literacką formą przepowiadania Dobrej Nowiny zgodną z aktualnym stylem nauczania Kościoła. Tym samym zawsze potwierdza podstawowe prawdy oficjalnej religijności, wskazuje, iż tradycyjny system prawd i symboli nie jest martwy, zamknięty, muzealny, iż jego językiem można wypowiedzieć „żywą wiarę”, niepowtarzalność spotkania z Bogiem. Przyświadczenie kerygmatyczne traktuje ustabilizowane znaczenie archetekstów religii jako prefiguracje (swego rodzaju wzorce archetypowe) znaczeń ludzkiego bycia w historii” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 15/. „depozyt prawd wiary. […] potwierdzenie (wcielenie) sensów owego depozytu w niepowtarzalnej egzystencji przedstawionej w dziele. / Znacznie prostsza reguła rządzi stylem przyświadczenia dewocyjnego. Chodzi po prostu o powtórzenie stereotypowych przekonań religijnych, o repetycję znaczeń symboli, motywów, obrazów przechowywanych w tradycji pojmowanej jako zamknięty, nie wzbogacany, lecz pilnie strzeżony repertuar tekstów. […] wypowiedziane w formach literackich naśladujących określone teksty sakralne, liturgiczne” /Tamże, s. 16.
+ Stereotypy rosyjskie związane z przekonaniem występującym w historii rosyjskiej, iż Rosja jest spadkobiercą Cesarstwa Bizantyńskiego, to źródło neobizantyzmu rosyjskiego „Z uwagi na fakt, iż w rosyjskiej kulturze dominują negatywne konotacje związane z Azją, która kojarzy się przede wszystkim z barbarzyństwem i „tatarską niewolą”, azjatyzm podejmuje próbę zmiany tego obrazu, wprowadzając do publicznego i akademickiego dyskursu przekonanie o wspólnocie wartości cywilizacji prawosławnej i konfucjańsko-buddyjskiej, którym zagraża agresywna westernizacja świata. Azjatyzm jest raczej akademicką próbą legitymizowania rosyjskiej strategii politycznej wobec Azji i stopniowego dystansowania się od krajów zachodnioeuropejskich, a jego głównym zadaniem jest zmiana postrzegania Azji w masowym odbiorze społecznym. Współczesne władze rosyjskie, przy pomocy mass mediów i akademików, manipulują dyskursem geopolitycznym, budując pozytywny obraz „chińskiego modelu” rozwoju, podkreślając jednocześnie, iż najważniejszym regionem świata jest obszar Azji i Pacyfiku, co powoduje, iż kluczowy obraz geopolityczny „Rosja w Europie” zostaje stopniowo zastępowany przez nowy geopolityczny obraz „Rosji w Azji”. Pokrewny wobec neoeurazjatyzmu jest neobizantyzm, który jest dość marginalną koncepcją w rosyjskiej myśli geopolitycznej, ale odwołującą się do bardzo ważnego dla rosyjskiej kultury obrazu Rosji jako spadkobierczyni cesarstwa bizantyńskiego. Bazując na geograficznym, ale także na historycznym i kulturowym meta-obrazie Rosja-Bizancjum, ukierunkowuje on rosyjskie wyobrażenia przestrzenne w stronę południa, ku „bizantyńskiej wspólnocie” i sojuszowi krajów prawosławnych. Obraz ten ma swoje źródła przede wszystkim w historycznych mitach i stereotypach związanych z występującym w rosyjskiej historii przekonaniem, iż Rosja jest spadkobiercą Cesarstwa Bizantyńskiego, a także ze stanowiskiem cerkwi prawosławnej odwołującej się do wspólnoty społeczności prawosławnych” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 324/.
+ Stereotypy Rozsadzanie stereotypów niebezpieczne „Za rozsadzanie stereotypów płaci się wysoką cenę (Pisze o tym Kowalska (zob. M. Kowalska, Gombrowicz w Berlinie, czyli Gombrowicz uwikłany w historię. „Pamiętnik Literacki” 2004). Por. histeryczne reakcje władz PRL-u na orędzie polskich biskupów). Wypowiedź Gombrowicza świadczy o głębokości spojrzenia, biorącej się nie tyle z wiary w Boga, ile przekonania o konieczności samodzielnego wydostania się człowieka z „metafizycznej przepaści”, stworzenia własnego porządku, nadania sensu otaczającemu światu (J. Jarzębski: Trudno być Bogiem, [w:] tenże: Podglądanie Gombrowicza. Kraków 2000, s. 192-194). Rezultat był tożsamy lub podobny: prawdziwe poznanie i zmiana światopoglądu (Przypis 72: O zbliżony efekt szło Jaspersowi: uświadomienie sobie współodpowiedzialności może być „nowym źródłem aktywności życiowej”. Należy wypowiedzieć się przeciw myśleniu zbiorowemu, bo tylko indywidualnie można przejść „oczyszczającą metamorfozę”, prowadzącą do umiaru i prawdziwej wolności (K. Jaspers, Problem winy. Tłum. J. Garewicz. „Etyka”, r. 17, 1979, s. 155-206). Totalną rewolucję epistemologiczną wprowadziła natomiast antyutopia Henryka Wańka (Przypis 73: Ideowo-literacki kontekst Dziadów berlińskich i związki prozy Wańka z filozofią tybetańską, tudzież teorią archetypów omówiła Magdalena Rabizo-Birek. Zob. taż: „Księga śmierci” Środkowoeuropejczyka, [w:] Język - Literatura – Dydaktyka. Red. R. Jagodzińska i A. Morawiec, t. 2. Łódź 2003). Przedmiotem moich zainteresowań będzie obraz oraz rola Berlina), Berlinem inspirowana, z akcją umieszczoną na [...] niewielkiej, śródlądowej wysepce w oceanie enerdowskiej rzeczywistości, pełnej szmacianego komunizmu, flag, sztandarów, transparentów – i radzieckich baz wojskowych (H. Waniek: Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 6). Autor powieści, nawiązującej nie tylko tytułem do dramatu Mickiewicza, znalazł się w zachodniej części miasta w 1978 roku, w okresie kulminacji zamachów terrorystycznych Frakcji Czerwonej Armii, okresie „kotłowania, trwania w jakimś dramatycznym bycie pomiędzy eksplozjami”, a przy tym widocznej już wielokulturowości, stąd porównanie do Babilonu (Tamże, s. 5)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 186/.
+ Stereotypy tworzone na podstawie wydarzeń konkretnych. „Tak więc, jak się wyraził Louis Rapoport, „tysiące żydowskich rewolucjonistów […] z mesjańskim zapałem” stawało przy „dźwiganiu aparatu terroru” (L. Rapoport, Hammer, Sichel, Davidstern, Berlin 1992, s. 59), to podsycany w ten sposób – oczywiście niezamierzenie – antysemityzm miał jak najbardziej realne tło. […] „Rasa, w której ręku znajduje się kierownictwo bolszewizmu, już w przeszłości uciskała cały świat za pomocą swych pieniędzy i banków” (F. Golczewski, Polnisch-jüdische Beziehungen 1881-1921, Wiesbaden 1981, 219, 239)” /J. Rogalla von Bieberstein, Mit „żydowskiego bolszewizmu”, „Fronda” 13/14 (1998) 368-387, s. 379/. „Do chwili, gdy go zamordowano w Berlinie w maju 1919 r., Leo Jogiches, sławiony przez Komintern w nekrologu jako „człowiek, który pieczętował komunizm krwią” i „filar Spartakusa”, był szefem organizacyjnym Komunistycznej Partii Niemiec (KPD). Przy narodzinach tej partii rolę akuszera w rosyjskim mundurze i z rosyjskimi pieniędzmi odgrywał zaufany człowiek Trockiego, Karol Radek. Urodzony w Wilnie Jogiches, którego uważano za „następcę tronu w socjaldemokracji rosyjskiej” (!), swą karierę socjalistyczna zaczął zapewne w żydowskim Bundzie, który zorganizował kongres założycielski rosyjskiej socjaldemokracji w 1898 r. w Mińsku. Wraz ze swą długoletnią towarzyszką życia, Róża Luksemburg, Jogiches kierował konspiracyjnie z Niemiec Socjaldemokracją Królestwa Polskiego i Litwy, która stała się jądrem Polskiej Partii Komunistycznej. Członkiem tej partii był także żydowski intelektualista Józef Unszlicht, który wraz z Feliksem Konem latem 1920 r. należał do czteroosobowego „marionetkowego rządu z łaski Moskwy”, w 1921 r. został wiceszefem Czeka, a w 1923 r. Komintern wyznaczył go na marionetkowego przywódcę powstania październikowego w Niemczech. To przedsięwzięcie, zdławione w zarodku przez Reichswehrę, było ostatnią wielką akcją Grigorija Zinowiewa jako „szefa sztabu generalnego rewolucji światowej”. Podobnie jak Radek i Unszlicht, również on został później zamordowany przez Stalina. […] Stereotypy, których powstawaniu sprzyjały konkretne konstelacje historyczne, w pewnym sensie się usamodzielniły i żyły dalej w głowach ludzi własnym, demonicznym życiem” /Tamże, s. 381.
+ Stereotypy tworzone na podstawie wydarzeń konkretnych. „Tak więc, jak się wyraził Louis Rapoport, „tysiące żydowskich rewolucjonistów […] z mesjańskim zapałem” stawało przy „dźwiganiu aparatu terroru” (L. Rapoport, Hammer, Sichel, Davidstern, Berlin 1992, s. 59), to podsycany w ten sposób – oczywiście niezamierzenie – antysemityzm miał jak najbardziej realne tło. […] „Rasa, w której ręku znajduje się kierownictwo bolszewizmu, już w przeszłości uciskała cały świat za pomocą swych pieniędzy i banków” (F. Golczewski, Polnisch-jüdische Beziehungen 1881-1921, Wiesbaden 1981, 219, 239)” /J. Rogalla von Bieberstein, Mit „żydowskiego bolszewizmu”, „Fronda” 13/14 (1998) 368-387, s. 379/. „Do chwili, gdy go zamordowano w Berlinie w maju 1919 r., Leo Jogiches, sławiony przez Komintern w nekrologu jako „człowiek, który pieczętował komunizm krwią” i „filar Spartakusa”, był szefem organizacyjnym Komunistycznej Partii Niemiec (KPD). Przy narodzinach tej partii rolę akuszera w rosyjskim mundurze i z rosyjskimi pieniędzmi odgrywał zaufany człowiek Trockiego, Karol Radek. Urodzony w Wilnie Jogiches, którego uważano za „następcę tronu w socjaldemokracji rosyjskiej” (!), swą karierę socjalistyczna zaczął zapewne w żydowskim Bundzie, który zorganizował kongres założycielski rosyjskiej socjaldemokracji w 1898 r. w Mińsku. Wraz ze swą długoletnią towarzyszką życia, Róża Luksemburg, Jogiches kierował konspiracyjnie z Niemiec Socjaldemokracją Królestwa Polskiego i Litwy, która stała się jądrem Polskiej Partii Komunistycznej. Członkiem tej partii był także żydowski intelektualista Józef Unszlicht, który wraz z Feliksem Konem latem 1920 r. należał do czteroosobowego „marionetkowego rządu z łaski Moskwy”, w 1921 r. został wiceszefem Czeka, a w 1923 r. Komintern wyznaczył go na marionetkowego przywódcę powstania październikowego w Niemczech. To przedsięwzięcie, zdławione w zarodku przez Reichswehrę, było ostatnią wielką akcją Grigorija Zinowiewa jako „szefa sztabu generalnego rewolucji światowej”. Podobnie jak Radek i Unszlicht, również on został później zamordowany przez Stalina. […] Stereotypy, których powstawaniu sprzyjały konkretne konstelacje historyczne, w pewnym sensie się usamodzielniły i żyły dalej w głowach ludzi własnym, demonicznym życiem” /Tamże, s. 381.
+ Stereotypy ukraińskie wieku XIX znikają „Zarówno zwolennicy okcydentalizacji Ukrainy, jak i większość pisarzy ukraińskich lat 20. XX wieku, różnili się od swych poprzedników zasadniczo, gdyż obrali kurs na nową świadomość społeczeństwa ukraińskiego, która nieuchronnie zrywała z pewnymi stereotypami poprzedniego stulecia. Jak zauważył Jurij Szerech, wybitny ukrainista ze Stanów Zjednoczonych: „Stare poniattia Ukrajiny pisla bojiw 1917-1920 rokiw umerło. Wono ne zbankrutuwało, i woroham ne wdałosia zbryzkaty joho bołotom. Ałe buła uswidomłena joho nezdijsnennist’. Ce buw obraz switłoho selanśkoho raju, wilnoji, bez chłopa i pana hromady, zakwitczanych chutoriw. Takoju pryjszła Ukrajina z folkłoru, takoju pidnis jiji Szewczenko na pjedestał majże relihijnoji czysto ty j wełyczi, za taku borołysia ukrajinśki selany j inteligenty pid Krutamy, i w armiji UNR, i w zahonach Machna, a nawit’ dechto – w czerwonij armiji - i de tilky ne borołysia wony za neji. A koły wijna skinczyłasia i ridszymy stały salwy partyzanśkych rusznyć, todi nepoprawno jasno zrobyłosia: takoji Ukrajiny ne może buty. I w obrazach kołektywnoho „proswitianyna” w pamfłetach M. Chwylowoho, herojiw „Peczatky” Borysa Antonenka-Dawydowycza, diad’ka Tarasa w Kuliszewomu „Myni Mazajłowi” pokolinnia dwadciatych rokiw rozproszczałosia z cijeju Ukrajinoju. Inodi z slozamy, inodi z humorom rozczarowanoji nadiji” (Po walkach z lat 1917-1920 stare pojęcie Ukrainy umarło. Nie zbankrutowało, nie udało się wrogom zmieszać go z błotem. Po prostu uświadomiono sobie jego nierealność. Był to obraz świetlanego chłopskiego raju, wolnej społeczności bez podziału na chłopów i panów, ukwieconych wsi. Taka wyrosła Ukraina z folkloru, taką wyniósł Szewczenko na piedestał niemal religijnej czystości i dostojności, za taką ukraińscy chłopi i inteligenci walczyli pod Krutami, w armii UNR, i w oddziałach Machny, niektórzy nawet w armii czerwonej, i gdzie tam jeszcze o nią walczono. A kiedy skończyła się wojna i cichły już wystrzały z partyzanckich karabinów, wtedy nagle stało się jasne: takiej Ukrainy być już nie może. Zarówno w obrazach kolektywnego „proswitianyna” w pamfletach M. Chwylowego, bohaterów Peczatki Borysa Antonenki-Dawydowycza, wojka Tarasa w Kuliszowym Mynie Mazajle pokolenie lat 20. pożegnało się z tą Ukrainą. Czasem ze łzami, czasem z humorem niespełnionych nadziei”. J. Szerech, Styli suczasnoji ukrajinśkoji literatury na emihraciji, [w:] idem, Porohy i zaporiżżia. Literatura. Mystectwo. Ideołohiji 1, Charkiw 1998, s. 164)” /Albert Nowacki [Lublin], W poszukiwaniu miejsca Ukrainy na kulturalnej mapie Europy. Ukraińskie dyskusje literackie lat 20. XX wieku, Studia Europaea Gnesnensia [Instytut kultury europejskiej UAM w Gnieźnie], 1-2 (2010), 83-93, s. 86/.
+ Stereotypy utrudniają integrację „Zróżnicowane wewnętrznie są także dwie kluczowe kategorie społeczne i kulturowe: „hanysy” i „gorole”. Pierwsi z nich dzielą się np. na „hanysów z bloków” („miyszko na blokach, ale nie gorol”), „familokorzy” (lokatorów starych osiedli robotniczych) czy „pamponi” (bogaci gospodarze śląscy i ich potomkowie). Ważną oś podziałów wyznacza także poczucie przynależności narodowej, mamy zatem Ślązaków polskiej lub niemieckiej opcji narodowej albo Ślązaków narodowo indyferentnych. Także „gorole” z racji pochodzenia regionalnego, ulokowania w przestrzeni miejskiej mają swoje kategorie szczególne (np. „werbusy”, „hoteloki”). W niektórych częściach województwa żywa jest jeszcze etykieta „cysoroków”, czyli potomków dawnych poddanych cesarza Franciszka Jozefa. Województwo katowickie, częściowo wpisane w Górny Śląsk, na skutek wspomnianych już przemieszczeń ludzi, migracji za pracą, mieszkaniem i nauką staje się regionem wielokulturowym, w którym wydzielić można kilka kluczowych krain. [...] w samym tylko województwie istnieje przynajmniej osiem krain kulturowych o zróżnicowanym profilu: kraina pszczyńska, bytomsko-katowicka, gliwicka, rybnicko-raciborska, ale też będzińsko-siewierska, chrzanowska, zatorsko-oświęcimska i wreszcie małopolska północno-zachodnia. / Stosunki społeczne w regionie pogranicza kulturowego: resentymenty i postawy koncyliacyjne) / W czterech pierwszych znaczącą rolę odgrywa nadal rodzima kultura śląska. Inny jest natomiast profil kulturowy krain pozostałych, choć i one – podobnie jak kultura śląska – mają plebejski (robotniczy) charakter i katolicki rodowód. We wszystkich ośmiu przypadkach ważnym czynnikiem modyfikującym istniejące systemy kulturowe był – zróżnicowany w skali poszczególnych krain – napływ ludności z pozostałych części kraju. Zróżnicowana społeczność przybyszów dysponowała – i nadal dysponuje – wyjątkowo zróżnicowanym kapitałem kulturowym i podręcznym zasobem wiedzy. Ważnym czynnikiem potencjalnie integrującym ją z ludnością rodzimą była zajmowana przestrzeń zamieszkania, miejsce pracy, nauki i modlitwy. Jak jednak wiadomo, bliskość przestrzenna nie musi prowadzić do bliskości społecznej. W niektórych nawet przypadkach – także w warunkach śląskich – narosły trudne do przezwyciężenia bariery, mity, dystanse społeczne, utrwaliły się stereotypy i uprzedzenia, utrudniające głębszą integrację „hanysów” i „goroli” /Marek S. Szczepański [Uniwersytet Śląski], Region pogranicza kulturowego w perspektywie socjologicznej: przypadek Górnego Śląska, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 161-180, s. 174/.
+ Stereotypy w mniejszościach narodowych i etnicznych „Z tworzeniem mitów politycznych wiąże się zjawisko techniki tworzenia mitu, która uzależniona jest od tego, czy istnieje zgodność celów i dążeń lidera politycznego z układem, który tworzą ludzie; czy racje polityczne się ze sobą mijają. Jeżeli taka zgodność istnieje, wystarczy zwykłe oddziaływanie informacyjne nawiązujące do „stanu pobudzenia emocjonalnego” (T. Biernat, Mit polityczny, Warszawa 1989, s. 137). Jeżeli zgodności nie ma, należy tak oddziaływać, aby określony „stan emocjonalny” zaistniał. W pobudzaniu „stanu emocjonalnego” zasadniczą rolę odgrywają wyobrażenia i silne zakorzenione poglądy, związane ze świadomością społeczną grupy, narodu, łączone jednocześnie z emocjonalnym przeżyciem wydarzeń historycznych. Przy czym najczęściej następuje wówczas reglamentacja, a nawet całkowite przemilczanie niewygodnych faktów i wydarzeń. W wyniku przedstawionej sytuacji powstają „mity politycznego znaczenia” i „taka zdogmatyzowana i zmitologizowana wersja historii nadaje się idealnie do komponowania różnych irracjonalnych wyobrażeń o rzeczywistości” (Ibidem, s. 144). Irracjonalne wyobrażenia o rzeczywistości najpełniej widać, kiedy się rozważa funkcje poznawcze mitu w polityce. W micie tym szczególną rolę odgrywa docelowa wizja ideologiczna, „która jest bardzo trudno urzeczywistniana, ale za to posiada moc silnego apelowania do działania” (H. Przybylski, Politologia. Zarys problematyki, Katowice 1996, s. 117). Funkcje integrujące, wartościujące, apelujące, wyjaśniające mitu politycznego spajają grupę, są wzorcem postępowania, modelem stosunków, czynów i porządków. Wymienione funkcje mają bezpośredni wpływ na „stabilizację, rozpad i kształtowanie się władzy, rezultaty procesów politycznych, a zwłaszcza na genezę i rozwój ruchów politycznych” (Ibidem)” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 190/.
+ Stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych „Zalety i wady przypisywane Polakom: I. Umiłowanie wolności i niezależności Stała nienawiść do obcego jarzma i skłonność do powstań Tolerancja religijna przy dużej dewocji Sprzeciw wobec cenzury i tajnej policji Warcholstwo, pieniactwo, bunt przeciw władzy Obawa przed władzą absolutną w swoim państwie Ciągłe rozłamy polityczne, wielość frakcji i stronnictw II. Wielkoduszność, dobroć, humanitaryzm Tolerancja światopoglądowa, narodowa i rasowa Udzielanie azylu prześladowanym z innych Krajów Kierowanie się zasadą ludzkiego traktowania Pokonanych Łatwe wybaczanie wrogom i dostrzeganie „człowieka” we wrogu Zbytnia miękkość charakteru i „mięczakowatość” Brak dzielności, ślamazarność Zbytnia ufność wobec obcych i uleganie ich wpływom Brak konsekwencji i surowości w ważnych chwilach III. Męstwo, braterstwo, swoiste pojmowanie honoru Brak najemników wśród polskich żołnierzy Powodowanie się honorem w podejmowaniu decyzji o wiernej służbie lub porzuceniu jej w pewnych sytuacjach Osiąganie zwycięstw, dzięki brawurze i odwadze, a nie technice i przewadze liczebnej Brak wytrwałości i bohaterstwa na co dzień Poświęcenie, które można określić: „łatwiej umierać, niż żyć dla ojczyzny” Zła organizacja działań” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 195/. „IV. Umiejętność całkowitego oddania się sprawie publicznej Podporządkowanie się nie władzy, lecz sprawie Nigdzie niespotykana ofiarność w poświęceniu się za ojczyznę Masowe świadczenie honorowej pracy społecznej Niedocenianie fachowców i problemów ekonomicznych Swoisty snobizm w narażaniu się i poświęcaniu Patriotyczne „bicie piany”, powierzchowność, Bałaganiarstwo V. Organizacja życia Łatwość i umiejętność improwizacji Łatwość w podejmowaniu działań Spontanicznych Przystosowanie się do życia w trudnych Warunkach Budowanie doraźne, bez planów dalekosiężnych Słomiany zapał Niezbyt duże wymagania od życia Źródło: G. Piwnicki, Kultura polityczna kadry Marynarki Wojennej Rzeczypospolitej Polskiej w procesie współczesnych przemian ustrojowych, Gdańsk 2005, s. 42-43” /Tamże, s. 196/.
+ Stereotypy Wiedza historyczna przeciętnego człowieka, lecz także świadomość historyczna elit, karmi się stereotypami „Tylko dwa podręczniki wspominają o Katyniu; w jednym można przeczytać: „17 września Stalin przystąpił do odzyskania ziem carskiej Rosji utraconych w wyniku I wojny światowej i przesuwania granic Związku Sowieckiego jak najdalej na zachód”. A oto wnioski Kulczyckiego: „Polska zajmuje niemal zupełnie niewidoczne miejsce w amerykańskiej historiografii dotyczącej Europy. Polaków, którzy oczekują od amerykańskiej opinii publicznej sympatii i zrozumienia, często spotyka srogi zawód z powodu marginalizacji pozycji Polski w amerykańskiej historiografii” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 223/. „Dopóki nie poprawi się miejsce polskie w historiografii USA, Polska pozostanie dla Amerykanów krajem króla Ubu, czyli «Królestwem Nigdzie»„ (Dane na podstawie artykułu Włodzimierza Knapa, Nieznana Polska, „Dziennik Polski”, Kraków, 20 IX 2004). Dopiero po wysłuchaniu tego typu słów pojmie się nieprzecenione znaczenie takich książek, jak praca Allena Paula, o której chcę tu mówić. Na rynku amerykańskim (co oznacza na rynku światowym, albowiem anglosaski rynek książki jest zdecydowanie największy) jest ich wciąż za mało, a bez nich za bardzo nie mamy głosu. Wiedza bowiem historyczna nie tylko tzw. przeciętnego człowieka, lecz także świadomość historyczna elit (a może raczej przede wszystkim elit) Europy Zachodniej i Stanów Zjednoczonych karmi się stereotypami, a w wielu dziedzinach, jak chociażby w sprawie katyńskiej, o której pisze Paul, wiedza ta pozostaje na poziomie wojennej propagandy sowieckiej i alianckiej. O Polsce wie się wciąż za mało, a w świetle nieustannie podnoszonych przez różne środowiska kwestii rzekomo opresyjnego modelu kultury polskiej to, co się wie, raczej nie nastraja do naszego kraju życzliwie. Dla tysięcy ludzi na świecie Polska to siedlisko antysemityzmu, miejsce obozów koncentracyjnych, prześladowań niemieckiej mniejszości czy wreszcie kolonialistycznych mrzonek w stosunku do Litwinów, Ukraińców i Białorusinów. Jeżeli wspomina się o naszym udziale w II wojnie światowej, to raczej w kontekście problemu polskiego, który przez jakiś czas zatruwał zgodną atmosferę koalicji antyhitlerowskiej” /Tamże, s. 224/.
+ Stereotypy wpływała na potęgowanie izolacji społecznej „i tworzenia się zamkniętych grup, które, żyjąc w koloniach, powiększały dystans i odrębność kulturowo-szczepową. Myślenie w kategoriach stereotypu miało i tę jeszcze negatywną stronę, że rodziło poczucie wyższości tak pod względem dziedzictwa kulturowego, jak też i rozwoju cywilizacyjnego, nie pozostawiając złudzeń nawet co do nadrzędności cech charakteru reprezentowanej grupy społecznej i jej zasług dla kraju. Antagonizmowi dzielnicowemu sprzyjała w praktyce polityka obozu narodowodemokratycznego z jego głównym antyintergracyjnym hasłem: „Pomorze dla Pomorzan” (Por. R. Wapiński, Endecja na Pomorzu 1920-1939., Gdańsk 1966, s. 33), co dało asumpt niektórym działaczom kaszubskim do formułowania porównywalnego wyrażenia: „Kaszuby dla Kaszubów”. Większość jednak społeczności kaszubskiej manifestowała swoje lojalne przywiązanie do polskości; postawa ta mogłaby wręcz budzić zdziwienie, biorąc pod uwagę skomplikowane stosunki narodowościowe II RP. Niemniej jednak okres okupacji hitlerowskiej dobitnie wykazał, że Niemcom nie udało się stworzyć ani Kaschubenvolku, ani tym bardziej regimentu Waffen SS (P. Bukalska, Kaszubski los, „Tygodnik Powszechny” 2005, nr 43)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 321/.
+ Stereotypy wzajemne łamane przez Collegium Polonicum w Słubicach „Zwyczaje i obyczaje – czy różnią się one od siebie zasadniczo czy też istnieje mniejszy lub większy „wspólny mianownik” – zasób kulturowy umożliwiający porozumienie, a co więcej – umacnianie lokalnej transgranicznej tożsamości. Bardzo pozytywny przykład „łamania” wzajemnych stereotypów i budowania transgranicznej tożsamości stanowi Collegium Polonicum (CP) w Słubicach. W ramach współpracy partnerskiej z Uniwersytetem Adama Mickiewicza w Poznaniu organizuje ono naukowe i kulturalne spotkania, w które włączają się studenci nie tylko z Polski i Niemiec, ale również z całej Europy (Grosse, T.G. (2004). Die Zusammenarbeit zwischen polnischen und deutschen Regionen in der Perspektive der europäischen Integration. Warszawa: Friedrich Ebert Stiftung: 9). Egzemplifikacją wspomnianej aktywności może być mające niedawno miejsce w CP spotkanie tematyczne, dotyczące właśnie kwestii podzielonego miasta (Geteilte Städte. Deutsch-polnische Beziehungen an Oder und Neiße nach 10 Jahren EU-Osterweiterung) wraz z bogatym programem o charakterze historyczno-dziennikarskim (Por. http://www.transodra-online.net/pl/node/20072 (pobrano 02.07.2014 r.). / Ograniczenia ideologiczne i wynikające z polityki zagranicznej państw, w tym ograniczenia wynikające z historii. W tym przypadku mowa jest przede wszystkim o różnego rodzaju traumach wynikających z nieprzyjaznych stosunków obu państw i narodów w przeszłości. Kluczową kwestią jest to, czy podejmowano (udane) próby ich zaleczenia poprzez powszechnie akceptowaną formułę wzajemnego przebaczenia i pojednania. Należy tutaj także zapytać, czy po obu stronach lub choćby po jednej, aktywne są środowiska budujące swą tożsamość na wrogości wobec narodu zamieszkującego sąsiednie miasto. Poza tym, mówiąc o ograniczeniach ideologicznych, należy mieć na uwadze miasta, których części położone są w państwach będących członkami dwóch zantagonizowanych bloków polityczno-militarnych. Najlepszym tego przykładem był przez kilkadziesiąt lat Berlin” /Radosław Zenderowski [Prof. dr hab.; dyrektor Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Monika Brzezińska [Dr; adiunkt w Katedrze Instytucji i Zachowań Politycznych UKSW], Miasta podzielone granicą państwową w nowych państwach członkowskich UE: od separacji do integracji, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 2/2 (2014) 164-183, s. 178/.
+ Stereotypy zachowań wobec homoseksualistów [np. teksty feministek odnoszą się też do gejów] „Zdaniem Wojciecha Śmieji „homoseksualne teksty literackie lat 80. prowokują mniej lub bardziej liczne wypowiedzi recenzenckie i krytyczne, których wspólnym mianownikiem jest konieczność ustosunkowania się do konkretnego faktu pojawienia się w utworach względnego novum, jakim jest na różne sposoby eksponowana, niemaskowana homoseksualność” (W. Śmieja, „Style odbioru” tematyki homoseksualnej w literaturze ostatniej dekady PRL, [w]: idem, Literatura, której nie ma. Szkice o polskiej „literaturze homoseksualnej”, Kraków 2010, s. 165). „Lata dziewięćdziesiąte przyniosły wraz z rozwojem i umasowieniem środków przekazu oraz stopniowym rozluźnianiem cenzury obyczajowej zwiększone zainteresowanie sprawami tzw. mniejszości seksualnych. Coraz powszechniej dostrzega się ich współistnienie w społeczeństwie; przede wszystkim socjologowie podejmują próby analizy postaw społecznych czy też stereotypów dotyczących tej grupy” (P. Kurpios, Poszukiwani, poszukiwane. Geje i lesbijki a rzeczywistość PRL, s. 2, www.dk.uni.wroc.pl/texty/prl_02.pdf (dostęp: 7.11.2011), s. 2). Wraz z ich początkiem przychodzi czas na literaturę rewolucyjną, która ma za zadanie zburzenie społecznego tabu, literaturę odpowiadającą następnej fazie emancypacji. Nazwać ją można prozą quasi-emancypacyjną (Przypis 44: Ważną kwestią, na którą należy zwrócić uwagę, analizując literaturę homoseksualną lat 90., jest konflikt między tradycyjnie zorientowaną etyką seksualną (w Polsce kształtowaną przez Kościół katolicki, z gruntu wrogą homoseksualizmowi), a nową etyką seksualną, którą ukształtowały zasady liberalizmu, indywidualizmu oraz konsumeryzmu, w pełni akceptujące homoseksualność. Ów konflikt przeszłości z teraźniejszością wprowadza chaos. Autorzy oraz bohaterowie ich dzieł zajmują różne miejsca w tymże krajobrazie, zawsze mają jednak na uwadze moralność katolicką, do której jako homoseksualiści (bohaterowie bądź autorzy) muszą się ustosunkować” /Adrianna Jackowiak [Gniezno], Poetyka (nie)wyrażalnego pożądania, czyli zarys historii powieści gejowskiej w Polsce na tle socjologiczno-kulturowym, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 169-194, s. 180/.
+ Stereotypy zakorzenione w świadomości zbiorowej przełamywane „zainteresowanie literaturą homoseksualną, poświadczone przez popularność wzmiankowanych powieści oraz liczbę poświęconych im prac i omówień krytycznoliterackich (Przypis 54: Mowa tu przede wszystkim o niezwykłej popularności „Lubiewa” M. Witkowskiego, które w samych latach 2005-2006 doczekało się pięciu wydań (w tym jedno złote) oraz jednej wersji dźwiękowej. Powieść tłumaczono na języki: niemiecki, angielski, francuski, rosyjski, czeski, fiński, litewski i ukraiński. Zapewniła ona autorowi nie tylko wielu czytelników, ale również szereg nagród literackich i nominacji (Nagroda Polskiego Towarzystwa Wydawców Książek 2006, Nagroda Literacka Gdynia 2006, nominacje do nagród: Nike 2006, Paszport Polityki 2005, Fenomeny „Przekroju” 2005). O „Lubiewo” w 2005 r. rozegrała się ponadto prawdziwa batalia krytycznoliteracka na łamach niemal wszystkich kulturalnych czasopism (wzięły w niej udział m.in. „Pogranicza”, „Fa-Art”, „Czas Kultury”, „Krytyka Polityczna”, „Akcent”, „Odra”, „Twórczość”). „Berek” M. Szczygielskiego wzbudził mniejszy odzew, jednak również cieszył się popularnością, o czym świadczy choćby wypowiedź autora w ramach wywiadu przeprowadzonego przez M. Kurca (Książkowy homo-boom: Berek. Realizm seksualny – rozmowa z Marcinem Szczygielskim, wywiad przeprowadził M. Kurc, www.innastrona.pl/magazyn/kultura/wywiadberek-szyczgielski-marcin.phtml (dostęp: 25.08.2011) czy fakt, że stała się ona kanwą sztuki teatralnej, która została wystawiona w 2009 r. w warszawskim Teatrze Kwadrat), niewątpliwie pozostaje w związku ze zmianami społecznej świadomości, z przełamywaniem silnie zakorzenionych w świadomości zbiorowej tematów tabu i stereotypów. Opublikowane w 2005 r. „Lubiewo” Michała Witkowskiego doskonale wpisało się w nurt toczących się wówczas w Polsce dyskusji dotyczących tożsamości, sytuacji i praw osób homoseksualnych (Przypis 55: Ten swoisty oportunizm – pisanie pod dyktando aktualnych mód i trendów publicystyczno-intelektualnych – zarzuca zresztą Witkowskiemu jeden z recenzentów „Lubiewa” – Wojciech Wencel. W recenzji opublikowanej na łamach „Nowego Państwa” zauważa on następującą prawidłowość: „Była moda na feminizm – pojawiła się Katarzyna Grochola, mówiło się o narkotykach - jak z podziemi wyrósł Tomasz Piątek, święcił triumfy temat dresiarzy – karierę zrobiła Dorota Masłowska, […] teraz jest moda na camp, queer i gender studies, więc Witkowski po prostu musiał zostać zauważony. Kolejność zawsze jest ta sama: najpierw pojawia się «moda intelektualna», potem książka” – zob. W. Wencel, Keks w wielkim cieście, Nowe Państwo 3, 2005, cyt. za: W. Wencel, Keks w wielkim cieście, http://free.art.pl/michal.witkowski/dorobek/lubiewo_21.php (dostęp: 23.08.2011)” /Adrianna Jackowiak [Gniezno], Poetyka (nie)wyrażalnego pożądania, czyli zarys historii powieści gejowskiej w Polsce na tle socjologiczno-kulturowym, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 169-194, s. 183/.
+ Stereotypy zawarte w pismach Weyssenhoffa Józefa uruchomiły swą moc perswazyjną. „Refleksje soteriologiczne, transgresje, zyskanie nowej tożsamości oraz psychologiczno-filozoficzne rozważania na temat winy, kary i współodpowiedzialności za zło byłyby więc odpowiedzią na postawione przez dziennikarza „Trybuny Ludu” pytanie: „Po co komu ten obcy, odległy Westberlin?” (J.A. Szczepański: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 136). W powieści Wańka (H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999), doczekał się Berlin swego „mitu eschatologicznego” (Zob. W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 111, 51). Miejsce to, nawet w swej śladowej, ledwo naszkicowanej, muśniętej wersji skłaniało realne i fikcyjne postaci do zrozumienia siebie oraz innych, pozwalało doświadczyć przełomowych spotkań, dostrzec wymiar religijny, eschatologiczny („śmierć co chwila przysiadała mi na ramieniu, niczym ptak, w ciągu całego pobytu w Berlinie”, powie Gombrowicz (W. Gombrowicz Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 141); wieszczący śmierć Kruk pojawi się u Wańka). W nurt ten wpisują się przecież także wyobrażenia upiora cesarza, przeczucia potopu bądź ewolucji wstecznej, profetyczne wypowiedzi o klęsce państwa Beliala itp.” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 188/. „Spojrzenia na Berlin niewątpliwie ewoluowały: od zdeterminowanych ideologicznie (symptomatyczny antygermanizm Weyssenhoffa (Przypis 97: Tło polityczne powieści historycznych oraz beletrystyki lat 1908-1914 nakreślił Krzysztof Stępnik: Antigermanismen in der historischen Belletristik des Königsreichs Polen unter russischen Herrschaft (1908 bis 1914). Przeł. U. Bischof. „Deutsch-polnische Ansichten zur Literatur und Kultur” (1991). Darmstadt 1992), które uruchamiały moc perswazyjną stereotypów, poprzez odbiegające od szablonów wypowiedzi Wata czy Nowakowskiego (Zygmunt Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933), oraz heretyckie (jako iż podporządkowane tendencji pacyfistycznej) deklaracje bohaterki Żółtego krzyża (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976), po wizje powojenne, motywowane między innymi politycznie (Przypis 98: Niedługo po zakończeniu II wojny światowej J.A. Szczepański stwierdzał: „[...] nie znajdziesz w Berlinie jednej godziny, w której byś mógł oderwać się od politycznych rozważań” (zob. tenże: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 9), ale przezwyciężające narzucany przez propagandę oraz historię kontekst” /Tamże, s. 189/.
+ Stereotypy zawarte w przysłowiach rosyjskich „Zgodnie ze starym rosyjskim przysłowiem, by „znaleźć prawdę, trzeba pójść pokłonić się carowi”. A. Siergijewa, Russkije stierieotipy powiedienija, tradicyi, mientalnost', Moskwa 2006, s. 165), traktowany w sposób instrumentalny i przedmiotowy. Sakralny charakter władzy i hierarchii koliduje wówczas z możliwością uznania i usankcjonowania podmiotowości poszczególnych jednostek ludzkich, i ich autonomicznych praw: „oddzielne indywiduum z jego subiektywną wolą, we wszystkich kontekstach, gdzie nie chodzi o służbę, rozumiane jest wyłącznie jako źródło nieporządku” (A. Pielipienko, Russkaja sistiema na wiesach istorii (tekst w posiadaniu autora), s. 5). Pole znaczeniowe rosyjskiego słowa „władza” jest bardzo szerokie i treściowo bogate: To i „panować”, i „rządzić”, i „przymuszać”, i „wpływać” itd. Nawet więcej, jest ono związane z pierwotną symbolizacją początków życia, stanowieniem porządku itp. Nosiciel i przedstawiciel władzy to „naczelnik” [ros. naczalnik od naczało, tj. początek, ale również zasada i prawo – przyp. M. B.], będący postacią związaną ze społecznym pooczątkiem (A. Kantor, Affiekt i włast' w Rossii, „My i mir. Psichołogiczeskaja gazieta” 1999, No XI, s. 13) – ten, kto wprowadza ład, formułuje prawo, daje sobie radę, postępuje zgodnie z prawdą (Por. tamże). Również – karmi i żywi: „inne określenie władcy – »ten, który karmi« (od słowa kormit'; aparat władzy – kormiło) – wyraźnie wskazuje na semantykę dość wczesnego pochodzenia” (Tamże, s.13)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 35/. „Znaczeniowe konteksty rosyjskiego słowa kormiło łączą owo „karmienie” i „żywienie” ze staniem u steru i trzymaniem tego steru (jednego z symboli sprawowania władzy). W rosyjskim języku, mentalności i tradycji władza, przewodzenie, ład, tożsamość, prawda i słuszność pozostają integralnie związane ze sobą, a rzeczywistą, przekonującą legitymizację zyskuje jedynie władza – i władca – zdolna sprostać podobnej totalności oczekiwań. Nie zawiera się z nią wówczas „umowy”, regulującej obowiązki i prawa każdej ze stron, lecz w sposób typowy dla religijnego czy quasi-religijnego aktu bezwarunkowo oddaje się władzy, powierza się jej siebie (Por. J. Faryno, Dogowor; Wruczenije siebja (Priedannost'), [w:] A. Lazari (red.), Mentalność rosyjska. Słownik, Katowice 1995, s. 18–19, 23). W świadomości osób podobnie myślących: „Władza, dana przez Boską siłę, zostaje przemieniona Boską siłą władzy […]. Wykonywanie funkcji władzy staje się swego rodzaju działaniem świętym, sprawowaniem kultu” (W. Bakułow, Socyokulturnyje mietamorfozy utopizma, Rostow-na-Donu 2003, s. 279)” /Tamże, s. 36/.
+ Stereotypy zbiorowe przedmiotem zabawy intelektualistów „Zawsze sprawny Brandys czuł się zbyt zależny od literackiej opinii – polskiej i zagranicznej – aby zakwestionować to, od czego należało zacząć: rolę intelektualisty w nadymaniu społecznej utopii. Tam jednak, gdzie odważył się zabawić zbiorowymi stereotypami, co prawda narodowymi, nie społecznymi!... – więc w Wariacjach pocztowych, dał książkę, na której i dzisiaj nie ma żadnej zmarszczki... Ale „wielką powieść społeczną" najmocniej chciał napisać Andrzejewski. W jego staraniach było coś patetycznego. Popiołem i diamentem Andrzejewski głęboko naznaczył pamięć czytelników. Dzisiaj jednak podnoszą się głosy, zarzucające mu fałszerstwo... Na pewno wstydził się, jeśli nie Popiołu, to Zadufków i zwłaszcza, nieprawdopodobnych w służalczym apostolstwie książeczek o partii i „człowieku radzieckim". Dał więc Ciemności kryją ziemię, gdzie fascynację stalinizmem starał się opisać (wytłumaczyć?) parabolicznie, snując opowieść o religijnym inkwizytorze. Ale czuł, że nie wniknął dość głęboko w samego siebie. Napisał więc Bramy raju, szukając osobistych, psychologicznych motywacji takiego przedsięwzięcia jak krucjata, będącego – znowu – figurą dążenia do społecznej utopii. I wreszcie z dziesięć lat poświęcił Miazdze, gdzie namalował jednocześnie panoramę społeczeństwa i portret artysty, który nie może poradzić sobie ani z własnym wnętrzem, ani z własnym krajem. Andrzejewski nie mógł oczywiście Miazgi wydać, zwlekał, spierał się, poprawiał, wreszcie opublikował – za późno. Ani intelektualiści, ani czytelnicy nie mogli się jakoś w tej książce rozpoznać. Brzmiała głucho, jej czas minął. Stąd poczucie porażki, przygnębienie, może rozpacz. Powieściowych Dziadów nie udało się Andrzejewskiemu napisać. Ale dzisiaj odzywają się czasem przychylniejsze głosy o Miazdze, w Polsce i za granicą. Może więc zostanie doceniona? Jakkolwiek będzie, wielkich sukcesów w tej odwilżowej dziedzinie polscy pisarze nie odnieśli. Trudno porównać Andrzejewskiego z Sołżenicynem czy Brandysa z Kunderą. Nie warto też rozważać, dlaczego. Może Bóg poskąpił talentów? Może pisarze nie odważyli się na czas przestąpić Rubikonu? Przecie wtedy rząd umiał jeszcze manipulować kijem cenzury i marchewką liberalizacji... Może zawiniła tradycja polskiej prozy, nadto lirycznej i moralistycznej, lekceważącej realistyczne i naturalistyczne nauki? Zapewne więc rozsądniej postąpił Konwicki, który wybrał drogę ostrożniejszą, skromniejszą (pozornie) i bardziej osobistą. Konwicki pisał – w gruncie rzeczy – jedną i tę samą książkę, tyle że coraz jaśniej, wyraźniej, złośliwiej. Rozpięta jest ona na podobnym chwycie, na porównaniu – przeciwstawieniu – widzenia i wspomnienia, przeszłości i teraźniejszości” /Jan Błoński, Bezładne rozważania starego krytyka, który zastanawia się, jak napisałby historię prozy polskiej w latach istnienia Polski Ludowej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (1990) 5-24, s. 14/.
+ Stereotypy zwalczane przez rewizjonistów „Tak jak w tytule kabaretu STS Myślenie ma kolosalną przyszłość, sporo jego wypowiedzi było pochwałą rozumu, potępieniem nieuctwa lub o samym myśleniu właśnie. Perswazja na rzecz rozumu przeciw emocjom, fobiom i stereotypom, na rzecz tolerancji, przeciw uprzedzeniom, otwartości poglądów przeciw arbitralności sądów – była stale u niego obecna. W tym wspomnianym powyżej tekście powołanie na Marksa obalającego metafizykę Hegla i logikę historii stanowiło tylko erudycyjny wstęp do diagnozy nastrojów społecznych. Te zaś w optyce zapoznawanej publicystyki wydawały mu się emocjami rozognione, ale też pokrętnie i przez termin „specyfika” unikające nazywania rzeczy po imieniu. Pisał: W publicystyce polskiej funkcje sakralne przesłoniły intelektualne. Roiło się tam od przestróg, przekleństw, egzorcyzmów, lecz czegóż się można było z tego wszystkiego nauczyć? […] Skoro historia socjalizmu dla niektórych entuzjastów przestała być sielanką, okazała się romansem kryminalnym” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 210/. „Angeliczna interpretacja historii ustąpiła miejsca demonicznej. I kiedy stwierdzono, że zadanie przeróbki zjadaczy chleba na aniołów jest zadaniem złudnym, część publicystyki polskiej zstąpiła do piekieł, choćby na kilka dni, dopóki pozwolą. Raz jeszcze zmianie uległy poglądy, lecz nie zmieniła się zasada ich funkcjonowania. Przesunięcie opaski z lewego oka na prawe bądź z prawego na lewe nie rozszerza, jak wiadomo, nikomu pola widzenia (P. Beylin, O potrzebie myślenia, „Przegląd Kulturalny” 1956, nr 17, s. 2). Krytyczny był wobec wszelkich uproszczeń, ale i pomieszania pojęć, tak przedstawiał stalinizm z metaforą manichejską, wizją dwubiegunowego świata z wyrazistym wartościowaniem, prymitywizmem. Według niego właściwa stalinizmowi propaganda infantylizująca politycznie i intelektualnie społeczeństwo była „potężnym instrumentem władzy”, remedium stanowi poznanie mechanizmów tego szaleństwa” /Tamże, s. 211/.
+ Stereotypy związane z płcią „Związek kulturowo zdefiniowanej męskości ze skłonnością do ryzykownej jazdy analizowany był między innymi w badaniach Stawiarskiej-Lietzau (M. Stawiarska-Lietzau, Tożsamość płciowa a skłonność do ryzyka u kobiet i mężczyzn, [w:] Jakość życia. Od wykluczonych do elity, red. R. Derbis, Częstochowa 2008) oraz Özkana i Lajunena (T. Özkan, T. Lajunen, Why Are There Sex Differences in Risky Driving? The Relationship Between Sex and Gender-Role on Aggressive Driving, Traffic Offences, and Accident Involvement Among Young Turkish Drivers, „Aggressive Behavior” 2005, vol. 31, s. 547–558). W badaniach tych do pomiaru identyfikacji z kulturowymi wzorcami płci wykorzystano Bem Sex-Role Inventory (W badaniach M. Stawiarskiej-Lietzau wykorzystano polską adaptację tego testu – Inwentarz do Oceny Płci Psychologicznej autorstwa A. Kuczyńskiej) (BSRI), którego teoretyczną podstawę stanowi Teoria Schematów Płciowych S.L. Bem (S.L. Bem, Męskość, kobiecość, Gdańsk 2000). Teoria ta zakłada, iż każde dziecko uczy się kulturowych definicji męskości i kobiecości obowiązujących w społeczeństwie, w którym żyje. Przyswajając treści w nich zawarte, dziecko uczy się odczytywania i organizowania informacji w terminach rozwijającego się schematu płci (gender schema) oraz regulacji swego zachowania w ten sposób, aby było ono zgodne z kulturową definicją kobiecości czy męskości. Ludzie różnią się stopniem identyfikacji z płcią społeczno-kulturową. Bem założyła, iż męskość i kobiecość są dwoma niezależnymi wymiarami, a nie jak wcześniej sądzono zmienną dychotomiczną – kontinuum od męskości do kobiecości. Zachowanie jednostki można zatem opisać na dwóch dymensjach, których kombinacja: wysoka – niska męskość oraz wysoka – niska kobiecość pozwala zaklasyfikować jednostkę do jednego z 4 typów płci psychologicznej, będącej odzwierciedleniem tożsamości płciowej jednostki” /Monika Stawiarska-Lietzau, Ryzykanci – bohaterowie czy ofiary? Kulturowe uwarunkowania ryzykownej jazdy młodych mężczyzn, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 211-220, s. 217/: „- męski – wysoka męskość, niska kobiecość, – kobiecy – wysoka kobiecość, niska męskość, – androgyniczny – wysoka kobiecość, wysoka męskość, – nieokreślony – niska męskość, niska kobiecość (E. Mandal, Podmiotowe i interpersonalne konsekwencje stereotypów związanych z płcią, Katowice 2000, s. 30)” /Tamże, s. 218/.
+ Sterling Bruce Propagator i główny ideolog ruchu science fiction, „Z cyberpunkiem jest trochę jak z samą science fiction – nawet jeśli ktoś nie potrafi wytłumaczyć, czym właściwie jest, to i tak bez pudła rozpozna zjawisko, kiedy na nie natrafi. W połowie lat 80. XX wieku cyberpunk był po prostu podgatunkiem fantastyki rozpoznawalnym głównie po scenografii i wąskim zakresie tematów. Jeśli w utworze pojawiała się zaawansowana technologia komputerowa, motyw łączenia ludzkiego mózgu z komputerem, cyberprzestrzeń, a wszystko to opowiedziane było stylem noir, w dekoracjach wielkich miast niedalekiej przyszłości rządzonych przez ponadnarodowe korporacje – wiadomo było, że to cyberpunk. Ulubionym bohaterem cyberpunku był wyrzutek do wynajęcia – spec od programowania lub wykradania danych. Owi hakerzy, czy romantyczniej – „kowboje cyberprzestrzeni” – niesłychanie mocno oddziaływali na wyobraźnię fanów SF, a cyberpunk stał się „kultowy” – o ile słowo to cokolwiek znaczy w i tak bardzo osobnym oraz hermetycznym światku fanów gatunku. W istocie cyberpunk był innym sposobem powiedzenia głośno przez grupę utalentowanych twórców: „nie chcemy pisać o rzeczach nieistotnych, fantastyka może być literaturą poważną”. Zwłaszcza Bruce Sterling, niestrudzony propagator i główny ideolog ruchu, podkreślał, że był on także reakcją na rosnące zgłupienie gatunku w latach 70., narastającą popularność eskapistycznej fantasy i tasiemcowych cykli podobnych w swej konstrukcji do telewizyjnych seriali” /Piotr Gociek, Jak William Gibson potknął się o Absolut, (William Gibson, Neuromancer), [1969; dziennikarz radiowy i prasowy. Współpracował m.in. z RMF FM, Radiem Plus, był szefem działu krajowego „Rzeczpospolitej”. Obecnie dyrektor programowy Radia Wnet i redaktor kwartalnika „Fronda”, stały współpracownik tygodnika „Uważam Rze”. Mieszka w Warszawie], „Fronda”64(2012)130-141, s. 133/. „Oglądany z tego punktu widzenia cyberpunk staje się czymś na kształt kolejnej rewolucji artystycznej – tak jak w SF rewolucją i buntem zarazem był ruch Nowa Fala w latach 60. XX wieku, po którym zostały tak intrygujące dokonania jak słynna antologia Harlana Ellisona Niebezpieczne wizje czy twórczość aktywnego do dziś (i to w znakomitej formie) Jamesa G. Ballarda” /Tamże, s. 134/.
+ Stern A. futuryzm bronił. „Futuryzm polski nie cieszy się popularnością u krytyków i historyków literatury. Jedni mają mu za złe, że był zbyt wrzaskliwy i nachalny; inni, że płytki i powierzchowny; wreszcie że w ogóle powstał w naszym kraju, pełnym słowiańskiej melancholii, pól malowanych zbożem rozmaitym i martyrologii. Był bezceremonialny, brutalny, proponował wyrzucić na śmietnik „narodowe panopticum” – Mickiewicza, Słowackiego, Wawel… Antryromantyzm, antysentymentalizm, antynaturalizm, antymartyrologia – tego było dość wykarmionej na Konopnickiej, Asnyku i Tetmajerze publiczności, która mimo wszystko, zapewne w pogoni za sensacją, uczęszczała na futurystyczne zebrania i manifestacje, nie zawsze zachowując się grzecznie, przez co futuryści wysnuli mit artystów-męczenników, nowoczesnych spadkobierców młodopolskich bojowników o wyzwolenie duszy Polaka z więzów filisterstwa” /J. Pieszczochowicz, Wygnaniec w labiryncie XX wieku. Poetyckie rodowody z dwudziestolecia, Wydawnictwo literackie, Kraków 1994, s. 7/. „Nie ma jednak takiego burzycielstwa, które na kartach historii literatury nie mogłoby się ucukrować, zakademizować, przy czym sposób, w jaki ów proces przebiega, wydaje się w przypadku futuryzmu szczególnie znamienny. […] Brunon Jasieński […] wydalony przez policję z Paryża, a potem straci życie w ZSRR, w ramach stalinowskiej czystki . Niestrudzony propagator i obrońca futuryzmu Anatol Stern zostawił szereg prac, w których kierunek ów został nieledwie kanonizowany. […] Futuryzm uchodzi za niepoważny i brutalny, w przeciwieństwie do Awangardy, której dość łatwo wybaczono niezbyt łagodne i wykwintne ataki na przeciwników […]. Zapominano czasem, że futuryści torowali drogę Awangardzie, która zaczynała od przymierza ze zwolennikami Marinettiego, a później się od nich zdystansowała” /Tamże, s. 8/. „Futuryzm wyrósł w Polsce nie tylko z potrzeby odnowy środków wyrazu poezji oraz afirmowania nowoczesności, miasta i maszyny, ale i z buntu społecznego, najczęściej bardziej radykalnego, niż sprzeciw skamandrytów czy Awangardy, bo wyrażanego z bezpośrednią, wręcz brutalna, ekspresją. Witalizm skamandrytów i futurystów wydawała się chwilami zbieżny, choć ci ostatni widzieli w takich kategoriach nie tylko człowieka, lecz i maszyny. Początkowo dostrzegano nawet możliwość pokojowego współistnienia futuryzmu z modernizmem; w 1909 r. Ignacy Grabowski zwrócił uwagę w „Świecie” na manifest Marinettiego, tak „romantyczny” w swoim wyrazie, zalecając go jako remedium na dekadencję” /Tamże, s. 11.
+ Stern D. E. Pamiątka Termin użyty w polskich tłumaczeniach Biblii przez swoje konotacje etymologiczne z wyrazami oznaczającymi tylko bierne wspominanie nie oddaje w pełni zakresu znaczeniowego oryginalnego, nowotestamentalnego zastosowania greckiego wyrazu anamnesis. „Starotestamentalna idea pamiątki (zikkaron) jako klucz hermeneutyczny do Jezusowych słów ustanowienia anamnezy eucharystycznej / Punktem wyjścia naszych biblijnych poszukiwań zrozumienia pojęcia anamnezy jest zapis polecenia Jezusa: „To czyńcie na moją pamiątkę”, który znajdujemy w Ewangelii św. Łukasza (Łk 22,19) i Pierwszym Liście do Koryntian św. Pawła (1 Kor 11,24-25). Słowo pamiątka użyte w polskich tłumaczeniach Biblii (podobnie jak w innych językach europejskich: łac. memoriale, ang. memorial, fr. mémorial, niem. Gedächtnis) przez swoje konotacje etymologiczne z wyrazami oznaczającymi tylko bierne wspominanie nie oddaje w pełni zakresu znaczeniowego oryginalnego, nowotestamentalnego zastosowania greckiego wyrazu anamnesis (D. E. Stern, Remembering and Redemption, [w:] Rediscovering the Eucharist, ed. R. Kereszty, New York/Mahwah 2003, s. 2: „This Greek word is practically untranslatable in English. ‘Memorial’, ‘commemoration’, ‘remembrance’ all suggest a recollection of the past, whereas anamnesis means making present an object or person from the past. Sometimes the term ‘reactualization’ has been used to indicate the force of anamnesis.” Por. H. Davies, Bread of Life and Cup of Joy. Newer Ecumenical Perspectives on the Eucharist, Eugene 19992, s. viii; W. Świerzwski, Bierzcie i jedzcie z tego wszyscy. Sakrament Eucharystii, Wrocław 1984, s.171-172; F. Max de Taizé Une seule eucharistie, Taizé 1973, s.15-17, gdzie m.in. pisze: „Jésus ne peut avoir voulu dire simplement: «Faites la cène pour sous souvenir de moi».”), ale stało się ono już w literaturze teologicznej – jak o tym już wspomniano we wstępie – powszechnie przyjętym terminem biblijnym, analogicznym do wywodzącego się z liturgii pojęcia anamneza, usankcjonowanym w dokumentach Kościoła (np. KKK 1362-1366) (Por. B. Nadolski, Leksykon liturgii, Poznań 2006, s. 85-86; M. Thurian, O Eucharystii i modlitwie, Kraków 1987, s. 20. Szczególnie KKK 1362 traktuje anamnezę i pamiątkę jako synonimy)” /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 12.
+ Stern Karl Katolicy ubodzy „Zapoznanie doktora Frankla z myślami kłębiącymi się w mojej głowie uważałem za przedsięwzięcie z góry skazane na niepowodzenie. Był on tak głęboko zakorzeniony w tradycji, że nie byłby w stanie mnie zrozumieć, a tylko poczułby się zraniony. Jestem pewien, że byłby zaniepokojony i zdezorientowany, gdyby dowiedział się o moich wieczornych spotkaniach w domu Frau Flamm. Być może wątpiłby nawet w moją uczciwość, chociaż raczej nie pozwoliłaby mu na to wrodzona wielkoduszność. Frau Flamm mieszkała w części miasta od wieków zaludnianej przez ludzi ubogich i wiernych Kościołowi. Wydaje mi się, że podobne dzielnice można spotkać we wszystkich dużych katolickich miastach świata. W krajach takich jak Bawaria podstawę struktury Kościoła oprócz rolników stanowią drobni rzemieślnicy z rodzinami, a także kucharki, praczki i służące. Być może prowadzi to do małostkowości, sztywności i niechęci wobec postępu, ale równocześnie przynosi największy chyba skarb anonimowej świętości. Wydaje się, że ludzie ci zawsze skupiają się w dzielnicach, gdzie mieszkania są wąskie, ciemne i zatłoczone. W powietrzu zawsze unosi się dość zapachu pleśni i ubóstwa, by uczynić wszystko raczej przyjemnie niehigienicznym. (Jakiś pewny siebie człowiek z Hammersmith powiedział kiedyś do mnie: „Powiadają, że katolickie kraje są brudne".) W jednym z takich domów, na trzecim piętrze, w ciemnym i jakby ukrytym mieszkaniu żyła Frau Weiss, stara praczka, oraz Frau Flamm z córką, Ruth-Marią. Właśnie tam, w pokoju Frau Flamm, odbywaliśmy wiele naszych wieczornych sesji. Złożyło się, że w czasie, gdy ją poznałem, studiowała akurat Sołowjowa. Wśród niemieckich katolików tego okresu istniało silne zainteresowanie Kościołem Wschodnim i dążenie do unii. Pamiętam, że jedynym obrazem w pokoju Frau Flamm, oprócz reprodukcji Madonny El Greca, był portret Dostojewskiego. Nie pamiętam, czego konkretnie dowiedziałem się wówczas o Sołowjowie. Jedyną pożyczoną od Frau Flamm książką, jaką pamiętam, był jego sławny esej o Platonie” /Karl Stern, Gdy Żyd spotyka Mesjasza [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki The pillar of fire], „Fronda” 9/10 (1997) 50-63, s. 56/.
+ Stern Karl uznał Boskość Chrystusa po długim okresie poszukiwań „Z perspektywy czasu wydaje mi się interesujące, że wówczas nie zrozumiałem wcale, dlaczego Głos na Synaju jako prawdziwe zjawisko fizyczne, coś rzeczywiście słyszalnego, stanowił dla Bubera tak wielki problem. Jego myślenie było o wiele logiczniejsze od mojego. Skoro bowiem możliwy był ów Głos, to możliwe było także Wcielenie; oba zjawiska znajdowały się na tym samym poziomie. Z drugiej zaś strony jego wątpliwości wiązały się z powszechnym osłabieniem i brakiem świeżej, bezpośredniej konkretności w sprawach wiary, tak charakterystycznym dla współczesnych nieortodoksynych Żydów Zachodu. Wynika to z faktu asymilacji Żydów na płaszczyźnie kulturowej jako nosicieli agnostyckiego humanizmu. Zdawało mi się, że Buber, którego wyjątkową zasługą było otwarcie skarbca pobożności chasydzkiej dla świata Zachodu, padł ofiarą tego właśnie procesu. Nie zdawał sobie z tego sprawy. Pamiętam, jak pewnego razu powiedział nam w czasie wykładu: „Kilku młodych ludzi z Ruchu Młodzieżowego przyszło do mnie i powiedziało: 'Kiedy bierzemy do rąk modlitewnik, trudno jest nam wymawiać słowo ata [Ty]. Nie możemy zwracać się do Boga w tak bezpośredni sposób!'." Jeśli dobrze zrozumiałem jego dalsze uwagi, owo doświadczenie niezmiernego oddalenia i lęku było dla niego wspaniałym znakiem przebudzenia religijnego. W rzeczywistości Żyd, który ma trudności ze zwracaniem się do swego Ojca w niebie w drugiej osobie liczby pojedynczej, prezentuje sobą niezwykle żałosny obraz. Muszę tu zaznaczyć, uprzedzając fakty, że do uznania boskości Chrystusa dochodziłem bardzo długo, niemal dziesięć lat. Im bardziej wierzyłem w Niego jako Mesjasza, tym bardziej pozostawał On równocześnie postacią historyczną, prorokiem, który wypełnił i przewyższył wszelkie proroctwo. Ten sposób myślenia nazywa się arianizmem. Czyż On sam nie ostrzegł nas: „Nie nazywajcie Mnie Mistrzem..."? Przez długi czas wierzyłem, że stary Tołstoj miał rację, chcąc całkowicie odrzeć Ewangelię z jej nadprzyrodzoności. Zgadzałem się z nim, że Kościół, który bronił owego nadprzyrodzonego elementu Ewangelii, nadużywał go równocześnie, by utrzymywać ubogich w ignorancji, poddaństwie i wyzysku; zaś te sekty, które zachowały jedynie etyczne jądro Ewangelii, wydawały mi się znakiem prawdziwego miłosierdzia i sprawiedliwości” /Karl Stern, Gdy Żyd spotyka Mesjasza [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska, Fragment książki The pillar of fire], „Fronda” 9/10(1997), 50-63, s. 58/.
+ Stern Karl Żyd spotyka Mesjasza „Każda istota ludzka doświadcza w swoim życiu tragicznej dychotomii, bolesnego dualizmu. Sądzę, że każde dziecko jest tego w pewien sposób świadome. Kiedy dostrzegamy harmonię niebios, kiedy oglądamy zachód słońca albo słuchamy symfonii Mozarta, doświadczamy czegoś bliskiego doskonałości. Chcielibyśmy uczynić tę chwilę wiecznością i zawołać wraz z Faustem: „Zostań, jesteś taka piękna". Jesteśmy jednak także świadkami brzydoty i zepsucia, choroby i śmierci, nienawiści i zabijania. Ów środek absolutnej doskonałości zdaje się zawierać element skierowany ku stałej degeneracji. Jedynie Kościół potrafi odpowiedzieć na ten straszliwy paradoks. Mówi on, że chwile piękna i doskonałości są potencjalną wiecznością. Doskonałość ta została jednak zepsuta w czasie przez akt wyboru, który był możliwy dzięki stworzeniu Wolności. Zwróciłem już Twoją uwagę na to, że Twój własny mózg jest kosmiczną galaktyką orbit elektronowych – czymś, co powinno wzbudzać w Tobie podziw i zdumienie. Twoje myśli mogą być jednak różne. Możesz zaprojektować ogród, ale możesz także planować zamordowanie przyjaciela i poślubienie jego żony. W ten sposób wprowadzamy pewną możliwość, która nie zawiera się implicite w tej nieskończenie złożonej i doskonale harmonijnej maszynie. To właśnie jest pojęcie Wolności. Ten sam Stwórca, który dał istnienie myślącej maszynie, dodał jej jeszcze Wolność. Skoro istnieje boski Stworzyciel i Duch, to byłoby dość niezwykłe zakładać, że istnieje On całkowicie niezależnie i w oddaleniu od świata, który stworzył. Wydaje się logiczne, że mógłby On objawiać samego siebie w Historii. I oto znajdujemy w Historii dziwną wymianę, dramatyczne zmaganie, jakby przeciąganie liny pomiędzy Bogiem i małym narodem, zamieszkującym tereny na skrzyżowaniu starożytnych kultur. Bardzo wcześnie zaczęto się domyślać – a powody ku temu stawały się coraz jaśniejsze wraz z upływem czasu – że ów mały naród przechodził swoje ziemskie i duchowe zmagania nie dla samego siebie, ale po to, by wydać na świat Kogoś, kogo życie będzie miało przeogromne znaczenie dla wszystkich ludzi” /Karl Stern, Gdy Żyd spotyka Mesjasza [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska, Fragment książki The pillar of fire], „Fronda” 9/10(1997), 50-63, s. 61/.
+ Stern Redaktor Peter Gruber brunatną recydywą, w rzeczywistości Klaus Volkmann – były członek NSDAP. „Hołubienie przez „frankfurtczyków” takich postaci, jak Lessing czy Schiller było całkowicie zrozumiałe: pierwszy z nich unikał patriotycznych deklaracji, gdyż patriotyzm – jak powtarzał – „nauczyłby mnie zapomnieć, że muszę być obywatelem świata”; drugi natomiast określał się jako „obywatel świata, który nie służy żadnemu księciu”. I dodawał: „Sam wcześnie utraciłem moją ojczyznę, zamieniając ją na cały świat”. Na cenzurowanym znalazły się takie pojęcia jak „naród”, „honor” czy „autorytet”, jako torujące drogę nazizmowi /Nazizm to przede wszystkim socjalizm, dopiero wtórnie „narodowy”, w odróżnieniu od internacjonalizmu (np. ZSRR). Jeden i drugi socjalizm był taki sam, zbrodniczy. Czyżby szkoła frankfurcka miała za zadanie tworzenie socjalizmu internacjonalnego? Dlaczego na cenzurowanym nie znalazł się socjalizm?/ […] Nastąpiła, jak ujął to Alfred Heuss, „utrata historii”. Zmarły niedawno historyk Helmut Diwald stwierdził wręcz, iż doszło do „kryminalizacji historii Niemiec” i zamienienia jej w „policyjny rejestr przestępców”. […] Jednym z publicystów najgłośniej ostrzegających przed brunatną recydywą był redaktor Sterna Peter Gruber, w rzeczywistości Klaus Volkmann – były członek NSDAP, w czasie wojny starosta w jednym z miast dzisiejszej Ukrainy, któremu podlegało także getto żydowskie. Dziś, ponad pół wieku po zakończeniu II wojny światowej, widzimy, że Niemcy są najbardziej zamerykanizowanym […] i najmniej metafizycznym krajem Europy. […] przeraża mnie ich duchowa pustka i boję się, że nasza integracja z Europą, której są oni promotorami, będzie wciąganiem nas w proces kulturowej homogenizacji” /S. Szostakiewicz, Niemcy, Wotan i nuda, „Fronda” 17/18 (1999) 8-21, s. 11.
+ Stern W. Dusza wspólna wszystkich ludzi. „Dusza stanowi szczególne medium jednostkowienia człowieka przez to, że jest istotnością istnieniową, niepowtarzalną, niezastępowalną, wewnętrznie tożsamą ze sobą oraz absolutnie wyróżnioną od wszystkich innych. Wiadomo, że jako forma człowieka ma ona swoją ogólność gatunkowo-rodzajową. Każdy człowiek bowiem jest osobą, absolutnie w istocie swej „taką samą”, czyli wspólna jest forma „osobowości ludzkiej”. Struktura osobowa wspólna jest każdemu człowiekowi: Grzegorz nie jest kimś innym osobowo niż Hanna, niż Krzysztof, niż Róża itd. aż do końca. Jednocześnie każda osoba jest jedną jedyną. Zachodzi więc związanie dialektyczne między ogólnością osobową a niepowtarzalną indywidualnością. Elementem jednostkowienia jest dialektyczny związek tego oto istnienia ujaźnionego i zarazem jaźni istniejącej. Absolutna indywidualność pochodzi od jaźni egzystującej i egzystencji ujaźnionej. Jest ona określona zatem istnieniem i jaźnią, a raczej istnieniem na sposób tej oto jaźni: existens ut ego oraz jaźnią spełniającą się w istnieniu: ego ut existens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 387/. „Misteryjną podstawą tego jest dusza, która realizuje człowieka i pozwala zaistnieć mu jako aliquis (ktoś). Ludzie nie mogą mieć „duszy wspólnej”, jak chcieli: Awerroes, Siger z Brabantu, Hegel, W. Stern. „Dusza wspólna”, jakaś „dusza świata” (Platon) czy „dusza wszechbytu” (panteizm brahmiński) pozostaje tylko pustą ideą, metaforą, odkonkretnieniem bytu i oznacza anihilację osoby indywidualnej. Poszczególny człowiek byłby tylko pustym i anonimowym „egzemplarzem” osoby ludzkiej, wielkością czysto matematyczną, mnogością istoty lub beztematyczną ogólnością człowieka. Jedyność bytowa i jedyność matematyczna różnią się zasadniczo. Dusza jest jedna jedyna sama w sobie w sensie prapierwotności bytu, niepowtarzalności egzystencjalnej swego „świata”, niekomunikowalności jaźni, a także głębi ontycznej. Matematycznie zaś byłaby tylko czymś „jednym z wielu”, osobna (solitaria), egzemplarzem, liczbą „jeden”. Zachodzi tu analogia do Jedynego Boga, który właśnie nie jest liczbą „Jeden”, lecz misterium prapierwotności ontycznej i osobowej. O mnogości jaźni duchowej nie może decydować materia quantitate signata, bo ta pozostaje określnikiem zewnętrznym, nie obejmującym istoty duszy. To sama dusza, ze swej istoty, znajduje się na przecięciu ogólności i konkretności zarazem, w dalekiej analogii do Jezusa Chrystusa jako universale concretum i zarazem concretum uniwersale” /Tamże, s. 388.
+ Stern W. Nurty myśli personalistycznej wieku XX: – personalizm amerykański: szkoła kalifornijska i bostońska; – personalizm fenomenologiczny i historyzujący (E. Husserl, M. Scheler, E. Stein, R. Guardini, R. Ingarden, K. Wojtyła, L. Stefanini, M. F. Sciacca, R. Lazzarini, W. Pannenberg, De Rougemont, J. Tischner, B. Forte); – personalizm na bazie „filozofii ducha” (d’esprit) – Ch. Renouvier, M. Blondel, H. Bergson, E. Mounier, L. Lavelle, A. Gubin, J. Lacroix, R. Le Senne, T. Mazowiecki; – personalizm egzystencjalistyczny (G. Marcel, J. Jaspers, A. Brunner, L. Szestow, P. Tillich. A. Bierdiajew, J. B. Pratt); – personalizm biblijno-żydowski, „dialogiczny” (Późny H. Cohen, F. Rosenzweig, F. Ebner, M. Buber, E. Levinas); – personalizm augustyńsko-tomistyczny (J. Maritain, E. Gilson, P. Wust, M. Nédoncelle, J. Woroniecki, F. Sawicki, W. Granat, J. Pastuszka, M. A. Krąpiec, M. Gogacz, A. Rodziński, T. Styczeń, I. Dec, M. Rusecki); – personalizm panewolucjonistyczny (P. Teilchard de Chardin, N. M. Wildiers, M. Barthélemy-Madaule, J. Cnot, P. Schoonenberg); – psychosocjologia personalistyczna (E. Durkheim, W. Wundt, W. Stern, A. Rossmini-Serbati, J. Mariański); – personalizm panpsychologiczny (L. F. Ward, W. Stern, A. N. Whitehead, Ch. Hartshorne) Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 83-84.
+ Stern W. Rozumienie osoby indywidualnej zrównoważone pojęciem „osoby lokatywnej”, zbiorowej, społecznej. Termin osoba funkcjonujący w naszej świadomości określony został w chrześcijaństwie. „Do merytorycznego pogłębienie rozumienia osoby przyczyniło się na swój sposób chrześcijaństwo. Dawniej „osobę” określało konkretne „ciało”, zwłaszcza „oblicze”, „twarz”, w Grecji doszła do tego „rola”, jaka człowiek odgrywa w świecie (stoicyzm), Biblia z kolei łączyła osobę jako „ikonę Boga i Chrystusa” oraz rolę in dramate Dei. Pomagała w tym teologia, która opracowała pojęcie Trzech Osób w jednym Bogu i jednej osoby w dwubytowaniu (ludzkim i boskim) Jezusa Chrystusa. W każdym razie rozumienie osoby kształtowało się na obrazie samego Boga jako deus minor, człowiek przebóstwiony, deus incarnatus, concretum universale, absolut relatywny, najwyższa z możliwych form bytowania, rekapitulacja wszechbytu. Ubogaca się również tematycznie strona podmiotowa osoby: do dawnego wymiaru „rozumu” dochodzą nowe – wymiar woli, miłości, wolności, doskonałości moralnej, twórczości i innych mocy prakseologicznych. Rozumienie zaś osoby indywidualnej zostaje odpowiednio zrównoważone pojęciem „osoby lokatywnej”, zbiorowej, społecznej (J. Rolce, W. Stern, P. Teilhard de Chardin, H. W. Robinson, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź, B. Smolka)” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 82.
+ Stern William Osoba społeczna. Zbiorowość ludzka pojmowana jako jedna „osobowość”czy nawet „osoba”. „Społeczność/ 1. Trend współczesny. Współcześnie z jednej strony nasila się indywidualizm, poczęty w średniowieczu, gdy człowieka zaczęto rozumieć jako aliquis singularis (Ryszard ze św. Wiktora, bł. Jan Duns Szkot, William Ockham, Marcin Luter), rozwinięty w wieku XIX (Jeremy Bentham, Jean Baptiste Say, John Stuart Mill), a z drugiej strony odradza się co pewien czas „socjetyzm”, który akcentuje realizm życia społeczności (societas; socjalizmy, marksizm, faszyzmy, komunizmy, planetaryzm)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 407/. „I tak mnożą się przeciwstawne antropologie: indywidualistyczne i kolektywistyczne. Myśl katolicka przeciwstawia się obu skrajnościom i jednostronnościom. Kierunki skrajne występują w historii zwykle po sobie na przemian. Po upadku marksizmu sowieckiego wraz z większością jego przybudówek naszła fala indywidualizmu, która opanowuje całą kulturę euro-atlantycką. Toteż myśl katolicka opracowuje pełniej antropologię społeczną – dla zneutralizowania zła skrajnego indywidualizmu. Po części nawiązuje ona do prastarej myśli religijnej: jeden Praczłowiek (dzielący się wtórnie na poszczególne jednostki), stoa (rodzaj ludzki jako jeden organizm), gnoza (uosobienia zbiorowości), idea rzymska (res publica), neoplatonizm (dusza społeczna), a nawet umiarkowane panteizmy. Poglądy te nie są bynajmniej przejmowane żywcem, ale służą jako pomocnicze tworzywo dla nowej refleksji społecznej. Antropologia społeczna dziś chciałaby uniknąć pewnej monstrualności dawnych koncepcji społeczności jako „jednego człowieka”. Wyjście otwierał personalizm, który na ogół unikał obu skrajności – zarówno skrajnego indywidualizmu, jak i gnostyckiego charakteru kolektywizmu. Dużą zasługę trzeba tu przypisać „personalizmowi dialogicznemu”, wiążącemu społecznie jednostki jako osoby: „ja”, „ty”, „my” (M. Buber, F. Rosenzweig, E. Brunner, Th. Haecker, G. Marcel, M. Scheler), następnie – personalizmowi wspólnotowemu (R. Guardini, J. Maritain, K. Wojtyła, P. Wust, W. G. Muelder, S. Kowalczyk, I. Dec), a wreszcie – personalizmowi socjalnemu (E. Mounier, S. Wyszyński, Cz. Strzeszewski, R. Bender, S. Kowalewska, S. Wójcik). W rezultacie dochodzi niekiedy do pojmowania zbiorowości ludzkiej jako jednej „osobowości” czy nawet „osoby” (Philippus de Barberis zm. 1487, Josiah Royce zm. 1916, William Stern zm. 1938, P. Teilhard de Chardin zm. 1955, H. W. Robinson, Roland Barthes zm. 1980, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź)” /Tamże, s. 408.
+ Stern, David H. Spłycanie tożsamości Żydów mesjanicznych odrzucone „Zdecydowana większość Żydów mesjanicznych uznaje konieczność utrzymania pełnej żydowskości członków kongregacji włącznie z pełnym przestrzeganiem nakazów judaizmu rabinicznego co do norm życia codziennego, pożywienia i zachowań społecznych. Daniel Juster twierdzi, że „Żydzi mesjaniczni powinni wyrażać stanowczy sprzeciw wobec spłycania ich tożsamości tylko dlatego, że inni Żydzi po nawróceniu do Jeshuy nie zachowują dziedzictwa swoich ojców” (Juster, Daniel. 1999. Powrót do korzeni. Kraków: Sofer, 256). Podobny pogląd prezentuje D.H. Stern stwierdzając, że „jeśli nazywamy siebie mesjanicznymi Żydami to musimy zmierzać do tego, by popierać nasze słowa czynami wskazującymi na to, że nasza żydowskość jest istotna” (Stern, David H. 2007. Messianic Judaism: A modern movement with an ancient past, Clarksville: Messianic Jewish Publishers, 26). Teolog ten stwierdza też, iż „Żyd wierzący w Jeszuę nie staje w obliczu konieczności rezygnacji ze swej żydowskości, aby być bardziej mesjanicznym, lub konieczności rezygnacji z niektórych elementów jego mesjanicznej wiary, by stała się bardziej żydowska” (Stern 2007, 26). Samoświadomość członków wspólnot judaizmu mesjanicznego to bardzo złożony problem. Wydaje się, że większość pochodzących z judaizmu chce zachować swój sposób życia, swoją żydowskość” /Barbara Karasiewicz [Mgr, studia doktoranckie w Wydziale Teologicznym Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Perspektywy doktrynalne współczesnego judaizmu Mesjanicznego, Rocznik Teologiczny 59/2 (20170 203-224, s. 220/. „Tak chcą też postrzegać Jezusa, jednakże w ramach wyznaczonych przez judaizm rabiniczny. Zdaniem D. Justera żydowski ruch mesjaniczny jest „ruchem żydowskich i nie-żydowskich naśladowców Jezusa z Nazaretu, którzy wierzą, iż prawidłową, a nawet pożądaną postawą jego uczniów wywodzących się z potomstwa Abrahama jest przyznawanie się do żydowskiej narodowej i kulturowej tożsamości” (Maoz, Baruch. 2012. Come let us reason together. The unity of Jews and Gentiles in the Church. Phillipsburg: P&R Publishing, 7)” /Tamże, s. 221/.
+ Sternberg R. J. Osiągnięcie celu przez człowieka wytrwałego „Z twórczością wiąże się wytrwałość, której towarzyszy siła ego, stabilność emocjonalna, brak lęku i zdolność do perseweracji (Barron, Harrington, 1981; Feist, G.J. (1999). The influence of personality on artistic and scientific creativity. W: R.J. Sternberg (red.), Handbook of creativity (s. 273-296). Cambridge: Cambridge University Press; Sternberg, R.J., Lubart, T.I. (1995). Defying the crowd: Cultivating creativity in a culture of conformity. New York: The Free Press; Strzałecki, 1989), stąd można przypuszczać, że również te wyniki potwierdzają istnienie pozytywnej korelacji pomiędzy twórczością a przeżyciami religijnymi. Przedstawione wyniki (Radoń, S., Głaz, S. (2006). Przeżycia religijne młodzieży uzdolnionej artystycznie. Kraków: WAM) potwierdzają to założenie, ukazując dodatkowo kierunkowość tego wpływu – np. pozytywny wpływ równowagi emocjonalnej na poziom przeżyć religijnych. W innych badaniach ukazano, że to osoby o introwersyjnych cechach osobowości, refleksyjne, zdolne do wglądu, autorefleksji czy empatii, są bardziej skłonne do przeżyć religijnych niż ekstrawersyjne (współzależność korelacyjna – por. Hood, 2001; Mercer, C., Durham, Th.W. (1999). Religious mysticism and gender orientation. Journal for the Scientific Study of Religion, 38(1), 175-182). Skrajne nasilenie ekstrawersji nie wpływa na intensywność przeżyć religijnych. Wyniki badań uzyskane we wspomnianych badaniach polskich (Radoń, S., Głaz, S. (2006). Przeżycia religijne młodzieży uzdolnionej artystycznie. Kraków: WAM) nie stoją w sprzeczności z wynikami tamtych badań, które ujawniły, że najwyższy poziom przeżyć religijnych jest w grupie osób o bogatej strukturze osobowości (podwyższone nasilenie introwersji współwystępujące z wysokim poziomem psychotyzmu – tzw. grupa artystyczna o cechach twórczych)” /Stanisław Radoń [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II], Twórczość a przeżycia mistyczne młodzieży o uzdolnieniach artystycznych, Studia Psychologica [UKSW], nr 10 (2010) 203-224, s. 206/.
+ Sterne Caruso Owady zdolne do mimikry, urywki z pracy Ewolucja świata (Werden und Vergehen 1866). „Ñîêîëîâ Ñ.: Øêîëà äëÿ äóðàêîâ. Ìåæäó ñîáàêîé è âîëêîì. Ñàíêò-Ïåòåðáóðã 1999 / Sokołow konsekwentnie, również na płaszczyźnie fabuły, zastępuje chronologiczny układ zdarzeń oraz czas liniowy bezczasem. Ostentacyjnie bawi się czasem historycznym opisywanych wydarzeń, podając sprzeczne szczegóły i wykluczające się informacje. Na przykład w Opowieści łowieckiej pojawia się historia wizyty pradziadka Jakuba Pałamachtierowa w słynnej XIX-wiecznej drukarni moskiewskiej Kusznierowa na ulicy Pimienowskiej (Pomijam w tym momencie kwestię niejednoznacznego statusu tej historii, tzn. fakt, że można ją potraktować jako dygresję odnarratorską o funkcji retrospektywnej, wyobrażoną przez bohatera historię, pośredni sposób charakteryzowania bohatera (przez analogię – Jakuba łączy z pradziadkiem niezdolność do mimikry), grę z intertekstem (odniesienie do sposobów obrazowania charakterystycznych np. dla Gogola). W tekście pojawiają się następujące równorzędne sygnały czasowej „tożsamości” opisywanego spotkania: a) lata 90. XIX wieku, a dokładniej 1895 rok – wspomina się, że rok wcześniej Lumière opatentował swój wynalazek, kinematograf (1894): „[…] (s. 240); b) początek XX wieku, 1909 lub 1915 rok. W drukarni spotykają się trzy osoby: pradziad bohatera opowieści – Nikodem Pałamachtierow, jego kolega i pracownik tejże drukarni, Ignacy Bartłomieicz oraz rewirowy – Ksenofont Ardalionycz. Kiedy łamacz przynosi arkusze do korekty, podejrzliwy rewirowy, myśląc, że mogą to być jakieś nielegalne proklamacje, odczytuje parę fragmentów. Treść owych fragmentów, tzn. przykłady niezwykłych zdolności do mimikry w świecie owadów, wskazuje, że Ksenofont Ardalionycz przeczytał urywki z pracy Carusa Sterne Ewolucja świata (Werden und Vergehen 1866) (Możemy dokonać takiej identyfikacji, ponieważ wcześniej w utworze wspomina się to dzieło niemieckiego darwinisty, właśnie w kontekście mimikry, podając te same przykłady). Jeśli chodzi natomiast o daty, to wiadomo, że w drukarni Kusznierowa ukazały się dwa wydania Ewolucji świata – pierwsze w 1909 roku, kolejne w 1915. Gra z czasem obiektywnym, jednokierunkowym, mierzalnym czasem fizykalnym, zostaje wyrażona w powieści Saszy Sokołowa także poprzez grę z obrazem zegara (Patrz tradycyjne pojmowanie „czasu zegara”: „Czas zewnętrzny, czas zegara jest jednokierunkowy, zmierza stale ku przyszłości, zostawiając za sobą przeszłość w niebycie. Jest to czas nieodwracalny”. H. Buczyńska-Garewicz: Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 77), symbolem czasu i narzędziem uosabiającym jednocześnie liniowość i cykliczność czasu, a raczej podwójne porządkowanie (w wymiarze dobowym – cykliczność, w wymiarze dziennym – liniowość)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 96-117, [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]s. 114/.
+ Sternicy arki Chrystusowej Pasterze Kościoła. „Ostoją w burzach świata jest Kościół Jezusa Chrystusa. Jesteśmy jego członkami napełnionymi łaską. Kościół jest arką wiecznego zbawienia, utworzoną z cierpienia i śmierci Boga-Człowieka”. Ks. Spiske rozróżnia prawdę Bożą od jej realizacji przez człowieka skłonnego do grzechu. Kościół z istoty swojej jest święty, pomimo tego, że jego członkowie nieraz popełniają wielkie grzechy. „Nawet ci, którzy noszą strój pasterza, postępują jak wilki”. Pasterze Kościoła to sternicy arki Chrystusowej, to ludzie Piotra ratujący dzisiejszy świat, wskazujący ludziom przerażonym i ciemiężonym nadzieję, światło, zwycięską pomoc Bożą (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1179. Na uroczystość Wszystkich Świętych. 1 listopad 1870, s. 1). Kościół triumfujący, słudzy Boga, licznie zebrani ze wszystkich narodów i plemion ciągle pomagają Kościołowi na Ziemi: „Stali przed tronem i Barankiem, ubrani w białe szaty, i mieli w rękach palmy. Wołali donośnym głosem: Chwała niech będzie naszemu Bogiem, który siedzi na tronie oraz Barankowi”. Kaznodzieja pyta: „Kim oni są? I czym są dla nas, gdzie są i dokąd nas prowadzą”? Święci są ludźmi, takimi jak my, którzy zrozumieli swoje przeznaczenie i osiągnęli je. „Gromada, którą dziś widzimy przed tronem i Barankiem, w białych szatach i z palmami w rękach, którą pokazuje nam dziś Ewangelia, to są święci Boga, potwierdzeni za sprawą cudów, zdziałanych z ich pośrednictwem” (Tamże, s. 2). Pomimo tak wielkiej pomocy, pomimo największych darów łaski złożonych w Kościele katolickim, tak wielu jego członków skazuje siebie, swoim życiem, na zagładę. Ks. Spiske obserwuje fakty i mówi o nich. Nie czyni siebie sędzią, lecz otwiera oczy ludziom, którzy znajdują się tak blisko źródła zbawienia a z niego nie korzystają. Dostrzega dwie zasadnicze przyczyny słabości Kościoła XIX wieku: brak świadectwa oraz „Oświecone dowody” mącące ludziom w głowach. Jest głęboko przekonany o nieomylności dogi wytyczonej przez Jezusa Chrystusa, który chciał, abyśmy wszyscy byli naprawdę ludźmi świętymi (Tamże, s. 3).
+ Sternicy pracujący na morzu stanęli z daleka i patrzyli pożar stolicy grzechu. „Potem ujrzałem innego anioła – zstępującego z nieba i mającego wielką władzę, a ziemia od chwały jego rozbłysła. I głosem potężnym tak zawołał: Upadł, upadł Babilon – stolica. I stała się siedliskiem demonów i kryjówką wszelkiego ducha nieczystego, i kryjówką wszelkiego ptaka nieczystego i budzącego wstręt, bo winem zapalczywości swojego nierządu napoiła wszystkie narody, i królowie ziemi dopuścili się z nią nierządu, a kupcy ziemi doszli do bogactwa przez ogrom jej przepychu. I usłyszałem inny głos z nieba mówiący: Ludu mój, wyjdźcie z niej, byście nie mieli udziału w jej grzechach i żadnej z jej plag nie ponieśli: bo grzechy jej narosły – aż do nieba, i wspomniał Bóg na jej zbrodnie. Odpłaćcie jej tak, jak ona odpłacała, i za jej czyny oddajcie podwójnie: w kielichu, w którym przyrządzała wino, podwójny dział dla niej przyrządźcie. Ile się wsławiła i osiągnęła przepychu, tyle jej zadajcie katuszy i smutku! Ponieważ mówi w swym sercu: „Zasiadam jak królowa i nie jestem wdową, i z pewnością nie zaznam żałoby”, dlatego w jednym dniu nadejdą jej plagi: śmierć i smutek, i głód; i będzie ogniem spalona, bo mocny jest Pan, Bóg, który ją osądził. I będą płakać i lamentować nad nią królowie ziemi, którzy nierządu z nią się dopuścili i żyli w przepychu, kiedy zobaczą dym jej pożaru. Stanąwszy z daleka ze strachu przed jej katuszami, powiedzą: „Biada, biada, wielka stolico, Babilonie, stolico potężna! Bo w jednej godzinie sąd na ciebie przyszedł!” A kupcy ziemi płaczą i żalą się nad nią, bo ich towaru nikt już nie kupuje: towaru – złota i srebra, drogiego kamienia i pereł, bisioru i purpury, jedwabiu i szkarłatu, wszelkiego drewna tujowego i przedmiotów z kości słoniowej, wszelkich przedmiotów z drogocennego drewna, spiżu, żelaza, marmuru, cynamonu i wonnej maści amomum, pachnideł, olejku, kadzidła, wina, oliwy, najczystszej mąki, pszenicy, bydła i owiec, koni, powozów oraz ciał i dusz ludzkich. Dojrzały owoc, pożądanie twej duszy, odszedł od ciebie, a przepadły dla ciebie wszystkie rzeczy wyborne i świetne, i już ich nie znajdą. Kupcy tych [towarów], którzy wzbogacili się na niej, staną z daleka ze strachu przed jej katuszami, płacząc i żaląc się, w słowach: „Biada, biada, wielka stolico, odziana w bisior, purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perłę, bo w jednej godzinie przepadło tak wielkie bogactwo!” A każdy sternik i każdy żeglarz przybrzeżny, i marynarze, i wszyscy, co pracują na morzu, stanęli z daleka i patrząc na dym jej pożaru, tak wołali: „Jakież jest miasto podobne do stolicy?” I rzucali proch sobie na głowy, i wołali płacząc i żaląc się w słowach: „Biada, biada, bo wielka stolica, w której się wzbogacili wszyscy, co mają okręty na morzu, dzięki jej dostatkowi, przepadła w jednej godzinie”. Wesel się nad nią, niebo, i święci, apostołowie, prorocy, bo Bóg przeciw niej rozsądził waszą sprawę. I potężny jeden anioł dźwignął kamień jak wielki kamień młyński, i rzucił w morze, mówiąc: Tak z rozmachem Babilon, wielka stolica, zostanie rzucona i już się wcale nie znajdzie. I głosu harfiarzy, śpiewaków, fletnistów, trębaczy już w tobie się nie usłyszy. I żaden mistrz jakiejkolwiek sztuki już się w tobie nie znajdzie. I terkotu żaren już w tobie nie będzie słychać. I światło lampy już w tobie nie rozbłyśnie. I głosu oblubieńca i oblubienicy już w tobie się nie usłyszy: bo kupcy twoi byli możnowładcami na ziemi, bo twymi czarami omamione zostały wszystkie narody – i w niej znalazła się krew proroków i świętych, i wszystkich zabitych na ziemi” (Ap 18, 1-24).
+ Sternik arki jeden, Noe; sternik Kościoła jeden, papież. „Bulla papieża Bonifacego VIII, Unam sanctam, 1302 r. / Powodem powstania bulli Unam sanctam był konflikt pomiędzy papieżem a królem Francji, dotyczący kwestii praw króla w stosunku do ziemskich dóbr duchowieństwa. Papież nie zamierzał bynajmniej ugiąć się przed potęgą monarchy i w swojej bulli postawił maksymalistyczne wymagania: Papież ma nieograniczoną i bezpośrednią władzę w stosunku do królów, także w odniesieniu do tego, co przemijające. Postulat ten wywołał wiele niezadowolenia i napięć w stosunkach państwo – Kościół. W bulli tej zabrakło tego rozróżnienia, które ten sam papież poczynił dnia 24 czerwca 1302 r. w obecności posła francuskiego: król, jak każdy inny wierzący, jest poddany pełnej władzy papieża jedynie w zakresie grzechu („rationepeccati”). Tzw. teoria dwóch mieczy, często dołączana do dzieła Św. Bernarda z Clairvaux De consideratione ad Eugenium III pochodzi z czasów patrystycznych. Należy zaznaczyć, że zamieszczoną w końcowym zdaniu bulli definicję należy wyjaśniać w świetle poprzedzającej i późniejszej nauki Kościoła. Święty Tomasz z Akwinu dopatruje się tutaj konieczności Kościoła do zbawienia. Na szczęście ostrość wypowiedzi tej bulli złagodził papież Klemens V w swoim breve Meruit, opublikowanym 1 lutego 1306 r. Zawarta w niej definicja została zatwierdzona na V Soborze Laterańskim (1516). / Jedyność Kościoła / 257 / Wiara przynagla nas do trwania w przekonaniu i do wyznawania, że jest jeden Kościół święty, katolicki i apostolski. My w niego wierzymy mocno i tę wiarę bez zastrzeżenia wyznajemy. Poza nim ani nie ma zbawienia, ani odpuszczenia grzechów [...] Przedstawia on jedno ciało mistyczne, którego głową jest Chrystus, Chrystusa zaś głową jest Bóg. W nim jest „jeden Pan, jedna wiara i jeden chrzest” (Ef 4, 6). Jedna była przecież w czasie potopu arka Noego, stanowiąca figurę jednego Kościoła; wymierzona jedną miarą, jednego miała sternika i rządcę, mianowicie Noego, poza nią wszystko, co istniało na ziemi, zostało – jak czytamy – zniszczone” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 154/. „258 / Ten Kościół czcimy i to jako jedyny, ponieważ Pan mówi przez Proroka: „Boże, ocal od miecza moje życie, z psich pazurów wyrwij moje jedyne dobro” (Ps 22, 21). Pan modlił się bowiem za swoje życie, to znaczy za siebie samego, za głowę jednocześnie i za ciało; [tak nazywając] to ciało, miał właśnie na myśli jedyny Kościół, ze względu na jedność oblubieńca, wiary, sakramentów i miłości. Kościół jest ową „tuniką” Pana, która nie była szyta (J 19, 23), nie została ona rozdarta, lecz przypadła w wyniku rzucenia losem” /Tamże, s. 155/.
+ Sternik kieruje okrętem przez niepozorny ster. „Niech zbyt wielu z was nie uchodzi za nauczycieli, moi bracia, bo wiecie, iż tym bardziej surowy czeka nas sąd. Wszyscy bowiem często upadamy. Jeśli kto nie grzeszy mową, jest mężem doskonałym, zdolnym utrzymać w ryzach także całe ciało. Jeżeli przeto zakładamy koniom wędzidła do pysków, by nam były posłuszne, to kierujemy całym ich ciałem. Oto nawet okrętom, choć tak są potężne i tak silnymi wichrami miotane, niepozorny ster nadaje taki kierunek, jak odpowiada woli sternika. Tak samo język, mimo że jest małym organem, ma powód do wielkich przechwałek. Oto mały ogień, a jak wielki las podpala. Tak i język jest ogniem, sferą nieprawości. Język jest wśród wszystkich naszych członków tym, co bezcześci całe ciało i sam trawiony ogniem piekielnym rozpala krąg życia. Wszystkie bowiem gatunki zwierząt i ptaków, gadów i stworzeń morskich można ujarzmić i rzeczywiście ujarzmiła je natura ludzka. Języka natomiast nikt z ludzi nie potrafi okiełznać, to zło niestateczne, pełne zabójczego jadu. Przy jego pomocy wielbimy Boga i Ojca i nim przeklinamy ludzi, stworzonych na podobieństwo Boże. Z tych samych ust wychodzi błogosławieństwo i przekleństwo. Tak być nie może, bracia moi. Czyż z tej samej szczeliny źródła wytryska woda słodka i gorzka? Czy może, bracia moi, drzewo figowe rodzić oliwki albo winna latorośl figi? Także słone źródło nie może wydać słodkiej wody. Kto spośród was jest mądry i rozsądny? Niech wykaże się w swoim nienagannym postępowaniu uczynkami dokonanymi z łagodnością właściwą mądrości. Natomiast jeżeli żywicie w sercach waszych gorzką zazdrość i skłonność do kłótni, to nie przechwalajcie się i nie sprzeciwiajcie się kłamstwem prawdzie. Nie na tym polega zstępująca z góry mądrość, ale mądrość ziemska, zmysłowa i szatańska. Gdzie bowiem zazdrość i żądza sporu, tam też bezład i wszelki występek. Mądrość zaś ]zstępująca[ z góry jest przede wszystkim czysta, dalej, skłonna do zgody, ustępliwa, posłuszna, pełna miłosierdzia i dobrych owoców, wolna od względów ludzkich i obłudy. Owoc zaś sprawiedliwości sieją w pokoju ci, którzy zaprowadzają pokój” (Jk 3, 1-18).
+ Sternik Kościoła lokalnego, biskup. Analogia miejsca biskupa w apsydzie (w stosunku do naw bazyliki) do miejsca Analogia miejsca biskupa w apsydzie (w stosunku do naw bazyliki) do miejsca sternika w łodzi. „Bazylika II. Struktura architektoniczna i reprezentacja ideowa. – Na rozplanowanie bazyliki wpłynął podział wspólnoty chrześcijańskiej na katechumenów, pokutujących, wiernych i duchowieństwo, którym należało zapewnić odpowiednie miejsce w bazylice, w zależności od stopnia uczestniczenia w liturgii. Powstały więc 3 główne części bazyliki: 1o wstępna – dla tzw. pokutników płaczących, odbywających cięższą pokutę (atrium), oraz dla tzw. pokutników słuchających i katechumenów (narteks), 2° dla wiernych (nawa), 3° dla duchowieństwa (apsyda). Atrium, mające kształt zamkniętego dziedzińca, wyrażało w sposób symboliczny przejście z otoczenia świeckiego do miejsca sakralnego; narteks stanowiła część portyku atrium przylegająca do budynku bazyliki (narteks zewnętrzny) bądź część bazyliki najbliższa wejścia, oddzielona od naw zasłonami (narteks wewnętrzny). Bazylika budowana na planie prostokąta podzielona była wzdłuż na nawy w liczbie nieparzystej, oświetlone niewielkimi oknami umieszczonymi w górnych partiach ścian. Na osi nawy środkowej na wprost wejścia znajdowała się apsyda, o różnym planie, na ogół wzniesiona o kilka stopni, wyodrębniona z bryły budowli lub zamknięta w jej ścianach. Przeznaczona dla hierarchii kościelnej (prezbiterium), wyrażała symbolicznie łączność, jaka istnieje między Bogiem, aniołami i świętymi a społecznością Kościoła pielgrzymującego; w powiązaniu zaś z ołtarzem stojącym przed nią, apsyda stanowiła bramę symbolizującą przyjście Chrystusa, uobecniającego się w eucharystii na ołtarzu. Figuralne przedstawienia umieszczane na ścianie i sklepieniu apsydy, prawie zawsze chrystologiczne, wyobrażały Chrystusa nauczającego lub otoczonego apostołami” /A. Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 149/. „Niekiedy, przeważnie na sklepieniu apsydy, umieszczano bogato zdobiony symbol chrystologiczny – krzyż jako znak zbawienia. Usytuowanie katedry biskupa pod takim przedstawieniem podkreślało jego rolę przedstawiciela spełniającego w zastępstwie Chrystusa misję wobec zgromadzenia wiernych; miejsce w apsydzie (w stosunku do naw bazyliki) było analogiczne do miejsca sternika w łodzi. Obok apsydy budowano później symetrycznie 2 pomieszczenia zwane pastoforia; w jednym (prothesis) wierni składali dary, w drugim (diakonikon) przechowywano i przygotowywano wszystko, co było potrzebne do obrzędów liturgicznych” /Tamże, k. 150.
+ Sternik okrętu Metafora duszy, którą Brentano uważa za niewystarczającą jako desygnującą połączenie raczej akcydentalne, a nie wypływające z natury rzeczy. „Zatem będzie to owo pojęcie, które przysługuje jednocześnie duszom istot śmiertelnych: „Dusza jest pierwszą entelechią ciała naturalnego, które posiada w możliwości życie” (De anima II 1, 412 a; w tłum. P. Siwka: „Dusza jest «pierwszym aktem ciała naturalnego, które posiada w możności życie»”) (Brentano, F. (1867). Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom Nous Poietikos. Mainz: Verlag von Franz Kirchheim, s. 46). Oraz – dla porządku – Arystotelesa: Jest bowiem substancją w znaczeniu formy, która decyduje o istocie [wyżej] określonego ciała. Tak na przykład, gdyby jakieś narzędzie, powiedzmy siekiera, było ciałem naturalnym, odpowiedź na pytanie: „czym jest siekiera” stanowiłaby jej istotę, a w następstwie tego jej duszę; gdyby się ta od niej odłączyła, nie byłoby już więcej siekiery, chyba tylko z imienia (De anima II 1, 412 b). Dusza nie jest substancją dla siebie zamieszkującą ciało i kierującą nim niczym sternik okrętem, żeby użyć tej dobrze wszystkim znanej metafory, którą sam Brentano uważa za niewystarczającą jako desygnującą połączenie raczej akcydentalne, a nie wypływające z natury rzeczy. Stanowisko Arystotelesa nie jest tak skrajnie dualistyczne (i tym samym pesymistyczne) jak Platona, Kartezjusza czy niektórych filozofów średniowiecznych. Dostrzegając to, Brentano okazuje się różnić od tak bliskich mu scholastyków” /Sonia Kamińska [dr, zatrudniona w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego], „De Anima” Arystotelesa oczami Franza Brentano: budowa ludzkiej duszy na podstawie „Die Psychologiedes Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom nous poietikos” oraz w kontekście pozostałych prac ze zbioru Aristotelica (cytaty z Brentana F. (1867). Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom Nous Poietikos. Mainz: Verlag von Franz Kirchheim; w przekładzie autorki arykułu), [Uniwersytet Szczeciński], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 32-50, s. 34/. „Warto tu jednak zauważyć, że akurat dla św. Tomasza ciało, choć nieporównanie „gorsze” od duszy, nie było dla niej więzieniem. Związek z ciałem miał mimo wszystko wyjść duszy ad melius. Akwinata podkreślał, że sama dusza nie jest osobą, lecz jest nią kompletny człowiek złożony z duszy i ciała. Tylko ciała określonej natury posiadają duszę i to tę lub ową duszę (a nie jakąś duszę), dusza sama określa istotę swojego ciała (tu widać źródło Tomaszowej koncepcji commensuratio animae ad hoc corpus, którą Brentano był zafascynowany (Commensuratio animae ad hoc corpus zachodzi wtedy, gdy konkretna dusza rozumna jest współdana przy powstawaniu konkretnego człowieka i dopasowana do ciała, jak gdyby były przygotowane dla siebie na miarę” /Tamże, s. 35/.
+ Sterowalne modele adekwatne nie mogą być zbudowane „wydaje się, że modelowanie w dotychczasowym sensie trochę jakby straciło na znaczeniu. Można by rzec, że fraktal rozwoju modelowania trochę obniżył swoją dynamikę. Wygląda to tak, jakby badacze uzmysłowili sobie nierealność realizacji zamiaru zbudowania modeli adekwatnych, sterowalnych. Jednocześnie pojawienie się możliwości komputerowych osłabiło wolę poszukiwań rozwiązań w rozumieniu klasycznym. Może to jednak wynikać z pewnych głębszych przemyśleń i poszukiwań bardziej ekonomicznych, co zwykle prowadzi do rozwiązań naturalnych. Zauważmy, że natura nie postępuje w wielu sytuacjach tak, jak twórcy modeli. Nie tworzy modelu, nie steruje procesem jak użytkownicy modelu. Natura uczy podstawowych działań, a następnie drogą sprzężenia zwrotnego realizuje rozwiązanie pod wpływem pewnej siły motorycznej. Rozwiązanie to nie może być przeniesione na żadne inne warunki, albowiem jest ono optymalne tylko w tych warunkach, dla których zaistniało (por. ideę ekonomii deskryptywnej propagowanej w Japonii) (J. Kaja, Ekonomia japońska i japońskie fenomeny gospodarcze, WN Semper, Warszawa 1994)” /Wacław Sklinsmont [Zakład Systemów Informatycznych w Zarządzaniu Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wiedza transmisją rzeczywistości = Knowledge as the Transmision of Reality [ReR: realna rzeczywistość, ImR: obraz rzeczywistości], Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 29-34, s. 32/. „Narciarz uczy się pewnych zasad ruchowych: zmiany kierunku, prędkości. Musi wiedzieć, jaka amplituda tych zmian jest bezpieczna przy określonej prędkości. Osiąga to drogą wielokrotnych ćwiczeń. Przypomina to trenowanie sieci neuronowych (P. Coveney, R. Highfield, Granice złożoności, Prószyński i S-ka, Warszawa 1997). Następnie tenże narciarz podejmuje prawdziwą próbę znalezienia rozwiązania zadania, polegającą na zjechaniu ze stoku przy określonej sile motorycznej, uwarunkowanej prędkością i trudnościami trasy. Udaną czynność można nazwać rozwiązaniem dopuszczalnym. Ale dopiero po wielu udanych przejazdach można uzyskać rozwiązanie optymalne w danych warunkach. Ponieważ jednak warunki te nie są powtarzalne, a rozwój techniki jest nieustanny, więc istnieje szansa jeszcze lepszego rozwiązania tego zadania w przyszłości. Dlatego wychodząc naprzeciw takiej koncepcji poszukiwań rozwiązań optymalnych, należy w przypadku określonego procesu dokładnie zidentyfikować fundamentalne składniki, a zwłaszcza funkcje ich działań. Taka analiza roli poszczególnych obiektów oraz dopuszczalności operacji na nich prowadzi do systemowego spojrzenia na zjawisko, a bardziej na jego strukturę. Symulacja zwielokrotniona pozwala na znalezienie rozwiązań lokalnie optymalnych. Postępowanie takie przypomina metodę sieci adaptacyjno-rezonansowych (Ibidem). Można wyżej opisane postępowanie przedłużać, a jego przerwanie możne nastąpić w dowolnie przez nas wybranej chwili (w rozsądnym czasie). Tak samo postępują statystycy, przyjmując jakąś hipotezę za prawdziwą, gdy nie mogą jej odrzucić na danym poziomie istotności. Będziemy oczywiście ryzykować - jak mówią statystycy - możliwość popełnienia błędu drugiego rodzaju, mierzonego miarą mocy testu, a w naszym przypadku skutecznością stosowanej metody” /Tamże, s. 33/.
+ Sterowalność Atrybut ujawniający celowość techniczną mediów. „Ze względu na społeczną wykładnię szczególnymi środkami są te, które wespół z człowiekiem współtworzą układy socjotechniczne, zostały one nazwane środkami masowego przekazu (Zob. A. Kłoskowska: Kultura masowa. Warszawa 1980, s. 171-211). Poznawczo interesujące jest, że celowość techniczna tychże środków, ujawniająca się w takich atrybutach, jak optymalizacja, manipulacja, sterowalność, zostały przejęte przez psychosferę dysponentów tych układów; konsekwencją wchłonięcia przez psychosferę tych atrybutów jest działanie skuteczne, gwarantujące dojście do określonego celu, przy czym skuteczność działania jest funkcją optymalizowania, manipulowania i sterowania komunikatami” /Adolf Szołtysek, Semiosfera i technosfera jako wykładnia przestrzeni kulturowej, Folia Philosophica 1 (1984) 29-48, s. 38/. „W tym ujęciu działanie skuteczne człowieka jest poza aksjologią humanistyczną (Zob. J. Bańka: Problemy współczesnej filozofii człowieka. Katowice 1978, s. 120-124), jest przeciwko niej. Środek techniczny jest manipulatorem (narzędziem człowieka) lub zawiera manipulator umożliwiający sterowanie środkiem w ramach stopni swobody wyznaczanych przez konstruktura środka, a ewentualnie skorygowanych przez użytkownika będącego operatorem (układem sterującym) środka technicznego (układu sterowanego) (Por. M. Mazur: Cybernetyka i charakter. Warszawa 1976, s. 112). Sterowanie środkiem technicznym za pomocą układu manipulatorów przez operatora jest zazwyczaj działaniem celowościowym (T. Kotarbiński: Traktat o dobrej robocie. Wyd. 5. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1973, s. 209) ze względu na sformułowane kryteria utworzone na podstawie postulowania (kryteria postulacyjne) lub optymalizowania (kryteria optymalizacyjne), lub realizowania (kryteria realizacyjne). Nieodzownymi atrybutami podmiotu-operatora powinny być: świadomość odpowiedzialności za działanie i oddziaływanie wynikające ze sterowania środkiem, a także świadomość ryzyka wynikającego z możności popełnienia błędu” /Tamże, s. 39/.
+ Sterowalność elementem struktury transcendentalnej historii. Historyczność w rozumieniu personalistycznym Cz. S. Bartnik uważa za bliską recentywizmowi. Oznacza ona „nie relatywizm, nieokreśloność, ucieczkę od istnienia, ani bezkierunkowość, lecz modalność esse personale, strukturę bytu ludzkiego, samorealizację (wewnętrzna i transcendującą) i najwyższa kategorię antropogenetyczną. a) Struktury formalne – czas, przestrzeń, istnienie, sekwencja zdarzeń, alternacja śródelementów, rytmika zmian, jednorazowość, niepowtarzalność, „świeżość” (J. Bańka), nieodwracalność, anizotropowość, niepowstrzymaność „teraz”, kierunkowość pozytywna lub/i negatywna, bieg ku stanowi finalnemu, rozszczepienie ostateczne. b) Struktury transcendentalne – momentowość (kairos, chorion) i całościowość (chronos, topos), konkretność i ogólność, jednorazowość i powtarzalność, ciągłość i nieciągłość, alfalność i omegalność, komunijność i izolacja, wspólność i osobność, wolność i determinacja, anamneza i zapomnienie, afirmacja faktu i marzenie, inscenizacja i „nagość”, tradycja i kreacja, repetycja i nowość, aktywność i bierność, amorficzność i istotowość, tajemniczość i poznawalność, pierwotne nieokiełznanie i sterowalność, autoidentyfikacja i autonegacja, przedmiotowość i podmiotowość, immanencja i transcendencja. I tak esse historicum jest jakimś ruchem do dna dialektycznym i dlatego nie dającym się nigdy uprościć bo byłoby to jej unicestwienie. c) Tematyzacje – esse historicum to całość stawania się człowieka, pełnia osoby indywidualnej i społecznej, w konstrukcji alternacji negatywnej jest to antyhistoryczność. Najgłębszym podmiotem historyczności jest osoba jako postać syntezy somatyczno-duchowej aż do ekstazy w „ponad-historię”, antycypowaną zresztą już od początku. Nad historią panuje temat kresu, finału, nieskończoności, absolutności (Hegel). Osoba jako najwyższa kategoria historyczności jest zarazem kategorią eschatologizacji historii, jej transcendencji i ekstazy poza określoność, poza zamknięcie w przeszłości lub przyszłości” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 25.
+ Sterowania opinią publiczną przez rządzących za pośrednictwem mediów, „Zgodnie z obowiązującym prawem bezpośrednie kierowanie mediami przez administrację państwową jest niedopuszczalne, jednak nawet, gdy media pozostają politycznie niezależne od rządu, nie są całkowicie wyłączone spod państwowej regulacji. Według amerykańskich badaczy rząd ma wiele sposobów ograniczania i kontrolowania środków masowych (Don. R. Pember, Mass Media in America, Science Research Associates, Chicago 1974). Media mogą bowiem podlegać różnorodnym formom prawnej i administracyjnej kontroli, ochrony lub regulacji organizowanym przez władze państwowe. Telewizja i prasa działają na podstawie koncesji udzielanych i odbieranych przez rządzących, co daje im duże możliwości sterowania opinią publiczną za pośrednictwem mediów. W przypadku nowych mediów rola państwa, jako kontrolera jest jeszcze bardziej znacząca. Zasady nadzoru nad wykorzystaniem sieci, ochroną praw twórców programów komputerowych, zasady ochrony dostępu do sieci są ustalane przez sprawujących władzę i ich agendy” /Agnieszka Wilczyńska, Nauki o mediach oraz nauki o poznaniu i komunikacji społecznej z perspektywy nauk o obronności, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 2 (2012) 161-170, s. 166/. „W tak funkcjonującej rzeczywistości trudno o prawną niepodległość mediów i niezależność polityczną podawanych przez nie komunikatów. Media i komunikacja społeczna pełnią istotne funkcje na rzecz systemu obronności państwa. W czasie pokoju media działają zgodnie z obowiązującym prawem prasowym, gwarantującym im szerokie spektrum publikacji, wolność wypowiedzi i dostęp do informacji publicznej. Media działają w określonej przestrzeni społecznej, którą tworzą sfera prywatna (obywatele państwa) i sfera instytucji (instytucje państwowe, gospodarcze i społeczne). Między nimi utworzyła się w wyniku rozwoju demokracji i gospodarki rynkowej przestrzeń komunikacyjna nazywana sferą publiczną. Pełniąc rolę pośrednika w systemie obronnym, politycznym i ekonomicznym media są podstawą przepływu informacji i komunikowania pomiędzy poszczególnymi sferami przestrzeni społecznej. Media informują obywateli, edukują w zakresie praw, instytucji i mechanizmów, a ponadto tworzą platformę debaty, w której jest miejsce na opinię sfery prywatnej i sfery instytucji. Media nadają rozgłos działaniom władz i innym podmiotom życia społecznego, jednocześnie umożliwiają prowadzenie perswazji przez władze w celu uzyskania poparcia społecznego dla prowadzonych działań. Słuszna jednak wydaje się ograniczona swoboda mediów w sytuacji zaistnienia kryzysu bezpieczeństwa państwa i jego obywateli. W warunkach stanów nadzwyczajnych informacje przekazywane przez media nabierają nowego, silniejszego znaczenia. Zasadne jest posiadanie państwowego organu odpowiedzialnego za koordynację dystrybucji i kontrolę informacji przekazywanych w mediach” /Tamże, s. 167/.
+ Sterowania polityką polską wewnętrzną i zagraniczną otrzymują środowiska polityczne niechętne Polsce od polskiej lewicy „Już w latach 1989-1990, kiedy załamywała się koncepcja wspólnego rządu uczestników okrągłego stołu, wypłynęła nagle sprawa tzw. „tolerancji", która skutecznie zagłuszyła merytoryczną dyskusję o polskiej racji stanu. Potem jeszcze wielokrotnie sięgano do tego instrumentu. Przy jego pomocy różne siły (postkomuniści, UW) budowały swój pozytywny wizerunek na Zachodzie kosztem deprecjacji polskiego społeczeństwa, Kościoła, polskich aspiracji niepodległościowych i demokratycznych. Postkomuniści, walcząc o uznanie na Zachodzie i przyjęcie do Międzynarodówki Socjalistycznej, byli żywotnie zainteresowani tym, by ocena sytuacji w Polsce przez Zachód wypadała jak najgorzej. Dzięki temu mogli twierdzić, że nie wolno czekać na uformowanie się w Polsce nowej, nie postkomunistycznej lewicy, ponieważ zagrożenie ze strony patriotyczno-katolickiej jest natychmiastowe i nie pozostawia na to czasu. Także Aleksander Kwaśniewski buduje swoją międzynarodową pozycję przy pomocy popierania rozmaitych roszczeń zagranicznych przeciwko interesom Polski. Wyczulając opinię światową na problem „polskiego antysemityzmu" i powtarzając wzory szkodzenia Polsce w okresie walki o niepodległość w latach 1918-1920, sprawiono, iż obecnie nawet drobny incydent antysemicki może w dowolnym momencie całkowicie zmienić charakter politycznego dyskursu w Polsce. W ten sposób tanim kosztem można skutecznie ingerować w wewnętrzne sprawy Polski i narzucać niekorzystne dla niej rozwiązania różnych problemów” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 94/. „Dostarczono Rosji i innym niechętnym Polsce środowiskom politycznym poręczny instrument sterowania polską polityką wewnętrzną i zagraniczną, a poprzez Polskę wpływania na los innych krajów regionu. Problem „polskiego antysemityzmu" stał się już przedmiotem gry w polityce międzynarodowej, czynnikiem, który można wykorzystywać w skali globalnej. Można go traktować jako element przetargowy w kształtowaniu politycznego obrazu całego świata (może on decydować o rozszerzeniu NATO, Unii Europejskiej, stosunkach Rosji ze światem arabskim i Izraelem itd.). Ta sytuacja jest szczególnie niebezpieczna dla naszego kraju, gdyż czyni go igraszką potężnych sil światowych, środkiem realizowania przez nie ich najróżniejszych interesów” /Tamże, s. 95/.
+ Sterowania przez państwo zagadnieniami religijnymi wyrażone w ostatecznym zaprowadzeniu unii luterańsko-kalwińskiej „Zdobywające w XIX stuleciu popularność pojęcia, takie jak konstytucjonalizm i parlamentaryzm, były ideami zaczerpniętymi z dorobku cywilizacji łacińskiej, stawiającej na podmiotowość społeczeństwa, jednak w warunkach niemieckich były neutralizowane przez centralizm i biurokrację (Cywilizacja bizantyjska, Warszawa 1997, s. 357-63). Koneczny przeanalizował też inne zjawiska towarzyszące niemieckiemu życiu intelektualnemu w XIX stuleciu. Dostrzegał np. szerzenie się wpływów cywilizacji żydowskiej, która stopniowo zaczęła oddziaływać na pojęcia niemieckie. Inteligencja żydowska masowo asymilując się przemycała własne pierwiastki cywilizacyjne. Odegrała znaczącą rolę w wypadkach Wiosny Ludów, następnie zaś oddziaływała na niemiecki liberalizm, np. Lasker był przywódcą stronnictwa narodowo-liberalnego” /Paweł Skibiński, Bizancjum na Zachodzie. Niemcy w historiozofii Feliksa Konecznego, „Fronda” 17/18(1999), 22-37, s. 36/. „Drugim kanałem oddziaływania był socjalizm, prąd wywodzący się z cywilizacji żydowskiej, zdecydowanie wrogi cywilizacji łacińskiej (Cywilizacja bizantyjska, Warszawa 1997, s. 363; „Cywilizacja żydowska", s. 236). Jednak wszystkie te wpływy nie ograniczały jeszcze roli cywilizacji bizantyjskiej w Niemczech, która dopiero osiągała szczyty rozwoju. Polityka Ottona von Bismarcka, nazwana została przez Konecznego „arcydziełem bizantynizmu", on sam zaś „największym bizantyńcem w historii". Prusy dominujące w Rzeszy stały się bowiem, zwłaszcza w drugiej połowie XIX wieku, motorem zjednoczenia politycznego państw niemieckich, zaś Bismarck właśnie w tym okresie był przez kilkadziesiąt lat kierownikiem polityki pruskiej. W działalności kanclerza Prus, a następnie Rzeszy, dominowały wątki bizantyjskie, np. przekonanie o prymacie siły nad prawem czy też próba sterowania przez państwo zagadnieniami religijnymi (wyrażona w ostatecznym zaprowadzeniu unii luterańsko-kalwińskiej). Utrwalił on w świadomości niemieckiej zbitkę, iż to pruska statolatria – bizantyjskie pojęcie o państwie – jest warunkiem prawowiernej niemieckości” /Tamże, s. 37/.
+ Sterowania tajne podwójne polityki angielskiej wieku XIX w celi skłócenia Francji z Rosją. „W naszym interesie leżało zwalczanie w rosyjskim gabinecie partyj polskich sympatyj, również i tych w duchu Aleksandra I” Otto Furst von Bismarck: Gedanken und Erinnerungen; Stuttgart 1898, t. I, s. 308). „Trudno było z jaką taką pewnością przewidywać, czy i jak długo ten polityczny kapitał carskiej przyjaźni będzie dla nas praktycznie możliwy do zużytkowania. W każdym jednak razie prosty zdrowy rozsądek nakazywał nie dopuścić do tego, aby dostał się on w posiadanie naszych przeciwników, których musieliśmy widzieć w Polakach, w polonizujących Rosjanach i w ostatecznym wyniku prawdopodobnie i we Francuzach” (Tamże, s. 310). Napoleon III chciał pomóc Polakom. Próbował nawet wciągnąć do tej gry Austrię, której pomoc dla Polski mogła być całkiem realna ze względów geograficznych. Ostatecznie jednak plany te w zarodku zdusiła polityka angielska. Polityka angielska zastosowała tu klasyczny manewr podwójnego tajnego sterowania, którego właściwym celem było pokłócenie Francji z Rosją. Zaraz po wybuchu powstania styczniowego, w Anglii rozpoczęły się wielkie demonstracje, podczas których na wszystkie sposoby deklamowano o miłości w stosunku do Polski. 27 lutego 1863 r. w brytyjskim parlamencie odbyła się wielka debata, która miała charakter zdecydowanie propolski. Równocześnie odbywały się wiece, wygłaszano przemówienia, pisano artykuły, w których deklarowano się po stronie Polski. 17 kwietnia 1863 r. Anglia wraz z Francją i Austrią składa w Petersburgu notę, w której ujmuje się za Polakami: drugą taką notę złożono 17 czerwca tegoż roku. Polacy zapatrzeni w Zachód i przyjmujący wszystko, co z Zachodu pochodzi jako objawienie, skłonni byli ulegać złudzeniom i brali tę angielską grę dyplomatyczną za dobrą monetę. Dzięki temu angielskie podwójne tajne sterowanie odnosiło podwójny sukces – po pierwsze prowokowało Polaków do podtrzymywania walki z Rosją, a po drugie niszczyło francuską politykę zbliżenia z Rosją, wpychając tym samym Rosję w objęcia Prus. O tym, że gra angielska nie miała faktycznie na celu realnego przyjścia z pomocą Polsce, świadczy najlepiej fakt, że gdy tylko Francja wysunęła realny plan przyjścia z pomocą powstaniu polskiemu, polityka angielska od razu go obaliła i nie dopuściła do jego realizacji” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 250.
+ Sterowanie anarchizmem przez masonerię. List okólny Wielkiego Wschodu Francji uznawał, że Franciszek Ferrer y Guardia jest idealnym masonem i wyraża najwyższy ideał masoński, gdyż zamierza w Hiszpanii znieść wszelkie prawa, zniszczyć wszystkie wspólnoty zakonne, zburzyć kościoły, aresztować wszystkich uznawanych za wrogów anarchizmu i wykonać egzekucję wtedy, gdy zostanie wykazana ich wina, zakazać wszystkim obywatelom opuszczania terytorium kraju itp. /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 309/. Absolwenci założonej przez niego Escuela Moderna wykazali się w licznych akcjach terrorystycznych, a zwłaszcza w akcji wymordowania kilku tysięcy duchownych i wielkiej masy chrześcijan w latach 1936-1939. Dziś wielu pseudokatolików, pod wpływem masonerii, za prawdziwych chrześcijan uważa anarchistów a nie ich ofiary /Tamże, s. 310/. Egzegeza kabalistyczna, gnostyczna, neoplatońska itp. reprezentowana przez żydowską kabałę i Filona z Aleksandrii głosi, że już św. Paweł zniekształcił pierwotne chrześcijaństwo. Idealizm niemiecki tę linię interpretacji Nowego Testamentu kontynuował. Renan uważał, że czyste chrześcijaństwo reprezentowali ebionici, którzy pojawili się w Betanii, a następnie zachowali się w rycie syro-chaldejskim. Do tej idei nawiązuje rewolucja francuska. Morelly uważał Jezusa za wcielenie ideału komunisty, Baboeuf mówił o Jezusie z sympatią i entuzjazmem, Cabet czcił go jako Księcia komunistów /Tamże, s. 315/. Dziś czynią tak moderniści i progresiści, którzy stanowią swoistą formę i neoebionitów /Tamże, s. 319.
+ Sterowanie Arką Noego przez Mądrość ocaliło Sprawiedliwego. „To ona ustrzegła Prarodzica świata – pierwsze, samotne stworzenie; wyprowadziła go z jego upadku i dała mu moc panowania nad wszystkim. A gdy od niej odpadł Niegodziwiec w swym gniewie, w bratobójczym szale zgubił sam siebie. Zatopioną z jego winy ziemię Mądrość znowu ocaliła, na lichym drewnie sterując Sprawiedliwym. Gdy przyszło pomieszanie narodów za przewrotną zmowę, ona uznała Sprawiedliwego, zachowała go nienagannym przed Bogiem i zachowała mocnym mimo jego litości dla dziecka. Gdy przyszła zatrata na bezbożnych, ona wybawiła Sprawiedliwego, gdy zbiegł przed ogniem na Pięć Miast spadającym. Zachowało się jeszcze świadectwo ich przewrotności: dymiące pustkowie, rośliny owocujące o niezwykłej porze, i sterczący słup soli, pomnik duszy, co nie dowierzała. Gdy bowiem zboczyli z drogi Mądrości, nie tylko tę szkodę ponieśli, że nie poznali, co dobre, ale jeszcze zostawili żywym pamiątkę swej głupoty, by nawet nie mogło pozostać w ukryciu, to, w czym pobłądzili. Lecz Mądrość wybawiła swych czcicieli z utrapień. Ona Sprawiedliwego, co zbiegł przed gniewem brata, po drogach prostych powiodła; ukazała mu Boże królestwo i dała znajomość rzeczy świętych. W mozołach mu poszczęściła i pomnożyła owoc jego trudów. Była przy nim pośród zachłannych jego gnębicieli i obdarzyła go bogactwami. Ustrzegła go przed wrogami, uchroniła przed gotującymi zasadzki. Rozstrzygnęła na jego korzyść ciężkie zmaganie, by wiedział, że pobożność możniejsza jest niż wszystko. Nie opuściła Sprawiedliwego, gdy go zaprzedano, ale go wybawiła od grzechu. Zeszła z nim razem do lochu i nie opuściła go w więzach, aż mu przyniosła berło królewskie i władzę nad jego ciemięzcami. Dowiodła, że kłamią jego potwarcy, a jemu dała sławę na wieki. Ona wyrwała lud święty, plemię nienaganne, spośród narodu ciemięzców. Wstąpiła w duszę Sługi Pańskiego, w znakach i cudach groźnym władcom się przeciwstawiła. Oddała świętym zapłatę ich trudów, powiodła ich drogą cudowną i stała się im za dnia osłoną, a światłem gwiazd wśród nocy. Przeprawiła ich przez Morze Czerwone, przeprowadziła poprzez wody mnogie, a wrogów ich potopiła i wyrzuciła z głębin otchłani. Wzięli więc sprawiedliwi łupy z bezbożnych i opiewali, Panie, święte imię Twoje, i sławili zgodnie zwycięską Twą rękę. Mądrość bowiem otworzyła usta niemych i głośnymi uczyniła języki niewprawnych” (Mdr 10, 1-21).
+ Sterowanie człowieczeństwem naturalnym zakorzenionym w konstytucji płciowej bytu ludzkiego zewnętrzne przez gender, od niego ma być uzależnione. „Z punktu widzenia klasycznej wizji człowieka, jako rzeczywistości ukonstytuowanej przez naturę a nie relacje społeczne i ekonomiczne, ideologia gender prezentuje podstawową aberrację antropologiczną – marginalizuje bowiem istotę człowieka, a ekstremalizuje to, co jest drugorzędne czy trzeciorzędne. Nie jest to jednak kwestia tylko idei – to kwestia perfidnego i zbrodniczego planu politycznego, który wpisuje się w proces wielowiekowej destrukcji rodziny – walki nie tylko silnych ze słabymi, ale walki patologii z normalnością. W klasycznej walce marksistowskiej chodziło o pozbawienie człowieka jego osobowej podmiotowości. Jednostka była niczym, zerem, liczył się tylko kolektyw, a dokładniej jego świadoma część, czyli partia proletariacka. W efekcie dokonywała się radykalna i bezprzykładna alienacja osoby. Ideologia gender wykazuje w tym zakresie dość ścisłą analogię. Ideologia, która ma roszczenia wybitnie totalitarne, dąży do całkowitego podporządkowania sobie osoby ludzkiej. To, co stanowi naturalny komponent człowieczeństwa – struktura poznawcza, emocjonalna i wolitywna, zakorzenionej w płciowej konstytucji bytu ludzkiego, ma być poddane zewnętrznemu sterowaniu i od niego uzależnione. Człowiek nie jest mężczyzną czy kobietą, człowiek się którymś z nich staje poprzez wpływy środowiska, poprzez własną akceptację. To zaś oznacza totalne zniszczenie tożsamości ludzkiej (człowieczeństwa człowieka!). Owa destrukcja dokonuje się przez wzajemne przeciwstawienia i rozdzielenie elementów małżeństwa i rodziny: miłości i płodności. Miłość, która w „naturalnym” wydaniu jest otwarta na płodność, w wydaniu ideologii gender staje się przelotną rozrywką, w dodatku towarem poddanym prawom rynku, określanym przez politykę i sterowaną odgórnie ekonomię. W takiej zaś perspektywie płodność jest niepotrzebnym dodatkiem i przeszkodą w realizacji hedonistycznych planów. Duch Benthama unosi się nad genderyzmem, nawet jeśli jego twórcy i projektodawcy nie są tego świadomi” /Paweł Bortkiewicz [1958; TChr; kapłan Towarzystwa Chrystusowego dla Polonii Zagranicznej, teolog katolicki, wykładowca Uniwersytetu Adama Mickiewicza], Gender, czyli wskrzeszanie Engelsa, Fronda 66 (2013) 40-51, s. 49/.
+ Sterowanie człowiekiem jednostkowym na poziomie głębszym (drugim), aż po manipulację w kierunku względnej na tym tle jej wolności. „nie zawsze teorie i deklaracje intencji są wykładnikami faktycznych postaw. Jest wiele miejsca dla sterowania taktyki i strategii, gry pozorów, trudno się w tym rozeznać, i o to chodzi w kamuflażach różnego rodzaju. Do wzięcia pod uwagę są tu postawy i analizy tychże na różnym poziomie głębi, choć same nazwy mogą pozostawać te same. Odnotujemy trzy z grubsza typy takich postaw, tyleż poziomów ich głębi. […] postawa – i paralelna jej analiza – najpłytsza, całkiem powierzchniowa, umownie „żurnalistyczno-publicystyczna” lub „polityczna”, bo jest to tu charakterystyczne, acz bywają chlubne wyjątki. Urzeczywistnia się ona na miarę takich pojęć, jak „opinia publiczna”, „partia polityczna” i pokrewne. Można przeżyć życie obracając się w zaczarowanym kręgu tego podejścia, tych kategorii, na różnych poziomach świadomości. W tych że ramach manipuluje się człowiekiem, lecz nie wchodzimy w wymiar moralny tego zjawiska. Jest też możliwa inna postawa, faktycznie realizowana, proponowana, lansowana – postawa na poziomie o większej głębi. Wchodzą tu w grę pojęcia takie, jak „grupy nacisku”, „nieformalne związki” i podobne. Odpowiada temu kreacja życia społecznego przez „media”, przemożna determinacja zachowań jednostki, „sterowania” nią aż po manipulację w kierunku względnej na tym tle jej wolności. Mamy tu – równolegle – analizę „hermeneutyczną” zjawisk ludzkich „średniego dystansu”, ze średnią dokładnością, a raczej głębią, choć niekoniecznie kompromitowanej „historii podejrzeń czy „spiskowej koncepcji historii” (jakby spisków rzeczywistych w ogóle nie było, inna sprawa, czy zawsze są udane). I wreszcie postawa – i odnośna analiza – trzecia, najgłębsza, powiedzmy w wymiarze religijno-teologiczno-metafizycznym, czemu opowiada naprawdę głęboka hermeneutyka (mogą tu być różne stopnie, zależnie od typu religijności, mniej od teologii czy filozofii). Odwołujemy się tu do tego, co istotne, do ostatecznie decyduje, także w zakresie moralnych konsekwencji ludzkiego czynu. Transcenduje ta postawa obie poprzednie, zwłaszcza pierwszą, ale i drugą (która często pretenduje funkcjonalnie do ostatecznej), oczywiście i tu mogą być różne dewiacje (gnostycy, pneumatyce we współczesnych przebraniach, że wspomnimy New Age czy postmodernizm). Postawa ta realizuje się zasadniczo niezależnie nawet od tego, czy ktoś nastawiający się czy nastawiany bardziej pragmatycznie „wygrywa” czy „przegrywa” w ramach poprzednich postaw, czy dobrze je sobie uświadamia. Nawet pozostając w swej nieskuteczności, w ramach poprzednich postaw sięga się tu „naiwnie” lepiej i wyżej, a w innej metaforze głębiej niż najwięksi ludzie sukcesu tamtych dwu postaw, zwłaszcza pierwszego poziomu działania. Elementy tej właśnie teologiczno-religijnej i religijno-moralnej postawy realizował Drewnowski w swym życiu i dziele” /S. Majdański, Ani scjentyzm, ani fideizm: U progu nowoczesnej syntezy filozoficznej, czyli Jana Franciszka Drewnowskiego program precyzacji filozofii klasycznej, w: J. F. Drewnowski, Filozofia i precyzja. Zarys programu filozoficznego i inne pisma, TNKUL, Lublin 1996, 5-52, s. 10.
+ Sterowanie czytelnikiem opowieści biblijno-apokryficznej. „Sterowane – z uwagi na czytelnika – przekazy tego typu, były z zasady dość wyraźnie kontrolowane przez autora i podporządkowywane jego jawnym intencjom. Powstałe opowieści nie tworzyły już iluzorycznych kanoniczności fabuł apokryficznych, lecz przeciwnie – uwydatniały (choć w rozmaitym stopniu) rozdział materii biblijnej i pozabiblijnej, a także uzasadniały powody ich kojarzenia. Stanowisko takie chroniło przed szkodliwym dla ortodoksji pomieszaniem prawdy kanonicznej z domysłem i możliwym fałszem apokryfów; było też gwarantem autorytatywnego statusu nauczycielskiego tzw. opowiadaczy i ich sumienności, tak dobitnie podkreślanej np. przez „składacza” Rozmyślania przemyskiego powołującego się na ogromną masę źródeł, a przy tym uczciwie zastrzegającego: „przeto proszę mężów uczonych, najdą li toto listo być przeciw drodze prawdy, aby poprawili, albo jeślim jem to lubo, aby wszystki księgi zeżgli” (Rozmyślanie, rozdz. CXLV s. 121-122). W dalszych praktykach pisarskich nie zawsze wykazywano już taką staranność dokumentacyjną (rozumianą oczywiście w duchu średniowiecznym); w tekstach gatunkowo zbliżonych do legendy, rozluźniających związek między prawdą a prawdopodobieństwem, na ogół zaznaczano tylko, iż określone informacje zaczerpnięto np. „z rozmaitych kronik”; tak się rzecz ma np. w Żywocie świętej Anny tłumaczonym przez Jana z Koszyczek, który przekazuje dzieje trzech kolejnych małżeństw bohaterki i jej genealogię, wiodącą od matki Emergencji, poprzez Annę, do Marii, „najpiękniejszego kwiatu” z drzewa Jessego. Rzutując retrospektywnie dzieje rodziny matki Chrystusa do jej babki, legenda powiela „wzór” ewangeliczny, stanowi zbeletryzowaną parafrazę poetyki rodowodu Jezusa (Mt 1, 1n), jest jego repliką odnoszącą się do przodków po kądzieli” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 35.
+ Sterowanie demokracją przez oligarchię w Rosji „Zarówno władze centralne, jak i władze poszczególnych republik i obwodów wielokrotnie i bezceremonialnie naruszały konstytucję, w następstwie czego ogólną tendencją rozwojową Rosji w ostatnim dziesięcioleciu wieku XX pozostawał postępujący rozkład jednolitego systemu gospodarczego kraju i powstawanie na jej terytorium, zmierzających do własnej samowystarczalności, quasi-średniowiecznych reżimów autochtonicznych. Stałym generatorem wewnątrzsystemowych napięć była również silna Oligarchia (Por. S. Chajtun, Nomienkłatura protiw Rossii. Ewolucyonnyj tupik, Moskwa 2011, s. 343–346, 355–368, 397–404 i in.). W następstwie podobnych tendencji i mechanizmów w ówczesnej Rosji można mówić nie tylko o oligarchii jako formie rządów, ale i o dostrzegalnej – pod warstwą ideologicznych haseł i deklarowanych przemian – ciągłości „oligarchicznego reżimu Breżniewa–Gorbaczowa–Jelcyna–Putina” (J. Afanasjew, Groźna Rosja, Warszawa 2005, s. 173. Por. Ju. Nisniewicz, Audit politiczeskój sistiemy postkommunisticzeskój Rossii, Moskwa 2007, s. 229–234; A. Bryc, Oligarchizacja systemu politycznego i gospodarczego jako bariera modernizacyjna Rosji, [w:] S. Bieleń, A. Skrzypek (red.), Bariery modernizacji Rosji, Warszawa 2014, s. 87 i n., 92 i n.)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 23/. „Obejmując władzę w państwie, następca Jelcyna znalazł się nad przepaścią, między narzucaną przez istniejącą sytuację „demokracją sterowaną” a polityką publiczną – w ocenie Afanasjewa – „bardziej pożądaną z racji jej słuszności”. Konkretyzując problem, wskazywał on: „Putin stoi wobec realnego dylematu: albo opanuje sytuację w kraju, albo nad nią zapanują na przykład oligarchowie […]” (J. Afanasjew, Groźna Rosja…, s. 182), co prowadziłoby najpewniej w stronę narodowego bolszewizmu, gdyż alternatywny wybór „drogi polityki publicznej, oznaczałby, że Putin stał się wrogiem tej władzy, której obecnie przewodzi” (Tamże, s. 183). W podejmowaniu powyższego wyboru nie należy pozostawiać prezydenta samemu sobie: „W końcu nie tylko od niego, ale i od wszystkich Rosjan zależy dokąd kieruje się Putin – wraz z całym krajem” (Tamże)” /Tamże, s. 24/.
+ Sterowanie fantazmatami Technika opisana jest w literaturze wieku XX „Wyobrażenia, urojenia, przywidzenia / Myślenie o fantazmatach, używanie zaczerpniętych z „fantazmatologii” terminów i kategorii dawno już wyzwoliło się z ortodoksji freudowskiej. […] Mówi się więc – i z pełnym uzasadnieniem – o fantazmatach erotycznych, społecznych, politycznych, religijnych. Jedna z popularniejszych w Niemczech książek nosi tytuł Männerphantasien (dzieło Klausa Theweleita) i przedstawia dominujące w kulturze niemieckiej XIX i XX wieku fantazmaty erotyczno-polityczne, które stały się najbardziej żyznym podłożem faszyzmu [raczej: nazizmu]. Ogromne znaczenie w uświadamianiu przydatności, a nawet niezbędności we współczesnej humanistyce pojęcia fantazmatu miała literatura, np. powieść Joyce’a i twórczość surrealistów” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 18/. „Korzystając perfidnie z „prawa Freuda”, mówiącego o naturalnej dążności do skrywania fantazmatów i rozkoszowania się nimi tylko wówczas, gdy artysta przedstawił je z odpowiednim dystansem, surrealiści ogłaszali je z wielkim hałasem i bez dystansu. Tak artykułowany fantazmat stał się jednym z głównych czynników upragnionego surrealistycznego skandalu. Ale surrealizm przyczynił się też do powstania dzieła wyposażonego w odpowiedni dystans artystyczny. Mam tu na myśli rodzaj summy fantazmatycznej surrealizmu, jak można nazwać Wiek męski Michela Leiris. Jest to znakomita autobiografia fantazmatyczna. […] W ostatnich dziesięcioleciach upowszechniła się praktyka gromadzenia – np. na podstawie zawartych w listach wyznań i opisów – fantazmatów, zwłaszcza erotycznych, a także powstała cała technika zaspokajania ich i sterowania nimi, co, jak wiadomo, zapewniło – w klasycznym dziś przypadku – czasopismu „Playboy” (zaczęło ukazywać się w 1953 roku) niebywały sukces komercjalny. […] Pod tym względem interesującego dowodu dostarcza świetna powieść Manuela Puiga Pocałunek kobiety-pająka. […] Autor osiąga w ten sposób szczególne stężenie fantazmatyczności – narracja skupia się na detalicznym przekazaniu fabuł fantazmatycznie ukształtowanych i jego utwór wart jest dokładnej analizy z tego punktu widzenia: odsłania bowiem potęgę fantazmatów filmowych w życiu duchowym współczesnego człowieka /Tamże, s. 19/. Książka J. M. Robertsa poświęcona „mitologii tajnych stowarzyszeń” w istocie traktuje o wszechpotężnym fantazmacie tajności, zwłaszcza masońskiej, w XVIII i XIX wieku. […] R. Kaës publikuje pracę Fantazmat i kształtowanie, ukazując rozliczne fantazmaty tkwiące zawsze u podstaw wszelkich zabiegów formowania i wychowywania człowieka” /Tamże, 20/.
+ Sterowanie historią bezowocne Spengler O. był materialistą, ludzkość według niego jest organizmem, ale tylko biologicznym, jakby wielkim zwierzęciem. W takim ujęciu nie jest możliwy rozwój, postęp, nadzieja; zwierzę pozostaje sobą. Historia jest irracjonalną falą, pozbawioną jakiejkolwiek idei. Polityka jest tylko stosowaniem brutalnej siły wobec słabszych. Istnieje tylko historia walk i wojen, historia państw walczących. Poza tym nic się nie dzieje. Nie ma Opatrzności, fale pędzą w pustce i wracają, by znowu się rozprzestrzeniać, bez żadnego planu, całkowicie chaotycznie /A. Martín Puerta, El concepto antropológico en Oswald Spengler, „Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 252; H. Rommen, El estado en el pensamiento católico, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1956, s. 106/. José María Alejandro zauważył, że Spengler traktował problem Europy z punktu widzenia naturalistycznego i fatalistycznego, bez odniesienia do realiów, z tego powodu nie może być brany poważnie. Cywilizacja łacińska, została przez Spenglera przeciwstawiona cywilizacji greckiej. Rzym nie miał własnej duszy, sztuki i filozofii, natomiast Grecja miała duszę, sztukę i filozofię /J. M. Alejandro, S. J., En la hora crepuscular de Europa, Spasa-Calpe, S. A. Madrid 1958, s. 74, 91 i 97/. Teofil Urdánoz stwierdza, że wspaniałość konstrukcji myśli Spenglera nie ma żadnej podstawy w rzeczywistości, jest to schemat całkowicie aprioryczny /T. Urdánoz, Historia de la Filosofía, BAC, t. VI, Madrid 1978, s. 160 i 163-164/. /Tamże, s. 253/. Spengler wpłynął na nazizm, który walczył z indywidualizmem epoki Oświecenia i Romantyzmu, wchodząc w drugą skrajność, w totalitaryzm. Czyżby nie było innego wyjścia poza wyborem między anarchizmem a totalitaryzmem? /Por. G. de Yurre, S. J., Totalitarismo y egolatría, Ed. Aguilar, Madrid 1962, s. 3/. /Tamże, s. 254/.
+ Sterowanie historią ludzką przez Los ku katastrofie. „nie jest dane pojąć to, a tym bardziej – podjąć dzieło przebudowy własnego sposobu bycia (na wzór owego „bycia-poprzez-siebie”) przez tegoż „nie-do-tworzonego-z-Ducha”, który jedynie ulega złudzeniom co do „przekroczenia” i swej „boskości”, choć głęboko wierzy w swobodę ostateczną Człowieka-boga. […] Nieumiejętność pokonania przez człowieka nowożytnych barier, ograniczających horyzonty myślenia w stylu Kartezjuszowskim i Kantowskim, utrudnia człowiekowi Dostojewskiego rozstrzygnięcie problemu „własnego swego twórczego, rwącego się w namiętność ja”. Tylko bowiem „ta tragiczna bezinteresowność wobec namiętności – stwierdzi Stanisław Brzozowski – obnaża najgłębszą istotę człowieka” (Z. Brzozowski, O Dostojewskim, „Znak” 1981, nr 1-2 (319-320), s. 144-145, 146-148). I tak właśnie świat powieści tego pisarza organizuje (co łatwo dostrzec) ów, „rozpętany żywioł fabularny”, który wywołując wrażenie ciągłego pośpiechu, katastroficznego pędu czasu, tworzy obraz „historii ludzkiej” sterowanej przez Los. Analogia morfologiczna z biblijną wersją „świata jako czasu”, a więc ʼŌlām-u, jest tu bardzo wyraźna, co pozwala przypuszczać, iż to analogicznie do sytuacji ʼŌlām-u wartka galopada zdarzeń, wpisanych w „czas jako świat”, stanowi tutaj jedynie pozorną zasadę organizacji rzeczywistości powieściowej. Ukrywa się w tejże zasadzie, podobnie jak w tekstach sakralnych, ważniejszy przekaz myśli ukrytej w poszczególnych wątkach, obrazach i figurach stylistycznych. Stąd nieodparcie nasuwa się przypuszczenie, iż autor Idioty posługując się swobodnie tropami artystycznymi oraz różnymi kategoriami myślenia i tworami wyobraźni, które charakterystyczne są dla Biblii, głównie zaś Nowego Testamentu, postępował niejako analogicznie do poczynań hermeneutyk wobec tekstów stanowiących własność kulturową i wartość sakralną jakiegoś narodu lub wspólnoty religijno-wyznaniowej” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 10/. „Nadzwyczaj swobodne operowanie symboliką i metaforyką biblijną, podobnie jak szafowanie licznymi pojęciami i kategoriami oraz problemami filozoficznymi, pozwala wyrazić przypuszczenie, że autor Biesów wypracował szczególną, niezwykłą w kontekście kultury pisarskiej XIX wieku strategię artystyczną, która stała się zarazem strategią filozofa” /Tamże, s. 11.
+ sterowanie historią poprzez ideologizację praktyki. Cieszkowski jest odkrywcą kategorii paralogicznej zwanej „praxis”, która polegała na ideologizacji praktyki po to, aby determinować racjonalnie historię, aby tworzyć w intelekcie obraz przyszłego działania. „Praxis” to nie czyn realny, lecz czyn w intelekcie. Nową filozofię czynu rozwinął Karol Marks dla zburzenia świata burżuazyjno – kapitalistycznego, oraz Kierkegaard dla zburzenia świata burżuazyjno – chrześcijańskiego, poprzez działający aktywnie w Berlinie w latach trzydziestych XIX w. „Doktor Klub” H9 53. Dzieło Cieszkowskiego „Bóg i palingeneza” pomogło rozwinąć swe idee Mojżeszowi Hessowi, który wywarł wielki wpływ na Karola Marksa.H9 54
+ Sterowanie jawne oficjalne zastępowane często przez ukrytą inspirację. „Tajna polityka międzynarodowa jest tą właśnie dziedziną życia, przy badaniu której metody analizy cybernetyczno-społecznej mogą oddać szczególne usługi. Metodami tajnego sterowania w polityce międzynarodowej od niepamiętnych czasów posługują się niemal wszystkie suwerenne państwa. Bardzo często bowiem w stosunkach międzynarodowych występują sprzeczności interesów poszczególnych państw i wówczas państwo, które chce swe zamiary zrealizować, albo jawnie wymusi siłą /wojskową, ekonomiczną lub polityczną/ rozwiązania zgodne ze swymi interesami, albo też musi je realizować jakąś okrężną drogą, która na pozór prowadzi w innym kierunku niż ten, w którym nie chcą podążać przeciwnicy. Zwłaszcza w tym drugim wypadku tajność celów i metod polityki realizowanej przez dane państwo stanowi zasadniczy warunek jej powodzenia. Badanie tajnej polityki międzynarodowej jest jednak bardzo często utrudnione brakiem odpowiednich źródeł historycznych, w których wyłożone byłyby tajne cele i metody polityki zagranicznej poszczególnych państw. Nie należy się temu dziwić – ostatecznie państwo prowadzące tajną politykę międzynarodową z reguły nie jest zainteresowane ujawnianiem naukowcom jej celów i metod, zwłaszcza wówczas, gdy nie straciły one jeszcze swej aktualności. Politycy wiedzą dobrze, że tak w życiu osobistym, jak i międzynarodowym, jeżeli się ma jakieś tajne cele do zrealizowania i nie chce się, aby przeciwnik zorientował się o co chodzi, to najlepiej udawać naiwnego, aby uśpić czujność obiektów tajnego sterowania” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 239/. „Najciekawsze materiały dotyczące tajnej polityki międzynarodowej przechowywane są najczęściej w archiwach różnego rodzaju tajnych służb, które z reguły nie są skłonne udostępniać ich badaczom. Do badań udostępnia się zwykle materiały zdezaktualizowane, a często nawet przedtem usuwa się z archiwów materiały dotyczące śliskich i kompromitujących spraw, które właśnie mogłyby być najciekawszym obiektem badań. Ale tajna polityka, jeżeli jest skuteczna, doprowadza do określonych rezultatów, które ostatecznie wychodzą komuś na korzyść, jeżeli przy tym tajne sterowanie prowadzone było konsekwentnie, przez długi czas, opierając się na znajomości ogólnych praw rządzących wszelkimi procesami sterowania społecznego można przeprowadzić analizy jakościowe i obliczenia, które pozwalają na wykrycie zarówno celów, jak i metod tajnej polityki międzynarodowej poszczególnych państw” /Tamże, s. 240.
+ Sterowanie językiem Zjawisko antropofanijne świadczące o niematerialności duszy ludzkiej. Oto podstawowe (c.d.): „penetracja kosmosu, podróże kosmiczne, astronomia; mowa artykułowana, język, przekłady (sterowanie językiem, konstruowanie go, tworzenie znaczeń, tworzenie nowych języków); religia (idea Boga, kult, wiara, pojęcie transcendencji i dążenie do niej); moralność (normy etyczne, zachowania, zjawisko grzechu, sumienie); życie wyższymi wartościami (prawda, dobro, piękno, sprawiedliwość); kultura (literatura, poezja, sztuka, teatr, dramat); zmysł historii, tradycji, przeszłości i przyszłości, kategoria protologii i eschatologii; świadoma relacja do czasu, zmian, do wieczności; honor, dobre imię, sława, poczucie godności’ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 385/. „życie wewnętrzne (doskonałość, świętość, asceza, mistyka, ekstaza); rozterki, wątpliwości, kierowanie się prawdopodobieństwem, cierpienie moralne i duchowe; dążenie do uwolnienia się od determinizmów: przyrodniczych, losowych, popędowych, strukturalnych, sytuacyjnych; rozpoznawanie podświadomości, nadświadomości, nieświadomości, określających ekran życiowy człowieka; poczucie szczęścia i nieszczęścia, wartości i antywartości, życia i śmierci, sensu i bezsensu; władza nad materią, naturą, światem żywym; wpisywanie się człowieka w rzeczywistość, dążenie do pozostawienia po sobie trwałej pamięci, dążenie do nieśmiertelności. Wszystko to ukazuje niezwykły pierwiastek duszy, jej świat i jej naturę różną od rozpoznawalnej empirycznie materii. To dla tego rozpoznania nie trzeba objawienia, łaski z góry ani wiary religijnej” /Tamże, s. 386.
+ Sterowanie komunistami polskimi przez ZSRR „zamiast po raz kolejny natrząsać się nad marksistowsko-leninowskim warsztatem naukowym Autorów, przyjrzyjmy się lepiej, kim byli reprezentanci „leworadykalnych" nastrojów. W Polsce reprezentowała ich Polska Partia Robotnicza: partia zakładana od 1941 r. na polecenie Józefa Stalina. To kremlowski satrapa wymyślił i narzucił polskim komunistom jej pseudopatriotyczną koncepcję. W swojej konspiracyjnej działalności, kontrolowanej przez NKWD i sterowanej przez Komintern, PPR reprezentowała interesy nie polskiego społeczeństwa, tylko Związku Sowieckiego, komunizmu i Stalina. Marceli Nowotko, pierwszy sekretarz nowej partii, pisał o swoim odlocie „na robotę partyjną" do Polski: „Po puszczeniu motorów [samolotu] w ruch zaczęliśmy na pożegnanie naszej sowieckiej ojczyzny śpiewać pieśń «Sziroka strana maja radnaja»" (Notatka Marcelego Nowotki o Janie Turlejskim z 30 X 1941 r., AAN, t. os. 6067 (Jana Turlejskiego), k. 78). Nie inaczej swoją misję w Polsce traktowało wielu czołowych komunistów polskich. Jeden z nich, Leon Kasman, określał swoją misję w Polsce jako delegację zagraniczną z WKP(b): „stosownie do Waszego uzgodnienia z tow. „Wiesławem" – sekretarzem KC PPR – mam w tych dniach wyjechać do pracy partyjnej w Polsce. Jestem członkiem WKP(b) i muszę przed wyjazdem do Polski załatwić sprawy związane z tym wyjazdem, tak abym z biegiem czasu nie znalazł się automatycznie poza szeregami WKP(b). W związku z tym proszę o uznanie mnie jako znajdującego się w długotrwałej delegacji zagranicznej i przyjęcie mojej legitymacji partyjnej na przechowanie. Leon Kasman" (Polska-ZSRR. Struktury podległości. Dokumenty KC WKP(b) 1944-1949, G. A. Bordiugow, A. Kochański, G. Matwiejew, A. Paczkowski, Warszawa 1995, s. 89). Już w czasie wojny kierownictwo PPR wszelkimi dostępnymi metodami skrytobójstwa i donosów do Niemców dążyło do zniszczenia polskiego życia politycznego” /Piotr Gontarczyk [Warszawa], Sowiecko-rosyjska kontrrewolucja. Uwagi o rosyjskiej historiografii najnowszej na marginesie książki Moskwa i wostocznaja Jewropa. Stanowlienije politiczieskich reżimow sowietskowo tipa (1949-1953). Oczierki istorii [oprac. T. W. Wołokitina, G. P. Muraszko, A. F. Noskowa, T. A. Pokiwajłowa, Moskwa 2002], Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 3, 157-180, s. 175/.
+ Sterowanie komunistów hiszpańskich przez Moskwę „Wszelako tym, co głównie zdeterminowało negatywny stosunek publicystów katolickich do republiki hiszpańskiej, były ekscesy antykościelne z maja i czerwca 1931 r., w tym liczne podpalenia kościołów i klasztorów /ćwiczenie dla podobnej akcji wobec synagog żydowskich w Niemczech, gdy do władzy doszedł Hitler/. Inspirację i kierownictwo tych wydarzeń powszechnie przypisywano komunistom, sterowanym i opłacanym z Moskwy /podobnie w Niemczech komuniści mieli rozkaz Stalina, by stanąć po stronie hitlerowców/. Alarmowano, iż dowodzi to, jak cała Hiszpania jest przeżarta wpływami bolszewizmu. W oczach polskich publicystów katolickich rząd republikański skompromitowała bezczynność i indolencja w przeciwdziałaniu takim aktom barbarzyństwa” /J. Macała, „Wojna chrześcijaństwa z barbarzyństwem”. Polska prasa katolicka wobec wojny domowej w Hiszpanii 1936-1939, „Studia nad faszyzmem i zbrodniami hitlerowskimi”, red. K. Jonca, Acta Universitatis Wratislaviensis No 1943, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1997, 115-135, s. 116/. Cel rządu republikańskiego, powstałego w Hiszpanii w kwietniu 1931, polegał na usunięciu religii z życia społecznego. Pomimo licznych represji i prześladowań Kościoła, cel ten nie został osiągnięty. Przykrywką dla objęcia władzy były motywy gospodarcze. Tymczasem w ostatniej dekadzie, w latach 20-tych, wskaźniki poziomu życia uległy podwojeniu albo nawet potrojeniu, a robotnik mógł za swoja pensje kupić o wiele więcej niż przeciętny obywatel Polski na początku trzeciego tysiąclecia/ Tamże, s. 117.
+ Sterowanie koordynacją dziedziczną w przestrzeni i w czasie przez mechanizmy obsługujące ją, Lorenz Konrad Zachariasz. „Zdaniem Lorenza, „koordynacja dziedziczna stanowi niezmienny szkielet zachowania, którego struktura zawiera informację uzyskaną wyłącznie filogenetycznie. Funkcjonalnie sprawna staje się taka koordynacja dopiero za sprawą wielu obsługujących ją mechanizmów, służących przyjmowaniu informacji chwilowej, które koordynację w adekwatnej sytuacji wywołują i które sterują nią w przestrzeni i w czasie” (K. Lorenz, Odwrotna strona zwierciadła. Próba historii naturalnej ludzkiego poznania, tłum. K. Wolicki, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1977, s. 116). Właśnie w rozpoznaniu koordynacji dziedzicznej Lorenz upatrywał aktu narodzin etologii, ponieważ dostarczyło ono owego archimedejskiego punktu (Por. tamże, s. 116), na którym bazowała cała analityczna działalność badawcza etologów. Lorenz rozpoczął proces, dzięki któremu etologię uznano za gałąź biologii. W 1937 r. dołączył do K. Lorenza jego uczeń Nikolaas Tinbergen, który stał się prekursorem eksperymentalnego podejścia do badań nad zachowaniami w warunkach naturalnych (Por. P. J. Bowler, Historia nauk o środowisku, tłum. J. Popiołek, W. Studencki, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2007, s. 383). Ponadto, od 1937 r. osiągnięcia badawcze etologów były prezentowane w periodyku branżowym „Zeitschrift für Tierpsychologie” (Por. I. S. Fiut, Filozofia ewolucyjna Konrada Zachariasza Lorenza. Studium problemowe i historyczne, Wyd. Instytut Nauk Społecznych Akademii Górniczo-Hutniczej im. Stanisława Staszica w Krakowie, Kraków 1994, s. 11). Na paradygmat poznawczy Szkoły Lorenza-Tinbergena, w odniesieniu do sposobów zachowania się istot żywych, składają się odkrycia etologii oraz jej metodologia badawcza. Odkrycie homologicznego charakteru zachowania się istot żywych pozwoliło na opis i analizę sposobów zachowania się w perspektywie darwinowskiej. Ponadto, etologia – jako pierwsza dyscyplina naukowa badająca zachowanie zwierząt i ludzi – zainteresowała się perspektywą ewolucyjną (Por. M. Trojan, Na tropie zwierzęcego umysłu, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2013, s. 21)” /Anna Sut [Instytut Ekologii i Bioetyki Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie magister ochrony środowiska UKSW, doktorantka na kierunku filozofia w Instytucie Filozofii UKSW], Paradygmat poznawczy etologicznej Szkoły Lorenza-Tinbergena, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36/ nr 2 (2015) 61-71, s. 66/.
+ Sterowanie kosmosem przez Chiny jako Imperium Środka Chiny wieku XX Imperium Środka /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 389/. Każda prawdziwa rewolucja jest odrodzeniem. Mao po wielokroć powtarzał, że rewolucja powinna być prawdziwie chińska. Otwiera ona nowy cykl w historii, poprzez komunizm powracając do radykalnego początku, do materialistycznej jedności człowieka z naturą /Tamże, s. 398/. Chińska geopolityka Nieba umieszcza żółte Imperium w środku świata, jako najwyższą prawdę Uniwersum. Fenomenologia Hegla była bliska dialektycznemu ruchowi Tao, niestrudzenie podążającego po gwiezdnych drogach. Porównanie to jest ważne z tego powodu, że inteligencja chińska nie posiada organu mentalności teologicznej. Kompensuje to buddyjskim oświeceniem. W ich Imperium Syna Niebios nie ma raju świętych ani piekła potępionych. Jest to myśl wybitnie antyzachodnia, wobec której Hegel nisko skłania głowę /Tamże, s. 400/. Tao, które zachód tłumaczy słowem droga, prowadzi do nikąd. Tao stanowi ontologiczną zasadę Uniwersum, podobną do bytu pełnego i najwyższego, który Hegel nazywa Absolutem. Tao nie może być widziany, słyszany i dotykany. Jest nieokreślony i może być wyrażany jedynie poprzez negacje. Chociaż jest bez substancji, zawiera w sobie substancje wszystkiego; produkuje, przenika, ożywia i porządkuje wszystkie rzeczy; jest wielkim fundamentalnym chaosem. Erlöser za Heglem odkrywa w chińskiej mądrości metafizykę nicości. W Tao-Te-King, najwyższym tekście taoizmu, znajduje się informacja, że wszystkie byty na niebie i na ziemi powstają z bytu a byt powstaje z nie-bytu. Pełnia nicości posiada harmonijną dynamikę chaosu. Z niej wynika teoria nieskończonych mutacji czasu i rzeczy, która jest kluczem wielkiej antynomii królestwa kultury, rozpostartej od wieków pomiędzy Grecją, matką Europy a Chinami, matką Azji. Podczas gdy Europejczyk bezskutecznie stara się rozwiązać kwadraturę koła nihilistycznej aporii, Chińczyk pragnie uporządkować konkretną całość rzeczy za pomocą tej kwadratury koła /Tamże, s. 401.
+ Sterowanie Kościołem przez aparat państwowy pod płaszczykiem oddzielenia Kościoła od państwa „Zdecydowana reakcja władz państwowych w sprawie wydanego listu bp. Adamskiego miała bezpośredni wpływ na wyrażane postawy księży. Zmasowana propaganda w mediach, inwigilacja duchownych przez UB i użycie środków represyjnych ograniczyły zasięg i skalę omawianego zjawiska. W konsekwencji coraz częściej duchowni będą ograniczać się do działań pasywnych, wyrażając postawy wyczekujące i wstrzemięźliwe. Topniały zatem szeregi duchownych o postawach niezłomnych i heroicznych. Mimo ograniczeń i zastosowanych represji i szykan księża w diecezji katowickiej wykazywali generalnie postawy patriotyczne i odważne. Niektórzy zaś przypłacili to aresztowaniem lub więzieniem. 14 marca 1949 roku wydane zostało oświadczenie ministra W. Wolskiego w sprawie „antypaństwowej postawy hierarchii kościelnej”. Na użytek propagandy używano wszelkich pretekstów, aby zdyskredytować publicznie duchowieństwo. Władze usiłowały zmusić biskupów, aby uznali nadrzędność interesów państwa we wszystkich obszarach życia społeczno-politycznego. Tendencje zmierzały do wytworzenia „podziałów” i „rozłamów” w szeregach duchownych. Do społeczeństwa kierowano sygnały, jakoby istniały dwie grupy duchownych: „dobrych” i „wrogich”. Tych ostatnich zamierzano poddać pod osąd społeczny i rozliczyć (na przykład biskupi: Kaczmarek i Adamski). Z kolei „pozytywnych” księży zamierzano pozyskiwać do współpracy. W tym celu specjalne komórki resortu bezpieczeństwa rozpoczęły w całym kraju akcję werbunkową. Polegała ona między innymi na „pozyskiwaniu agentów bezpieczeństwa” w środowiskach katolickich. Zakładano głęboką penetrację szeregów duchownych w procesie jego lojalizacji z władzami państwowymi W planach operacyjnych nie wykluczano nawet utworzenia Kościoła narodowego, który byłby sterowany przez aparat państwowy. W województwie śląsko-dąbrowskim dochodziło do publicznych wystąpień księży w obronie bp. Adamskiego. Podobne gesty i lojalność wykazywano podczas pielgrzymek i nabożeństw (Archiwum Akt Nowych, Wydział Prasy i Wydawnictw 1945-1952, sygn. 237-XIX-23, k. 56-58, Sprawozdanie Sektora Prasy. Zagadnienie walki z klerem (za 01.1949 r.). Zob. Centralne Archiwum Ministerstwa Spraw Wewnętrznych i Administracji, Wojewódzki Urząd Bezpieczeństwa Publicznego w Katowicach, sygn. 559, k. 98-107, Meldunki WUBP w Katowicach, Odgłosy na oświadczenie rządu (za 05.1949 r.). Zob. „Kurier Codzienny” 98 (1949) z 9.04. Jak czytamy: „Watykan nadużył autorytet Kościoła dla celów nie mających nic wspólnego z religią. Próba zastraszenia wiernych aktem agresji przeciw państwu” – por. A. Friszke, Opozycja polityczna w PRL 1945-1981, Londyn 1994, s. 4. Zob. Niezłomni. Nigdy przeciw Bogu. Komunistyczna bezpieka wobec biskupów polskich, red. J. Marecki, F. Musiał, Warszawa – Kraków 2007; P. Raina, Kościół w PRL. Kościół katolicki a państwo w świetle dokumentów 1945-1989, t. 1: Lata 1945-1959, Poznań 1994)” /Janusz Stefaniak [Świdnik], Postawy duchowieństwa katolickiego wobec systemu komunistycznego w województwie katowickim w latach 1944-1956: zarys problemu, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 48,2 (2015) 405-424, s. 411/.
+ Sterowanie Kościołem przez komunizm sowiecki. „rozkład ustalonego porządku w Towarzystwie Jezusowym […] zmiany […] przekształciły je w jakąś monstrualną strukturę, pozornie kierująca się dobrymi intencjami” /M. Martin, Jezuici. Towarzystwo Jezusowe i zdrada ideałów Kościoła rzymskokatolickiego, przekł. D. Kobylińska, J. Irzykowski, Exter, Gdańsk1994, s. 10/. „W miejsce Kościoła hierarchicznego dążą oni do utworzenia kościoła stworzonego z niewielkich, autonomicznych grup ludzi – określonych mianem „ludu Bożego”, czy też „Kościoła ludowego” – luźno związanych tylko wiarą, a nie jedną główną i scentralizowaną władzą, jaką jest papiestwo. […] wielu jezuitów pragnęłoby ujrzeć radykalną zmianę w demokratycznym kapitalizmie Zachodu na rzez socjalizmu, który niewątpliwie wydaje się trącić totalitarnym komunizmem” /Tamże, s. 11/. Arthur F. McGovern S.J. – wybitny i przekonujący orędownik nowego, jezuickiego antykapitalizmu. W roku 1980 opublikował książkę poświęconą temu tematowi – Marxism: An American Christian Perspective (Marksizm: Amerykańska perspektywa chrześcijaństwa). […] Należy zaakceptować marksistowską koncepcję walki klas. […] postać Jezusa sportretowanego w Ewangelii świętego Łukasza jest wzorcem dla rewolucji. […] Zinterpretował on Ewangelię i zbawienną misję Syna Bożego w sensie ekonomicznym, sensie doczesnym, nie nadprzyrodzonym, w sensie nie katolickim. A cała reszta była tego następstwem” /Tamże, s. 12/. „Mimo że nowy ruch od samego początku ogarnął cały świat, ten zaskakujący sojusz pomiędzy jezuitami a marksistami ujawnił się praktycznie przede wszystkim w Ameryce Łacińskiej. To właśnie tam nowa misja jezuitów spowodowała przemianę socjopolitycznego postrzegania Zachodu, wywierając znacznie głębszy wpływ na losy ludzi, niż przewidywali to McGovern i inni teoretycy” /Tamże, s. 13/. „Drugim nazwiskiem z panteonu jezuitów jest James Francis Carey, S.J., człowiek, który stał się wzorcem „praxis” […] Jego nazwisko i działalność oficjalnie kojarzono z walczącymi w dżungli Guerillas. „Padre Lupe”, jak nazywali go czule jego Indianie”/Tamże, s. 14/. „Boski plan ewolucji świata i społeczeństwa ludzkiego ujawni się w konflikcie i zbrojnej rewolucji. W świecie, gdzie według słów ojca Lupe, wszystko było już nadprzyrodzone, nie było miejsca na żadne surowe reguły; nie było miejsca na nieomylny i autorytatywny Kościół rzymski. Nie było potrzeby, aby jakikolwiek Kościół uświęcał cokolwiek, albowiem wszystko było nadprzyrodzone, i w związku z tym nieskalane” /Tamże, s. 16/. „Karl Rahner, S.J. spędził życie na staraniach – początkowo ostrożnych, z czasem coraz bardziej otwartych – mających na celu zmianę wiary katolickiej. […] z subtelną logiką pisał, wygłaszał wykłady i dyskutował tak, aby poruszyć najgłębiej zakorzenione doktryny wiary w umysłach swych czytelników i słuchaczy” /Tamże, s. 18/. „Miał do swej dyspozycji inne rodzaj broni niż Carey: przenikliwy umysł, prawdziwie encyklopedyczną wiedzę, złośliwy, cięty dowcip, a także nieposkromioną arogancję intelektu” /Tamże, s. 19.
+ Sterowanie kulturą odgórne, polityka zadecydowała, że dzieło to towar, który musi być atrakcyjny dla mas i na eksport „Zewnętrzna i wewnętrzna etyka muzyki / Związki muzyki z etyką można rozpatrywać w dwojaki sposób. Pierwszy z nich: w oderwaniu od wszelkich innych zagadnień i od tła; wówczas przede wszystkim należy szukać odpowiedzi na pytania: czy muzyka jest w sensie etycznym dobra? Co to znaczy dobro w muzyce? Czy piękno muzyki wymaga związku z dobrem? W takim wypadku stawiamy problem śladem starożytnych i należałoby odpowiedzieć na wzór Platona: piękno, o ile nie kojarzy się z prawdą i dobrem, nie jest wiele warte. Piękno plus dobro to kalokagatia. Wiemy, jak rozumiano kalokagatię w czasach antyku – w sposób najbardziej dosłowny. Czy my dzisiaj możemy szukać nawrotu do tej postawy i jak powinien on się przedstawiać? Drugim sposobem interpretacji jest postawienie pytania o związki muzyki z etyką w szerokim kontekście współczesności, na tle ogólnej sytuacji w cywilizacji, w kulturze, w sztuce. Tutaj jawi się znów podwójna możliwość rozpatrywania tych powiązań. Możemy się zająć etyką środowiska muzycznego, etyką warunków, w jakich musi się dzisiaj odnaleźć muzyka, kwestią rozmaitych systemowych rozwiązań i ich etycznego oblicza; jest to praktyczna strona etyki muzycznej – moralność. W tej sprawie jest zbyt wiele do powiedzenia, by szerzej tę problematykę rozwijać. Ogólnie rzecz biorąc, do roli „elitarnego luksusu” (Safranski R., 2013, Zło. Dramat wolności, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia) spycha sztukę zła polityka państwa, a nie celowa postawa artystów. Twórcy są notorycznie zmuszani do komercyjnego podejścia do sztuki, ponieważ odgórna polityka w kulturze zadecydowała, że dzieło to towar, który musi być atrakcyjny dla mas i na eksport. Głupotą jest oczekiwać od jednych artystów, że nie pójdą w tej sytuacji na komercyjną łatwiznę, lub od innych, że nie zechcą od tego rozwiązania szukać ucieczki i nie wykpią się pierwszym lepszym wybiegiem. Stąd coraz większy, coraz dramatyczniejszy rozziew pomiędzy z jednej strony sztuką ambitną i sztuką masową, a z drugiej pomiędzy sztuką szczerą (prawdziwą) a sztuką upozowaną (skłamaną). Ta druga nie jest przedmiotem moich rozważań. Wszystkie te zagadnienia należą do zewnętrznej warstwy etyki muzycznej, dotyczą nie tyle samego dzieła muzycznego, ile – używając terminu Marii Gołaszewskiej (Gołaszewska M., 1970, Świadomość piękna. Problemy genezy, funkcji, struktury i wartości w estetyce, Warszawa: PWN; podobnie Berleant A., 2007, Prze-myśleć estetykę, przeł. M. Korusiewicz, T. Markiewka, Kraków: Universitas) – całej sytuacji estetycznej i wewnątrz niej dopiero wszelkich etycznych uwikłań muzyki. Problemy te pojawiają się także, i przede wszystkim, na pograniczu muzyki i innych dziedzin życia publicznego – na tym styku, który (nie wiem, dlaczego) wciąż umyka oku muzykologów, jak gdyby nie stanowił interesującego pola dociekań” /Krzysztof Lipka [Doktor habilitowany filozofii, profesor Uniwersytetu Muzycznego Fryderyka Chopina; muzykolog, historyk sztuki, pisarz, poeta; w latach 1975-2001 redaktor w Polskim Radiu. Zajmuje się estetyką filozoficzną, szczególnie ontologią dzieła muzycznego, sztuką abstrakcyjną i związkami sztuki z etyką], W stronę nowoczesnej kalokagatii, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 162-170, s. 164/.
+ Sterowanie laicyzacją Polski przez partie, media i rządy. „Realny socjalizm usiłował wyeliminować inspiracje religijno-kościelne z wielu obszarów życia społecznego i kulturalnego. Dążenie do stworzenia w Polsce ustroju socjalistycznego łączyło się z równoczesnym wysiłkiem usuwania z życia publicznego wierzeń religijnych, poprzez zaprogramowaną ateizację i sterowaną laicyzację, poprzez stworzenie nowego etosu wychowawczego, zwłaszcza w szkołach, z wyeliminowaniem treści religijnych. […] odczytywano laicyzację życia publicznego jako walkę z kulturą narodową” /J. Mariański, Czy zakrystia wystarczy do działalności Kościoła?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 43-51, s. 43/. „Modne stało się w kręgach niektórych intelektualistów katolickich i laickich […] pragnienie, żeby Kościół zszedł na drugi plan w życiu społecznym […] /Tamże, s. 44/. „W komunikacie z 270. Konferencji Plenarnej Episkopatu Polski w dniach 17-18 czerwca 1994 r. stwierdzono: „Poważną troską napawa fakt, że wysiłek rządzącej koalicji nie jest skierowany w sposób dostateczny na przezwyciężenie niedostatku, a koncentruje się w dużym stopniu na szkodliwej dla młodej demokracji walce z wartościami chrześcijańskimi” /Tamże, s. 45/. „Także demokracja i pluralizm nie są wartościami samymi dla siebie. Bez uznania absolutnych wartości moralnych upadają normatywne podstawy systemu demokratycznego, co w końcu może prowadzić do degeneracji w życiu społecznym, do pogwałcenia godności i prawa osoby ludzkiej” /Tamże, s. 46/. „Idzie nie tylko o świat bardziej chrześcijański, ale i o świat bardziej ludzki. […] Wiara chrześcijańska nie jest zagrożeniem dla człowieka, ale stanowi właściwą drogę do uznania człowieka w pełni jego prawdy i podkreślenia jego wartości. Także kultura pozbawiona wymiaru transcendentnego nie może być prawdziwie ludzka. Chrześcijaństwo wprowadza doskonale człowieka i tworzoną przez niego kulturę w świat nieprzemijających wartości moralnych” /Tamże, s. 47.
+ Sterowanie losem własnym konieczne. Potrzeby ludzkie to środki utrzymania, oraz impulsy, siły motywacyjne wytwarzane w sytuacji braku, świadomość braków i chęć ich zaspokajania. Wolność typu liberalnej dowolności kieruje wysiłek człowieka w innych kierunkach, pozostawiając często potrzeby podstawowe niezaspokojone /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 39/. Pierwszą potrzebą człowieka jest życie, przeżycie. Obowiązki i prawa ustanowione w państwie nie zawsze są skoncentrowane na właściwej hierarchii potrzeb człowieka /Tamże, s. 43/. Etyka to normy postępowania i samo postępowanie, optymalne dla realizowania fundamentalnych potrzeb nie tylko własnych, ale i całego społeczeństwa /Tamże, s. 44/. S. Weil określiła listę potrzeb fundamentalnych ludzkich: porządek i piękno, wolność i posłuszeństwo, równość i hierarchia, honor i kara, zabezpieczenie losu i ryzyko, własność prywatna i własność kolektywna, a w tym wszystkim prawda /Tamże, 45/. Mądrość nakazuje harmonizować etykę odczuwaną subiektywnie i moralność ustanowioną. Człowiek nawiguje, steruje swoim losem koordynując realizowanie potrzeb, rozpoznając prawdziwe potrzeby od iluzji, wyszukując w sprawach ważnych sprawy najważniejsze /Tamże, s. 51/.
+ Sterowanie ludem francuskim wieku XVIII przez salony filozoficzne „Za kulisami spontaniczności zaczęto dopatrywać się jakichś konkretnych planów, projektów, organizacji, aktorów. Już Barruel wyraźnie wskazywał palcem na jakobinów i na masonerię. Wszyscy wiedzieli, że przed wybuchem rewolucji działały we Francji różne tajne stowarzyszenia, a obok nich, także całkiem otwarcie, istniały rozmaite „kluby” i „towarzystwa” polityczne, a przede wszystkim „filozoficzne”. Jak wytłumaczyć fakt, że ludność maleńkich miejscowości odległych od siebie setki kilometrów, w czasach kiedy nie było ani radia, ani telewizji, ani nawet gazet, domagała się tego samego i w ten sam sposób? To było dowodem istnienia jakiś powiązań, organizacji, koordynacji. Zaczęły działać na całym terytorium Francji jakieś „kluby” i to działać harmonijnie i domagać się tego samego. Fakt istnienia jakiejś koordynacji był oczywisty. Co więcej, oczywisty też był fakt istnienia lóż masońskich, i to już w I połowie XVIII w. Istniała nawet „moda” na przynależność do masonerii” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 13/. „Niekończące się dyskusje „filozoficzne”, czyli mędrkowanie nad tym jak udoskonalić świat. Zaczęły działać tzw. „salony”. Pracowały całą parą przez cały tydzień, ku uciesze „filozofów” (jak Jean Rousseau, Diderot czy Volney). Wobec zbliżającego się stulecia rewolucji historycy i szperacze zaczęli bliżej studiować działalność lóż masońskich (wiele z nich pracowało właśnie jako „kluby” otwarte dla zainteresowanych). Za przykładem Augustina Barruela, który jak już wspomniano, śmiało mówił o spisku masońskim przeciw katolickiej Francji, praktycznie urzeczywistniony przez grupę jakobinów. Dyskusje w klubach masońskich i jakobinickich, a także w niezliczonych „towarzystwach myśli” oraz salonach, gdzie przy dobrze zastawionych stołach i przy znakomitych winach przygotowały podłoże wybuchu” /Tamże, s 14/.
+ Sterowanie masami dowolne Demokracja niweluje funkcje społeczne. Zauważył to już i w sposób empiryczny ugruntował Alexis de Toqueville. Demokracja może rodzić tyranię. Ortega i Madarriaga obawiali się, że demokracja zrodzi wiele nowych dramatów. „Madarriaga zwracał uwagę na upadek autorytetów, Ortega – na trywializację myśli i pomniejszenie zdolności człowieka wobec zespolonych sił: społeczeństwa i państwa. Ortega pisze, że „człowiek masowy” (hombre-masa) wyzbywa się swoich cech jednostkowych na rzecz powielonych wzorców, które „zadają mu” przeróżni „specjaliści”, posługujący się niekontrolowanym, a więc często fałszywym autorytetem wiedzy. Ludzie stają się wtedy niemal bezgranicznie manipulowani i zawsze znajdzie się ktoś, kto nie może oprzeć się pokusie, aby czynić z nich posłuszne narzędzie manipulacji. Niebezpieczne (el major peligro) jest już państwo „masowego człowieka”, jego anonimowa moc ogarnia anonimową masę, lecz siłą może nie wytrzymać i masa wylewa się z wytyczonego łożyska”. Republika hiszpańska II doprowadziła do zrujnowania kraju. F. Ryszka przytacza opinię, którą na ten temat wydał José Ortega y Gasset. „Wszelka rewolucja jest tylko zamachem przeciw wytyczonemu porządkowi. „Masa” daje się sterować w dowolnym kierunku, może jednak obrócić się przeciw wszelkiemu porządkowi i wówczas rebelia mas potrafi „rozsadzić ludzkość”. Ortega nie pisze dosłownie, ale sugeruje dość wyraźnie czytelnikowi, że to państwo samo produkuje anarchię. Jednakże przeciwnik „rosyjskiego bolszewizmu” i faszyzmu w wersji Mussoliniego, bezwzględny krytyk zmurszałej monarchii Alfonsa XIII-ego, lecz nie pogodzony z II-gą Republiką, przez anarchistów uważany za zwyczajnego eksponenta burżuazji – był chyba Ortega dość bliski właściwej oceny, choć ocena ta wydaje się dziwaczna i dwuznaczna” F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 139.
+ Sterowanie masami ludzkimi przez kapitalizm i przez bolszewizm „Na czoło sformułowanych koncepcji przymierza wysuwa się system myśli Mariana Zdziechowskiego, który na temat Węgier wypowiadał się z podziwu godną konsekwencją przez cały niemal okres dwudziestolecia międzywojennego. Warto zacząć od rozprawy tego filozofa noszącej tytuł Tragedia Węgier a polityka polska, wydanej w Krakowie w r. 1920 z przedmowa napisana 30 lipca tegoż roku, a więc w sytuacji krytycznej dla Polski, gdy w kierunku Warszawy napierała groźna nawała wojsk bolszewickich. Roztoczona przez Zdziechowskiego sugestywna wizja sytuacji historycznej Węgier po wojnie nosi wszelkie znamiona koncepcji spiskowej. Oto zwycięskie państwa Ententy postanowiły zaprowadzić nowy ład europejski głównie poprzez wykreowanie państw etnicznych na gruzach monarchii austro-węgierskiej. Jako wroga Europy potraktowano nie Niemcy, lecz przede wszystkim Austro-Węgry, dualistyczne państwo o żywych tradycjach katolickich i monarchistycznych. Według Zdziechowskiego padło ono ofiarą globalnego sprzysiężenia zwycięzców w wojnie, ale tryumf militarny Ententy przesłonił ukryty, a złowrogi udział w rozbiciu Austro-Węgier mrocznych potęg judaizmu i masonerii, dążących do podkopania europejskiej tradycji, uosobionej w ideach katolicyzmu i monarchizmu” /K. Stępnik, Węgry-Polska. Międzywojenna koncepcja przymierza, w: Tematy Węgierskie, red. Maria Woźniakiewicz-Dziadosz, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-27, s. 14/. „Zdziechowski sugeruje, że bolszewizm, będący „nową postacią żydowskiego mesjanizmu, próbą opanowania świata przez naród wybrany”, „ideą żydowsko-mesjanistyczną”, znajdującą podatne dla siebie narzędzie w „mistycznym nihilizmie rosyjskim”, nie jest bynajmniej ideową antytezą cywilizacji Zachodu. Albowiem potęgi bolszewizmu i kapitału jednoczą się na płaszczyźnie masońskiej, a działają na rzeczywistość podobnie, chcąc ją przetworzyć, przebudować. Wspólny jest im instynkt obalania hierarchicznego ładu poprzez, jak byśmy dziś powiedzieli, socjotechniczne operacje „uwalniania” mas ludzkich. Nienawiść do Węgier owych sił destrukcyjnych uzewnętrzniła się z jednej strony jako zemsta państw Ententy czy też masońskiego kapitału amerykańskiego i brytyjskiego, z drugiej zaś jako krótkotrwałe zapanowanie krwawej dyktatury Beli Khuna o ewidentnie żydowskim i bolszewickim obliczu. Rozbiór terytorialny Węgier po traktacie z Neuilly został przeto dopełniony próbą destrukcji wewnętrznej, która, gdyby się powiodła – kapitalistyczny Zachód temu sprzyjał – mogłaby zniszczyć Węgry ostatecznie” /Tamże, s. 15.
+ Sterowanie maszynami przez komputery miniaturyzowane coraz bardziej. „Z miniaturyzacją łączy się z kolei wzrastająca ranga mowy jako medium komunikacyjnego między człowiekiem i komputerem (w ogóle maszynami sterowanymi przez komputery). Gdy złożone urządzenie techniczne ma wymiary wielkości rzędu paru centymetrów czy wręcz milimetrów (nanotechnika będzie wielkości te znacznie redukowała ze względu na potrzeby praktyczne penetracji obszarów mikroskopowych, np. ciała ludzkiego), to ręczne sterowanie nim, obserwacja jego wskaźników czy bezpośrednie zmysłowe monitorowanie jego pracy staje się niemożliwe. Niewspółmierność rozmiarów ludzkich organów zmysłowych i rozdzielczości ich zdolności poznawczej, z jednej strony, oraz miniaturyzacji maszyn i rozdzielczości ich mocy informacyjno-praktycznej, z drugiej strony, musi być uzgodniona w jakimś interfejsie; urządzeniami takimi trzeba precyzyjnie sterować. Naturalny rozstaw palców dłoni, zwykła ostrość wzroku, a także ergonomiczny wymiar klawiatury czy ekranu komputerowego, dotychczasowe rozmiary przycisków lub wskaźników urządzeń staną się w końcu przeszkodą praktyczno-poznawczą. Graficzny interfejs maszyny i człowieka straci powoli swój poprzedni sens i szeroki zakres stosowania. W miejsce płaskiego, dwuwymiarowego ekranu (dającego tylko pozór trójprzestrzenności) pojawi się interfejs holograficzny, będący w pełni wieloprzestrzennym sposobem obrazowania rzeczywistości. Do sterowania i uzyskania efektu sprzężenia zwrotnego między użytkownikiem a maszyną coraz bardziej będzie użyteczna mowa, której moc rozdzielcza jest o wiele większa niż wzroku czy dotyku. Ta rozdzielczość jest jednak dla obecnych urządzeń syntetyzujących mowę ludzką jeszcze przeszkodą; wieloznaczność, kontekstowość i indywidualność mowy potocznej wciąż jeszcze utrudnia używanie jej prostych zwrotów jako komend sterujących komputerami. Niemniej wzrastająca ich inteligencja (moc obliczeniowa) uczyni mowę głównym medium komunikacyjnym w przestrzeni cybernetycznej. Interfejs oparty na mowie (zindywidualizowanych i zmiennych słownych poleceniach użytkownika, odpowiedziach maszyny, swoistej ich konwersacji) uprości użycie narzędzia, bowiem maszyna przejmie od użytkownika większość funkcji obsługi i sterowania jej pracą” /M. Hetmański, Przestrzeń cybernetyczna jako interfejs człowieka i maszyny, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 151-164, s. 159/. „W istocie taki interfejs w sensie przestrzennym zniknie lub co najmniej zostanie znacznie zmniejszony, gdyż w inteligentnym środowisku elektronicznym miejsce styku człowieka z maszyną zostanie ograniczone być może do jednego centralnego punktu przetwarzania informacji. Cybernetyczna przestrzeń sprzężeń zwrotnych w dosłownym sensie zmieni, przekształci przestrzeń pracy, badań i życia” /Tamże, s. 160/.
+ Sterowanie maszynami przez maszyny samoczynne przedłuża „ramię techniczne” organizmu ludzkości. „Społeczny „organizm”. Życie społeczne uzyskuje coraz wyższy stopień unifikacji, organizacji i technicyzacji. Ludzkość staje się jednym, powszechnym organizmem, który jako „socjosfera” nakłada się szeroko na całą biosferę i kosmosferę. Jego ideałem staje się „świat jako jedno gigantyczne miasto” (kosmopolis). Do tej nowej pozytywnej wizji ludzkości i świata wniósł bardzo wiele P. Teilhard de Chardin, który posługuje się metaforyką niezwykłą, nie pozbawioną jednak pewnych sensów kierunkowych. Według Teilharda antropogeneza społeczna otrzymuje dziś jakby nowe „tkanki”, nowe „narządy”: dziedziczeniowy, ekonomiczny, techniczny, komunikacyjny oraz sprawczy. Na podobieństwo dziedziczenia biologicznego jednostki jawi się autoprzekaz społeczności w dziedzinie kultury duchowej, materialnej i cywilizacji (techniki, pamięci, myśli). Dziś noworodek i dziecko nie powtarza już w aspekcie humanum milionów lat początkowych rozwojów, lecz otrzymuje „nagle” wysoki stopień rozwoju duchowego, społecznego i kulturowego. Analogicznie powstaje nowa gospodarka zbierania pokarmu, wytwarzania go, przechowywania, dysponowania nim. Przy tym „Ogrodem Eden” okazuje się już cały glob ziemski, wraz z oceanami i obydwoma biegunami, a nawet najbliższy kosmos. „Drzewem Życia”, dającym swoje owoce, staje się cały świat. Miejsce pierwotnego kija i kamienia w ręku jednostek zajmuje dziś ogólnoludzkie „ramię techniczne”, jawiące się jako przedłużenie ludzkiego organizmu i natury. W efekcie rozwija się ogromna „maszynosfera”, jako proteza i przedłużenie organów działaniowych: nowe źródła energii, komputery, maszyny samosterujące, samoregenerujące, „myślące”. Świat techniczny pokrywa dziś cały glob ziemski, np. kanały samolotowe. Gdzie nie ma ulepszeń technicznych, tam powstają niszczące śmietniska” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 410/. „Na podobieństwo układu nerwowo-mózgowego u jednostki wytworzyły się w organizmie społecznym jakieś nowe środki komunikacji społecznej między osobami, między zbiorowościami oraz między człowiekiem a światem rzeczy, łącznie z całym wszechświatem. Są to środki zarówno ruchu lokalnego, jak i wzmożonej percepcji zmysłowej; telekomunikacja, telewzierniki, język techniczny, fale, promienie, lasery, energie, radary, nasłuch Kosmosu, komputeryzacja informacji, wysyłanie sygnałów do najdalszych ciał niebieskich” /Tamże, s. 411.
+ Sterowanie maszyny algorytmem; nie potrafi poznać prawd nie dających się wywieść z aksjomatów. „Twierdzenia Gödla wskazały na pewną zasadniczą Ograniczoność poznawczą metody aksjomatycznej. Z twierdzeń tych wynika, że twórczej intuicji nie da się zastąpić formalizmem. Pozostał jeden punkt filozoficznie sporny i dotąd nie rozstrzygnięty. Gödel uważał, że matematyk, nie będący maszyną, ma zdolność poznawania prawd nie dających się wywieść z aksjomatów, podczas gdy nie potrafi tego maszyna sterowana algorytmem. Wie o tym każdy matematyk na podstawie własnego doświadczenia. Problematykę tę szeroko i krytycznie analizują Penrose (1996;1997) i Marciszewski (1998). Pojęcie umysłu odgrywa istotną rolę w badaniach pojęć i odwrotnie – badanie pojęć rzuca światło na strukturę, a zwłaszcza funkcję umysłu. W pewnym sensie umysł zależy od sterującego nim systemu pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 21/. „Umysł jest zdolny przetworzyć dane informacje, poddając je na przykład procesowi wnioskowania, i tą drogą dojść do informacji zupełnie nowych. Jest to „narzędzie” konstruowania reprezentacji poznawczych otaczającego świata, głównie w postaci konstrukcji pojęciowych, wyobrażeń, obrazów. Specyficzna cecha umysłu jako systemu poznawczego jest zdolność jednoczesnego wykorzystywania różnych języków (kodów) i przekładania ich, przynajmniej w pewnym zakresie, na inne w zależności od sytuacji i potrzeb” /Tamże, s. 22/. „Umysł odbiera informacje w wielu różnych wyspecjalizowanych językach. Odpowiednio do tego istnieje wiele różnych „języków umysłu”. Być może każdy z nich ma repertuar pierwotnych elementów (dystynkcji) i własne reguły ich łączenia, każdy z nich ma swój wkład do bogactwa naszego rozumienia świata. Być może istnieje także uniwersalny, amodalny język myśli, na który tłumaczy się różne języki modalne. U źródeł myślenia leżą schematy sensoryczno-motoryczne, które rozwijają się stopniowo w struktury myślowe. W ten sposób tworzy się system myślenia. W systemie myślenia istotną rolę odgrywa język. System myślenia zawiera w sobie wymiar, którym jest system werbalny. Badania w zakresie językowej formy informacji są w porównaniu z innymi systemami kodowymi najbardziej zaawansowane zarówno od strony teoretycznej, jak i empirycznej. Interesująca z psychologicznego punktu widzenia jest wielokrotnie modyfikowana gramatyka generatywno-transformacyjna Chomsky’ego (1980;1986)” /Tamże, s. 23/. „Język jest systemem generatywnym, czyli modelem tworzonym na podstawie skończonego słownika i skończonego zbioru reguł łączenia, które tworzą nieskończony zbiór poprawnych zdań. Podstawowe twierdzenie z zakresu syntaksy generatywnej dotyczy kreatywności języka. Dorosły użytkownik języka może zrozumieć i wygenerować nieskończoną liczbę poprawnych zdań, których nigdy przedtem nie słyszał. Nie można więc opisać zbioru możliwych struktur syntaktycznych jako skończonej listy słów ani jako skończonego zbioru możliwych zdań języka. W praktyce człowiek posługuje się skończonym repertuarem struktur syntaktycznych, które są zakodowane w umyśle w postaci skończonego zbioru elementów pierwotnych i skończonego zbioru reguł ich łączenia, dzięki którym człowiek jest w stanie wygenerować nieskończony zbiór możliwych sensownych zdań. Umysłowe struktury informacyjne są zorganizowane zgodnie z regułami struktury syntaktycznej /Tamże, s. 24.
+ Sterowanie metody naukowej teorią naukową. „Przewidziane przez D. Mendelejewa „eka-elementy” (Ga, Ge, Sc) odkryto w ciągu 12 lat. Dzięki zastosowaniu teorii (prawo Moseleya) odkryto trzy pierwiastki (Hf, Re, Fr), co zajęło już lat 17. Po utrwaleniu się w nauce metod elektrolitycznych zastosowano je do redukcji niektórych tlenków metali, otrzymując w stanie czystym następujące pierwiastki: Zr, Si, Al, Ti, Be. W okresie 40 lat po odkryciu pierwszych ziem rzadkich, w specjalnym programie analitycznym wydzielono 13 pierwiastków (do wyczerpania grupy w układzie Mendelejewa). Odkrycie pierwszych pierwiastków promieniotwórczych stworzyło fizykom atomowym podstawy pracy nad odkryciem naturalnych i wytworzeniem sztucznych metali promieniotwórczych o coraz wyższych liczbach atomowych i coraz krótszym okresie trwałości. Analizując kolejne odkrycia pierwiastków, układające się w rytmiczne serie, można zastosować do nich prawo R. Reschera (1978) liniowego wzrostu liczby odkryć naukowych. Krzywa wzrostu zaczyna się od pewnego rodzaju „punktu inkubacji”, potem następuje wzrost w przybliżeniu liniowy, krzywa wzrostu zaś „urywa się” wraz z wyczerpywaniem się możliwości metody lub techniki (lub, dodajmy ponownie, liczby pierwiastków możliwych do odkrycia). Po wyczerpaniu się możliwości heurystycznych danej metody, włącza się do pracy inną, często sterowaną nową teorią. W przypadku odkrywania pierwiastków chemicznych posługujemy się metodą analityczną. Szukamy z jej pomocą najprostszych, „ostatecznych” (w myśl analitycznej definicji pierwiastka) składników materii. Dopiero synteza, doprowadzając do nowych, czasami niezmiernie zróżnicowanych połączeń między pierwiastkami, pomnaża w sposób wykładniczy liczbę nowych bytów chemicznych – substancji złożonych. W analizie postępujemy od wielości obiektów złożonych ku mniejszej liczbie obiektów prostych; w syntezie – wspinamy się po „drzewie klasyfikacji” ku wielości złożonych obiektów. Chemia jest zaś, w myśl dobrze umotywowanej koncepcji J. Schummera (1997c), nauką klasyfikacyjną, posługującą się metodą eksperymentalną” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 252.
+ Sterowanie miłością odgórnie przez prawa rynku ideologia gender „Z punktu widzenia klasycznej wizji człowieka, jako rzeczywistości ukonstytuowanej przez naturę a nie relacje społeczne i ekonomiczne, ideologia gender prezentuje podstawową aberrację antropologiczną – marginalizuje bowiem istotę człowieka, a ekstremalizuje to, co jest drugorzędne czy trzeciorzędne. Nie jest to jednak kwestia tylko idei – to kwestia perfidnego i zbrodniczego planu politycznego, który wpisuje się w proces wielowiekowej destrukcji rodziny – walki nie tylko silnych ze słabymi, ale walki patologii z normalnością. W klasycznej walce marksistowskiej chodziło o pozbawienie człowieka jego osobowej podmiotowości. Jednostka była niczym, zerem, liczył się tylko kolektyw, a dokładniej jego świadoma część, czyli partia proletariacka. W efekcie dokonywała się radykalna i bezprzykładna alienacja osoby. Ideologia gender wykazuje w tym zakresie dość ścisłą analogię. Ideologia, która ma roszczenia wybitnie totalitarne, dąży do całkowitego podporządkowania sobie osoby ludzkiej. To, co stanowi naturalny komponent człowieczeństwa – struktura poznawcza, emocjonalna i wolitywna, zakorzenionej w płciowej konstytucji bytu ludzkiego, ma być poddane zewnętrznemu sterowaniu i od niego uzależnione. Człowiek nie jest mężczyzną czy kobietą, człowiek się którymś z nich staje poprzez wpływy środowiska, poprzez własną akceptację. To zaś oznacza totalne zniszczenie tożsamości ludzkiej (człowieczeństwa człowieka!). Owa destrukcja dokonuje się przez wzajemne przeciwstawienia i rozdzielenie elementów małżeństwa i rodziny: miłości i płodności. Miłość, która w „naturalnym” wydaniu jest otwarta na płodność, w wydaniu ideologii gender staje się przelotną rozrywką, w dodatku towarem poddanym prawom rynku, określanym przez politykę i sterowaną odgórnie ekonomię. W takiej zaś perspektywie płodność jest niepotrzebnym dodatkiem i przeszkodą w realizacji hedonistycznych planów. Duch Benthama unosi się nad genderyzmem, nawet jeśli jego twórcy i projektodawcy nie są tego świadomi” /Paweł Bortkiewicz [1958; TChr; kapłan Towarzystwa Chrystusowego dla Polonii Zagranicznej, teolog katolicki, wykładowca Uniwersytetu Adama Mickiewicza], Gender, czyli wskrzeszanie Engelsa, Fronda 66 (2013) 40-51, s. 49/.
+ Sterowanie myślą teoretycznoliteracką w stronę systemu zamkniętego odrzucone. „Nie ma systemów zamkniętych / Sprawa systemów zamkniętych oraz otwartych niby refren wraca w różnych kontekstach prac Onga. Do pewnego momentu była wyrazem charakterystycznej dla Jezuity z St. Louis potrzeby – zrozumiałej i dla każdego uczonego koniecznej – rozeznania oraz wykorzystania tego, co aktualne w nauce. Od dłuższego czasu problematyka systemów – oraz ich skutków poznawczych – stanowi element składowy Ongowskiej wizji nauki. Amerykański badacz podziela stanowisko coraz liczniejszej grupy uczonych, którzy odrzucają możliwość istnienia systemów zamkniętych. Ta świadomie przyjęta postawa oddziaływa na metodologiczny kształt badań literackich i oznacza m.in. rezygnację z podejmowanych prób, które z założenia miałyby sterować myślą teoretycznoliteracką w stronę systemu zamkniętego. Historyczne podstawy upodobania – i przekonania – do systemów zamkniętych tropił Ong, badając noetyczne oddziaływania kultury cyrograficzno-typograficznych. Ten sam mechanizm – zmiana charakteru kultury, która rodzi skutki noetyczne – tłumaczy dzisiejsze zaufanie do systemów otwartych. W tym wypadku wynika ono z cech kultur post-typograficznych, elektronicznych, z – oralności „wtórnej”. Pismo ze swej istoty stanowi system zamknięty; technologia – a jest nią już pierwszy system pisania – ograniczała słowo do jego miejsca w systemie. Zmiany kulturowe, elektronika, uzmysławiały, że pismo – zgodnie ze swą naturą – „zamyka”, ale dzięki postępowi wiedzy jest w stanie również, jak mówi Ong, „otwierać i wyzwalać”; nie tylko udostępnia informacje inaczej niedostępne, ale umożliwia procesy myślowe nowego typu, może nawet wchodzić w interakcję ze swoim dialektycznym przeciwieństwem” /J. Japola, Tekst czy głos? Waltera J. Onga antropologia literatury, WKUL, Lublin 1998, s. 8/. „Właśnie „otwarcie” – generalne nastawienie dzisiejszej kultury – w połączeniu z oralnością „elektroniczną”, która rozgościła się na dobre, skłaniają do poszukiwania i akceptacji systemu otwartego, ułatwiają rozpoznanie faktu istnienia systemów tylko pozornie […] zamkniętych. Rośnie liczba dowodów, że nie istnieje żaden całkowicie zamknięty system naukowy, podobnie jak nie jest nim język, ani egzystencja. […] Twierdzenie Goedla” /Tamże, s. 9.
+ Sterowanie namiętnościami poprzez odpowiednie działanie, zioła i inne skuteczne środki. „Dla Campanelli magia, jaką praktykują przyrodnicy, tacy jak doktorzy medycyny, to zwykłe ludzkie umiejętności, które postrzegamy jako magiczne dopóty, dopóki ich nie zrozumiemy. Kiedy już te magiczne działania zostaną zrozumiane, ustali się status ludzkich sztuk i nauk /Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 374-375/. Podsumowując Campanella sądzi, że we wszystkich rzeczach istnieją – w jakimś sensie – emocje lub coś do nich podobnego. Rozumieją to wszyscy artyści i naukowcy, którzy zdolni są wpływać na zachowania rzeczy. Artyści i naukowcy – czy mają to być astronomowie, lekarze, filozofowie, poeci czy politycy – wiedzą jak skłonić właściwą sobie materię do tego, by była posłuszna ich poleceniom, a czynią to poprzez magię, która podobna jest nieco retoryce i uwodzeniu /A. R. Caponigri, A History of Western Philosophy, Notre Dame. Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, t. 3, s. 74-75/. Magik rozumie, jak wpływać na ludzkie emocje i namiętności poprzez odpowiednie działanie, zioła i inne skuteczne środki /T. Campanella, On the Sense…, s. 376/. Campanella sądzi, że poważni przyrodnicy powinni zająć się studiowaniem owych namiętności, aby przez to nauki przyrodnicze wyrwane zostały z rąk ludzi zabobonnych a zarazem, by ludzi tych ustrzec przed prześladowaniami księży. Nadmienia on swojemu czytelnikowi, że owe subtelne dyscypliny zawsze cierpiały prześladowania ze strony księży, a działo się tak z powodu niestworzonych mitów, jakie rozpowszechniły się na ich temat oraz przez zdradzieckie interwencje diabelskie. Twierdzi, że efektem tych wszystkich nieporozumień i prześladowań jest to, że teraz ludzie mało co wiedzą o tych sztukach. Sądzi on jednak, że każda osoba, która zrozumie sens i konsens rzeczy, może dojść do ich poznania /Tamże, s. 379/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 275.
+ Sterowanie obiektami i systemami obiektów oraz organizmami i systemami organizmów wymaga odpowiednich informacji. „Przez informację /Por. M. Turski, Propedeutyka informatyki, PWN, Warszawa 1975, 8/ rozumiemy wielkość abstrakcyjną, która może być gromadzona, przechowywana, przesyłana, przetwarzana, i stosowana do sterowania pewnymi obiektami i systemami obiektów oraz organizmami i systemami organizmów. Wyrażenie „wielkość abstrakcyjna” oznacza to, że informacja występuje w różnych typach rzeczywistości, w świecie ludzkim i wytworach człowieka oraz w przyrodzie nieożywionej i ożywionej. Gromadzenie informacji jest istotnym problemem zarówno w badaniach przyrody nieożywionej, jak i ożywionej oraz w urządzeniach technicznych. Przykładem tego może być tutaj koncepcja ujęcia rozwoju życia na ziemi w świetle procesów gromadzenia informacji biologicznej” /Por. W. Kunicki-Goldfinger, Dziedzictwo i przyszłość, PWN Warszawa 1974, 279-314/; /J. M. Dołęga, Problematyka informacyjna w ujęciu systemowym, „Studia Philosophiae Christianae” ATK 1994, nr 30, z. 2, 66-72, s. 65/. „Przechowywanie informacji oznacza jej trwałość w jakimś określonym czasie. Czas może być bardzo zróżnicowany zarówno w przyrodzie nieożywionej jak i w ożywionej. Przesyłanie informacji wiąże się z oddziaływaniem jej na inne obiekty. Zjawisko to w sposób szczególny wskazuje na sposoby przekazywania informacji w przyrodzie i w urządzeniach technicznych. Przedmiotem badań informatyki jest zagadnienie przetwarzania informacji. W przyrodzie, zwłaszcza ożywionej proces przekazywania informacji zachodzi w wielkiej skali i w zróżnicowany sposób, od przetwarzania informacji na poziomie komórki, poprzez organizmy, populacje, gatunki aż do myślenia – świadomości refleksyjnej. Stosowanie informacji do sterowania urządzeń technicznych oznacza realizowanie zaprogramowanego procesu, który dokonuje się według zakodowanej informacji w obiektach przyrody nieożywionej, ożywionej i w urządzeniach technicznych” /Ibidem, s. 66.
+ Sterowanie odgórne antysemityzmem „Można zatem bronić tezy, iż w sprawie mamy do czynienia ze sprawstwem kierowniczym, w rozumieniu art. 18 par. 1 KK, lub co najmniej z karalnym podżeganiem lub pomocnictwem. Można też, na bazie opisanych w pkt. 1-4 zdarzeń, mówić o działaniu na szkodę interesu publicznego, w rozumieniu art. 231 par. 1 KK, wskutek nie dopełnienia obowiązków przez funkcjonariuszy publicznych, w tym ówczesnego ministra spraw wewnętrznych, Leszka Millera i sprawującego konstytucyjny nadzór nad ministrem ówczesnego premiera, Włodzimierza Cimoszewicza. Wnoszę zatem o wszczęcie postępowania karnego celem ukarania bezpośrednich i kierowniczych sprawców opisanych inkryminowanych zdarzeń a także odpowiedzialnych funkcjonariuszy państwa. Uzasadnienie szczegółowe Ad.1. Przyjechałem do Kielc 7 lipca 1996 roku ok. godz. 6 rano i z dworca udałem się w kierunku ulicy Planty. Na zupełnie pustych ulicach (niedziela) widać było tylko zwiększoną obecność policji. Dlatego byłem bardzo zdziwiony, gdy na ścianie budynku położonego przy Alei IX Wieków Kielc, niedaleko od wejścia na ulicę Planty, zobaczyłem wielki napis „Żydzi precz". Napis wykonany był czarną farbą na jasnym tynku i musiał być dostrzeżony przez wszystkie osoby udające się w kierunku miejsca uroczystości rocznicowych” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 62/. „Litery były wielkości ponadmetrowej, a ponieważ napis był umieszczony ok. 1,5 m nad ziemią, jego wykonawcy musieli posługiwać się drabiną. Ponieważ napis był rozciągnięty na całej szerokości szczytowej ściany budynku, malujący musieli drabinę kilkakrotnie przestawiać, co wymagało dużo czasu. Tym bardziej, że napis był wykonany bardzo starannie, wyraźnymi, prostymi, grubymi literami i bez żadnych zacieków czy zniekształceń. Ponieważ umieszczony byt na głównej ulicy, w najbliższym sąsiedztwie miejsca międzynarodowych uroczystości, nie można sobie wyobrazić, by żaden patrol policji lub Urzędu Ochrony Państwa, zabezpieczającego teren, nie zauważył osób wykonujących ten napis” /Tamże, s. 63/.
+ Sterowanie opinią publiczna tajne przez komunistów. „Poparcie dla sprawy republikańskiej […] większości dziennikarzy. Aby sympatie i poparcie skoordynować i wykorzystać, sowiecka tajna policja NKWD i Komintern stworzyły liczne organizacje o charakterze propagandowym bądź charytatywnym. […] Operacją kierował Willi Munzenberg, komunista z Niemiec” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 23/. Technikę jego działania tak opisał liberalny historyk brytyjski Norman Davies: «Jedną z najbardziej perfidnych form propagandy jest […] ta, która ukrywa prawdziwe źródła informacji zarówno przed odbiorcami, jak i propagatorami. Tak zwana „tajnie sterowana propaganda” [covertly directed propaganda] ma na celu mobilizację siatki nic nie podejrzewających „agentów wpływu”. Agenci ci rozpowszechniają wybrane wiadomości w sposób, posiadający wszelkie cechy spontaniczności. Udają, że zbieżność [rozpowszechnianych przez siebie] poglądów z poglądami społeczności, która jest celem propagandowej ofensywy, i którą mają zamiar rozłożyć od wewnątrz, jest przypadkowa. Agenci umiejętnie manipulują predylekcjami kluczowych osobistości w tejże społeczności. Owa ukryta propaganda jest w stanie przekonać do kłamstw ważne osobistości opinio-twórczej elity […] Munzenberg […] Stworzył program całej serii kampanii protestu: „antymilitaryzm”, „antyimperializm” i przede wszystkim „antyfaszyzm”. […] Najbardziej wpływowi z omamionych przez Munzenberga rekrutów, których sceptycy zwali „paputczikami” [fellow-travellers], bardzo rzadko wstępowali do partii Komunistycznej. Ludzie ci z oburzeniem zaprzeczyliby, że są manipulowani. Wśród nich znajdowali się pisarze, artyści, redaktorzy, lewicowi wydawcy oraz ostrożnie wyselekcjonowane gwiazdy – stąd Romain Rolland, Louis Aragon, André Malraux, Heinrich Mann, Bertold Brecht, Antony Blunt, Harold Laski, Claud Cocbum, Sidney i Patrice Webb oraz połowa członków [literackiego] Bloomsbery Set. […] cele, […] stworzyć […] dominujący przesąd polityczny tamtej ery: przekonanie, że wszystko, co może służyć Związkowi Radzieckiemu, wypływa z samej istoty ludzkiej dobroci” (N. Davies, Europe: A History, Oxford and New York 1996, s. 501).
+ Sterowanie opinią publiczną przez komunistów za pośrednictwem intelektualistów propagandzistów. „postępowi intelektualiści czuli się wygodnie w swojej roli pasów transmisyjnych komunistycznej propagandy. […] otrzymywali finansową rekompensatę za poglądy, które i tak wyznawaliby bez zachęty. Nie byli oni zatem niewinnymi ofiarami, niecnie wykorzystywanymi przez komunistów. Wkład komunistów polegał na spożytkowaniu pro republikańskiego sentymentu dla celów propagandowych. Popularyzacja stereotypów dotyczących wojny w Hiszpanii było zasługą obu stron. Ale bez sławnych „autorytetów moralnych” nie byłoby propagandowego zwycięstwa Stalina. I odwrotnie – bez maszyny propagandowej Stalina, „autorytety moralne” nie osiągnęłyby apogeum popularności. W ten sposób, doraźne interesy Stalina, wyrażone przez intelektualistów w postępowej literaturze i publicystyce, po przetworzeniu ich przez maszynę propagandową Kominternu i NKWD, złożyły się na pryzmat, przez który do dziś patrzymy na konflikt w Hiszpanii” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 24/. [przez pryzmat NKWD i Stalina]. „Działalność kominternowskiego aparatu propagandy ujawnił pisarz Arthur Koestler. Zrywając z komunizmem, Koestler przyznał, że kłamstwa na temat rzekomych okrucieństw nacjonalistów do jego książki Hiszpański testament (A. Koestler, Spanish Testament, London 1937) wpisał osobiście Otto Katz. Ten wywodzący się z Czech zastępca Munzenberga pełnił funkcję szefa paryskiej ekspozytury propagandy sowieckiej. Katz specjalizował się w inscenizowaniu propagandowych podróży po Hiszpanii rozmaitych komunizujących i komunistycznych intelektualistów. Na przykład, jedną z takich wypraw odbyła w 1937 roku amerykańska pisarka Lillian Hellman. Opis jej pobytu „jest pełen kłamstw”, których Hellman nigdy nie sprostowała (P. Johnson, Intellectuals, New York 1990, s. 296). […] Wpływ intelektualistów i propagandzistów na opinię publiczną przeszedł wszelkie oczekiwania. […] Hemingway „od początku do końca akceptował całą prymitywną linię Partii Komunistycznej na temat wojny” […] zdawał sobie sprawę z ciemnej strony sprawy republikańskiej i najpewniej od początku znał część prawdy o Hiszpańskiej Partii Komunistycznej. […] Wszelkie prosowieckie i prokomunistyczne enuncjacje witane były z wielkim entuzjazmem przez postępową inteligencję. Ex-trockista Irving Kristol przyznał w 1952 roku na łamach – wtedy lewicowego – pisma „Commentary”, że amerykańscy liberałowie przywitali „aplauzem masakrę niekomunistycznej lewicy przez GPU [NKWD] podczas hiszpańskiej wojny domowej” /Tamże, s. 26.
+ Sterowanie oświatą kolonialną Ameryki Łacińskiej. Miasta Ameryki Łacińskiej (2). „Miasta stały się także ośrodkami nowej kultury. Pierwszy amerykański uniwersytet założony został w roku 1538 w Santo Domingo, a uczelnie w Limie i mieście Meksyku w roku 1551; o wiele wcześniej niż pierwszy uniwersytet w angielskich koloniach, Harvard College, ufundowany w roku 1636. Pierwszą drukarnię w Ameryce założył w mieście Meksyku włoski drukarz Giovanii Paoli (Juan Pablos) w roku 1535, podczas gdy pierwsza drukarnia angloamerykańska została otwarta przez Stephena Dave’a w Cambridge w Massachusetts w 1640 roku. Zasadniczo uniwersytety umożliwiały tradycyjne studia średniowieczne w zakresie Trivium (gramatyka, retoryka i logika) i Quadrivium (geometria, arytmetyka, muzyka i astronomia) oraz teologii, prawa i scholastycznej filozofii świętego Tomasza z Akwinu. Nauczyli się w niej raz na zawsze, że celem polityki i jej najwyższą wartością jest dobro wspólne, ważniejsze od wszelkich potrzeb i interesów jednostki. Do jego osiągnięcia niezbędna jest jedność, a pluralizm stanowi przeszkodę” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 131/. Najlepszą zaś drogą do jedności są rządy pojedynczego człowieka, a nie kaprysy wielu wyborców. „Radą na filozofię podkreślającą, że wspólne dobro pochodzi z góry, z nadania despoty, była jedynie rewolucyjna przemoc. Znowu nie doceniono demokracji. Hiszpańska Ameryka, zamiast kontynuować własne tradycje demokratyczne, mające korzenie w gminach średniowiecznej Hiszpanii, w humanistycznym wymiarze społeczeństwa azteckiego, w społecznych wartościach kultury Keczua, zagubi się w labiryncie autorytaryzmu oraz bezsensownym naśladowaniu cudzoziemskich modeli demokracji i postępu. Kolonialna oświata była „układem inteligencji sterowanej”. System wydawniczy, który jej towarzyszył, także podlegał ograniczeniom i restrykcjom. Zaledwie w sześć lat po podboju Korona zakazała ostatnich wydań Listów Cortésa do Karola V. Nie było życzeniem Korony popieranie kultu zdobywców. Zabroniono nam poznać samych siebie. W roku 1553 dekret królewski zakazał wywozu do Ameryki wszystkich opowieści dotyczących podboju, nie mówiąc już dziełach, które opiewały zniszczone kultury indiańskie” /Tamże, s. 132.
+ Sterowanie pacyfizmem przez centralę moskiewską. „Pisząc swój tekst w 1938 roku Bączkowski nie mógł nawet przypuszczać, jakiego rozmachu nabierze akcja dywersyjna ZSRS po II wojnie światowej. Żeby rozkładać od wewnątrz burżuazyjne społeczeństwa świata kapitalistycznego, inspirowano i wspierano działalność wielu najróżniejszych ruchów i ugrupowań. Jest rzeczą obecnie powszechnie znaną, że aktywność najbardziej znanych organizacji terrorystycznych na świecie sponsorowana i wspomagana była przez Sowietów. Do grup potajemnie faworyzowanych przez Kreml należały m.in.: La Lotta Continua, Czerwone Brygady, Baader-Meinhof, Rote Armee Fraktion, IRA czy ETA. Najbardziej poszukiwani na świecie terroryści, tacy jak Carlos czy Abu Nidal, korzystali z gościny, szkoleń i pomocy w krajach komunistycznych. Moskwa nakręcała jednak nie tylko terror lewacki, lecz również skrajnie prawicowy. Dopiero po otwarciu archiwów Stasi okazało się np., że „Grupa Sportów Obronnych Hoffmana", odpowiedzialna za wiele zamachów, m.in. za potworną eksplozję bomby podczas Oktoberfest w Monachium w 1980 roku, była kierowana przez komunistycznych agentów z NRD” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 22/. „Podobnie infiltrowany i sterowany przez moskiewską centralę był ruch pacyfistyczny, który w krajach zachodnich potrafił gromadzić na ulicach miliony ludzi, protestujących najpierw przeciwko wojnie w Korei później przeciw amerykańskiej interwencji w Wietnamie, w końcu zaś przeciw rozmieszczeniu amerykańskich rakiet „Pershing" w Europie Zachodniej (oczywiście podobnych protestów nie było przeciw rozmieszczeniu rosyjskich rakiet SS-20 w Europie Wschodniej, choć to Sowieci zaczęli, zaś Amerykanie tylko odpowiedzieli na ich krok). Zjawisko to opisał bardzo precyzyjnie Władimir Bukowski w pracy „Pacyfiści kontra pokój"” /Tamże, s. 23/.
+ Sterowanie parlamentem przez wigów. Imperializm jako reguła angielskiej polityki zagranicznej u jako norma wewnętrznej polityki społecznej w XIX wieku. H9163 Rewolucja Chwalebna dał wielkie przywileje rodzinom wigów (whigs), niszcząc moc Korony, zastępując ją, sterowanym przez owe rodziny, parlamentem. H9 166 Istotą imperializmu nie jest dominowanie, lecz kierowanie. Europejczycy powinni prowadzić kraje kolonialne sto lat dłużej. Dekolonizacja była aktem tchórzostwa. Europa zamknęła się w swoim małym wolnym świecie. H9 168
+ Sterowanie polityczne państwowe zmienione na sterowanie globalne. „Za pomocą pojęcia globalizacji próbowano opisać i wyjaśnić dynamikę świata przełomu XX i XXI w. Kształtująca się nowa globalna jakość życia nie respektuje granic i dystansów terytorialnych, działając w przestrzeni transnarodowej, powodując swoiste „odterytorialnienie” zjawisk i procesów społecznych. Żadne państwo czy społeczeństwo nie może pozostać za dokonującymi się przemianami, które są zespołem złożonych, dynamicznych i wielowymiarowych zmian, zachodzących w funkcjonowaniu cywilizacji ludzkiej. Uznaje się przy tym, iż globalizacja świata spowodowała tryumf deterytorialnej logiki kapitału nad terytorialną logiką państwa narodowego, co diametralnie zmieniło charakter i naturę środowiska międzynarodowego. Michale Hardti Antonio Negri uznali, że niezależnie od faktu, iż w wyniku procesów globalizacji następuje zmierzch suwerennej władzy państwowej, to nie oznacza to końca władzy i hegemonii jako takiej (M. Hardt, A. Negri, Imperium, Warszawa 2005, s. 7-8)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 319/. „Analitykom politycznym, elitom, obywatelom przyzwyczajonym do funkcjonowania w środowisku zdominowanym przez państwa narodowe i do posługiwania się terminami i kategoriami związanymi z suwerenną władzą państwa narodowego trudno jest zrozumieć logikę dzisiejszego ładu międzynarodowego i dostrzec źródła współczesnej hegemonii i dominacji. Negri i Hardt wyszli z założenia, iż konieczność podjęcia przez nich problematyki „imperium” wynika z faktu, że wprawdzie zdaniem niektórych globalizacja kapitalistycznej produkcji i wymiany oznacza uniezależnienie się stosunków ekonomicznych od sterowania politycznego, a więc ograniczenie władzy politycznej, ale istnieje jeszcze określona logika procesów globalnych, a tym samym – określony porządek światowy ze swoimi hierarchiami (Ibidem, s. 8, także por. M. Coward, The globalisation of enclosure: interrogating ihe geopolitics of empire, „Third World Quarterly” 2005, vol. 26, nr 6, s. 858)” /Tamże, s. 320/.
+ Sterowanie polityczne tajne podwójne stosowane przez Anglię wieku XX w stosunku do Polski; zrozumienie tego wymaga analizy potencjałów, którymi wówczas dysponowały najważniejsze państwa na kontynencie europejskim. „Wkrótce po dojściu do władzy Piłsudskiego rozpoczął się wielki kryzys, produkcja przemysłowa najważniejszych państw kapitalistycznych spadła bardzo wyraźnie, co oczywiście wpłynęło na ich potencjał polityczny. O ile w 1928 r. Francja wyprodukowała 9500 tys. ton stali, a Niemcy 14 500 tys. ton, o tyle w roku 1932 Francja wyprodukowała stali już tylko 5640 tys. ton, a Niemcy 5770 tys. ton. W tym samym czasie Związek Radziecki zwiększył swój potencjał przemysłowy i radziecka produkcja stali wzrosła z 4251 tys. ton w roku 1928 do 5927 tys. ton w roku 1932. Z porównania tych liczb wynika, że Związek Radziecki w 1932 r. w produkcji stali prześcignął zarówno Francję, jak i Niemcy, a produkcja stali w owym czasie może być traktowana jako zasadniczy /obok potencjału ludzkiego/ miernik potencjału gospodarczego państwa. Jeżeli chodzi o liczbę ludności, to w 1930 r. Związek Radziecki miał 154 miliony ludzi, podczas gdy Niemcy 64 miliony, a Francja 42 mln. Kraje kapitalistyczne trapiła wówczas plaga bezrobocia związana z niewykorzystaniem potencjału ludzkiego, podczas gdy w Związku Radzieckim starano się wykorzystać w gospodarce wszystkich ludzi zdolnych do pracy. Również potencjał militarny ZSRR zaczynał w tym czasie górować nad potencjałami głównych krajów kapitalistycznych kontynentu europejskiego. W latach 1930/31 armia radziecka liczyła 562 tysiące żołnierzy, podczas gdy armia francuska /największa w owym czasie spośród armii europejskich krajów kapitalistycznych/ – 452 tysiące żołnierzy, Niemcy posiadały tylko stutysięczną Reichswehrę. Związek Radziecki stawał się więc wówczas pierwszą potęgą kontynentu europejskiego i oczywiście polityka angielska – zgodnie ze swą podstawową zasadą – była w tym czasie skierowana przeciw ZSRR. Jedynym realnym sposobem zwalczania Kraju Rad mogło być wtedy wzmocnienie Niemiec i skierowanie ich ekspansji na wschód. Nic więc dziwnego, że polityka angielska nie mogła dopuścić do interwencji państw Ententy w Niemczech, w chwili gdy w 1933 r. doszedł do władzy Hitler, ani też do antyhitlerowskiej akcji militarnej, w chwili gdy wojska hitlerowskie zajmowały Nadrenię, a następnie Austrię, czy wreszcie Czechosłowację” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 254.
+ Sterowanie polityczne tajne podwójne stosowane przez Anglię wieku XX w stosunku do Polski; zrozumienie tego wymaga analizy potencjałów, którymi wówczas dysponowały najważniejsze państwa na kontynencie europejskim. „Wkrótce po dojściu do władzy Piłsudskiego rozpoczął się wielki kryzys, produkcja przemysłowa najważniejszych państw kapitalistycznych spadła bardzo wyraźnie, co oczywiście wpłynęło na ich potencjał polityczny. O ile w 1928 r. Francja wyprodukowała 9500 tys. ton stali, a Niemcy 14 500 tys. ton, o tyle w roku 1932 Francja wyprodukowała stali już tylko 5640 tys. ton, a Niemcy 5770 tys. ton. W tym samym czasie Związek Radziecki zwiększył swój potencjał przemysłowy i radziecka produkcja stali wzrosła z 4251 tys. ton w roku 1928 do 5927 tys. ton w roku 1932. Z porównania tych liczb wynika, że Związek Radziecki w 1932 r. w produkcji stali prześcignął zarówno Francję, jak i Niemcy, a produkcja stali w owym czasie może być traktowana jako zasadniczy /obok potencjału ludzkiego/ miernik potencjału gospodarczego państwa. Jeżeli chodzi o liczbę ludności, to w 1930 r. Związek Radziecki miał 154 miliony ludzi, podczas gdy Niemcy 64 miliony, a Francja 42 mln. Kraje kapitalistyczne trapiła wówczas plaga bezrobocia związana z niewykorzystaniem potencjału ludzkiego, podczas gdy w Związku Radzieckim starano się wykorzystać w gospodarce wszystkich ludzi zdolnych do pracy. Również potencjał militarny ZSRR zaczynał w tym czasie górować nad potencjałami głównych krajów kapitalistycznych kontynentu europejskiego. W latach 1930/31 armia radziecka liczyła 562 tysiące żołnierzy, podczas gdy armia francuska /największa w owym czasie spośród armii europejskich krajów kapitalistycznych/ – 452 tysiące żołnierzy, Niemcy posiadały tylko stutysięczną Reichswehrę. Związek Radziecki stawał się więc wówczas pierwszą potęgą kontynentu europejskiego i oczywiście polityka angielska – zgodnie ze swą podstawową zasadą – była w tym czasie skierowana przeciw ZSRR. Jedynym realnym sposobem zwalczania Kraju Rad mogło być wtedy wzmocnienie Niemiec i skierowanie ich ekspansji na wschód. Nic więc dziwnego, że polityka angielska nie mogła dopuścić do interwencji państw Ententy w Niemczech, w chwili gdy w 1933 r. doszedł do władzy Hitler, ani też do antyhitlerowskiej akcji militarnej, w chwili gdy wojska hitlerowskie zajmowały Nadrenię, a następnie Austrię, czy wreszcie Czechosłowację” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 254.
+ Sterowanie polityką antypolską przez Stalina możliwe wskutek znajomości zamiarów rządów polskich emigracyjnych. „Z trzech omawianych książek starłem się wyłowić „polskie ślady” – bo te są według mnie najważniejsze. Szczególnie chodzi o fakty historyczne będące dla współczesnych Polaków lekcją historii. Klasycznym mistrzem publicystyki politycznej i analiz wywiadowczych był kpt. Ryszard Wraga-Niezbrzycki, szef Referatu „W” (Wschód) II Oddziału Sztabu Generalnego Wojska Polskiego, redaktor naczelny „Polski Zbrojnej”, polityk niedoceniony i zapomniany. W latach 1940-1941 jako pierwszy publicznie ostrzegał w Londynie rząd gen. Sikorskiego o sowieckiej infiltracji i „kretach” w randze ministrów. Został za to osadzony przez gen. Sikorskiego w obozie koncentracyjnym w Szkocji na wyspie Bute. Dopiero po śmierci gen. Sikorskiego i po wojnie okazało się, że miał rację. Minister Henryk Strasburger zdekonspirował się sam jako sowiecki szpieg, drugim szpiegiem okazał się minister Stanisław Kot. „Pomniejszymi” agentami w otoczeniu gen. Sikorskiego byli Stańczyk, Arciszewski i Litaueroku. Dzięki nim i kilkunastu innym agentom Stalin wiedział z wyprzedzeniem o zamierzeniach polskich rządów emigracyjnych i mógł dowolnie sterować swoją antypolską polityką. Wyjaśnia to też, dlaczego tak wielu „cichociemnych” lądujących w Polsce wpadało wprost w ręce radzieckich oddziałów partyzanckich, a później w ręce Smiersza i Ministerstwa Bezpieczeństwa Publicznego. Wraga-Niezbrzycki, po kłótni z redaktorem Giedroyciem na temat roli Miłosza, wyemigrował do USA, gdzie dopiero szef kontrwywiadu CIA, legendarny James Angelton, docenił polskiego oficera. Szpiegami sowieckimi w USA okazali się prof. Oskar Lange – „Friend”, główny ekonomista PRL, do śmierci w 1975 roku członek Rady Państwa; Stefan Arski, zastępca redaktora naczelnego „Trybuny Ludu”, redaktor naczelny tygodnika „Świat”, autor licznych książek antysancyjnych; Bolesław Konstanty Gebert – „Ataman”; ks. Stanisław Orlemański; Aleksander Hertz; Leon Krzycki i setka innych” /Remigiusz Włast-Matuszak [1948; poeta, publicysta. Od 1976 roku niezależny publicysta], Minister Catherine Ashton. Kobieta z przeszłością, Fronda 63 (2012) 242-253, s. 251/.
+ Sterowanie porządkiem świata przez Zwierzchnika zamku, z pozycji pionka w machinie porządek ten wydaje się absurdalny i bezsensowny. „Zainspirowała mnie interpretacja Zamku, którą Martin Buber przedstawił w swoim eseju o Kafce (M. Buber: Kafka and Judaism, [w:] Kafka. A Collection of Critical Essays. Red. R. Gray. Englewood Cliffs 1962, s. 157-162). Cała powieść jest jakby drogą człowieka do Boga; Boga, który jako najwyższy zwierzchnik zamku jest jednak niewidoczny i niedostępny. Zwierzchnik jest tym, który steruje porządkiem świata, choć z pozycji pionka w machinie porządek ten wydaje się absurdalny i bezsensowny. Wszystko co się dzieje, dźwiga jednak znamię bezwzględnej konieczności. A jednym z głównych dylematów K. jest zebranie dowodów na to, czy jest zamkowi potrzebny, czy jest powołany do tego, by stać się cząstką absurdalnej machiny, pomimo tego, że dostrzega jej absurdalność. Może zresztą poczucie absurdalności jest jedynie wynikiem jego ignorancji, gdyż prócz niego nikt się nie dziwi, albo przewrotnie – zbyt dużej świadomości, która nakazuje mu penetrować rejony z gruntu niedostępne, opierające się racjonalnej analizie. Intencje zwierzchnika są jednak niejasne, a jego rozkazy niejednoznaczne, zbyt łatwo zgubić drogę. Kiedy K. telefonuje na zamek: Ze słuchawki telefonicznej rozległo się brzęczenie jakiego K. nigdy jeszcze podczas telefonowania nie słyszał. Było to jakby brzęczenie krzykliwych głosików dziecięcych albo nawet nie było to wcale brzęczenie, lecz jakby śpiew jakiś odległych, najodleglejszych głosów. Zdawało się, że z tego brzęczenia w jakiś wprost niemożliwy sposób tworzy się jeden jedyny wysoki, ale mocny ton, który uderzał w ucho, jak gdyby chciał głębiej przeniknąć niż tylko do nędznego zmysłu słuchu (F. Kafka: Zamek. [Przeł. K. Truchanowski, K. Radziwiłł]. Warszawa 1986, s. 28). I właśnie jak się K. później dowiaduje, to właśnie ten brzęczący śpiew jest prawdziwym głosem zamku, a odpowiedzi, które padają z ust podrzędnych urzędników to tylko żarty lub nieistotne informacje, które przekazywane są w celu pozbycia się natrętów wydzwaniających na zamek” /Anna Szlagowska, Poetyka ciszy - "muzyczna" proza Franza Kafki, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 165-171, s. 170/. „A więc to ten brzęczący śpiew ma zdecydować o losach K. Zwierzchnik zamku pozostaje w ukryciu i milczy. To, że zwierzchnik się nie ujawnia, nie przesądza o jego nieistnieniu. Jego decyzje dają się bowiem bezpośrednio odczuć i manifestują się w doświadczeniu. Sytuacja, w której znajduje się K. jest mu wyraźnie narzucona. Martin Buber pisze: To, że człowiek przyjmuje konkretną sytuację jako daną, żadną miarą nie oznacza, że musi on życzliwie przyjmować to, co się w danym wypadku naprzeciw niego dokonuje w jego czystej faktyczności jako dane od Boga. Trzeba raczej stwierdzić, że człowiek może wystąpić przeciwko temu wydarzeniu w postawie skrajnej wrogości i traktować jego bycie danym jako wyzwanie dla własnych przeciwsił. Czyniąc tak, nie uwolni się on jednak od konkretnego bycia w-taki-sposób i wydarzania się w-taki-sposób sytuacji, lecz właśnie zwalczając ją, przystanie na nią i wejdzie w nią. Czy będzie to pole pracy czy pole bitwy, człowiek zajmie je tak, jak zostało mu przeznaczone (M. Buber: Zaćmienie Boga. Przeł. P. Lisicki. Warszawa 1994, s. 33)” /Tamże, s. 171/.
+ Sterowanie postawami przez teorie. „nie zawsze teorie i deklaracje intencji są wykładnikami faktycznych postaw. Jest wiele miejsca dla sterowania taktyki i strategii, gry pozorów, trudno się w tym rozeznać, i o to chodzi w kamuflażach różnego rodzaju. Do wzięcia pod uwagę są tu postawy i analizy tychże na różnym poziomie głębi, choć same nazwy mogą pozostawać te same. Odnotujemy trzy z grubsza typy takich postaw, tyleż poziomów ich głębi. […] postawa – i paralelna jej analiza – najpłytsza, całkiem powierzchniowa, umownie „żurnalistyczno-publicystyczna” lub „polityczna”, bo jest to tu charakterystyczne, acz bywają chlubne wyjątki. Urzeczywistnia się ona na miarę takich pojęć, jak „opinia publiczna”, „partia polityczna” i pokrewne. Można przeżyć życie obracając się w zaczarowanym kręgu tego podejścia, tych kategorii, na różnych poziomach świadomości. W tych że ramach manipuluje się człowiekiem, lecz nie wchodzimy w wymiar moralny tego zjawiska. Jest też możliwa inna postawa, faktycznie realizowana, proponowana, lansowana – postawa na poziomie o większej głębi. Wchodzą tu w grę pojęcia takie, jak „grupy nacisku”, „nieformalne związki” i podobne. Odpowiada temu kreacja życia społecznego przez „media”, przemożna determinacja zachowań jednostki, „sterowania” nią aż po manipulację w kierunku względnej na tym tle jej wolności. Mamy tu – równolegle – analizę „hermeneutyczną” zjawisk ludzkich „średniego dystansu”, ze średnią dokładnością, a raczej głębią, choć niekoniecznie kompromitowanej „historii podejrzeń czy „spiskowej koncepcji historii” (jakby spisków rzeczywistych w ogóle nie było, inna sprawa, czy zawsze są udane). I wreszcie postawa – i odnośna analiza – trzecia, najgłębsza, powiedzmy w wymiarze religijno-teologiczno-metafizycznym, czemu opowiada naprawdę głęboka hermeneutyka (mogą tu być różne stopnie, zależnie od typu religijności, mniej od teologii czy filozofii). Odwołujemy się tu do tego, co istotne, do ostatecznie decyduje, także w zakresie moralnych konsekwencji ludzkiego czynu. Transcenduje ta postawa obie poprzednie, zwłaszcza pierwszą, ale i drugą (która często pretenduje funkcjonalnie do ostatecznej), oczywiście i tu mogą być różne dewiacje (gnostycy, pneumatyce we współczesnych przebraniach, że wspomnimy New Age czy postmodernizm). Postawa ta realizuje się zasadniczo niezależnie nawet od tego, czy ktoś nastawiający się czy nastawiany bardziej pragmatycznie „wygrywa” czy „przegrywa” w ramach poprzednich postaw, czy dobrze je sobie uświadamia. Nawet pozostając w swej nieskuteczności, w ramach poprzednich postaw sięga się tu „naiwnie” lepiej i wyżej, a w innej metaforze głębiej niż najwięksi ludzie sukcesu tamtych dwu postaw, zwłaszcza pierwszego poziomu działania. Elementy tej właśnie teologiczno-religijnej i religijno-moralnej postawy realizował Drewnowski w swym życiu i dziele” /S. Majdański, Ani scjentyzm, ani fideizm: U progu nowoczesnej syntezy filozoficznej, czyli Jana Franciszka Drewnowskiego program precyzacji filozofii klasycznej, w: J. F. Drewnowski, Filozofia i precyzja. Zarys programu filozoficznego i inne pisma, TNKUL, Lublin 1996, 5-52, s. 10.
+ Sterowanie prawidłowościami dziejowymi przez Boga niejako „oddzielnie” od przyrody (biotycznej i abiotycznej – J. Bartnik) i w sposób bardziej humanistyczny. Opatrzność Boża ma różne swoje obszary i konfiguracje, tzw. obszary prowidencyjne. „Jest Opatrzność natury i historii. Opatrzność naturalna (kosmologiczna, przyrodnicza, materialna) jest to kierowanie przez Boga kosmosem i przyrodą (abiotyczną i biotyczną) w nachyleniu dla dobra człowieka i ludzkości. Jest to pozaludzka struktura rzeczywistości i jej procesów. Rzeczywistość natury nie jest historyczna, stanowi zaś uwarunkowanie historii jako takiej (humanistycznej). Opatrzność historyczna to kierowanie przez Boga historią dla dobra ludzkiego w swym finalnym bilansie. Człowiek jako mikrohistoria jest zanurzony w makrohistorii, megahistorii i panhistorii. Historia ta ma nachylenie ku dobru osoby jednostkowej i całej ludzkości. Bóg układa każde zdarzenie, każdy fakt, każdą sytuację i każdy efekt czynów (gestorum) tak, by dać możliwość dobra finalnego w mikroskali i w mikroskali. Prawidłowości dziejowe i zdarzenia niepowtarzalne są sterowane przez Boga niejako „oddzielnie” od przyrody (biotycznej i abiotycznej – J. Bartnik) i w sposób bardziej humanistyczny. […] Oczywiście, od strony Boga Opatrzność przyrodnicza i historyczna stanowią jedność” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 144-145.
+ Sterowanie prawodawstwem polskim przez władzę państwową, by prawo było pozorne, bezładne, niespójne, sprzyjające przestępczości i złagodzeniu dyscypliny. Niszczenie Kościoła w Polsce przez ateistów. „4. Od strony merytorycznej dąży się do konstytuowania i rozwijania kultury liberalno-ateistycznej pod dominacją judaizujących, a więc literatura, film, teatr, rozrywka, muzyka, piosenkarstwo, rzeźba, architektura, dekoratorstwo, rzemiosło artystyczne, estetyka przestrzenna, tematy ludyczne itd. mają być treściowo ateistyczne. Przede wszystkim dąży się do tego, by złamać moralnie samych katolickich adeptów sztuki polskiej. 5. Są pewne podstawy do podejrzeń, że niektóre czynniki władzy umyślnie sterują prawodawstwem polskim w ten sposób, by prawo było pozorne, bezładne, niespójne, sprzyjające przestępczości i złagodzeniu dyscypliny, by w rezultacie zapanował chaos, terror i strach i tak pogrążyć Kościół katolicki w przerażeniu i poniżeniu. Kraj z takim niedowładem prawnym i dyscyplinarnym łatwiej jest uczynić łupem nie skrępowanych katolicką etyką drapieżników. 6. Centra międzynarodowe chcą sobie podporządkować Kościół polski pod hasłem koniecznych reform. Kościół polski miałby być zbyt tradycjonalistyczny i wsteczny, należy go zmodernizować tak, by nie stanowił przeszkody w zawładnięciu polskimi bogactwami i ludźmi. Do takiej rzekomej „reformy” wykorzystuje się pewne grupy duchownych oraz niektóre ośrodki laikatu. 7. Ważnym źródłem antyeklezjalizmu jest nader ożywiony antyklerykalizm. Gros antyklerykałów to ludzie żyjący w środowisku katolickim, ale nie znający nauki Kościoła, nie praktykujący, nie włączający się czynnie w żaden świat idei. Atak na Kościół, na duchownych, na ludzi gorąco religijnych, na różne obiektywizacje katolickie jest u nich mechanizmem samoobronnym. Pochodną tego jest przekonanie, ze Kościół to oderwana Idea, to Utopia, to Uczucie, to rzeczywistość poza obowiązkiem, poza społecznością, poza prawdą. Sami w sobie żywią podejrzenia do wszystkich o wszelkie zło. Nie są w stanie czynić krytycznych refleksji nad sobą” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 64.
+ Sterowanie procesami emancypacyjnymi kobiet przez prasę w społeczeństwie postrewolucyjnym ZSRR lata dwudzieste i trzydzieste „Żydowska kuchnia stała się wzorcem zdrowego, dietetycznego żywienia. Głuszczenko stawia tezę, że kulinaria okresu radzieckiego nosiły charakter „internacjonalny” (?): do miast napływała ludność mniejszości narodowych ze swoimi doświadczeniami smakowymi, sposobami przygotowywania potraw. Burżuazyjne menu zostało uznane za zacofane. Należało z nim walczyć, jak ze wszystkimi przeżytkami systemu carskiego. Akcje propagandowe (plakatowe, pogadanki) miały szczytny cel: [...] wyswobodzić kobiety z kuchennej niewoli. Był nawet plakat ilustrujący, jak to kobieta wyrywa się na wolność, za próg kuchni. Precz z rondlami, patelniami, won z zatęchłego świata domowych trosk! Naprzód ku świetlanej przyszłości pracy i działalności społecznej! (Głuszczenko, s. 59)” /Violetta Mantajewska, Marginesy lekturografii: między glosą/esejem/ recenzją gastronomia [È. Ãëóùåíêî: Îáùåïèò. Ìèêîÿí è ñîâåòñêàÿ êóõíÿ. Ìîñêâà 2010; Irina Głuszczenko: Sowiety od kuchni. Mikojan i radziecka gastronomia. Tłum. M. Przybylski. Wstęp M. Nowak. Warszawa 2012], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 171-188, s. 178/. „Oświatowe pogadanki, informacje zamieszczone w codziennej prasie sterowały procesami emancypacyjnymi kobiet społeczeństwa postrewolucyjnego, powojennego; tak naprawdę poszukiwano rąk do odbudowy i pracy, pracownic dla fabryk i zakładów pracy. Mikojan pisał w 1936 roku, że współczesną kobietę należy uwolnić od domowej harówki. Zamiast poświęcać długie godziny na przygotowywanie posiłków, może ona, pracując w fabryce, zarobić pieniądze i kupić niezbędne produkty, zrezygnować z „domowej produkcji”, tym bardziej że zakładowe i przedszkolne stołówki „karmiły rodzinę”. Kobiety utraciły sferę kobiecej władzy, której istota sprowadzała się do organizowania, przyrządzania i podawania jedzenia członkom rodziny. Pozornie jednak oddały własne terytorium i pozycję zajmowaną w rytuale codzienności” /Tamże, s. 179/.
+ Sterowanie procesami społecznymi interesowało Niemców wieku XX „Zarówno przed wybuchem I wojny światowej, jak i w latach Republiki Weimarskiej, niemieccy uczeni i politycy różnych opcji żywo interesowali się problematyką osiągnięć nauk biologicznych i ich zastosowaniem do sterowania procesami społecznymi, podobne próby miały miejsce w wielu krajach tzw. cywilizowanego świata, a dyskusje o eliminacji „niepełnowartościowych", eugenice i „higienie rasowej" toczyły się wśród najbardziej szacownych uczonych owego okresu. Joachim Radtkau w artykule „Narodowy socjalizm i modernizacja" pisze: „Czy jednak ideologiczne jądro nazizmu, fantom uszlachetniania rasy aryjskiej, nie było skrajnie nienaukowe, wręcz antynaukowe? Nie powinniśmy jednak wychodzić od tego, co dzisiaj rozumiemy przez naukę i naukowość. Eugenika, nauka o ulepszaniu ludzkiego genotypu, cieszyła się w latach dwudziestych wysokim uznaniem naukowym. I to nie tylko w Niemczech, ale w wielu krajach, i w żadnym wypadku jedynie wśród zwolenników skrajnej prawicy, ale po części nawet na lewicy politycznej” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26 (2001) 8-35, s. 15/. „Ideologia nazistowska leżała najwyraźniej znacznie bardziej, niż chciano to przyznawać po 1945 roku, na linii tego, co uznawane było kiedyś za postęp naukowy." Podobnie było z wcielaniem w życie praktycznych rozwiązań – różne eksperymenty w podbudowanej takimi teoriami psychiatrii, genetyce, pedagogice itp. miały miejsce w wielu ośrodkach badawczych i placówkach publicznych” /Tamże, s. 16/.
+ Sterowanie procesem ateizacji społeczeństwa polskiego. Ateizacja w Polsce dokonuje się między innymi poprzez oczernianie Kościoła. „Ateizacja jako proces społeczny, zwłaszcza ogólnopaństwowy, jest czymś skomplikowanym i tylko w części publicznie świadomym. Mogą być ludzie, którzy uczestniczą w planowanej i sterowanej przez kogoś ateizacji, a nie zdają sobie z tego w ogóle sprawy. Tym bardziej mogą nie być jej świadomi ludzie właśnie ateizowani. Trzeba otwarcia oczu na to. Kiedy np. W Polsce poleca się licealiście, przełożoną na polskim powieść włoskiego Żyda, Umberta Eco: Imię róży jako „genialne dzieło humanizmu”, to czytelnik może nie wiedzieć, że jej główną tezą jest, iż zakonnicy katoliccy są „wspólnota przestępczą”, a głównym celem, dla którego została przeznaczona, odebranie wiary chrześcijańskiej czytelnikowi” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 446. „1. Silna ateizacja świadoma i zaplanowana występuje w tzw. Irreligii (anty-religii), czyli umyślnym i zaciekłym zwalczaniu wszelkich przejawów religii na forum kultury współczesnej, co czynią najprzeróżniejsze ośrodki, od małych stowarzyszeń po wielkie partie polityczne. Nurt irreligijny zaczyna się szerzyć w całej kulturze euroatlantyckiej i dociera do Polski” Tamże, s. 447.
+ Sterowanie procesem emancypacyjnym w ZSRR lat 30. „Gospodarstwa domowe zostały w pewnym stopniu zindustrializowane. Matka przestała karmić. Tę funkcję przejął przemysł spożywczy i usługi gastronomiczne (można było nabyć półprodukty, konserwy, wyroby garmażeryjne). Rosjanie borykali się z aprowizacją i nieustannym niedoborem produktów. Kobiety zostały obciążone obowiązkiem zdobywania jedzenia (Por. S. Walczewska: Damy, rycerze, feministki. Dyskurs emancypacyjny w Polsce. Kraków 2000, s. 165-169) i wytwarzania go (kiszenia, przetwarzania (Przypis 29: Opakowania szklane były towarem deficytowym, toteż starannie je czyszczono i przechowywano! Nieodłącznym elementem radzieckiej kuchni był parapet z rzędem stojących słoików). Przygotowywanie posiłków – analogicznie do sterowanych procesów emancypacyjnych – stało się sprawą polityczną. Kulturowo-ideologiczny zwrot od domowego jedzenia ku zbiorowemu żywieniu zmienił sferę zwyczajów kulinarnych, obyczajów, relacji wspólnotowych. Nastąpiło gwałtowne (historyczna konieczność) przyśpieszenie procesów modernizacyjnych. W zasadniczy sposób zmieniły się zawartość talerza i miejsce spożywania posiłków. Działalność ludowego komisarza do spraw przemysłu spożywczego, maszynowego w latach trzydziestych była kontynuowana, a nawet zintensyfikowana. Kurs obrany na produkcję przemysłową był utrzymany. Mikojan starał się, aby jedzenie było wysokiej jakości i nie tylko dostarczało białek, węglowodanów i tłuszczy zapracowanemu organizmowi, lecz także było smaczne! Ulepszał więc procedury, wizytował zakłady produkcji żywności, degustował i oceniał gatunki wędlin, win, słodyczy, decydując, jakie zostaną wdrożone do produkcji. Rozwiązywał wszelkie niedobory „na odcinku”, którym kierował, decydując o kulinarnych upodobaniach milionów radzieckich obywateli – wprowadził „państwowy standard” smaku. Zdaniem Wiliama Pochlebkina, do diety 104 nacji i plemion wprowadzono jednakowy asortyment artykułów spożywczych i wyrobów pod względem wyglądu, smaku (Â. Ïîõëåáêèí: Êóõíÿ âåêà. Ìîñêâà 1992)” /Violetta Mantajewska, Marginesy lekturografii: między glosą/esejem/ recenzją gastronomia [È. Ãëóùåíêî: Îáùåïèò. Ìèêîÿí è ñîâåòñêàÿ êóõíÿ. Ìîñêâà 2010; Irina Głuszczenko: Sowiety od kuchni. Mikojan i radziecka gastronomia. Tłum. M. Przybylski. Wstęp M. Nowak. Warszawa 2012], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 171-188, s. 179/.
+ Sterowanie procesem odkrycia przez mechanizmy kontrolne, które uzupełniają reguły wnioskowania. „Związek odkryć maszynowych z historią i filozofią nauki może sięgać bardzo głęboko. Podejście poznawcze jest w gruncie rzeczy komputerowo uprawianą historią nauki, natomiast podejście normatywne – komputerową filozofią nauki. W obu wypadkach rekonstrukcja komputerowa procesu odkrycia zmusza do dbałości o szczegóły i prowadzi do znacznie pełniejszego modelu odkrycia niż jest możliwe przy użyciu środków tradycyjnych. Elementy pominięte w rekonstrukcji komputerowej ujawniają się automatycznie przy próbach zastosowania systemu komputerowego. Choć można wątpić, czy kiedykolwiek będzie zbudowany system, który modeluje procesy poznawcze we wszystkich szczegółach, to jednak dążenie do kompletności jest podstawowym elementem programu rekonstrukcji komputerowej. Kompletności można oczekiwać na poziomie ważniejszych celów poznawczych, zaś zakres uzyskanej kompletności jest ważnym elementem oceny skuteczności modelu. Normatywne systemy pokrywają nie tylko obszar filozofii nauki, lecz także logiki - rozumianej szeroko jako metoda zdobywania wiedzy – wzbogacając te dziedziny o nowe problemy i rozwiązania. Reguły wnioskowania są uzupełniane przez mechanizmy kontrolne, sterując procesem odkrycia. Kolejność stosowania reguł wnioskowania, sposoby podstawiania konkretnych wartości za zmienne w regule, metody selekcji wyników, czy złożoność obliczeniowa różnych metod są przykładami problemów nieodzownych dla metody komputerowej. Reprezentacja wiedzy, jej przybliżona prawdziwość, błąd empiryczny itp., muszą zostać zdefiniowane konstruktywnie i wystarczająco szczegółowo. Tradycyjne rozróżnienie między kontekstem odkrycia i kontekstem uzasadniania umieszczało badania nad odkryciami poza filozofią nauki, w dziedzinie psychologii, socjologii i historii nauki, za niemożliwą uważając logiczną analizę i teorię odkrycia [Popper, K. R. 1961. The Logic of Scientific Discovery. New York: Science Editions]. Przekonanie to upada w konfrontacji z istniejącymi systemami odkryć. Po pierwsze, stanowią one konstruktywny dowód istnienia normatywnych mechanizmów odkryć. Elementy metody naukowej wdrażane przez te systemy mogą być oceniane z punktu widzenia ich prawomocności. Systemy mogą być porównywane między sobą ze względu na większą lub mniejszą adekwatność empiryczną, zakres dokonywanych odkryć, czy prostotę generowanych teorii. Po drugie, systemy odkryć integrują odkrywanie i uzasadnianie w funkcjonalną całość [Żytkow, J. M. i Simon, H. A. 1988. Normative Systems of Discovery and Logic of Search, Synthese 74, s. 65-90], wskazując na doniosłość sprzężenia między odkryciem i uzasadnieniem” /Jan Żytkow, Automatyzacja odkrycia naukowego: stan i perspektywy, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok I, Nr 4 (1993) 37-54, s. 38/.
+ Sterowanie procesem odprowadzania sukcesywnego cząstek światła do Pleromy, która w ten sposób „wypełnia swój brak”. „Z powyższych spostrzeżeń wynika, że zagadnienie czasoprzestrzeni w Mistrzu i Małgorzacie jest powiązane z zagadnieniami eschatologii w ujęciu gnostycznym. Do soteriologii gnostycznej bowiem prowadzi zaproponowany tok rozważań, od ontycznego ujęcia czasoprzestrzeni w powieści (najpierw w sensie materialnym, to jest czasoprzestrzeń Moskwy i Jeruzalem, następnie w sensie psychologicznym, to jest wewnętrzny świat bohaterów i ich relacje z otaczającą rzeczywistością, i wreszcie czasoprzestrzeń w sensie astralnym i czysto duchowym, jako wieczność i Wszechświat), do zagadnienia antropologii (w niniejszym artykule ograniczonych do odniesienia Mistrza do kategorii pneumatyka, a jego związku z Małgorzatą do symbolicznego osiągnięcia przez nich androginicznej pełni). Gnostyckie i gnostyczne koncepcje eschatologiczne nie ograniczają się do idei „wstępowania duszy”, lecz obejmują także problematykę końca kosmosu. Koncepcje te zakładają istnienie jednoznacznego początku i końca kosmosu jako skrajnych punktów odcinka, którym włada proces nieznający powtórzeń, nieustannie dążący do swego celu. Procesem tym steruje sukcesywne odprowadzanie cząstek światła do Pleromy, która w ten sposób „wypełnia swój brak”. Kosmiczne dzieło zbawienia spełni się, gdy wszystkie cząstki światła powrócą na swe pierwotne miejsce i w ten sposób odtworzony zostanie stan początkowy, to jest pierwiastek duchowy zostanie ukształtowany i spełniony dzięki poznaniu (K. Rudolph, Gnoza, tłum. G. Sowinski, Kraków 2003, s. 195–197). Ludzie duchowi (pneumatycy) razem z Sofią, swą opiekunką (Matką), przebywają do końca świata w królestwie pośrednim, to jest Ogdoadzie. Będą tam przebywać do momentu osiągnięcia stanu doskonałości i wtedy wszyscy zbawieni będą mogli zasiąść do symbolicznej uczty weselnej. Po tej uczcie ujrzą Ojca i staną się świadomymi eonami, czyli dostąpią świadomego i wiecznego wesela męsko-żeńskich par przeciwieństw (G. Quispel, Gnoza, tłum. B. Kita, Warszawa 1988, s. 142)” /Anna Chudzińska-Parkosadze, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 250/.
+ Sterowanie procesem poznawczym jest czynnikiem inteligencji płynnej. Inteligencja według psychologicznego modelu R. B. Cattela. „Według koncepcji o charakterze modeli strukturalnych R. B. Cattela, istnieją 2 odrębne zbiory czynników, które wyznaczają inteligencję ogólną: płynną, wyrażającą się w giętkości umysłowej i osiągającą szczyt rozwoju w okresie młodości (głównie pod wpływem sfery biologicznej), oraz skrystalizowaną, wyrażającą się przez wiedzę, a także przez utrwalone elementy doświadczenia indywidualnego, rozwijającą się do okresu pełnej dorosłości pod wpływem kumulacji efektów własnych działań, elementów poznawczych i przyswojonych zasobów kultury. Do czynników inteligencji płynnej należy szybkość procesów poznawczo-informacyjno-sterujących, zdolność poznawania relacji, sprawność w zakresie indukcji i liczne procesy pamięci, do czynników inteligencji skrystalizowanej natomiast – zdolność ujmowania werbalnego, osiągnięcia werbalne i numeryczne, a także zdolność wizualizacji (np. wyobrażeniowego ujmowania zjawisk konkretnych i abstrakcyjnych), orientacja przestrzenna i elastyczność umysłowa zależna od systematycznego przeglądu wiedzy” Cz. Walesa, Inteligencja. II. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 344-348, kol. 345.
+ Sterowanie procesem samorealizacji wewnętrznej i zewnętrznej przez Opatrzność. „Jest to sterowanie procesem samorealizacji, wewnętrznej i zewnętrznej (w relacji do bytu pozaosobowego), personalizacji oraz spełnienia się. Jest strukturą i działaniem: strukturą lub stanem (provedentia passiva), czyli układem rzeczywistości w kierunku spełnienia się (przez wartości, dobra i cele); i działaniem czy zespołem odpowiednich działań (providentia activa). Jedna i druga jest dynamiczną stroną stworzenia (creatura dynamica), kontynuacją stworzenia (creatio continua), jego konstytucją oraz spełnieniem we wszystkich wymiarach, także w zbawczym. Opatrzność nie jest „na zewnątrz” bytu, jakoby Bóg najpierw świat stworzył, a dopiero potem nim kierował. Świat został stworzony „wewnątrz” Opatrzności. Opatrzność jest konieczną konkluzją działania osobowego. Osoba jest właściwym podmiotem, a także przedmiotem (choć nie środkiem) działań opatrznościowych. Dlatego można powiedzieć, ze w najszerszym znaczeniu istnieje „Opatrzność Trynitarna” (Providentia Trinitaria), która jest Najczystszym Aktem Boga, jego samorealizacją i Identyfikacją – rozumną, miłosną i twórczą. Następnie Bóg osobowy przenosi swą troskę ad extra na swe dzieło, na stworzenie, realizując je i finalizując (providentia extraordinaria). Medium między Opatrznością Wewnątrztrynitarną a stworzeniową jest Chrystus Jezus, który jest Uosobieniem Opatrzności ad extra. A wreszcie człowiek, rozwijając swą ludzką opatrzność, partycypuje w opatrzności Bożej, której jest na świecie motywem głównym i „wnętrzem”. Człowiek, który zaistniał i osiągnął etap samowładności i wolności, partycypuje w opatrzności Bożej, współpracuje z nią (synergizm), rozwija, pielęgnuje „prawidłowy” świat i spełnia stworzenie nierozumne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 137-138.
+ Sterowanie prokreacją przez państwo „Platon twierdził, tak jak wiele wieków później ideolodzy nazistowscy, że państwo powinno mieć wpływ na prokreację swoich obywateli. Filozof wspominał także o koncepcji eugenicznej, nazywanej od XIX w. „selektywnym rozmnażaniem”, czyli ograniczaniem liczby ludzi mających prawo do życia. Realizacją tego pomysłu na największą skalę był oczywiście Holokaust. Platon pisał: Kobieta począwszy od swoich dwudziestu lat aż po czterdziestkę, powinna rodzić dla państwa. A mężczyzna, jak minie szczytowy okres sprawności w bieganiu, powinien od tego czasu zapładniać dla państwa aż do pięćdziesiątego roku życia. [...] I jeżeli ktoś powyżej lub poniżej tej granicy wieku pozwoli sobie wtrącić się do rozmnażania państwowego, powiemy, że to ani sprawiedliwe, ani zbożne [...] (V, IX, 460, E) (Wszystkie cytaty z Państwa Platona podaję za wydaniem: Platon, Państwo, t. 1, przeł. Oraz wstępem, objaśnieniami i ilustracjami opatrzył W. Witwicki, Warszawa 1958). W koncepcji Platońskiego państwa obywatele niebędący już w wieku prokreacyjnym mogą „obcować z kim zechcą” (z wyjątkiem osób, z którymi mogliby być spokrewni ni w linii prostej). Filozof skwitował swoją koncepcję następującym zdaniem: Przy tym wszystkim będą mieli rozkaz starać się, żeby najlepiej ani jeden owoc takiego stosunku nie ujrzał światła dziennego, jeżeliby się zalągł, a gdyby jednak na świat przyszedł jakoś wbrew usiłowaniom, to położyć to gdzieś tak, żeby nie było pożywienia dla takiego (V, IX, 461, C). W III Rzeszy, podobnie jak w starożytnej Sparcie i w państwie Platona, dążono do stworzenia społeczeństwa złożonego jedynie z „pełnowartościowych” obywateli, przy jednoczesnej eliminacji jednostek niespełniających wyznaczonych kryteriów rasowych. W przypadku nazistów celem programu eugenicznego było przywrócenie czystości legendarnej rasie aryjskiej” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 164/.
+ Sterowanie recepcją treści przedstawianych czytelnikowi dononywane przez autora tekstu pierwotnego. „Funkcje intertekstualności. „1. Pretekst otrzymuje przynajmniej jeden dodatkowy kod. Ma to miejsce wówczas, gdy autor tekst pierwotny nie tylko czytelnikowi przedstawia, lecz jednocześnie steruje jego recepcją. Tekst otrzymuje w ten sposób nowe znaczenie. W Ga 4, 22-32 Paweł wyjaśnia pojęcie wolności chrześcijańskiej, alegoryzując postacie dwóch żon Abrahama oraz ich synów, z których jeden – syn Sary jest metaforą wolności, jaką przynosi Nowy Testament, natomiast syn niewolnicy Agar – jest obrazem niewoli i Starego Testamentu. Tekst pierwotny otrzymuje nowy kod, żony Abrahama stają się alegoriami Starego i Nowego Przymierza oraz niewoli i wolności. 2. Tekst późniejszy (Folgetext) albo część tekstu, która nie ma żadnego odniesienia do prateksu otrzymują przynajmniej jeden dodatkowy kod. W tym przypadku sens oparty o tekst pierwotny (pretekst) zostaje rozwinięty i pogłębiony przez dodatkowe aplikacje systemu zawartego w pretekście. Dotyczy to na przykład cytatów refleksyjnych w Ewangelii Dziecięctwa Mateusza. 3. Pretekst oraz tekst późniejszy otrzymują wspólnie przynajmniej jeden dodatkowy kod. Dzieje się to wówczas, gdy pomiędzy tekstem pierwotnym i nowym pojawia się opozycja, z której następnie wyłania się synteza. Do tego rodzaju intertekstualności można zaliczyć na przykład krytykę judaizmu w Mt 23, na tle której autor pierwszej Ewangelii przeprowadza krytykę swego Kościoła. 4. Poza pratekstem i (albo) tekstem późniejszym pojawia się zupełnie nowy kod. Intencja autora i recepcja czytelnika nie są skierowane w pierwszym rzędzie na tekst pierwotny i (lub) późniejszy, lecz na wyższy poziom znaczeniowy. Tekst w swej strukturze intertekstualnej staje się metaforą nowej rzeczywistości. W Nowym Testamencie przykładem tego rodzaju intertekstualności jest typologia jako jeden z aspektów sensu duchowego” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 233/. „Powstaje on „z uchwycenia relacji pomiędzy samym tekstem a danymi rzeczywistymi, które nie są temu tekstowi obce; ze związku wydarzeń paschalnych z ich następstwami” /Interpretacja Pisma Świętego w Kościele (Papieska Komisja Biblijna), tł. K. Romaniuk, Poznań 1994, 70-71). Przykłady typologii w Nowym Testamencie: Adam jako typ Chrystusa (Rz 5, 14), potop jako typ chrztu (1 P 3, 20-21) itd.” /Tamże, s. 234/.
+ Sterowanie regułami przez mmesis, z których najważniejsza to reguła wierności wobec modelu. „Naśladowanie jako zasada sztuki poetyckiej i sztuk plastycznych budziło żywą niechęć Platona. Naśladowanie takie – mówił Platon – jest zawsze naśladowaniem naśladowania, a więc duplikatem. Jedynie rzemieślnik i muzyk naśladują raz i w sposób oryginalny, choć nie zawsze doskonały; wytwarzając przedmioty naśladują ideę, podczas gdy poeci, malarze i rzeźbiarze naśladują tylko te naśladujące przedmioty. Mimesis była wedle Platona sterowana regułami, z których najważniejsza to reguła wierności wobec modelu. Dlatego poezja wykształciła styl formularzy, utrudniający rozwój ekspresywnej indywidualności, styl uniwersalny i niewyspecjalizowany. Platon przez wieki kształtował teorię artysty, ale nie mógł wpływać na rozwój europejskiej teorii sztuki. Ta rola przypadła Arystotelesowi, i to bardziej nawet jego Retoryce niż Poetyce. W Retoryce bowiem Stagiryta dał przykład trwałych kompromisowych rozwiązań. Nie odrzucał stylu formularnego, ale go ograniczał. Różnica między Arystotelesem a jego wybitnym poprzednikiem i antagonistą, Isokratesem, polegała między innymi na tym, że Isokrates uprawiał retorykę gotowych dowodów, Arystoteles zaś sztukę ich wyszukiwania. Téchne rhetoriké z uznaniem odnosi się do przysłów i cytatów jako zbiory możliwości, a nie obowiązujących reguł. Stagiryta najwyraźniej polemizował w ten sposób z Platonem, wbrew któremu wiązał autorskie uprawnienia retora z zapisem wielowiekowego doświadczenia, ze świadomością dziedziczenia, niesprzeczną z indywidualnym autorytetem. Rzymscy następcy Arystotelesa w wielu szczegółach mogli się od niego różnić, ale w jednym byli zgodni: retoryka była nie tylko sztuką przemawiania, ale i pewną teorią antropologiczną. Cyceron stworzył retorykę sui generis, to znaczy posunął się jeszcze dalej niż jego grecki poprzednik w odrzuceniu podziału pracy intelektualnej: nie upatrywał w dialektyce siostry retoryki, oddzielał je poniekąd i retorykę rozumiał jak swoistą teorię rzeczywistości” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 12/. „W ten sposób właśnie Cyceron rozbudował teorię trzech stylów: trzy genera – subtile, modicum, vehemens, odpowiadają trzem „officiom” (co można przetłumaczyć jako trzy rodzaje zobowiązań krasomówczych – probare, delectare, flectare, paralelnym wobec odniesienia do trzech zhierarchizowanych aksjologicznie stanów rzeczy, wobec humilia, miediocra, alta” /Tamże, s. 13.
+ Sterowanie rekonstrukcją wiedzy przez schemat poznaczy dokonuje się w podobny sposób, w jaki kierował on początkowym nabywaniem i rozumieniem wiedzy. Schematy poznawcze według psychologii. „Teoretycy schematów, jak dotąd nie poświęcili zbyt wiele uwagi badaniu ich genezy, nie zajmowali się też procesami ich nabywania. Zwykle pomijali to zagadnienie, ale na ogół przyjmowali, że jest to wynik nieokreślonej (ill-specified) indukcji, dzięki której ujmowane (uogólniane) są różne cechy doświadczenia” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 206. „Rumelhart i Norman (1981; Rumelhart 1980) zaproponowali trzy podstawowe mechanizmy tworzenia się schematów: accreation, tuning i restructuring. 1. Uczenie się przez przyrost informacji (accreation) – to rejestrowanie nowych przypadków w istniejącym schemacie i wzbogacanie jego repertuaru. Jest to podstawowy sposób nabywania wiedzy przez podmiot. Stopniowo następuje akumulacja tej wiedzy w schematach poznawczych – w pamięci długotrwałej. W trakcie tego procesu uczenia się w schematach poznawczych nie następują żadne zmiany strukturalne. Przyrost polega jedynie na dodawaniu nowych informacji do schematów w już istniejących ich organizacji. Ten typ uczenia się jest analogiczny do asymilacji w ujęciu Piageta. Informacje pochodzące z bieżącego doświadczenia są kierowane do właściwego schematu, dzięki czemu formuje się „bogatsza” reprezentacja w pamięci długotrwałej. […] to uczenie się jest efektem pewnego rodzaju narastania zróżnicowania, dzięki czemu stopniowo utrwala się częściowo nowa interpretacja aktualnego doświadczenia. Później, wydobywając z pamięci zmagazynowaną informację, podmiot posługuje się tym samym schematem, aby zrekonstruować początkowe, oryginalne doświadczenie. Schemat steruje rekonstrukcją w podobny sposób, w jaki kierował początkowym nabywaniem i rozumieniem wiedzy. Wzbogacenie w ten sposób schematów poznawczych zwiększa ilość wiedzy potrzebnej specjalistom w określonych dziedzinach” Tamże, s. 207.
+ Sterowanie rewolucja odgórne Robespierre w swojej mowie w Konwencie przekonywał, że rewolucję nie da się przeprowadzić nagle, trzeba ją rozwijać etapami, stopniowo. Rewolucję nie prowadzi do przodu gwałtowne wystąpienie biedoty. Rewolucja jest tworzona przez arystokratów, bogaczy, a nawet przez niektórych kapłanów. Tacy ludzie zasiadali w parlamencie w czasie rewolucji francuskiej, słuchając słów swego przywódcy z zachwytem. Lud jest tylko wykonawcą, mięsem armatnim dla realizowania idei ponad-ludzi. Rewolucja rozpoczyna się od ludzi bogatych, którzy w taki sposób chcą osiągnąć swe własne cele. Kieruje nimi żądza bogactw i władzy oraz pogarda i nienawiść. Zdaje im się, że mogą kierować rewolucyjnym ruchem i zatrzymać go, gdy to będzie im odpowiadać. Historia wykazała, że konkretni ludzie w ich aktualnej sytuacji nie byli w stanie tego uczynić. Jest to jednak możliwe w dłuższej perspektywie czasowej. Okazuje się, że rewolucje są sterowane i zdarza się, że upadają wskutek działań płynących z tego samego źródła, które ja wywołało. Robespierre wiedział, że rewolucję rozpoczyna arystokracja i inteligencja. W następnej fazie dopiero pojawia się lud, ale pojawia się z całą pewnością, likwidując tych, którzy byli pomysłodawcami i prowodyrami. Rewolucja pożera swoje dzieci. Jednakże za jednymi i drugimi jest jeszcze ktoś, prawdziwe źródło, rozpoczynające i kierujące. Są to światowi bankierzy, którzy kierują inteligencją i masami za pomocą zawodowych rewolucjonistów, dobrze wyszkolonych i sowicie opłacanych. Oni to pobudzają najdziksze instynkty mas i oni pomagają w tworzeniu politycznej mody w sferach inteligenckich H81 14.
+ Sterowanie rewolucją Robespierre w swojej mowie w Konwencie przekonywał, że rewolucję nie da się przeprowadzić nagle, trzeba ją rozwijać etapami, stopniowo. Rewolucję nie prowadzi do przodu gwałtowne wystąpienie biedoty. Rewolucja jest tworzona przez arystokratów, bogaczy, a nawet przez niektórych kapłanów. Tacy ludzie zasiadali w parlamencie w czasie rewolucji francuskiej, słuchając słów swego przywódcy z zachwytem. Lud jest tylko wykonawcą, mięsem armatnim dla realizowania idei ponad-ludzi. Rewolucja rozpoczyna się od ludzi bogatych, którzy w taki sposób chcą osiągnąć swe własne cele. Kieruje nimi żądza bogactw i władzy oraz pogarda i nienawiść. Zdaje im się, że mogą kierować rewolucyjnym ruchem i zatrzymać go, gdy to będzie im odpowiada. Historia wykazała, że konkretni ludzie w ich aktualnej sytuacji nie byli w stanie tego uczynić. Jest to jednak możliwe w dłuższej perspektywie czasowej. Okazuje się, że rewolucje są sterowane i zdarza się, że upadają wskutek działań płynących z tego samego źródła, które ja wywołało. Robespierre wiedział, że rewolucję rozpoczyna arystokracja i inteligencja. W następnej fazie dopiero pojawia się lud, ale pojawia się z całą pewnością, likwidując tych, którzy byli pomysłodawcami i prowodyrami. Rewolucja pożera swoje dzieci. Jednakże za jednymi i drugimi jest jeszcze ktoś, prawdziwe źródło, rozpoczynające i kierujące. Są to światowi bankierzy, którzy kierują inteligencją i masami za pomocą zawodowych rewolucjonistów, dobrze wyszkolonych i sowicie opłacanych. Oni to pobudzają najdziksze instynkty mas i oni pomagają w tworzeniu politycznej mody w sferach inteligenckich /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 14.
+ Sterowanie ruchami emancypacyjnymi w Hiszpanii przez masonerię. Dnia 25 września 1924 roku w Brukseli wydano manifest na temat zaangażowania politycznego w Hiszpanii. Stwierdzono w nim, że Wielki Wschód Hiszpański trwa od 1820 roku. Był on promotorem wszystkich ruchów emancypacyjnych w Hiszpanii. Wielu członków wchodziło w skład różnych rządów. Od roku 1899 Wielki Wschód Hiszpanii posiadał statuty prawnie zatwierdzone w Rejestrze Stowarzyszeń, z modyfikacjami w latach 1907,1914,1917 i 1924. Posiadał też pełną osobowość prawną. W roku 1924 było 2.340 członków różnych lóż (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 383). Osobowość prawna, zarówno osób jak i różnych organizmów nie zmieniła się podczas transformacji w latach 1922 i 1923. Dnia 15 kwietnia 1924 Wielki Wschód Hiszpanii podpisał pakt o współpracy z Najwyższą Radą Wielkiej Loży Hiszpanii. Dnia 2 czerwca 1924 wybrano Radę Federacyjną Symboliczną, która kieruje dziś życiem Wielkiego Wschodu Hiszpańskiego (Tamże, 384).
+ Sterowanie ruchami politycznymi przez masonerię. „Masoneria jest czynnikiem politycznie bardzo dojrzałym, doświadczonym i realnym, i rozumie, że chcąc osiągnąć polityczne sukcesy, musi mieć sojuszników. Toteż zwalcza ona jednych, ale popiera innych. Zwalcza Kościół Katolicki, ale na ogół popiera Anglię. Zwalcza Polskę, ale popiera (a raczej od czasów krzyżacki aż po rok 1933, tj. po dojściu Hitlera do władzy), popierała – Prusy” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 226; przypis: „Od chwili wybuchu wojny rozbrzmiewały na cały świat (dzięki prasie masońskiej i masonizującej) „ultrakatolickie” oświadczenia prezydenta republiki baskijskiej. Treść tych oświadczeń zawsze z punktu widzenia prawowierności katolickiej, wydawała mi się podejrzana i wątpliwa. Gdy byłem w Hiszpanii, mówiono mi, że Aguierre jest masonem. Obecnie po zdobyciu Bilbao, okazuje się, jak donosi prasa, że w jego porzuconym mieszkaniu znaleziono - insygnia masońskie”/. „Ruch litewski – dokładnie tak samo jak ruch baskijski - umiał ogarnąć również i liczne rzesze katolickiego ludu, wraz z duchowieństwem. Patrząc powierzchownie, można uważać ruch litewski za szczerze katolicki, tak samo jak patrząc powierzchownie, można było jeszcze rok temu i ruch baskijski uważać za szczerze katolicki. Na co dzień, te rzeczy tak wyglądały i takimi były, bo masoneria w życiu codziennym umie być oportunistyczna i godzić się chwilowo z tym, czemu jest w zasadzie przeciwna, a nawet to - jeśli tak jest w danej chwili wygodniej – popierać. Ale w momentach rozstrzygających i zwrotnych, wszystko to, co jest dziełem masonerii, jest przez nią wyhodowane i trzymane w jej ręku, staje się – choćby na pozór miało zgoła nie masońskie oblicze – sprawnym narzędziem jej ręku i w całości jest rzucane na szalę wydarzeń po jej stronie, której masoneria popiera” /Tamże, s. 229/. „Gdy wybuchła w Hiszpanii straszliwa wojna, która miała rozstrzygnąć czy Hiszpania – stara katolicka Hiszpania, będzie istnieć, czy też zginie – katoliccy, ale ukrytymi nićmi kierowani przez masonerię separatyści baskijscy stanęli jak jeden mąż pod krwawymi sztandarami komunistycznej i bezbożnej hiszpańskiej rewolucji. Gdy w roku 1920 hordy sowieckie runęły na Polskę i gdy straszliwym, dramatycznym zmaganiu miały się rozstrzygnąć dylemat, czy Polska – stara katolicka Polska, – będzie istnieć, czy też zginie, - katolicka ale ukrytymi nićmi kierowana przez masonerię Litwa, zawarła traktat z bolszewikami, którzy im oddali nasze Wilno i wbiła nam nóż w plecy, w najcięższej dla nas chwili atakując nas zbrojnie” /Tamże, s. 230.
+ Sterowanie ruchem anarchistycznym w Hiszpanii przez masonerie. Masoni wkorzenieni byli w wszelkie ruchy i organizacje rewolucyjne. Sterowali też ruchem anarchistycznym. Anselmo Lorenzo Asperilla, anarchista, jeden z założycieli Sekcji hiszpańskiej Pierwszej Międzynarodówki był masonem 18 stopnia. Francisco Ferrer Guardia, zwany "brat zero", posiadał stopień 31 w Wielkim Wschodzie Francji (E. Comin Colomer, Lo que España debe a la masoneria, Editora Nacional, Madrid 1952, s.13). Lerroux, przyszły premier II Republiki, rozpoczynający swą działalność terrorystyczną na przedmieściach Barcelony, doszedł tylko do 3 stopnia. Był on przeciwnikiem niezależności państwowej hiszpańskiej prowincji, Katalonii (Tamże, s.14).
+ Sterowanie rynkiem naftowym przez OPEC trudne z powodu sprzeczności poglądów państw członkowskich. „Z powodu sprzecznych poglądów przedstawicieli państw członkowskich OPEC kartel ma trudności w sterowaniu rynkiem naftowym (Ropa: i obniżyć, i podnieść, „Gazeta Wyborcza” 2002, nr 288, s. 24; A. Łakoma, Trójka robi nadzieję, „Gazeta Wyborcza” 2000, nr 53, s. 24). Objawia się to łamaniem decyzji ograniczających produkcję ropy (W grudniu 2004 r., oficjalna produkcja państw zrzeszonych w OPEC wynosiła 27 mln baryłek na dobę a faktycznie była większa o 3-3,5 mln baryłek. OPEC zmniejszy produkcję?, „Gazeta Wyborcza” 2004, nr 289, s. 30) i przekraczaniem limitów wydobycia (D. Malinowski, Jednak zakręcili, „Gazeta Wyborcza” 2003, nr 277, s. 30). Państwa – producenci ropy naftowej próbują ukryć faktyczne wydobycie w różny sposób, np. rodzimą ropę sprzedają pod inną marką albo w listach przewozowych zmieniają miejsce pochodzenia surowca. Ale proceder ten można wykryć, bowiem większość gatunków ropy przetwarza się wyłącznie w technologicznie przygotowanych do tego rafineriach. Każde więc zwiększenie produkcji w rafinerii, specjalizującej się w przerobie, np. ropy irańskiej, świadczy o jej zwiększonym wydobyciu w Iranie (D. Malinowski, Duzi są najzachłanniejsi, „Gazeta Wyborcza” 2002, nr 86, s. 26). Jednak kartel stara się nie działać samo dzielnie na rynku naftowym. OPEC próbuje uzgadniać decyzje o zmianach wielkości wydobycia z czołowymi eksporterami nienależącymi do kartelu, np. z Rosją, Norwegią, Omanem czy Meksykiem (Kartel zmniejszy, „Gazeta Wyborcza” 2003, nr 113, s. 28). W ostatnich latach państwa OPEC starają się odżegnywać od wykorzystania wysokości cen i wielkości wydobycia ropy do osiągania celów politycznych na arenie międzynarodowej. Sytuacja na rynku ropy naftowej uległa bowiem znacznym zmianom. Przed 30 laty większość krajów była uzależniona od ropy arabskiej. Obecnie tylko ok. 1/3 zużywanych ilości pochodzi z krajów OPEC. Jeżeli kraje te nadal nie będą jej rytmicznie sprzedawać, to ich systemy władzy mogą zostać nawet obalone (D. Malinowski, Spokojnie, to spekulacje, „Gazeta Wyborcza” 2002, nr 80, s. 27; Ropa po wiedeńsku, „Gazeta Wyborcza” 2003, nr 283, s. 34)” /Mirosław Skarżyński, Globalne bezpieczeństwo naftowe w XXI wieku, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 102-115, s. 108/.
+ Sterowanie rzeczywistością wymaga wolności; C.S. Bartnik „Autor Personalizmu nawiązuje do rozumienia wolności jako tworzenia przedmiotu – to pierwszy aspekt wolności – gdy stwierdza, że jest to przyczyna, zdolność przyczynowania, możność i siła spowodowania czegokolwiek. Wolność to moc określania rzeczywistości, jej poznawania, kontrolowania i sterowania nią (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 267–286; C.S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2. poprawione i rozszerzone, Lublin 2000, s. 292–311)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 247/. „W drugim aspekcie, który odnosi się zwłaszcza do osoby, wolność to samoistność, samowładność, samodecyzja. Jest to samookreślenie się, możność samorealizacji lub osobowego samospełnienia się. Wolność prozopoiczna jest możnością wewnętrznej i zewnętrznej realizacji człowieka jako osoby na wszystkich płaszczyznach: duszy, ciała, umysłu, woli, czynu, dzieła, ogólnej recepcji bytu (Tamże). Można więc stwierdzić, że te poglądy Bartnika na wolność są w dużej mierze zbieżne z poglądami tych myślicieli, którzy wolność rozumieją jako to, co umożliwia człowiekowi otwarcie się na świat wartości, niezbędnych do zaistnienia człowieczeństwa, a więc coś, co umożliwia zaistnienie człowieczeństwa (Tak wolność rozumieją między innymi W. Hryniewicz, P. Evdokimov i J. Tischner. W. Hryniewicz uważa, że wolność jest nie tylko zdolnością wyboru między różnymi wartościami i możliwościami, ale nade wszystko zdolnością urzeczywistniania się osoby. Życie człowieka rozumie jako służbę wartościom, przede wszystkim prawdzie i dobru. Podkreśla on, że w procesie aktualizacji wartości istotną i centralną rolę odgrywa ludzka wolność, jej decyzje i wybory. Bez wolności nie może być mowy o urzeczywistnianiu się wartości. Wolność musi stać się konkretną i żywą wartością dla danej osoby. Spełnia rolę pośredniczącą w stawaniu się człowiekiem, w jego dążeniu do szczęścia. Jest swoistym „sakramentem” ludzkiej egzystencji, skierowanej ku spełnieniu, obdarzonej zdolnością przekraczania samej siebie. Wartość jest wprawdzie czymś niezależnym od osoby i obiektywnie istniejącym, ale aktualizuje się poprzez decyzję wolności człowieka. Dopiero wtedy staje się wartością osobową, subiektywnie przeżytą i owocującą w procesie dojrzewania człowieczeństwa. Zależy to od podstawowej decyzji opowiedzenia się za dobrem i prawdą, a więc podporządkowania im swojego życia. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 81, 117–121). Autor Personalizmu, zgodnie ze swoim rozumieniem osoby jako bytu indywidualnego i społecznego, zwraca uwagę na społeczny wymiar wolności. Jego zdaniem wolność to realna możność własnego spełniania się osoby, pozytywnej realizacji w aspekcie indywidualnym i społecznym. Wymiar indywidualny ma ona wtedy, gdy jest duszą personacji indywidualnej, a wymiar społeczny wtedy, gdy idzie o personację społeczną” /Tamże, s. 248/.
+ Sterowanie sfery emocjonalnej świadome jest trudne. „Zdolność do świadomego przeżywania własnego Ja również odnosi się do specyficznej zdolności samo ujmowania aktów myśli (Koenig K., Dusza ludzka, przełożyła Ivonna Niwicka, Warszawa: Wydawnictwo Spectrum, 1995, s. 9). W sferze przeżyć emocjonalnych występuje natomiast w znacznie mniejszym stopniu zdolność do autorefleksji. Wynika to z odmienności materii myśli od materii emocji. Przeżycia emocjonalne posiadają szczególnie wyrazistą dynamikę, na skutek często gwałtownej amplitudy wahań (wzrost – spadek napięcia uczuć). To one są podstawowym składnikiem życia duszy. Przez nie dochodzi do swoistego, niepowtarzalnego w swoim rodzaju zabarwiania życia duszy i nadawanie jej jakże bogatego, często niepowtarzalnego wymiaru. Sfera emocjonalna pozostaje szczególnie oporna w stosunku do możliwości jej świadomego sterowania. Dotyczy to z jednej strony samej materii emocji i ich szczególnej dynamiki, z drugiej zaś strony, całego szeregu elementów wykraczających poza sferę świadomą, odnoszącą się do tego co pozaświadome, a co posiada swe oddziaływanie na wymiar emocjonalny. To właśnie Ja może stać się tym centrum życia duszy, które jest w stanie dążyć do panowania nad sferą emocjonalną. Ja może stać się głównym źródłem procesów mających na celu podporządkowania strumienia przeżyć, w tym również tych, związanych ze sferą emocjonalną. Techniki służące rozwojowi życia duchowego Wschodu i Zachodu dostarczają bogatych przykładów, odnoszących się do podejmowania działań ze strony Ja na drodze do opanowywania, kontrolowania poszczególnych sfer życia emocjonalnego, w celu świadomego kierowania nim. Podstawą dla tego typu technik są zespoły ćwiczeń, z jednej strony posiadających charakter zewnętrzny, odnoszących się do sfery cielesnej (np. różnorodne praktyki stosowane w poszczególnych systemach jogi), ale których efekty odnoszą się jednak do wymiaru wewnętrznego. Przygotowują adepta do zmiany swego nastawienia w stosunku do świata i w stosunku do siebie. Z drugiej strony są zespoły ćwiczeń posiadających swój zdecydowanie wewnętrznych charakter, które służą w pierwszym rzędzie wytworzenia postaw będących pomocnych w kontroli i panowaniu nad przeżyciami wewnętrznymi” /Franciszek Gołembski, Na drodze ku kulturze podmiotowości, „Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny” [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w łodzi], 1 (2006) 9-25, s. 15/.
+ Sterowanie społeczeństwem hiszpańskim przez masonów i komunistów nastawionych antynarodowo. Lęk przed komunizmem wyparował ze świadomości Hiszpanów. Komunizm jest traktowany jako wymyślona idea, zjawa, wymyślona przez kapitalistów, która już odeszła. Niebezpieczeństwo ze strony centro-prawicy wynika z dwóch przyczyn: 1) Tylko z nazwy jest to centroprawica. Partie tego typu mają przekonania lewicowe i dzięki zafałszowaniu nazwy mogą skutecznie wpływać na społeczeństwo. 2) Wywołują oni przekonanie, tak jak w roku 1930 i 1931, że w Hiszpanii nie istnieje niebezpieczeństwo komunizmu /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 272/. W centroprawicy monarchiści, „katolicy” i kapitaliści są sterowani przez masonów i komunistów nastawionych antynarodowo. Trwa spisek dwóch błędów, dwóch kłamstw, skutecznie wpływających na ogół społeczeństwa /Tamże, s. 273/. W latach 50. w Hiszpanii tworzył się wspólny front sił centro-prawicowych i socjalistyczno-anarchistycznych, komunistycznych, pod opieką masonerii i z realnymi wpływami Kominternu, front „katolicko”-monarchistyczno-republikańsko-separatystyczno-anarchistyczny /Tamże, s. 274/. Anarchizm zorganizował się w Hiszpanii w strukturach związku zawodowego CNT (Confederación Nacional del Trabajo) i organizacji paramilitarnej FAI (Federación Anarquista Ibérica). Obie organizacje są produktem nihilizmu rosyjskiego i karbonaryzmu włoskiego. Wielki wpływ na powstanie zorganizowanych struktur anarchistycznych miał rosyjski mason Bakunin. Do Hiszpanii anarchizm wprowadził karbonariusz Fanelli. Komunizm rosyjski wyniszczył wszystkich anarchistów. Cały świat stanął w obronie Franciszka Ferrer y Guardia, skazanego na śmierć za wywołanie w roku 1909 rozruchów w wyniku których zginęło wielu ludzi. Nic dziwnego, gdyż był on masonem 33 stopnia. Należał do Wielkiego Wschody, do Wielkie Loży Francji. Wcześniej założył on Escuela Moderna dla wychowywania dzieci na anarchistów /Tamże, s. 307.
+ Sterowanie społeczeństwem za pomocą norm prawnych w państwie jurydycznym „Zmiany dotyczą także ewolucji systemu politycznego. Problem ten można rozpatrywać w kilku aspektach: 1) inkluzja polityczna – rozwój społeczeństwa w dużej mierze oparty jest na wydarzeniach politycznych. W tej kwestii można zaobserwować coraz większe uzależnienie rozwoju społecznego od polityki. Inkluzja polityczna niesie za sobą niebezpieczeństwo ubezwłasnowolnienia oraz infantylizacji obywateli z powodu niemożności podejmowania przez tzw. „laików” polemiki z ekspertami naukowymi (specyficzna terminologia, wysoki poziom naukowy debaty itp.)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 199/; „2) Państwo opiekuńcze – model państwa socjalnego obejmującego swym zasięgiem coraz szersze dziedziny życia społecznego, również prywatnego obywateli. Pojawia się pojęcie „państwa terapeutycznego”, tzn. takiego, które za pomocą różnego rodzaju pracowników socjalnych ingeruje w sferę prywatną życia obywateli (sprawuje nadzór nad życiem osobistym, rodzinnym, organizuje wypoczynek itp.). Owa ingerencja może dotyczyć także opiekunów społecznych, kuratorów, sprawujących nadzór nad życiem osobistym i rodzinnym; 3) Jurydyzacja życia społecznego – najogólniej mówiąc jest to proces, w którym coraz więcej dziedzin życia społecznego jest regulowanych jedynie przez prawo pozytywne (Postępująca jurydyzacja życia społecznego największe rozmiary przybrała w USA oraz w społeczeństwach zachodnich. Zob. P.L. Berger, Rewolucja kapitalistyczna, Warszawa 1995, s. 194-195). Chodzi tutaj o coraz głębszą ingerencję prawa w życie obywateli i wypieranie norm moralnych, religijnych i obyczajowych przez prawo pozytywne stanowione przez człowieka. W tego typu poczynaniach można dopatrywać się niebezpieczeństwa totalizacji życia społecznego. W takim klimacie nieuchronne są sprzeczności np. pomiędzy deklarowaną wolnością w sferze religijnej a zakazem manifestowania symboli swojej wiary; pomiędzy negowaniem lekarzowi skorzystania z klauzuli sumienia a koniecznością wypełniania przez niego obowiązków służbowych. Jurydyzacja posługuje się więc prawem jako narzędziem w rękach władzy służącym do sterowania społeczeństwem” /Tamże, s. 200/.
+ Sterowanie społeczne tajne pozwala utrzymać władzę przez określone grupy społeczne. „Dążenie do utrzymania monopolu władzy przez określone grupy społeczne, bez konieczności ciągłego uciekania się w masowej skali do środków przymusu fizycznego czy ekonomicznego, doprowadziło do powstania metod tajnego sterowania społecznego. Te z kolei dały początek tajnej polityce i różnego mafijnym organizacjom politycznym. Przez tajne sterowanie społeczne należy przy tym rozumieć sterowanie, którego cel lub metoda, czy wreszcie sam fakt sterowania ukryte są wobec ludzi, którzy temu sterowaniu podlegają. […] Nie można się dziwić historykom, którzy najczęściej nie wykazują ochoty do badania problemów tajnego sterowania społeczeństwem. Stwierdzają oni krótko, że brak odpowiednich przekazów źródłowych utrudnia lub wręcz uniemożliwia badania” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 10/. „W ostatnich czasach zaczęto w badaniach historycznych stosować różne metody badawcze. Jedną z nich jest metoda analizy cybernetycznej, która szczególnie dobrze nadaje się do badania problemów tajnej polityki. Można wprawdzie ukryć lub zniszczyć materiały źródłowe, w których zawarte są informacje dotyczące różnych procesów tajnego sterowania, ale z reguły trudno ukryć skutki tych procesów i trudno ukryć, kto ostatecznie odnosi z nich korzyść. […] Metoda analizy cybernetycznej pozwala też nieraz na powiązanie w jedną całość różnych, na pozór nie mających ze sobą związku faktów historycznych (J. Kossecki, Cybernetyka społeczna, Warszawa 1981)” /Tamże, s. 11/. „Działania mafijnych organizacji politycznych, tajne posunięcia dyplomatyczne czy też prowokacje polityczne nie są w stanie odwrócić biegu dziejów, rewolucyjne czy niepodległościowe zrywy mas ludowych są silniejsze niż oddziaływania z zakresu tajnej polityki” /Tamże, s. 12.
+ Sterowanie stanem wody w rzece wiąże się z ochroną przeciwsuszową, ponieważ zbyt niski stan wody powoduje niski stan wód gruntowych, co sprzyja powstawaniu suszy. „Newralgicznym celem regulacji jest zapobieganie negatywnej działalności rzek, czyli szkód wywoływanych przez zalewy powodziowe, erozję boczną oraz niszczenie użytków rolnych. Gwałtowne wezbrania są przyczyną wystąpienia rzeki z koryta, co powoduje, że zalewa ona okoliczne tereny, często ze szkodą dla ludzi i ich dobytku. Stabilizuje się więc wielkość przepływu w rzece między innymi poprzez odprowadzanie nadmiaru wody do zbiorników retencyjnych, magazynujących wodę w czasie wezbrania i systematyczne odprowadzających ją wówczas, gdy minie zagrożenie powodziowe. Tego typu zbiorniki zwykle budowane są w górnym biegu rzeki, natomiast tzw. zalewowe w dolnym ze względu na występujący tam płaski teren. Również do celów regulacji należy przeciwdziałanie erozji bocznej, podczas której podmywane są brzegi koryta, a odłamki skalne i piasek płyną ku dolnemu odcinkowi, utrudniając tym samym dalsze przemieszczanie się wody. Zablokowanie swobodnego przepływu wody wiąże się z powstawaniem gwałtownych wezbrań wód na niektórych odcinkach rzeki. Także istotnym celem regulacji jest zapobieganie dewastacji użytków rolnych w czasie wezbrań. Wody powodziowe powodują szkody zwykle na gruntach ornych, które są narażone zabagnienie lub procesy gnilne. Natomiast na łąkach zalewy są najbardziej niebezpieczne podczas sianokosów, ponieważ skoszona trawa może zostać zabrana przez wodę, ewentualnie ze względu na dużą wilgotność może zgnić. Łąki, które nie są ścięte są zagrożone zabrudzeniem i zamuleniem. Pozytywny aspekt zalewów może wystąpić poza okresem wegetacyjnym, kiedy woda nawilża glebę i ją użyźnia (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 11). Do zadań regulacji cieków oprócz wspomnianych należy także dostosowanie do konkretnego poziomu wody gruntowej w gruntach przylegających poprzez podniesienie lub obniżenie wody w łożysku rzeki. Sterowanie stanem wody w rzece wiąże się z ochroną przeciwsuszową, ponieważ zbyt niski stan wody powoduje niski stan wód gruntowych, co sprzyja powstawaniu suszy. Również mała ilość wody nie sprzyja rozwojowi ichtiofauny, powoduje problemy z przemieszczaniem się ryb” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 124/.
+ Sterowanie statkiem przez Opatrzność Boga Ojca. „Inny znowu, żeglując i chcąc przepłynąć groźne fale, wzywa na pomoc drewno, bardziej kruche niż unoszący go statek. Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze! Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, wśród bałwanów ścieżkę bezpieczną, wskazując, że zewsząd możesz wybawić, by i niedoświadczony mógł wsiąść na okręt. Chcesz, by dzieła Twej mądrości nie leżały odłogiem, więc i najlichszemu drewnu ludzie zawierzają życie, i przebywszy burzliwe fale, ratują się na tratwie. Bo i w początkach, gdy ginęli wyniośli olbrzymi, nadzieja świata schroniła się w arce i pokierowana Twą ręką zostawiła światu zawiązki potomności. Błogosławione drzewo, przez które dokonuje się sprawiedliwość, ale tamto, ręką obrobione – przeklęte: i ono, i jego twórca! On, że je wykonał, ono zaś, że choć znikome, dostało miano boga. Jednakowo Bogu są nienawistni i bezbożnik, i jego bezbożność, i dzieło wraz z twórcą zostanie skarane. Dlatego i na bożki pogańskie przyjdzie nawiedzenie, bo się stały obrzydliwością pośród stworzeń Bożych, zgorszeniem dla dusz ludzkich i potrzaskiem dla nóg ludzi głupich. Wymyślenie bożków to źródło wiarołomstwa, wynalezienie ich to zatrata życia. Nie było ich na początku i nie będą istniały na wieki: zjawiły się na świecie przez ludzką głupotę, dlatego sądzony im rychły koniec. Ojciec, w przedwczesnym żalu pogrążony, sporządził obraz młodo zabranego dziecka i odtąd jako boga czcił ongiś zmarłego człowieka, a dla poddanych ustanowił wtajemniczenia i obrzędy; a z biegiem czasu ten zakorzeniony bezbożny obyczaj zaczęto zachowywać jako prawo. I na rozkaz władców czczono posągi: nie mogąc z powodu odległego zamieszkania czcić ich osobiście, na odległość ludzie odtwarzali postać, sporządzając okazały wizerunek czczonego króla, by nieobecnemu schlebiać gorliwie, tak jak obecnemu” (Mdr 14, 1-17).
+ Sterowanie statkiem przez Opatrzność Boga Ojca. „Inny znowu, żeglując i chcąc przepłynąć groźne fale, wzywa na pomoc drewno, bardziej kruche niż unoszący go statek. Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze! Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, wśród bałwanów ścieżkę bezpieczną, wskazując, że zewsząd możesz wybawić, by i niedoświadczony mógł wsiąść na okręt. Chcesz, by dzieła Twej mądrości nie leżały odłogiem, więc i najlichszemu drewnu ludzie zawierzają życie, i przebywszy burzliwe fale, ratują się na tratwie. Bo i w początkach, gdy ginęli wyniośli olbrzymi, nadzieja świata schroniła się w arce i pokierowana Twą ręką zostawiła światu zawiązki potomności. Błogosławione drzewo, przez które dokonuje się sprawiedliwość, ale tamto, ręką obrobione – przeklęte: i ono, i jego twórca! On, że je wykonał, ono zaś, że choć znikome, dostało miano boga. Jednakowo Bogu są nienawistni i bezbożnik, i jego bezbożność, i dzieło wraz z twórcą zostanie skarane. Dlatego i na bożki pogańskie przyjdzie nawiedzenie, bo się stały obrzydliwością pośród stworzeń Bożych, zgorszeniem dla dusz ludzkich i potrzaskiem dla nóg ludzi głupich. Wymyślenie bożków to źródło wiarołomstwa, wynalezienie ich to zatrata życia. Nie było ich na początku i nie będą istniały na wieki: zjawiły się na świecie przez ludzką głupotę, dlatego sądzony im rychły koniec. Ojciec, w przedwczesnym żalu pogrążony, sporządził obraz młodo zabranego dziecka i odtąd jako boga czcił ongiś zmarłego człowieka, a dla poddanych ustanowił wtajemniczenia i obrzędy; a z biegiem czasu ten zakorzeniony bezbożny obyczaj zaczęto zachowywać jako prawo. I na rozkaz władców czczono posągi: nie mogąc z powodu odległego zamieszkania czcić ich osobiście, na odległość ludzie odtwarzali postać, sporządzając okazały wizerunek czczonego króla, by nieobecnemu schlebiać gorliwie, tak jak obecnemu” (Mdr 14, 1-17).
+ Sterowanie systemem scentralizowanym całym przez element centralny tego systemu. „Za Poczobutem warto przytoczyć kategoryzację systemów wprowadzoną przez Bungego (M.A. Bunge, Emergence and Convergence: Qualitative Novelty and the Unity of Knowledge, Toronto 2003, s. 37, za: R. Poczobut, Między redukcją a emergencją. Spór o miejsce umysłu w świecie fizycznym, Wrocław 2009, s. 347). Jest to systematyzacja przeprowadzona ze względu na różnorodne kryteria podziału. Systemy mogą być zatem scentralizowane, niescentralizowane lub hierarchiczne, w zależności od rodzaju ich struktury. Pierwszy typ obejmuje te systemy, w których zachowanie jego elementów zależy od jednego centralnego elementu koordynującego. Drugi typ obejmuje te przypadki, w których brak owego elementu sterującego. Natomiast typ trzeci obejmuje systemy, na które składają się ich podsystemy na różnych poziomach. Systemy mogą być również homo – lub heterogeniczne w zależności od rodzaju, czyli jednorodności lub różnorodności ich składników. Ze względu na rodzaj relacji ze środowiskiem, mówi się o systemach otwartych (względnie izolowanych) lub zamkniętych. Podział ten opisuje stopień wpływu, jaki otoczenie systemu wywiera na jego elementy i funkcje, przy czym w świecie fizycznym w praktyce nie występują systemy zamknięte, czyli niemające żadnych interakcji ze środowiskiem. Bunge wyróżnia także systemy naturalne i sztuczne, choć takie rozróżnienie wiąże się z klasycznymi problemami badawczymi antropologii i etnografii, jakim jest kwestia oddzielenia kultury od natury. Ostatecznie można wziąć pod uwagę kryterium zachowania systemu i wyróżnić systemy statyczne i dynamiczne. Do pierwszego typu należą abstrakcyjne, teoretyczne, matematyczne, pojęciowe, do drugiego typu należą wszystkie systemy biologiczne, fizyczne czy społeczne” /Katarzyna Zahorodna, Problem reprezentacji umysłowych w rozszerzonych systemach poznawczych, wyd. 1, Wydawnictwo Fundacji „Projekt Nauka”, Wrocław 2015, s. 127/.
+ Sterowanie tajne anarchistami francuskimi przez policję tajną. „W 1880 roku anarchiści we Francji zamierzali rozpocząć akcję terrorystyczną na większą skalę. […] prefekt policji paryskiej Ludwik Andrieux […] Anarchiści marzyli w tym czasie o wydawaniu nowego pisma, […]. Prefekt Andrieux postanowił przyjść im z pomocą. […] miał zamiar przeniknąć poprzez redakcję subwencjonowanego przez siebie pisma do samego centrum ruchu anarchistycznego” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 5/. „Dać gazetę anarchistom, to znaczyło tyle, co założyć telefon między pokojem spiskowców a gabinetem prefekta policji“. […] i ukazało się pismo „La Révolution Sociale”. «Jeżeli prawdą jest, że spiskowcy skłonni są do nieufności, to dodać należy, że najczęściej podejrzenia ich idą w fałszywym kierunku. Łatwo zarzucają szpiegostwo swym towarzyszom, lecz gdy jakiś agent wciśnie się do ich grona, przyjmują go jak brata i dają się wziąć na jego obietnice. Skłonny jest do złudzeń człowiek, który od długiego czasu żyje nadzieją: podejrzliwy i naiwny – oto cecha konspiratora” (L. Andrieux, Souvenirx d’un préfect de Police, Paris 1885, t. I, s. 167)” /Tamże, s. 6/. „Cel mój przede wszystkim polegał na tym, aby tym łatwiej rozciągnąć nadzór nad szanownymi towarzyszami, grupując ich dookoła pisma” (tamże, s. 339-344). „Andrieux pisze, że ataki jego przeciwników były niewinne w porównaniu z tymi, za które sam płacił od wiersza” (tamże, s. 339-344). […] Prowokacja policyjna została ujawniona. […] Rewolucjoniści […] Poczuli się oszukani i ośmieszeni. […] wzrosła podejrzliwość i wytworzyła się atmosfera „szpiegomanii”, która paraliżowała działalność” /Tamże, s. 8/. „Tajne sterowanie społeczeństwem […] jest niewątpliwie skutecznym instrumentem działania politycznego, ale mimo to nie powinno być przecenione. Granice jego skuteczności zakreślają warunki społeczno-ekonomiczne i polityczne, w których jest ono stosowane. Analizy procesów tajnego sterowania nie można więc traktować jako jakiegoś uniwersalnego klucza do historii. […] Najprostszy sposób sterowania społeczeństwem oparty jest na przymusie fizycznym. […] Bardziej subtelna, zarazem w dłuższych okresach skuteczniejsza metoda sterowania społeczeństwem to przymus ekonomiczny. Już jednak starożytni kapłani egipscy wiedzieli, że najlepiej sterować można ludźmi za pomocą odpowiednio użytych informacji. […] wiedzieli oni, że utrzymanie przez nich monopolu władzy wymaga utrzymania w tajemnicy określonych informacji dotyczących celów i metod skutecznego sterowania społeczeństwem” /Tamże, s. 9.
+ Sterowanie tajne policyjne nowoczesne, podwaliny położył Napoleon Bonaparte i jego minister spraw wewnętrznych Józef Fouché. „Początki brytyjskiej Secret Service sięgają panowania Edwarda II Plantageneta (1327-1377). Sekretarz stanu Elżbiety I, Walsingham, dysponował tajną służbą, która uchodziła za najwspanialszą w świecie. Początki jednak nowoczesnej tajnej służby brytyjskiej sięgają czasów rewolucji burżuazyjnej Cromwella. [ogół obywateli brytyjskich traktuje jako zaszczyt współpracę z tajną służbą swego państwa” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 27/. „Tajna francuska służba policyjna była już rozwinięta w czasach Ludwika XIII i kardynała Richelieu. […] nowoczesny francuski system tajnego sterowania policyjnego, to jego podwaliny położył Napoleon Bonaparte i jego minister spraw wewnętrznych Józef Fouché” /Tamże, s. 28/. „tajna policja ze swymi metodami trwała mimo wszystkich przewrotów” /Tamże, s. 29/. „Yves Guyot, w swej książce „La Police” wydanej w Paryżu w czasach III Republiki, pisał: „Policja polityczna jest zawsze w kraju podbitym. Uważa ona, że wszyscy obywatele są jej wrogami” (Y. Guyot, La Police, Paris 1884, s. 58)” /Tamże, s. 30/. „prowokowano manifestacje antyrządowe, aby wobec króla wykazać, jak groźna jest opozycja, zwiększać zasługi policji oraz uzyskać zgodę na wzmocnienie represji przeciwko opozycji”. […] Bardzo często byli rewolucjoniści stawali się gorliwymi pracownikami policji”/ Tamże, s. 31/. „spiskowców-policjantów z okresu Drugiego Cesarstwa łatwo było poznać po tym, że byli wśród spiskowców najbardziej skrajnymi rewolucjonistami – ultrasami. […] zdarzało się nawet, że w poszczególnych spiskach większość ich członków stanowili agenci policji” /Tamże, s. 33/. „w okresie V Republiki. Np. do organizacji ultrasów francuskich w Algierii tajne służby generała de Gaulle’a wprowadzały swych agentów-prowokatorów, których zadaniem było prowokowanie wystąpień cywilnych ultrasów w nieodpowiednich dla nich momentach i bez koordynacji z konspiracją wojskową” /Tamże, s. 35/. „Grono carskich dygnitarzy […] przekonało cara Aleksandra III o konieczności utworzenia dla ochrony jego osoby organizacji „społecznej”, która by uzupełniała i wspomagała działalność policji państwowej. W ten sposób powstała w 1881 r. tajna liga o nazwie Święta Drużyna” /Tamże, s. 36.
+ Sterowanie tajne Przedmiotem może być „zarówno własne państwo i własne społeczeństwo – wówczas mamy do czynienia z tajnym sterowaniem wewnętrznym, jak też obce państwa i społeczeństwa – mamy wtedy do czynienia z tajnym sterowaniem zewnętrznym. Podstawowym narzędziem tajnego sterowania zewnętrznego jest wywiad i dyplomacja. Podstawowym narzędziem tajnego sterowania wewnętrznego jest kontrwywiad i policja. Zarówno do zewnętrznego, jak i do wewnętrznego tajnego sterowania służyć mogą ponadto różne tajne lub półtajne organizacje o charakterze ideologiczno-politycznym, a nawet gospodarczym czy naukowym. […] Policyjne metody tajnego sterowania mają bardzo starą tradycję, sięgającą czasów starożytnych. W średniowieczu, aż do zarania czasów nowożytnych, jednym z podstawowych jego narzędzi była inkwizycja, która spełniała fatycznie funkcje policji politycznej. […] mniej znana jest jej tajna informacyjna działalność. […] do celów represyjnych wykorzystywała aparat państwowy […] Kiedy ekipa inkwizytorów przystępowała do rozpracowania jakiejś organizacji heretyckiej, najczęściej rozpoczynano od swoistego „tygodnia miłosierdzia” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 25/. „Który z heretyków zgłosił się do inkwizytorów dobrowolnie, szczerze wyznał wszystkie winy i wyraził żal za grzechy, nie był w zasadzie torturowany, karany śmiercią albo więzieniem. Stosowano wobec nich tylko kary kanoniczne w rodzaju stania w kruchcie z głową posypaną popiołem, pokutnej pielgrzymki do miejsc świętych itp. […] postępowanie karne wdraża się wówczas, gdy o przestępczej działalności danego osobnika otrzyma się informacje co najmniej z dwu niezależnych źródeł. Ponadto odrzuca się też donosy, w sposób oczywisty spowodowane chęcią zemsty lub uzyskania korzyści materialnej, jeżeli nie są potwierdzone z innego źródła. […] „w błędy i wypaczenia” obfitowała też działalność inkwizycji (zwłaszcza w późniejszym okresie). […] spełniała ona też typowe funkcje policji politycznej. Herezje były ruchami społeczno-politycznymi” /Tamże, s. 26/. „Gdy niekatolickie heretyckie religie stawały się ideologiami państwowymi, wówczas najczęściej zaczynały stosować podobne metody zwalczania przeciwników [tak była, tymczasem dziś panuje przekonanie, że inkwizycja była tylko w państwach katolickich. Jeżeli inkwizycja kojarzy się najczęściej z Hiszpanią, a z drugiej strony z formą działalności tajnego sterowania policyjnego, to dlaczego formy te nie rozwinęły się w Hiszpanii, lecz w innych krajach?]. Ojczyzną nowoczesnych metod tajnego sterowania policyjnego są dwie wielkie demokracje burżuazyjne – Anglia i Francja” /Tamże, s. 27.
+ Sterowanie tajne społeczeństwem Skuteczność zapewniają stowarzyszenia tajne i półtajne różnego rodzaju. „Do skutecznego tajnego sterowania społeczeństwem z reguły nie wystarczy sam aparat policyjny. […] tworzone są różnego rodzaju tajne i półtajne stowarzyszenia. […] mają najczęściej za zadanie stopniowe programowanie ideologiczne elity i aktywu społecznego oraz przyzwyczajanie ich do przestrzegania norm zasadniczych, na których opiera się funkcjonowanie danego ustroju” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 60/”. Tajna organizacja upatruje sobie odpowiednich dla niej osobników. Obserwuje ich w sposób nie postrzeżony, a następnie, po pewnym przygotowaniu psychologicznym, sama proponuje wstąpienie” /Tamże, s. 61/. „Stowarzyszenie tajne, […] może ono wobec swych członków występować nie w roli obrońcy istniejącego porządku, lecz w roli autorytetu ideowo-etycznego wyższego rzędu. […] Indoktrynowani w ten sposób członkowie tajnego stowarzyszenia mogą następnie być członkami różnych, rywalizujących ze sobą partii politycznych. […] We współczesnych państwach demokracji burżuazyjnej największym i – jak twierdzą niektórzy demonizujący jego rolę autorzy – najbardziej wpływowym, choć bynajmniej nie jedynym, tajnym (a ściśle mówiąc półtajnym) stowarzyszeniem, które w pewnym stopniu spełnia tego rodzaju funkcję, jest wolnomularstwo zwane również masonerią. W okresie rewolucji burżuazyjnej wolnomularstwo spełniało funkcje organizacji tajnej, której działalność zmierzała w ostatecznej konsekwencji do zmiany istniejącego ustroju feudalnego” /Tamże, s. 62/.
+ Sterowanie teologią przez urzędników państwowych. Państwo hiszpańskie wieku XVIII interweniowało coraz bardziej w dobór kadry i program wydziałów teologicznych na uniwersytetach państwowych. Pod koniec XVII wieku w Hiszpanii funkcjonowały 43 centra uniwersyteckie z wydziałem teologii. Jedynym wyjątkiem było miasto Oñate. Wiek XVII był wiekiem rozkwitu nowej scholastyki hiszpańskiej. Linia rozwoju trwała aż do połowy wieku XVIII, aczkolwiek już nie z taką intensywnością. Załamanie nastąpiło po wygnaniu jezuitów z Hiszpanii w roku 1767. Regulamin wydziałów teologicznych, który zatwierdził ostatni monarcha królestwa Asturia w roku 1697 trwał aż do roku 1778. Już w roku 1713 pojawił się projekt reformy, wskazujący na powrót do Pisma Świętego i Ojców Kościoła. Przeciwko temu projektowi wystąpiły uniwersytety w Alcalá i w Salamance. Wynikało to z przekonania, które pojawiło się w wieku XVII a utrwaliło się w wieku XVIII, że uniwersytet nie jest placówką badawczą, lecz tylko ośrodkiem edukacyjnym, wychowującym młodzież i przygotowującym urzędników dla dobrego rządzenia państwem. Wydział składał się z kilku katedr. Tylko niektóre wydziały miały katedrę tomizmu, skotyzmu, teologii scholastycznej itp. /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 312/. 14 wydziałów miało katedrę Miejsc teologicznych, uczącą zdobywania wiedzy w źródłach, konstruowania teologii, rozumienia znaczenia terminów, rozwijania umiejętności twórczych. Specjalna katedra teologii scholastycznej istniała tylko w pięciu uniwersytetach. Wojny o sukcesję doprowadziły do przeniesienia uniwersytetu Księstwa Katalonii z Barcelony do miasta Cervera, przez króla Filipa V. W Katalonii zlikwidowano jeszcze uniwersytety w innych miastach: Lérida, Gerona, Tortona, Tarragona, Vich, Solsona /Tamże, s. 313.
+ Sterowanie transferem know-how w spółce należącej do koncernu przez zarząd koncernu „Zakres uprawnień jest odmienny nie tylko ze względu na fakt wielkości czy specyfikę działalności firmy, ale różni się też z powodu struktury własnościowej i pochodzenia kapitału. (B. Pokorska, E. Maleszyk, Koncentracja i integracja w handlu wewnętrznym, PWE, Warszawa 2002) na podstawie badań ankietowych wielkich sieci handlowych formułują następujące główne zadania zarządzania strategicznego, realizowane przez koncern zagraniczny w stosunku do spółki-filii polskiej: określanie kierunków rozwoju wynikających ze strategii działania koncernu, przydział środków na inwestycje spółki, analiza i ocena działalności spółki, kontroling, podejmowanie nowej działalności, obsadzanie stanowisk zarządu w spółce, sterowanie transferem know-how, przydział innych środków wspierających rozwój spółki, likwidowanie działalności w określonych obszarach rynku, zarządzanie udziałami (akcjami) spółki, prowadzenie badań rozwojowych i rynkowych, wprowadzanie certyfikacji jakości, dokonywanie wyboru kanałów dystrybucji oraz stosowanie instrumentów polityki personalnej (np. kształtowanie poziomu płac, treningi korporacyjne, staże zagraniczne, itd.). Podobne badania, ale na znacznie mniejszej próbie (zaledwie 9 łódzkich przedsiębiorstw zagranicznych) przeprowadzili T. Markowski i in. (T. Markowski, J. Kot, D. Stawasz, Łódzkie przedsiębiorstwa wobec procesu globalizacji, [w:] A. Kukliński, J. Kołodziejski, T. Markowski, W. Dziemianowicz (red.), Globalizacja polskich metropolii, Europejski Instytut Rozwoju Regionalnego i Lokalnego UW, Oficyna Wydawnicza Rewasz, Warszawa 2000, s. 240–264), gdzie również wykazano duży zakres decyzji podejmowanych w spółkach macierzystych za granicą. Do zbieżnych wniosków dojść można także w świetle badań E. Gończ (E. Gończ, Procesy uczestnictwa metropolii Trojmiasta w gospodarce globalnej, [w:] A. Kukliński, J. Kołodziejski, T. Markowski, W. Dziemianowicz (red.), Globalizacja…, s. 132–159)” /Przemysław Śleszyński, Ekspansja przedsiębiorstw międzynarodowych a współczesna sytuacja geopolityczna Polski, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 305-321, s. 312/.
+ Sterowanie tratwą przez ucznia wtedy, kiedy zaczyna on myśleć samodzielnie: rozpoczyna się druga nawigacja. Reale G. mówi o „trzeciej nawigacji”, za Platonem (Fedon). Pierwsza nawigacja to uczenie się w szkole filozofów naturalistów. Uczeń jest wieziony na statku żaglowym i płynie z wiatrem. Druga nawigacja rozpoczyna się wtedy, kiedy uczeń zaczyna myśleć samodzielnie, wsiada na tratwę, bierze do ręki wiosła i płynie tam gdzie chce, nawet pod wiatr /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 573/. Trzecia nawigacja rozpoczyna się poprzez Przyjęcie Objawienia. Wtedy siły człowieka wzrastają i potrafi współpracować z Bogiem. Człowiek znajduje się na solidnym statku, prowadzącym do celu wiecznego poprzez burze doczesności. Człowiek rozumny może zaufać ludziom, podjąć trud samodzielnie, albo zaufać Bogu. W tym kontekście trzeba odczytać nawoływanie papieża Duc in altum (Łk 5, 4) /Jan Paweł II, List apostolski Novo millenio ineunte na zakończenie Wielkiego Roku Jubileuszowego 2000, z 6 stycznia 2001/. C. Giovanni dostrzega tu konieczność połączenia mitu (mądrość), rozumu i Objawienia Tamże, s. 574.
+ Sterowanie twórczością w ZSRR „Z punktu widzenia rodzajów traktowania „kwestii polskiej” w sztuce ZSRR można wyodrębnić trzy okresy. Pierwszy z nich – rewolucyjno-internacjonalistyczny – trwał do końca lat dwudziestych, kiedy to ostatecznie prysnęły nadzieje na rewolucję światową. Z tamtych czasów z wiary w przepowiednie Marksa i Engelsa pozostał ślad w godle państwowym ZSRR: glob ziemski pod czerwoną gwiazdą. W owym okresie bolszewicka ideologia odrzucała treści patriotyczne i narodowe jako anachroniczne i burżuazyjne. Zastąpiono je kryteriami klasowymi, mającymi zjednoczyć „proletariuszy wszystkich krajów” we wspólnej walce z wrogim ustrojem kapitalistycznym. Znamienne są w tym kontekście pełne lekceważenia wypowiedzi „wodza rewolucji”, że pluje na Rosję, że w Rosji sprawy tylko się zaczęły, za to wraz z rozwojem rewolucji światowej jej ognisko przemieści się do Niemiec z ich wysoko rozwiniętym ruchem socjalistycznym i kulturą. Tej też sprawie miała służyć wojna polsko-bolszewicka. Okna ROST-a Majakowskiego, nawołujące do walki z Polską burżuazyjną, nie miały w intencji autora, ale również w odczuciu radzieckim, treści antypolskich. Postacie z tych obrazków, ich słownictwo, oznaczają klasowe podejście: tu i tam ludzie pracy mają takież interesy i wspólnych wrogów. Tych ostatnich uosabia Piłsudski liżący na plakacie buty burżuazji (W. W. Majakowskij, Soczinienija, t. 5, Moskwa 1957, s. 122-128). Postać „polskiego pana”, zawsze grubego i okrutnego, co „rabuje, łupi i gwałci” (Ibidem, t. 3, Moskwa 1957, s. 107), uosabia wrogość wobec ludu i wrogie ludowi państwo burżuazyjne. Na innym rysunku tenże „pan” występuje w jednym szeregu z rosyjskim baronem Wranglem; „oto wrogowie Rosji Radzieckiej” – głosi napis (Ibidem, s. 120). Malując na jeszcze innym plakacie sylwetkę „pana”, Majakowski po raz kolejny kieruje do żołnierzy Armii Czerwonej przesłanie, że ich wrogami są „polscy panowie” (Ibidem, s. 108), „naszymi braćmi” zaś – polscy robotnicy. Taka plakatowa wyrazista klasowość cechuje również wiersz Polska (1927 r.) napisany przez poetę podczas pobytu w Polsce. Również słowa popularnej piosenki Surkowa o Pierwszej Armii Konnej, gdzie o „polskich panach” śpiewa się na jednym tonie z kozackimi atamanami, walczącymi przeciwko Republice Rad, akcent ten jest pozbawiony aspektu narodowościowego. Pojęcie „biełopolaki” ukuto w owych czasach jako analogię do własnych rosyjskich „białych”, zapewne w celu uniknięcia nacjonalistycznego wydźwięku. Wspólne interesy ludu rosyjskiego i polskiego oraz wspólne tradycje walki rewolucyjnej Rosjan i Polaków miał pokazać zrealizowany w 1920 r. film Za co? (reż. Iwan Pieriestiani), będący polityczną aktualizacją opowiadania Lwa Tołstoja” /Aleksander W. Lipatow. Obraz Polski i Polaków w radzieckiej sztuce filmowej. Twórczość sterowana i stereotypy ideologiczne [Ostateczna wersja polska tekstu autoryzowana przez A. Lipatowa], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) 89-99, s. 93/.
+ Sterowanie umysłu ludzkiego przez system pojęć. „Twierdzenia Gödla wskazały na pewną zasadniczą Ograniczoność poznawczą metody aksjomatycznej. Z twierdzeń tych wynika, że twórczej intuicji nie da się zastąpić formalizmem. Pozostał jeden punkt filozoficznie sporny i dotąd nie rozstrzygnięty. Gödel uważał, że matematyk, nie będący maszyną, ma zdolność poznawania prawd nie dających się wywieść z aksjomatów, podczas gdy nie potrafi tego maszyna sterowana algorytmem. Wie o tym każdy matematyk na podstawie własnego doświadczenia. Problematykę tę szeroko i krytycznie analizują Penrose (1996;1997) i Marciszewski (1998). Pojęcie umysłu odgrywa istotną rolę w badaniach pojęć i odwrotnie – badanie pojęć rzuca światło na strukturę, a zwłaszcza funkcję umysłu. W pewnym sensie umysł zależy od sterującego nim systemu pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 21/. „Umysł jest zdolny przetworzyć dane informacje, poddając je na przykład procesowi wnioskowania, i tą drogą dojść do informacji zupełnie nowych. Jest to „narzędzie” konstruowania reprezentacji poznawczych otaczającego świata, głównie w postaci konstrukcji pojęciowych, wyobrażeń, obrazów. Specyficzna cecha umysłu jako systemu poznawczego jest zdolność jednoczesnego wykorzystywania różnych języków (kodów) i przekładania ich, przynajmniej w pewnym zakresie, na inne w zależności od sytuacji i potrzeb” /Tamże, s. 22/. „Umysł odbiera informacje w wielu różnych wyspecjalizowanych językach. Odpowiednio do tego istnieje wiele różnych „języków umysłu”. Być może każdy z nich ma repertuar pierwotnych elementów (dystynkcji) i własne reguły ich łączenia, każdy z nich ma swój wkład do bogactwa naszego rozumienia świata. Być może istnieje także uniwersalny, amodalny język myśli, na który tłumaczy się różne języki modalne. U źródeł myślenia leżą schematy sensoryczno-motoryczne, które rozwijają się stopniowo w struktury myślowe. W ten sposób tworzy się system myślenia. W systemie myślenia istotną rolę odgrywa język. System myślenia zawiera w sobie wymiar, którym jest system werbalny. Badania w zakresie językowej formy informacji są w porównaniu z innymi systemami kodowymi najbardziej zaawansowane zarówno od strony teoretycznej, jak i empirycznej. Interesująca z psychologicznego punktu widzenia jest wielokrotnie modyfikowana gramatyka generatywno-transformacyjna Chomsky’ego (1980;1986)” /Tamże, s. 23/. „Język jest systemem generatywnym, czyli modelem tworzonym na podstawie skończonego słownika i skończonego zbioru reguł łączenia, które tworzą nieskończony zbiór poprawnych zdań. Podstawowe twierdzenie z zakresu syntaksy generatywnej dotyczy kreatywności języka. Dorosły użytkownik języka może zrozumieć i wygenerować nieskończoną liczbę poprawnych zdań, których nigdy przedtem nie słyszał. Nie można więc opisać zbioru możliwych struktur syntaktycznych jako skończonej listy słów ani jako skończonego zbioru możliwych zdań języka. W praktyce człowiek posługuje się skończonym repertuarem struktur syntaktycznych, które są zakodowane w umyśle w postaci skończonego zbioru elementów pierwotnych i skończonego zbioru reguł ich łączenia, dzięki którym człowiek jest w stanie wygenerować nieskończony zbiór możliwych sensownych zdań. Umysłowe struktury informacyjne są zorganizowane zgodnie z regułami struktury syntaktycznej /Tamże, s. 24.
+ Sterowanie wydarzeniami w Hiszpanii roku 1936 przez rząd sowiecki, poprzez agenta NKWD, Orłowa. „cena, jakiej zażądał Stalin za oddana Republice przysługę; spodziewał się, że jego ludzie będą mieli odtąd niejaki wpływ na losy Hiszpanii. Ten aspekt wojny hiszpańskiej był przez dłuższy czas traktowany jako tabu i w jakiejś mierze nadal jest, choć istnieje wiele świadectw i książek na ten temat, niestety pozostających bez echa. Był to aspekt, który nieco zmącił popularny obraz antyfaszystowskiego komunizmu” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 318/. „Od października 1936 roku sowiecki personel staje się obecny w Hiszpanii w swój zwykły sposób, półoficjalny, półukrywany: są to dyplomaci z Moskwy. Sowieci kierują międzynarodowymi brygadami, które są ramieniem Kominternu: Hiszpańska Partia Komunistyczna, początkowo niewielka, staje się istotną siłą dzięki poparciu, jakiego Moskwa udzieliła Republice. […] podkreślali potrzebę umiarkowanej polityki społecznej, która była warunkiem porozumienia klas: pozwalało to komunistom zdystansować się od anarchistów – bez względu na niuanse – szczególnie zaś od nieprzejednanych zwolenników samorządów robotniczych i chłopskich, nie mówiąc już o podpalaczach kościołów. Hiszpańska Partia Komunistyczna jeszcze bardziej nienawidzi jednak – o ile to możliwe – rewolucjonistów, którzy przeszli przez komunizm, po czym rozczarowani odeń odeszli, zachowując wszelako wywrotową energię. Był to przypadek ludzi z POUM (Partia Robotnicza Zjednoczenia Marksistowskiego), partii utworzonej w 1935 roku przez połączenie dwóch dysydenckich odłamów komunizmu, w której można było jeszcze spotkać dawnych zwolenników Trockiego” /Tamże, s. 319/. „W Hiszpanii istnieje zminiaturyzowany rząd sowiecki, sterowany przez agenta NKWD, Orłowa (Przybył do Hiszpanii w 1931 roku z ramienia GPU; jest odpowiedzialny za zabójstwo Andrésa Nina w 1937 roku. […] Zanim Orłow stał się głównym szefem służb sowieckich w Hiszpanii działał przedtem w Anglii, w centrum słynnej sieci Cambridge (Philby, MacLean, Burgess, Blunt). Wyjechał na zachód w 1938 roku, by nie zostać zlikwidowanym przez Stalina, jak wielu innych „Hiszpanów”), który otrzymuje rozkazy bezpośrednio od Jeżowa i Stalina […] Cała ta stalinowska operacja jest mieszaniną brutalności i ostrożności. Stalin nie podjął – jak Mussolini – ryzyka otwartej interwencji. Kupnem i przemycaniem broni do Hiszpanii – za gotówkę lub złoto – zajmują się sekretne służby” /Tamże, s. 320/. „Celem Stalina nie jest walka o wolność Hiszpanii, ani pomoc hiszpańskiej rewolucji. Zapewne nie interesuje go zwycięstwo nad frankistowską rewoltą; przypuszczalnie chciałby jedynie zatrzymać jej zwycięski pochód i właśnie Hiszpanię zrobić miejscem nowej europejskiej wojny. […] celem zabiegów Stalina jest umieszczenie Republiki Hiszpańskiej w sferze sowieckich wpływów i zrobienie z niej kraju „zaprzyjaźnionego z ZSRR”; formuła ta zostawiłaby burżuazji jej społeczną pozycję pod warunkiem, że byłaby ona prosowiecka. Jest to Front Ludowy w wersji Kominternu na szczeblu międzynarodowym” /Tamże, s. 321.
+ Sterowanie zachowaniem ludzkim mechanizmami nieświadomymi zakłada irracjonalizm. Irracjonalizm w psychologii, „rozumiany jest w dwóch znaczeniach: jako zróżnicowany nurt teoretyczny, podkreślający rolę pozarozumowych motywów ludzkiego postępowania, oraz jako interpretacja zachowania lub myślenia wewnętrznie niespójnego lub odchylającego się od normy uznanej za racjonalną (np. odchylenia od schematu logiki, zasad rachunku prawdopodobieństwa lub innych modeli skonstruowanych na podstawie określonej aksjomatyki racjonalności oraz reguł wnioskowania dedukcyjnego). Irracjonalizm teoretyczny zakłada, że: 1) ludzkie zachowanie sterowane jest przede wszystkim mechanizmami nieświadomymi (np. biologicznymi popędami według psychoanalizy S. Freuda lub kulturowo-społecznymi archetypami według analitycznej psychologii C. G. Junga; 2) świadomość własnych emocji i preferencji przeżywanych w aktualnej sytuacji jest ważniejsza od jej intelektualnej analizy (np. niektóre szkoły psychoterapeutyczne z kręgu humanistycznej psychologii); 3) człowiek jest źródłem wszelkich norm i zasad, które znajdują uzasadnienie w jego wolności i samorealizacji (np. niektórzy przedstawiciele egzystencjalnej psychologii i fenomenologicznej psychologii); 4) człowiek jest przedmiotem zewnętrznych manipulacji ze strony środowiska społecznego, w którym żyje (np. niektóre szkoły behawioryzmu)” /A. Biela, Irracjonalizm. III. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 493-494, kol. 493.
+ Sterowanie Żydów w NRF przez Stasi „Jednocześnie wielu żydowskich obywateli Niemiec Zachodnich zaczęło dostawać listy z pogróżkami. Niektóre z nich były anonimowe, inne zaś podpisane nazwiskami znanych w kraju antysemitów. Od 7 do 10 maja 1961 roku takie pisma otrzymali np. członkowie gminy żydowskiej w Monachium. Treść listów mogła budzić niepokój adresatów: „Wy Żydzi jeszcze sobie nie zdajecie sprawy, że już wkrótce znikniecie z Niemiec. Nie spotkało was jeszcze to szczęście, jak tych 6 milionów, których zagazowaliśmy". „Chcecie teraz zatriumfować nad naszym kamratem Eichmanem. Ale my go pomścimy. Ciebie już sobie zanotowaliśmy". „Jeszcze nie macie dosyć, wy żydowskie świnie?" „Tym razem nie zapomnimy ciebie zagazować."” /Ernst Weisskopf, Akcja „Niezapominajka" czyli czerwona reżyseria brunatnego spektaklu, „Fronda” 29(2003), 54-59, s. 55/. „Równolegle z operacją „Niezapominajka" prowadzona była „Akcja J". Chodziło o zorganizowanie reakcji zszokowanych Żydów zachodnioniemieckich. Stasi wytwarzała więc i rozsyłała do gazet, radia i telewizji listy od zastraszonych Żydów, którzy z powodu niemieckiego antysemityzmu pragną opuścić RFN. Oto ich próbka: „Nie odważam się podawać swoich personaliów, ponieważ boję się, że stanę się obiektem jeszcze brutalniejszych ataków". „Teraz czuję strach, strach przed powrotem tego, co było... Opuszczę Niemcy. Tym razem ja i moi bracia w wierze nie będziemy bezczynnie czekać". „Obojętność sprzyjała wtedy mordowaniu Żydów, a dziś?" „No a poza tym jesteś Żydem...". Podczas wspomnianych na początku obrad Biura Politycznego SED Albert Norden powiedział, że bardzo liczy na nowo wybranego prezydenta USA Johna F. Kennedy'ego. Norden zapowiedział, że zorganizuje wysłanie do amerykańskiego przywódcy listu od przewodniczącego gminy żydowskiej w Berlinie, który w alarmistycznym tonie przedstawi rozwój sytuacji politycznej w RFN jako grożący recydywą faszyzmu. Takie listy pisali także inni znani Żydzi, sterowani przez Stasi, np. słynny pisarz Arnold Zweig wysłał ok. 2.000 listów do osobistości i organizacji żydowskich na całym świecie, że wydarzenia polityczne w Niemczech Zachodnich przybierają krytyczny obrót. Celem owych zabiegów, jak wynika z akt Stasi, było wzniesienie muru wrogości między USA i RFN” /Tamże, s. 56/.
+ Sterowność wewnętrzna warunkiem wolności jednostki, oraz integralność i zrównoważenie psychiczne. „Zapytajmy najpierw, co zasila krytyczne wobec człowieka z podziemia analizy psychologiczne, podkreślające jego niewiarygodność, kompleksy, neurozy i resentymenty? Zasila je jakaś normatywna wizja tego, jaki człowiek powinien „naprawdę być”. Oczywiście, w myśl psychologicznych założeń powinien być szczery wobec samego siebie i innych, racjonalny i przejrzysty. Wolność może wszak być atrybutem tylko jednostki psychicznie integralnej, zrównoważonej i wewnątrzsterownej. Paris wypowiada się np. o bohaterze Dostojewskiego ze z góry upatrzonej pozycji normatywnej, w myśl której celem człowieka jest „pełne realizowanie swojego ludzkiego potencjału” oraz „osiągnięcie równowagi i pełni psychicznej” (Paris, B.J. (2008). Dostoevsky’s Greatest Characters: A New Approach to Notes from Underground, Crime and Punishment, and The Brothers Karamazov. New York: Palgrave-Macmillan, s. 46). Przyjęta perspektywa pozwala Parisowi rzucić światło na re-sentymentalne cechy bohatera, lecz zarazem sprawia, że badacz wpada dokładnie w tę samą pułapkę, jaką mieszkaniec podziemia zastawił na wszelkiej maści pozytywistów i racjonalistów, którzy naiwnie myślą, że dla każdego człowieka „równowaga” i „pełnia psychiczna” stanowią najwyższą wartość oraz że wolność możliwa jest bez przyznania jednostce prawa do absolutnie irracjonalnego „kaprysu”. A przecież to jest właśnie tym, co Dostojewski próbuje nam ciągle powiedzieć: prawdziwa wolność polega na tym, że można po prostu nie chcieć z nią zrobić nic pozytywnego, konstruktywnego, a zwłaszcza „pożytecznego”, że można zamiast tego chcieć „chaosu, mroku, przekleństwa, obłąkania” (Dostojewski, F.M. (1992). Notatki z podziemia, Gracz. Tłum. G. Karski. London: Puls, s. 29). Taka perwersyjna, ale autentyczna wolność, o jakiej mówi człowiek z podziemia, da o sobie znać później choćby w postaciach Marmieładowa, Stawrogina, Nastasji Filipownej, kapitana Sniegirowa, Dymitra Karamazowa i innych. Zapewne nie można twierdzić, że człowiek z podziemia przekazuje wiarygodny obraz siebie i że „wiarygodna” w związku z tym jest jego filozofia. Ale czy ktoś tak autorefleksyjny, jak on, nie domyśliłby się, że podpada pod taki właśnie zarzut – braku wiarygodności poprzez samooszukiwanie? Przecież on dlatego właśnie uprawia ciągłą grę z czytelnikiem, puszcza do niego oko, odwołuje to, co sam powiedział: „przysięgam państwu, że ani słówku z tego, ani jednemu słówku nie wierzę! A raczej może i wierzę, ale jednocześnie, nie wiadomo dlaczego czuję i podejrzewam, że łżę jak najęty” (Dostojewski, 1992, s. 34). Szestow zauważył, jak ważną rolę w powieści pełni wyrażenie „być może”. Osłabia ono i dyskredytuje myśl narratora, sprawia, że traci się wszelką pewność, niemożliwy staje się ruch w stronę jakiejkolwiek obiektywności. „Co pociąga Dostojewskiego? «Być może», gwałtowność, ciemność, samowola, właśnie to wszystko, co w oczach zdrowego rozsądku i nauki uchodzi za nieistniejące albo istniejące negatywnie” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 50)” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 13/.
+ Sterówki bekasów Prąd powietrza przechodzący przez sterówki daje donośne dźwięki, gdy pióra ogona zewnętrzne bekasów wibrują. „Teren znaczony przez zwierzę / Oznaczenia akustyczne / Z innych kręgowców głosowo zdają się wyznaczać rewiry nieliczne gatunki żab. Cechy zachowania terytorialnego wykazują w zasadzie gatunki nadrzewne, gdyż są one, nawet poza sezonem rozrodczym, równomiernie rozmieszczonymi typowymi samotnikami. Intruz, słysząc „kwakanie” swoich pobratymców, wycofuje się z zajętego już terytorium. Wśród jaszczurek zjawisko głosowego znakowania terytorium występuje u gekonów. Wiele gatunków ptaków oznacza swoją posiadłość głosowo i to nie tylko ptaki śpiewające. Dzięcioły czynią to dźwiękowo, uderzając dziobem w chore drzewo. Bekasy wydają głos przez wibrujące zewnętrzne pióra ogona — prąd powietrza przechodzący przez sterówki daje donośne dźwięki. Akustycznie wyznaczają rewiry również niektóre ssaki: jeleń europejski ryczy i uderza porożem o drzewo, by odstraszyć innego samca. Samce lwa morskiego krzyczą niestrudzenie, pływając tam i z powrotem wzdłuż określonej długości odcinka brzegu. Na granicy rewiru samiec wychodzi od czasu do czasu na brzeg i krzyczy w stronę sąsiada, który robi to samo. Małpy wyjce w godzinach rannych prowadzą długie walki na głosy. Hordy tych małp siedzą blisko granic własnych terytoriów i wrzeszczą na siebie. Gdy mają dość, udają się w głąb swoich posiadłości. Głosowo oznaczają terytoria gibbony i orangutany. Goryle nie mają silnie rozwiniętego poczucia przynależności terytorialnej. Niemniej jednak obserwuje się pewne zachowania, takie jak „śpiew”, uderzanie pięściami o ziemię bądź o własne piersi, które mogą sygnalizować zamiar obrony określonego terytorium” /K. Gromysz-Nałkowska, Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 63-74, s. 70.
+ Sterta obrazów nic nie znaczących rośnie szybko, za którymi nic ważnego nie stoi. Obrazów fałszywych, wyprodukowanych nie po to, by współtworzyć, „obrazować” rzeczywistość, ale by przynieść zysk „Będziemy mówić w tym miejscu o najniezwyklejszym zbiorowym oszustwie, do jakiego posuwają się współczesne społeczeństwa. (...) Mówimy o absurdalnej akrobatyce buchalterskich złudzeń, narodowej księgowości. Nie dociera do niej nic prócz czynników widzialnych i mierzalnych w oparciu o kryteria racjonalności ekonomicznej – oto reguła owej magii” (J. Baudrillard, Społeczeństwo konsumpcyjne. Jego mity i struktury, tłum. S. Królak, Warszawa 2006, s. 33). Ilość postaw akcentujących ponoć trudny do przebycia dystans pomiędzy dwoma kosmosami, w których „tradycyjnie” żyją ludzie, rośnie w tempie godnym kosmicznej inflacji (Przypis 6: Do najgłośniejszych należy gorzki opis kultury jako nagromadzenia symulakrów. Szybko rosnącej sterty obrazów, które nic nie znaczą, za którymi nic ważnego nie stoi. Obrazów fałszywych, wyprodukowanych nie po to, by współtworzyć, „obrazować” rzeczywistość, ale by przynieść zysk. Taka w uproszczeniu jest koncepcja simulacrum u Baudrillarda, którą trzeba odróżnić od pierwszego użycia tego terminu na gruncie antropologii przez Michela Leiris’a (Simulacre) w 1925 roku. Sądząc po ilości cytowań simulacra jako nieprawdziwe, sfabrykowane obrazy nadal wydają się popularnym sposobem porządkowania, czy raczej segregowania kultury postrzeganej jako wysypisko odpadów. Być może jest to koncepcja wygodna, ale sprawne segregowanie jako odpowiedź na rosnące poczucie niepewności zawiodła już kilka razy Europę w nieciekawe, a nawet nieludzkie okolice)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 370/. „Rzeczywistość materialna i niematerialna, kosmos aisthetos i kosmos noethos, to bardzo stara próba uporządkowania rzeczywistości przy użyciu dychotomii. W kulturze europejskiej aż do XX wieku ten oczywisty i niezbędny dualizm traktowany był raczej jako suma jednej całości (Przypis 7: Sprawia to wrażenie jakby społeczną, „rynkową ceną” za demontaż granic politycznych było upowszechnianie się poglądu, że równocześnie trzeba je wznosić i uszczelniać w obszarze tego, co niematerialne)” /Tamże, s. 371/.
+ Sterta rupieci ukrywa jakąś wartość Baśń przeznaczona jest dla człowieka dorosłego, nie tylko dla dziecka. Jest dobrym środkiem wychowawczym, ale też kształtuje najbardziej fundamentalne wartości kultury. „To prawda, że w ostatnich czasach /pierwsza połowa XX w./ pisze się bądź adoptuje baśnie głównie na użytek dzieci. Podobnie dzieje się z muzyką, poezją, powieściami czy z podręcznikami do nauk ścisłych. Niezależnie od tego, jak konieczna byłaby procedura, wiąże się ona z poważnym zagrożeniem. Przed ostateczną katastrofą ratuje nas jedynie fakt, iż nie cała nauka i sztuka zostały zepchnięte do pokoju dziecinnego i szkolnej klasy – trafił tam tylko ten przebłysk czy przedsmak spraw dorosłych, który uznano (często błędnie) za stosowny dla dzieci. Jeśli ograniczy się zasięg którejkolwiek dziedziny nauki lub sztuki wyłącznie do pokoju dziecinnego, narazi się ją na poważne okaleczenie. Piękny stół, dobry obraz czy użyteczne urządzenie (na przykład mikroskop) pozostawione bez dozoru do użytku dzieci, zostaną w końcu zeszpecone lub zepsute. Tak też i baśnie zesłane do dziecinnego pokoju, odcięte od sztuki w pełni dojrzałej, w końcu ulegną zwyrodnieniu – ich dotychczasowe wygnanie dokonało już dosyć spustoszeń. Nie sądzę, aby dziecięcy odbiór stanowił właściwy miernik wartości baśni. Zbiory baśni to ze swej natury strychy i lamusy, które tylko przelotny obyczaj zmienił w dziecięce bawialnie. Ich zawartość to porzucone w nieładzie i często pokiereszowane rupiecie – mieszanina rozmaitych okresów, celów i gustów – ale można niekiedy wypatrzyć wśród nich rzecz o trwałej wartości: stare, niezbyt zniszczone dzieło sztuki, które tylko głupota mogła ongiś odrzucić” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 171.
+ Sterujące centrum informowane o tym, czy i w jakim stopniu zostało osiągnięte to, co było zamierzone; sprzężenie zwrotne „Gilch G. dla wyjaśnienia roli przypadku w powstaniu i rozwoju życia posługuje się przykładem grających automatów. Dla prostego widza trafienie jest dziełem przypadku, lecz konstruktor wie, że po rozegraniu różnych możliwości trafienie musi się zdarzyć. Nieznajomość poszczególnego wyniku należy do istoty automatu. Analogicznie można powiedzieć, że również do istoty ewolucji należy nieznajomość poszczególnego wyniku, właśnie w ten sposób przebiega ewolucyjny rozwój. W tym rozwoju plusy i minusy mogły być tak zaplanowane, że musiało powstać życie i postępować ku człowiekowi. Taki sposób postępowania naprzód musimy uważać za celowy (G. Gilch, Evolution des Lebens und Wandel des Glaubens bei Teilhard de Chardin, Stuttgart 1969, 32-34). Od czasów Darwina odrzucano ukierunkowaną ewolucję jako niezgodną z nauką. Temu statycznemu obrazowi świata Teilhard de Chardin przeciwstawił dynamiczny obraz świata o ukierunkowanej ewolucji. Zdaniem Gilcha właśnie pod wpływem cybernetyki załamał się klasyczny model ściśle zdeterminowanej maszyny, jako obrazu ewolucji. W przeciwieństwie do klasycznej, „poklasyczna maszyna” pracuje nie liniowo, lecz wieloliniowo i wielokierunkowo. W ramach sprzężenia zwrotnego sterujące centrum jest informowane czy i w jakim stopniu zostało osiągnięte to, co było zamierzone. W razie potrzeby dokonuje korektury. Ewolucja jest bardziej zrozumiała w cybernetycznym, niż klasycznym modelu. Mechanizmy ewolucyjne (walka o byt, selekcja) jak gdyby próbują, „dotykają” materiału podanego przez przypadkowe mutacje i kierują wyselekcjonowane ku nowym sposobom urzeczywistniania życia. Tak w koncepcji Gilcha selekcja przemienia przypadek w plan (Tamże, 34)” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 36/.
+ Steryczność utrudniania reakcji chemicznej. Przestrzeń w chemii. „Pojęcie „klatki” wiąże się z uwięzieniem cząsteczki, pojęcie „kanału” z dopuszczeniem cząsteczki do wybranego miejsca, podczas gdy w chemii istnieje też pojęcie sterycznego utrudnienia reakcji. Jeżeli dwa związku, szczególnie myślimy tu o cząsteczkach organicznych, łatwo łącza się, to możemy utrudnić im to, wprowadzając do jednego z nich neutralny fragment, którego jedynym zadaniem jest przestrzenne uniemożliwienie kontaktu dużym grupom aktywnym i zapobieżenie niepożądanej syntezie. Czasem mówimy o utrudnieniach sterycznych, o blokowaniu lub, w przypadku katalizatora, o zatruciu. Nieco inaczej przedstawia się ta sprawa w przypadkach tak zwanych oddziaływań kierunkowych w chemii organicznej: wbudowane już podstawniki wzbraniają pewnym następnym podstawnikom zajmowania najbliższego dostępnego miejsca, a kierują je w dalsze pozycje” A. Kuczumow, Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 121-128, s. 123. „Do starożytnych koncepcji brył chemicznych o kształtach idealnych, dołączono koncepcje wzięte jakby z życia codziennego: koncepcję kanału, „cząstkowodu”, w szerszej skali – sita, koncepcję celi, komórki czy nawet więzienia, koncepcję przeszkody czy nawet drzwi, dopuszczających lub nie, pewne związki do danego miejsca” Tamże, s. 124.
+ Steryczność utrudnienia reakcji chemicznych. „Pojęcie „klatki” wiąże się z uwięzieniem cząsteczki, pojęcie „kanału” z dopuszczeniem cząsteczki do wybranego miejsca, podczas gdy w chemii istnieje też pojęcie sterycznego utrudnienia reakcji. Jeżeli dwa związku, szczególnie myślimy tu o cząsteczkach organicznych, łatwo łącza się, to możemy utrudnić im to, wprowadzając do jednego z nich neutralny fragment, którego jedynym zadaniem jest przestrzenne uniemożliwienie kontaktu dużym grupom aktywnym i zapobieżenie niepożądanej syntezie. Czasem mówimy o utrudnieniach sterycznych, o blokowaniu lub, w przypadku katalizatora, o zatruciu. Nieco inaczej przedstawia się ta sprawa w przypadkach tak zwanych oddziaływań kierunkowych w chemii organicznej: wbudowane już podstawniki wzbraniają pewnym następnym podstawnikom zajmowania najbliższego dostępnego miejsca, a kierują je w dalsze pozycje” A. Kuczumow, Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 121-128, s. 123. „Do starożytnych koncepcji brył chemicznych o kształtach idealnych, dołączono koncepcje wzięte jakby z życia codziennego: koncepcję kanału, „cząstkowodu”, w szerszej skali – sita, koncepcję celi, komórki czy nawet więzienia, koncepcję przeszkody czy nawet drzwi, dopuszczających lub nie, pewne związki do danego miejsca” Tamże, s. 124.
+ Sterydy anaboliczne doskonalące wydajność organizmu ludzkiego niweczą w sporcie zasadę fair play „kontrowersyjnym wydaje się projekt, w którym chodziłoby o doskonalenie ludzkich możliwości w sporcie. Niewystarczające są już treningi pod nadzorem wykwalifikowanego trenera, odpowiedni sprzęt, samodyscyplina, odpowiednia dieta, lecz aplikowanie takich środków, które mogłyby wzmocnić kondycję, usprawnić ludzkie możliwości i sprawić, że najwyższa wydajność (superior performance) ludzkiego organizmu przysporzy zawodnikowi status „najlepszego z najlepszych” (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 102). Jeśli dokonamy dystynkcji między interwencjami medycznymi negatywnymi (celem jest leczenie lub eliminowanie upośledzenia i niepełnosprawności), pozytywnymi (poprawa funkcjonowania naturalnych cech ludzkiego organizmu) a interwencjami nie-terapeutycznymi (celem jest wykraczanie poza normalne funkcjonowanie ludzkiego organizmu) wówczas dojdziemy do wniosku, że realizacja projektu doskonalenia sfery fizycznej sportowców zmierzałaby nie tyle do wyeliminowania niepełnosprawności i „ułomności” patologicznych organizmu, lecz do radykalnej modyfikacji cech uwarunkowanych w sposób naturalny (genetyczny) (T. Tännsjö, Medical Enhancement and the Ethos of Elite Sport, w: Human Enhancement, red. J. Savulescu, N. Bostrom, Oxford 2011, s. 316). Czy genetyczne doskonalenie sfery fizycznej w sporcie nie będzie łamało etosu sportowca (C. Tamburrini, Enhanced Bodies, w: Enhancing Human Capacities, red. Savulescu, R. ter Meulen, G. Kahane, Oxford 2011, s. 283-284)? Czy ingerencje doskonalące wydajność ludzkiego organizmu, przy zastosowaniu hormonu wzrostu, dopingu przez transfuzję krwi (blond doping), sterydów anabolicznych (np. testosteron), nie zniweczą znanej skądinąd w sporcie zasady fair play (Beyond Therapy, s. 120-121; T. Kraj, Granice genetycznego ulepszania człowieka. Teologicznomoralny problem nieterapeutycznych manipulacji genetycznych, Kraków 2010, s. 48)?” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 143/.
+ Sterylizacja chorych umysłowo, jak robiono w narodowosocjalistycznych Niemczech „Jak dowiedział się Pan o sprawie Rauffa i o roli, jaką odegrał w niej' Allende? / W latach 60. studiowaliśmy we Freiburgu, moja żona malarstwo, ja filozofię. Pewnego dnia prasa chilijska, którą otrzymywaliśmy, podała, że doszło do skandalu prawnego w związku z odrzuceniem wniosku RFN o ekstradycję Rauffa. Sąd chilijski uznał racje obrony Rauffa, którą kierował Enrique Schepeler, prawnik „chilijsko-niemiecki", przyjaciel, a następnie współpracownik Allende. Schepeler twierdził, że nie można było dowieść winy Rauffa, ponieważ nie istniał corpus delicti, ponieważ prawo karne nie uznaje ludobójstwa za przestępstwo, a także dlatego, że prawodawstwo chilijskie przedawnia przestępstwa po 30 latach. / Czy Allende chronił Rauffa?” /Rozmowa z Victorem Fariasem, Allende, fabrykant ubóstwa, (Rozmawiał Wojciech Klewiec), [chilijski filozof i historyk, autor m.in. Heidegger i narodowy socjalizm, Narodowisocjaliści w Chile oraz Salvador Allende. Antysemityzm i eutanazja], „Fronda” 38(2006), 180-187, s. 181/. „Allende chronił Rauffa de facto i de iure. / Dlaczego? / Nie umiem powiedzieć. Na południu Chile usłyszałem, że Rauff płacił na kampanię Allende, kiedy ten w 1969 roku ubiegał się o mandat senatora z prowincji Magallanes. A właśnie w tej prowincji mieszkał Rauff. Ale nie mam dokumentów, które mogłyby potwierdzić, że narodowosocjalistyczny zbrodniarz wspierał Allende. Albo temu zaprzeczyć. / Odkrył Pan, że kiedy w latach 1939-1941 Allende był ministrem zdrowia, wraz z innymi socjalistycznymi ministrami rządu Chile otrzymywał łapówki od narodowosocjalistycznych Niemiec. Czy ten wątek mógł mieć wpływ na stanowisko Allende w sprawie Rauffa? / Zanim Allende został ministrem, w 1933 roku napisał pracę Higiena umysłowa a przestępczość na zakończenie studiów medycznych. W swej dysertacji z uznaniem odnosił się do pewnych rozwiązań stosowanych w III Rzeszy, takich jak eutanazja. Istnieje oczywista ciągłość między jego pracą doktorską a przygotowanym przez niego, gdy był już ministrem zdrowia, projektem ustawy umożliwiającej sterylizację osób chorych umysłowo, jak robiono w narodowosocjalistycznych Niemczech. Obrona Rauffa to tylko kolejne ogniwo łańcucha” /Tamże, s. 182/.
+ Sterylizacja eugeniczna aprobowana w okresie międzywojennym przez oświeconych. „Badania socjologiczne pokazują, że w Polsce maleje liczba wiernych chodzących co niedzielę do kościoła. Niektórzy wieszczą kryzys Kościoła i sugerują, że powinien on dostosować swoją doktrynę do prądów współczesnego świata. Jaka jest opinia ojca na ten temat? / Pierwszy kryzys, jaki wspólnota uczniów Chrystusa przeżyła jeszcze przed Wielkim Piątkiem, opisany jest w szóstym rozdziale Ewangelii Jana. Jego przyczyną było zgorszenie z powodu obietnicy eucharystii. Wówczas „wielu uczniów Jezusa się wycofało i już z Nim nie chodziło. Jezus zapytał wtedy Dwunastu: Czyż i wy chcecie odejść? Odpowiedział Mu Szymon Piotr: Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga”. To tylko partie polityczne są silne poparciem swoich zwolenników i tracą na znaczeniu, kiedy ludzie odmawiają im swego poparcia. Kościół ma być silny swoją wiernością nauce Chrystusa, a tę powinien głosić – jak to sformułował apostoł Paweł – „w porę i nie w porę”. Zarówno wtedy, kiedy ona ludzi do niego przyciąga, jak i wtedy, kiedy z jej powodu ludzie się do Kościoła zrażają. Na przykład ostatnie natarcie tzw. oświeconej opinii publicznej na Kościół, ażeby zmienił swoje stanowisko na temat metody in vitro, bardzo przypomina analogiczny spór o aprobatę dla sterylizacji eugenicznej, jaki miał miejsce zwłaszcza w okresie międzywojennym. Kolejne kraje europejskie uchwalały ustawy o przymusowej sterylizacji „jednostek małowartościowych” ze względu na zdrowie społeczne, a protest Kościoła przeciw temu barbarzyństwu odbierany był wówczas przez ludzi oświeconych jako przejaw zacofania, z którego wcześniej czy później Kościół będzie musiał się wycofać. Kiedy w 80 lat po wprowadzeniu tej „postępowej” ustawy w Szwecji dokonano podsumowania dokonanych przez nią spustoszeń, stało się jasne, że Kościół bronił wówczas godności ludzkiej nas wszystkich” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 228/.
+ Sterylizacja jednostek małowartościowych przymusowa ze względu na zdrowie społeczne. Ustawa uchwalana w okresie międzywojennym przez kolejne kraje europejskie. „Badania socjologiczne pokazują, że w Polsce maleje liczba wiernych chodzących co niedzielę do kościoła. Niektórzy wieszczą kryzys Kościoła i sugerują, że powinien on dostosować swoją doktrynę do prądów współczesnego świata. Jaka jest opinia ojca na ten temat? / Pierwszy kryzys, jaki wspólnota uczniów Chrystusa przeżyła jeszcze przed Wielkim Piątkiem, opisany jest w szóstym rozdziale Ewangelii Jana. Jego przyczyną było zgorszenie z powodu obietnicy eucharystii. Wówczas „wielu uczniów Jezusa się wycofało i już z Nim nie chodziło. Jezus zapytał wtedy Dwunastu: Czyż i wy chcecie odejść? Odpowiedział Mu Szymon Piotr: Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga”. To tylko partie polityczne są silne poparciem swoich zwolenników i tracą na znaczeniu, kiedy ludzie odmawiają im swego poparcia. Kościół ma być silny swoją wiernością nauce Chrystusa, a tę powinien głosić – jak to sformułował apostoł Paweł – „w porę i nie w porę”. Zarówno wtedy, kiedy ona ludzi do niego przyciąga, jak i wtedy, kiedy z jej powodu ludzie się do Kościoła zrażają. Na przykład ostatnie natarcie tzw. oświeconej opinii publicznej na Kościół, ażeby zmienił swoje stanowisko na temat metody in vitro, bardzo przypomina analogiczny spór o aprobatę dla sterylizacji eugenicznej, jaki miał miejsce zwłaszcza w okresie międzywojennym. Kolejne kraje europejskie uchwalały ustawy o przymusowej sterylizacji „jednostek małowartościowych” ze względu na zdrowie społeczne, a protest Kościoła przeciw temu barbarzyństwu odbierany był wówczas przez ludzi oświeconych jako przejaw zacofania, z którego wcześniej czy później Kościół będzie musiał się wycofać. Kiedy w 80 lat po wprowadzeniu tej „postępowej” ustawy w Szwecji dokonano podsumowania dokonanych przez nią spustoszeń, stało się jasne, że Kościół bronił wówczas godności ludzkiej nas wszystkich” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 228/.
+ Sterylizacja może być skutkiem ubocznym koniecznego działania dobroczynnego „Zasada całościowości / Zasada ta, zwana też „zasadą terapeutyczną”, głosi, że dla ocalenia całości można poświęcić jej część. W medycynie oznacza ona, że można ingerować w organizm ludzki, pozbawiając go jakiejś funkcji czy części anatomicznej, jeżeli w ten sposób można uratować zdrowie czy życie danej osoby (Por. Papieska Rada do spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Rzym 1995, 66). Zgodnie z wcześniejszymi refleksjami brak takiej konieczności byłby występkiem przeciwko integralności ludzkiego ciała. Byłby to akt arbitralnej manipulacji i zawładnięcia ludzkim organizmem, a więc ostatecznie brak szacunku dla jego godności. Praktyczną aplikację tej zasady obrazuje prosty przykład. Człowiek jest chory na raka żołądka. Gdyby był zdrowy, resekcja tego organu lub tylko jego części byłaby arbitralną manipulacją tego, co współkonstytuuje ludzką osobę. Byłoby to więc postępowaniem niemoralnym. Jednak usunięcie zrakowaciałej tkanki jest moralne, gdyż ratuje życie pacjenta lub zwiększa szanse uratowania jego zdrowia. Z analogiczną sytuacją mamy do czynienia w przypadku zwłóknienia czy nekrozy innych tkanek i organów. Z poczynionych stwierdzeń można by wnioskować, że jest rzeczą moralną usunięcie wyłącznie części chorej stanowiącej zagrożenie dla życia człowieka. Papież Pius XII wyjaśnił jednak, że zasada całościowości może być odniesiona również do organów zdrowych i poprawnie funkcjonujących, które jednak stanowią zagrożenie dla zdrowia czy życia człowieka (Por. Pius XII, Mutilazione, perizia medica. Przemówienie do Uczestników 26 Kongresu Urologicznego (08.10.1953 r.), w: P. Verspieren (red.), Biologia, medicina Ed etica. Testi del Magistero cattolico, Brescia 1990, s. 296)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 132/. „Medycyna zna takie przypadki. Kobieta choruje na raka piersi czy sutka. Zdarza się, że hormony produkowane przez jej gonady dynamizują rozwój nowotworu. Lekarze oceniają, że stosowane dotychczas działania terapeutyczne są mało skuteczne i można je wzmocnić przez usunięcie czy neutralizację jajników jako gruczołów wydzielania wewnętrznego. W tym przypadku przedstawiony zabieg usunięcia zdrowego i normalnie funkcjonującego organu jest moralnie usprawiedliwiony” / Analogiczne sytuacje mogą się zdarzyć w przypadku raka prostaty, którego rozwój jest dynamizowany przez męskie hormony. Celem uratowania całości – zdrowia, a nawet życia mężczyzny – wolno poświęcić zdrowy organ lub pełnione przez niego funkcje; w tym przypadku przeprowadzić jego neutralizację, jeżeli konieczne, również w formie kastracji (dziś taka terapia należy już zasadniczo do przeszłości). Spowodowana w ten sposób sterylizacja, tak kobiety, jak i mężczyzny, jest skutkiem ubocznym koniecznego działania dobroczynnego. Nie może więc być utożsamiana z działaniem antykoncepcyjnym. Tym samym nie stanowi moralnej przeszkody dla cielesnego współżycia małżonków (kastracja w późniejszym wieku nie powoduje impotencji)” /Tamże, s. 133/.
+ Sterylizacja nakazywana przez władze. „Kościół jednakże mocno wierzy, że życie ludzkie, nawet gdy słabe i cierpiące, jest zawsze wspaniałym darem Bożej dobroci. Przeciw pesymizmowi i egoizmowi, zaciemniającym świat, Kościół opowiada się za życiem: w każdym życiu ludzkim umie odkryć wspaniałość owego „Tak”, owego, „Amen”, którym jest sam Chrystus. Owemu „Nie”, które zalewa i gnębi świat, przeciwstawia to żyjące „Tak”, broniąc w ten sposób człowieka i świat przed tymi, którzy czyhają na życie i zadają mu śmierć. Kościół jest powołany do tego, aby wszystkim ukazać na nowo, z coraz większym przekonaniem, swoją wolę rozwijania wszelkimi środkami życia ludzkiego i bronienia go przeciw jakimkolwiek zasadzkom, niezależnie od stanu i stadium rozwoju, w którym się ono znajduje. Dlatego Kościół potępia, jako ciężką obrazę godności ludzkiej i sprawiedliwości, wszystkie te poczynania rządów czy innych organów władzy, które zmierzają do ograniczania w jakikolwiek sposób wolności małżonków w podejmowaniu decyzji co do potomstwa. Stąd też wszelki nacisk wywierany przez te władze na rzecz stosowania środków antykoncepcyjnych, a nawet sterylizacji i spędzania płodu, winien być bezwzględnie potępiony i zdecydowanie odrzucony. Podobnie należy napiętnować jako wielce niesprawiedliwy ten fakt, że w stosunkach międzynarodowych pomoc gospodarcza udzielana na rzecz rozwoju ludów jest uzależniana od programów antykoncepcji, sterylizacji czy spędzania płodu” (Familiaris Consortio 30).
+ Sterylizacja Narzędzie instytucji międzynarodowych spiskujących przeciw życiu, oraz antykoncepcja i aborcja. „Życie ludzkie jest zagrożone, dlatego Papież świadom takiego stanu rzeczy, podejmuje się refleksji, mającej na celu obronę nienaruszalności życia. Staje on na straży ludzkiego życia, przedstawiając w sposób jednoznaczny naukę Kościoła odnoszącą się do zagadnień związanych z ludzkim życiem. Podkreśla przy tym, że życie ludzkie należy do Boga, i to On jest Panem życia i śmierci (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 9). Papież podaje szereg zagrożeń, jakie czyhają na ludzkie życie przytaczając następujące przykłady: – osłabienie wartości życia; – zanikająca świadomość, iż zamach na ludzkie życie jest przestępstwem − czynem moralnie niegodziwym, otrzymującym status przywileju prawnego. Ojciec Święty mówi w sposób otwarty o spisku przeciw życiu, który jest udziałem instytucji międzynarodowych, które szerzą antykoncepcję, sterylizację i aborcję. Dodatkowo w tym spisku biorą udział środki społecznego przekazu, które kształtując opinię publiczną, przedstawiają wymieniane środki, włączając w ten nurt także eutanazję, jako wyraz postępu i wolności, postawę zaś wspierającą życie uznają za przejaw przeciwny tym wartościom (Por. EV, 17). Współczesny człowiek stracił odniesienie do Boga i przemodelował świat własnych wartości, pozbywając się odniesienia do Boga i szacunku do drugiego człowieka. Postępująca laicyzacja, życie oparte tylko na tym, co materialne, łatwe i przyjemne nie sprzyja promocji życia. Wobec narastającego problemu potrzebne jest, według Papieża, podjęcie konkretnego działania na rzecz obrony nienaruszalności życia. Człowiek zobowiązany jest do pielęgnowania i miłowania daru Bożego, jakim jest życie” /Jarosław M. Pakuła OFMConv, Nienaruszalność życia ludzkiego, 455-459, w: OFMConv O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 457/. „Z prawdy o świętości życia wynika zasada jego nienaruszalności, wpisana od początku w serce człowieka, w jego sumienie” (Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 40)” /Tamże, s. 458/.
+ Sterylizacja Niszczenie życia przez neomaltuzjanizm; propaguje antykoncepcję, sterylizację oraz aborcję pod pozorem troski o przyszłe pokolenia, dążącej do ograniczenia przyrostu naturalnego „Życie ludzkie zdewaluowało się w pojęciach ludzi XX wieku. Przyczyniła się do tego m.in. ostatnia wojna, która pociągnęła za sobą wiele milionów ofiar nie tylko na polach bitewnych, ale wśród ludności cywilnej, w obozach koncentracyjnych. W niemniejszej mierze przyczynił się do tego upadek moralności indywidualnej i społecznej. Upadek tym groźniejszy, że przedstawiany pod nazwą postępu. Pius XII wskazał bardzo wyraźnie, że coraz częściej człowiek szuka usprawiedliwienia dla swojego upadku, powołując się na fałszywy humanizm, tłumacząc występek empatią. Należy jednak pamiętać, że jest to błędny humanizm, powodujący osłabienie poczucia grzechu. Z kolei wszelkie formy umiarkowania i wyrzeczenia określa się jako ograniczenie praw jednostki (Por. B. M. Przybylski, Pius XII uczy. Wartość życia ludzkiego, „Ateneum kapłańskie” 49(1957), t. 55, s. 232). Ustawa aborcyjna z 1956 roku wychodziła naprzeciw filozofii neomaltuzjańskiej (Przypis 9: Maltuzjanizm – teoria anglikańskiego duchownego Tomasza Roberta Malthusa (1766-1834), który twierdził, że istnieje stała dysproporcja między tempem rozmnażania się ludności a możliwym do osiągnięcia przyrostem racji żywnościowych. Wynikiem jego badań było twierdzenie, że w ciągu ok. 75 lat liczba ludności przewyższy liczbę środków żywności, czyli nastąpi przeludnienie. Teoria maltuzjańska okazała się jednak błędna, co nie przeszkodziło w odrodzeniu się jej w formie neomaltuzjanizmu – filozofii antypopulacyjnej propagującej antykoncepcję, sterylizację oraz aborcję pod pozorem troski o przyszłe pokolenia), dążącej do ograniczenia przyrostu naturalnego. Prymas w kazaniach obalił argumenty propagandy PRL-owskiej, tłumaczące, że została ona wprowadzona w celu polepszenia warunków życia obywateli. „Idzie przez Polskę niebezpieczna fala – alarmował Prymas Tysiąclecia – fala wrogości wobec nowego życia, wobec życia rodzącego się z matek” (S. Wyszyński, Najwspanialszym owocem ziemi polskiej – nowy człowiek, w: tenże, Polski w obronie życia, Warszawa 1982, s. 121). Neomaltuzjańska filozofia, będąca ową „falą wrogą życiu” wyłaniała się zewsząd. Nie chodziło już tylko o ustawę aborcyjną, która w zasadzie była tylko jej konsekwencją. Nastąpiła zmiana mentalności społecznej, rozgrzeszająca aborcję w środowiskach, które z zasady winny jej się przeciwstawiać. „Jeszcze przed laty sale położnicze były miejscami, gdzie rodziło się nowe życie Polski; dziś tego powiedzieć nie można – to już są raczej kostnice!” – z przykrością stwierdził Prymas Wyszyński (S. Wyszyński, Pochwała dziecięctwa i życia, w: tenże, Dzieła zebrane, t. V (1959), Warszawa 2006, s. 520)” /Anna Borkowska-Kniołek, Polska racja stanu – życie: przesłanie kardynała Stefana Wyszyńskiego dotyczące obowiązku obrony życia nienarodzonych, Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 91-111, s. 93/.
+ Sterylizacja Pokusa wymierzona przeciw życiu, także w sytuacji „eksplozji demograficznej”. „Inne współczesne zjawisko, z którym wiążą się często zagrożenia życia i zamach na życie, to przemiany demograficzne. Przebiegają one odmiennie w różnych częściach świata: w krajach bogatych i rozwiniętych obserwujemy niepokojący spadek, czasem bardzo gwałtowny, liczby urodzin; kraje ubogie natomiast mają na ogół wysoki wskaźnik przyrostu ludności, co stwarza trudne do rozwiązania problemy w kontekście powolniejszego rozwoju gospodarczego i społecznego czy wręcz głębokiego zacofania. Wobec problemu przeludnienia krajów ubogich społeczność międzynarodowa nie podejmuje odpowiednich działań na skalę globalną – poważnej polityki rodzinnej i społecznej oraz programów zmierzających do postępu kulturowego i do sprawiedliwego podziału dóbr – nadal realizuje się natomiast różne formy polityki antynatalistycznej. Antykoncepcję, sterylizację i aborcję można z pewnością zaliczyć do praktyk, które przyczyniają się do poważnego spadku liczby urodzin. Dlatego silna może być pokusa posłużenia się tymi metodami, wymierzonymi przeciw życiu, także w sytuacji „eksplozji demograficznej”. Faraon starożytnego Egiptu, przerażony obecnością i stałe rosnącą liczebnością synów Izraela, prześladował ich na wszelkie sposoby i wydał rozkaz zabicia każdego noworodka płci męskiej urodzonego z kobiety hebrajskiej (por. Wj 1, 7-22). W ten sam sposób postępuje i dziś wielu możnych tego świata. Oni także są przerażeni obecnym tempem przyrostu ludności i obawiają się, że narody najbardziej płodne i najuboższe stanowią zagrożenie dla dobrobytu i bezpieczeństwa ich krajów. W konsekwencji, zamiast podjąć próbę rozwiązania tych poważnych problemów w duchu poszanowania godności osób i rodzin oraz nienaruszalnego prawa każdego człowieka do życia, wolą propagować albo narzucać wszelkimi środkami na skalę masową politykę planowania urodzin. Nawet wówczas, gdy proponują pomoc gospodarczą, uzależniają ją wbrew sprawiedliwości od akceptacji polityki antynatalistycznej” /(Evangelium Vitae 16). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sterylizacja powiązana z aborcją „Zaremba udowadnia tę prawdę, odwołując się do konkretnych historii, takich jak życie Barbro Lysén. Ta dwudziestolatka z robotniczej rodziny miała narzeczonego, pracę maszynistki i prowadziła normalne życia. Pewnego dnia los się do niej uśmiechnął. Odkryła, że jest w ciąży. „Pobiegłam do mojego doktora, nazywał się Staffan Friberg, by opowiedzieć mu o moim szczęściu. I wtedy ziemia osunęła się pode mną. Doktor poderwał się na nogi” /Tomasz P. Terlikowski) [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych. Mieszka w Warszawie], Wiecznie żywi „Higieniści” (M. Zaremba Bielawski, Higieniści. Z dziejów eugeniki, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2011, ss. 428), „Fronda”63 (2012) 286-292, s. 287/. „Górował nade mną jak demon. Stał i wrzeszczał. Że nie jestem warta funta kłaków. Że to z mojej strony potworna nieodpowiedzialność wydawać dzieci na świat. Że w Szwecji nie mają rodzić się idioci. Krzyczał, że mam natychmiast przerwać ciążę i poddać się sterylizacji. Nigdy w życiu nikt nie zrobił mi takiej awantury. Byłam zupełnie zdruzgotana. Wierzyłam mu. Gdy byłam młoda, słowo lekarza było słowem Boga” – wspominała po wielu latach kobieta. Jakie były przyczyny takiego zachowania? Otóż lekarz uważał, że kobieta ma epilepsję. Nigdy jej wprawdzie nie zbadał, ale uznał, że skoro raz czy dwa razy miała ataki drgawek, to na pewno jest to właśnie padaczka. A skoro tak, to istnieje możliwość jej odziedziczenia, której to możliwości – on jako lekarz – zobowiązany był zapobiec. W imię prawa, które stanowiło w ówczesnej Szwecji, że należy zapobiegać pojawianiu się na świecie „niepełnowartościowego potomstwa”. Za śmierć dziecka pani Lysén nie odpowiada tylko ten jeden konkretny lekarz, ale także kilku innych. Kobietę skierowano do szpitala, gdzie najpierw jeden z medyków potwierdził jej (także bez badań), że najprawdopodobniej urodzi idiotę, a drugi zastanawiał się tylko nad tym, czy dla dobra nauki nie należałoby jednak tego dziecka urodzić, by zobaczyć, jakimi wadami będzie ono obarczone. Obaj jednak byli zdania, że dziecko trzeba zamordować, a kobietę wysterylizować. Gdy dwudziestolatka ostatecznie zgłosiła się do kliniki, by przeprowadzić oba te zabiegi, była już w piątym miesiącu ciąży. Zabiegów nie wykonano jednak, gdyż kobieta zachorowała na zapalenie płuc. Kiedy poczuła pierwsze ruchy dziecka, postanowiła, że mimo wszystko je urodzi. Nawet jeśli będzie chore. „Mówiłam lekarzom. «Nie chcę operacji. Dajcie mi zachować dziecko». Odpowiedzieli: «Niemożliwe. Podpisałaś papiery, jutro operacja». Byli zupełnie nieczuli. To było okropne” – opowiadała kobieta. Aborcja i sterylizacja zostały wykonane, gdy dziecko miało już 26 tygodni... Było to wprawdzie nielegalne, ale nikt z urzędników nie zwrócił na to uwagi. Ważniejsze było, by pozbyć się „idioty” /Tamże, s. 288/.
+ Sterylizacja przeczy godności człowieka, czasami programowana dla kobiet ubogich i marginalizowanych, która jest praktykowana często w podstępny sposób, bez wiedzy zainteresowanych „Godność kobiety / Na specjalna uwagę zasługuje powołanie kobiety. Już przy innych okazjach chciałem wyrazić moje wyrazy uznania za szczególny wkład kobiety w rozwój ludzkości i uznać jej uzasadnione aspiracje do uczestniczenia w sposób pełny w życiu kościelnym, kulturalnym, społecznym i ekonomicznym (Por. Jan Paweł II, List Apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988): AAS 80 (1988), 1653-1729 i List do Kobiet (29 czerwca 1995): AAS 87 (1995), 803-812; Propositio 11). Bez tego wkładu zagubiłyby się pewne bogactwa, które jedynie „kobieca natura” (Por. Jan Paweł II, List Apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 31: AAS 80 (1988), 1728) jest w stanie wnieść w życie Kościół a i społeczeństwa. Nie uznanie tego byłoby historyczną niesprawiedliwością szczególnie w Ameryce, jeśli się weźmie pod uwagę wkład kobiet w rozwój materialny i kulturalny Kontynentu, jak również w przekazywanie i zachowywanie wiary. Istotnie, „jej rola był a decydująca przede wszystkim w życiu konsekrowanym, w edukacji, w służbie zdrowia” (Propositio 11). W niektórych regionach Kontynentu amerykańskiego, na nieszczęście, kobieta jest jeszcze przedmiotem dyskryminacji. Dlatego też można powiedzieć, że oblicze ubogich w Ameryce jest również obliczem wielu kobiet. W tym sensie, Ojcowie synodalni mówili o „aspekcie kobiecym ubóstwa” (Tamże). Kościół poczuwa się do odpowiedzialności, aby kłaść nacisk na godność ludzką właściwą dla wszystkich osób. On to „denuncjuje dyskryminację, nadużycia seksualne i przewagę męską jako działania przeciwne planowi Bożemu” (Tamże). W sposób szczególny boleje nad godną pogardy sterylizacją, czasami programowaną dla kobiet ubogich i marginalizowanych, która jest praktykowana często w podstępny sposób, bez wiedzy zainteresowanych; to jest jeszcze bardziej obciążające, gdy czyni się to w celu otrzymania pomocy międzynarodowej. Kościół na Kontynencie czuje się zobowiązany, aby zintensyfikować troskę o kobiety i bronić je „w ten sposób, aby społeczeństwo w Ameryce wspomagał o bardziej życie rodzinne oparte na małżeństwie, strzegł o bardziej macierzyństwa i szanował o bardziej godność wszystkich kobiet” (Tamże). Należy pomóc kobietom amerykańskim, aby brały aktywny i odpowiedzialny udział w życiu i misji Kościół a (Por. Jan Paweł II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 49: AAS 81 (1989), 486-489), jak również trzeba uznać potrzebę mądrości i współpracy kobiet w zadaniach zarządzania społeczeństwem amerykańskim” /(Ecclesia in America 45). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.
+ Sterylizacja wzmacnia dehumanizację seksualności „Zepchnięcie człowieka do wymiaru horyzontalnego, rozważanie jego egzystencji w oderwaniu od metafizyki, nieubłaganie prowadzi do triumfu filozofii egzystencjalnej i materialistycznej. Tylko rozum myślący metafizycznie zdolny jest do obiektywnego poznania otaczającej go rzeczywistości i do tworzenia kultury godnej jego istoty oraz jego osobowego istnienia (Zob. T. Guz, O prawie wiecznym, naturalnym i pozytywnym, „Cywilizacja” 2013, nr 44, s. 96). Dokument podkreśla także wpływ apersonalistycznego ujęcia płciowości na postawy antynatalistyczne i antyrodzinne (anty-life mentalisty). Rezygnacja z rozumnego kierowania seksualnością człowieka (patrz wychodzenie naprzeciw interesom koncernów produkujących środki antykoncepcyjne), postrzeganie seksualności jako fatum, bezosobowej siły trudnej do opanowania, wszystko to daje początek procesowi dehumanizacji seksualności. Rezultatem finalnym owego procesu jest uprzedmiotowienie zarówno kobiety, jak i dziecka. Kobieta w takiej perspektywie sprowadzona jest do przedmiotu użycia, a dziecko jest traktowane nie jako owoc miłości, ale jako owoc biologicznej siły, niechciany produkt „użycia” kobiety. Dehumanizacja seksualności potęgowana jest ponadto mentalnością technicznego opanowania seksualności (interesy związane z promowaniem środków antykoncepcyjnych, sterylizacją czy aborcją). Papież piętnuje również tzw. „wolną miłość”, która jest zaprzeczeniem miłości rozumianej jako dar z siebie (Jan Paweł II, List do Rodzin, Częstochowa 1994, nr 14)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 114/.
+ Sterylizacja Zagrożenia rodziny w ujęciu Jana Pawła II „Niezwykle trafną charakterystykę kondycji współczesnej rodziny odnajdujemy w adhortacji Jana Pawła II Familiaris consortio. Papież dokonał pogłębionej analizy odnośnie do czynników współczesnej cywilizacji, które bezpośrednio wpływają na kształt i rozwój rodziny. Do pozytywnych czynników naszej cywilizacji zaliczył między innymi żywsze poczucie wolności człowieka, poczucie godności zarówno kobiety, jak i mężczyzny w wymiarze małżeńskim i społecznym, zwrócenie uwagi na lepsze więzi miłości w małżeństwie oraz większy akcent na odpowiedzialne rodzicielstwo i wychowanie dzieci (Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska, „Familiaris consortio”, Komentarz pod red. T. Stycznia SDS, Lublin 1987, nr 6). We wspomnianym dokumencie Papież zwraca jednak uwagę na wiele czynników, które wpływają w sposób destrukcyjny na rodzinę. Mówi wprost o degradacji niektórych podstawowych wartości małżeństwa i rodziny (Tamże, nr 6). Wymienia na pierwszym miejscu błędne pojmowanie niezależności małżonków we wzajemnych relacjach. Na drugim miejscu wymienia zamęt w pojmowaniu autorytetów rodziców i dzieci. Wskazuje na fenomen odchodzenia rodziców od obowiązku bycia podstawowym autorytetem dla dziecka. To zjawisko łączy się bezpośrednio zarówno z zaangażowaniem rodziców w sfery pozarodzinne (biznes, kariera itp.), jak również i z trudnością w przekazywaniu wartości (rozchwianie aksjologiczne, promocja relatywizmu etycznego, subiektywizm). Kolejnym zagrożeniem, na jaki wskazuje dokument, jest plaga rozwodów. Są one często owocem niedojrzałości osobowej, braku ofiarnego zaangażowania na rzecz dobra wspólnego całej rodziny. Papież podkreśla również pewne mankamenty w przygotowaniu do małżeństwa. Zauważa, że odkładanie ślubu na późniejsze lata, czy moda na związki na próbę, nie wnosi niczego konstruktywnego dla dwojga ludzi, bowiem kreują jedynie przymus sytuacyjny, który uniemożliwia w pełni podjęcie wolnej decyzji przez młodych ludzi. Na końcu wspomnianego dokumentu Jan Paweł II zwraca uwagę na niepokojące zjawisko aborcji i sterylizacji. Zachodzące zmiany na płaszczyźnie obyczajowej, jak również w ramach rozwiązań instytucjonalno-prawnych z pewnością pogłębiają owe przejawy kryzysu uderzającego w same fundamenty rodziny” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 112/.
+ Sterylizacja złem obiektywnym Rodzina to wspólnota w dialogu z Bogiem (Por. Jan Paweł II, encyklika Familiaris consortio, 55). Owa komunia dostrzegalna jest na dwóch płaszczyznach – relacjach: małżeńskiej i rodzinnej. Obie są celem ataku Złego. I znów demon uderza w wartości, które leżą u podstaw więzi rodzinnej. Oto jego taktyka. Degradacja poprzez błędne pojmowanie w teorii i praktyce niezależności małżonków we wzajemnych odniesieniach, duży zamęt w kwestii autorytetu rodziców wobec dzieci, praktyczne trudności, na które często napotykają rodzice w przekazywaniu wartości, stale wzrastająca liczba rozwodów, plaga przerywania ciąży coraz częstsze uciekanie się do sterylizacji, faktyczne utrwalenie się mentalności przeciwnej poczęciu nowego życia (Tamże, 6). Efektem kłamstwa i zamętu oraz ataku na życie ludzkie są konsekwencje, jakie ponoszą dzieci, najmłodsze pokolenie. To jest strategia szatana. On myśli już o przyszłości. W rezultacie kryzysu rodziny, nasze młode pokolenie cierpi na brak poczucia bezpieczeństwa, na zaburzenia tożsamości, brak zaufania do ludzi, wielu sięga po narkotyki, szerzy się swoboda obyczajów, mnożą się przypadki samobójstwa. Młodzież żyje pod silnym wpływem wartości nauczanych przez zlaicyzowaną szkołę, mass media oraz deprawującą w większości muzykę rockową.
+ Sterylizowanie działania Ducha Świętego w człowieku przez podporządkowanie tego działania dobrowolnej akceptacji ze strony człowieka. „Kryteria odróżniania ruchu sekciarskiego od autentycznej duchowości. „Głównym kryterium zdaje się być w tym przypadku stosunek do sakramentów, a zwłaszcza do chrztu. To w nim przecież stykają się dwa elementy, które tworzą Kościół: Duch, który „tchnie tam, gdzie chce” […] i który może się objawić człowiekowi, nie wykluczając także sposobu świadomego i doznaniowego, „w całym postrzeganiu i pewności”, by przywołać wyrażenie Diadocha [z Photike], z drugiej zaś strony pośrednictwo Kościoła, ciała Chrystusa, tego „przedłużonego Wcielenia”. W rzeczy samej dla messalian chrzest nie służy do niczego. Tylko modlitwa zbawia, Kościół zaś w tej sytuacji jest bezużyteczny. Wynika stąd oddzielenie tzw. doskonałych, czystych lub zbawionych (którzy się oddają całkowicie modlitwie „czystej”) od reszty ludzi skazanych na potępienie: schemat sekciarski par excellence” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 239/. „inicjacja duchowa, niezależnie od tego, czy przybiera postać ekstatycznego spotkania z Chrystusem, jak u Symeona, czy też przekazywana poprzez szczególny obrzęd (katecheza połączona z wkładaniem rąk – u Chryzomallosa), nie zastępuje chrztu, ale budzi tylko uśpioną w nim łaskę. Duch był faktycznie obecny w człowieku od momentu chrztu św., ale Jego działanie podporządkowane dobrowolnej akceptacji ze strony człowieka było jakby „sterylizowane” na skutek ignorancji, niewiedzy lub obojętności. Bóg nie narzuca nikomu swojej łaski” /Tamże, s. 240/. Duch Święty dany nam w sakramencie chrztu powoduje boską przemianę w całym naszym jestestwie. Ten zasiew został nam dany nie po to, aby pozostał zagrzebany i zapomniany jak talent złego sługi, ale by przynosił owoce. Chryzomallos „uważał, że chrzest pozostaje nieskuteczny (bezowocny), dopóki ochrzczony, dzięki odpowiedniej katechezie, nie uświadomi sobie obecności Ducha w sobie samym. Różni się to w sposób dosyć zasadniczy od tezy messalianów sekciarzy, dla których nie tylko chrzest nie wystarcza (teza suponowana u Chryzomallosa), ale jest całkowicie nieużyteczny. Ta właśnie troska o rozbudzenie uśpionej łaski chrztu pojawi się ponownie u hezychastów XIV wieku" Tamże, s. 241/. Dla Grzegorza Synaity, celem modlitwy serca, odmawianej zasadniczo w formie powtarzanego wielokrotnie wzywania imienia Jezus, jest ponowne odnalezienie „energii serca”, tej „energii Ducha, która tajemniczo otrzymaliśmy w chrzcie”, wypływa stąd „skakanie” i „uniesienie” serca, […] Sprawa nie stawała się jeszcze zrozumiała przez się, jak świadczy o tym kontrowersja, w centrum której znalazł się jego uczeń, Grzegorz Palamas, kilka lat potem. Gdy mnich włoski, Barlaam le Calabrais ośmieszał metodę modlitwy mnichów hezychastów, którą przedstawiał jako środek dojścia zupełnie małym kosztem do widzenia Boga, Grzegorz Palamas zaczął jej bronić, wyjaśniając, że metoda modlitwy hezychastycznej stanowi jedynie środek wejścia we własne serce i znalezienia tam łaski chrztu, ukrytej pod troskami życia” /Tamże, s. 242.
+ Sterylne badania Kierkegaarda S. „Absolutny paradoks nie unicestwia rozumu, a raczej żąda indywidualnego uznania jego ograniczeń, wreszcie akceptacji i naśladowania jako właściwej drogi ku najwyższej prawdzie. Podążający tą drogą rozum honoruje wiarę /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. s. 4/. Kierkegaard przeto w swoim sterylnym badaniu usiłuje ukazać iż chrześcijaństwo i wiara winny spoczywać w absolutnym paradoksie, i że wszelkie próby ich wyjaśnienia w skończonych kategoriach ludzkiego rozumu są z góry skazane na niepowodzenie jednakże skutkiem tego Kierkegaard wcale nie przedkłada wniosku, jakoby stawanie się wierzącym chrześcijaninem było czymś irracjonalnym. Absolutny paradoks jest znakiem, poprzez który ujawnia się podstawowe napięcie tkwiące wewnątrz samej racjonalności, wreszcie konflikt pomiędzy czystym i praktycznym [zegzystencjalizowanym] rozumem. Należy powiedzieć, że czysto spekulatywne rozważania nie gwarantują stania się człowiekiem wierzącym, natomiast praktyczno – egzystencjalna aproksymacja czyni i przedkłada decyzję wiary doskonale racjonalną. Powyższe sformułowania wyraźnie sugerują, że wiara żąda przede wszystkim osobowego zaangażowania [personalnej zegzystencjalizowanej akcji], rezygnując zaś z racjonalnej, wydumanej sofistyki. Wypada wspomnieć iż egzystencjalistą w tym kontekście, rzecz jasna par excellence był Sokrates /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 71/, czy święty Wincenty à Paulo. Drugi z nich stał w opozycji do wybujałości abstrakcyjnych siedemnastego wieku, zajmując postawę konkretną. Gadulstwu naukowemu, szafowaniu frazesami, operowaniu powszechnikami, abstrakcji, przeciwstawił konkretny czyn: miłosierdzie chrześcijańskie /Albert Warkocz, Blaski i cienie egzystencjalizmu Kierkegaarda, „Ateneum Kapłańskie”, 1950, t. 52, s. 371/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 137.
+ Sterylność dysput scholastycznych zwalczana przez Oświecenie. Król hiszpański Carlos III miał zamiar zreformować studia teologiczne dla podwyższenia poziomu wykształcenie kleru (rok 1771). Scholastycy zostali uznani za ignorantów, wrogów nauki. Prawdziwą przyczyną upadku nauki w Hiszpanii i w Ameryce łacińskiej była kasata Jezuitów. Była to tragedia dla kultury hiszpańskiej. Zniszczono bogaty dorobek hiszpańskiego Renesansu i Baroku /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 171/. Teologia scholastyczna w wieku XVIII nie była tą samą, co w czasach św. Tomasza z Akwinu albo w złotym wieku XVI. Pojawiły się liczne specjalizacje, znikł jednak zmysł syntezy, łączący różne dyscypliny teologiczne /Tamże, s. 172/. Protestantyzm rozbił chrześcijaństwo, a tym samym teologię, najpierw na dwie części, a następnie na niezliczona ilość rozgałęzień wewnątrz protestantyzmu. Scholastyczne quaestio przedstawiające problem do rozwiązania przemieniło się w bezdyskusyjną dogmatyczną ekspozycję, która była dowodzona odpowiednimi argumentami. Tendencja ta wzmocniła się w wieku XVII dla przezwyciężenia bezpłodnych dysput dotyczących zwłaszcza zagadnienia de auxiliis, systemów moralnych, Niepokalanego Poczęcia, kwestii jansenizmu, czy relacji między uczuciem i rozumem. W wieku XVIII dążono do utworzenia doktryny akceptowanej przez wszystkich, poza kontrowersjami między poszczególnymi szkołami. Gdy już nie trzeba było dyskutować, można było podkreślać aspekty dydaktyczne i pedagogiczne. Tymczasem filozofowie utwierdzali rozumienie metody naukowej na wzór metody stosowanej w geometrii Euklidesa, która tworzyła system zwarty i jasny /Tamże, s. 173.
+ Sterylność języka abstrakcyjnego odrzucana jest przez człowieka zmierzającego do swego przeznaczenia w konkretnym życiu. Gonzáles de Cardedal Olegario jest zdania, że każdy język chrześcijański powinien być konkretny, personalny, historyczny, odnoszony do konkretnych przedmiotów. Język abstrakcyjny jest uniwersalny, ale obcy wobec człowieka zmierzającego w konkretnym życiu do swego przeznaczenia. Język abstrakcyjny nie odnosi się do źródła, sensu i celu człowieka. Jego słowa są terminami technicznymi, umownymi, pustymi, sterylnymi i sterylizującymi wypowiedzi, w których one występują. Można im nadawać dowolną treść, umowną, zrozumiałą nie poprzez odniesienie do rzeczywistości, lecz tylko poprzez wiedzę o treści owej umowy. Terminy takie nie są słowami chrześcijańskimi, lecz magicznymi, pseudofilozoficznymi, czysto technicznymi lub mitycznymi. Język chrześcijański musi być personalistyczny, konkretny, musi odnosić się do prawdy ostatecznej. De Cardedal zwraca uwagę na to, że Chrystus i wierzący w Niego są korzeniem, z którego powstaje wszystko, co jest chrześcijańskie, z którego wszystko wyrasta i w którym jest zrozumiałe. Tylko to, co jest personalne czyni transparentnym i zrozumiałym to, co jest rzeczowe, neutralne, nijakie. Każde słowo nosi w sobie pretensje do uniwersalności, w tym również każde słowo chrześcijańskie. Uniwersalność słowa nie może być jednak osiągnięta w pustce, a jedynie w relacji do podmiotu personalnego, z jego działaniem w historii i ze słowami, które są z nim ściśle związane W73 5.
+ Sterylność liberalizmu, która zawsze temu kierunkowi zagrażała, stała się dzisiaj jego główną cechą. „Piszę słowo „dialog” z oporami, gdyż jest ono w dzisiejszych czasach nadużywane, a widząc tego konkretne przejawy, nabrałem do owego słowa silnej antypatii. Chodzi mi więc nie o rozmowę, ile raczej o zmuszenie obu stron do tego, aby wzajemnie się zauważyły. Zarówno klasyczna filozofia polityczna, jak i liberalizm są bowiem kierunkami niezwykle zaborczymi i nieskłonnymi do przyznania, iż jest miejsce na prawowite spory między nimi” /R. Legutko, Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków 1994, s. 7/. „O ile w przypadku klasycznej filozofii jest to rzecz względnie dobrze znana, a niekiedy przesadnie podkreślana – pewnym obiegowym wersjom tego poglądu staram się od czasu do czasu przeciwstawiać – o tyle temat zaborczości liberalizmu bywa rzadziej podejmowany, zwłaszcza dzisiaj, kiedy koncepcja ta jest głównym dostawcą stereotypów we współczesnej kulturze. Nie kierowała mną jakaś fundamentalna wrogość wobec liberalizmu, ile raczej przekonanie – w którym coraz bardziej się utwierdzam w miarę nowych lektur – że w dzisiejszej epoce tryumfowi myślenia liberalnego w humanistyce, w kulturze w ogóle (również masowej) towarzyszy widoczna degradacja intelektualna, że pewna sterylność, która zawsze temu kierunkowi zagrażała, stała się dzisiaj jego główną cechą. Jest coś niepokojącego w fakcie, iż te same schematy myślowe rządzą dzisiaj filozofią, teologią, psychologią, teorią literatury, że język światopoglądowy, jakiego używają intelektualiści z Los Angeles, jest taki sam, jak język używany przez ich kolegów w Paryżu czy przez innych kolegów w Krakowie. Jest też coś niepokojącego w fakcie, że książki teoretyków bądź wyznawców liberalizmu stają się powoli nieodróżnialne od siebie, mimo iż ideolodzy owego kierunku obiecywali nastanie królestwa różnorodności. To królestwo nie tylko nie nadchodzi, ale pojawia się takie ujednolicenie myślenia, przy którym okres scholastyki jawić się musi jako czas intelektualnej anarchii” /Tamże, s. 8.
+ Sterylność poznawcza scholastyki krytykowana przez Kartezjusza. Kartezjusz odrzucał możliwość analizowania prawd religijnych rozumem ludzkim. Dlatego scholastykę uważał za wylęgarnię wszelkich sekt i herezji, a w konsekwencji uznał, że scholastyka powinna ulec zagładzie /René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. II, s. 294-295 (AT V, 176)/. „scholastyka jest przez to niebezpieczna: „stwarza okazję do sporów, kłótni, walk itp.” /Tamże, s. 295/. Innymi słowy, prowadzi ona do waśni i religijnych wojen z powodu problemów, które znajdują się poza władzą ludzkiego rozumu. Stosunek Kartezjusza do scholastyki wyrażał się zatem w radykalnym potępieniu jej za metodę argumentacyjną. Możemy w nawiasie odnotować, iż za ten stosunek Kościół odwzajemnił mu się tą samą monetą. W roku 1867 Kościół pod rządami papieża Piusa IX w niesławnym Syllabusie (dział II, Zmodyfikowany Racjonalizm, teza 13) potępił następujące stwierdzenie: „metody i zasady, według których starożytni uczeni scholastyczni uprawiali teologię w żaden sposób nie pasują do nowych czasów i postępu nauk”. Potępienie takie obejmować musi również filozofię Kartezjusza. / Jeśli jednak teologia scholastyków jest sterylna poznawczo, to czy w ogóle możemy wiedzieć cokolwiek na temat prawd Objawienia? Czy teologia ma jakąś raison’être, a jeśli tak, to o jaką teologię chodzi? W przypadku postrzeżenia nieoczywistego intelekt, jak sądził Kartezjusz, nie działa per manifestam visionem; oznacza to, że zasada niesprzeczności stosuje się do wszystkich naszych idei jasnych i wyraźnych, lecz poza tą sferą, a więc w religii, nie dysponujemy już taką pewnością /Por. Malebranche, Recherche de la Vérité, księga I, rozdz. III, nr 2; Lugo, De Fide, Disputatio VIII, sectio III; Suarez, De Fide, Disputatio III, sectio VII, VIII/. To zaś prowadzi do wniosku, iż ponieważ nie możemy mieć absolutnej pewności, nie wiemy niczego o tych prawdach, i dlatego, nie mamy powodu, by je przyjmować” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 227.
+ Sterylność sporów dogmatycznych odrzucona rzez mistyków protestanckich heretyckich. „Od czasu opublikowania prac Maxa Webera /Por. M. Weber, Die protestantische Ethik und Geist des Kapitalismus (1904-1905), tekst powtórzony w Gesamelte Aufsätze zur Religionssoziologie, t. 1, Tübingen 1920, przekł. Pol. M. Weber, Szkice z socjologii religii, tłum. J. Prokopiuk, H. Wandowski, Warszawa 1983/ i E. Troeltscha /Por. E. Troeltsch, Sociallehren der Christlichen Kirchen und Secten, Tübingen 1912; Die Bedeutung des Protestantismus für die Entssehung der moderne Welt, Leipzig 1915/ znana jest rola, jaką w historii idei, a nawet w historii po prostu, odegrali drugorzędni sekciarze protestanccy. To właśnie tam, w owych środowiskach „fantastów” i „entuzjastów” jak nazywano ich w okresie reformacji, wśród heretyków tułających się od miasta do miasta żarzył się ciągle ten sam płomień duchowej odnowy, który przygotował i podsycał reformację. I rzecz można, że przeciwnicy, wszyscy ci, którzy nienaruszonym zachowali ten pierwotny poryw, wszyscy ci, którzy w rodzącej się reformacji kontynuowali ruch idei poczęty ze średniowiecznej mistyki, nieuchronnie przechodzili do opozycji. Ludzie tacy, jak Schwenckfeld /Kaspar; 1490-1561/, Denk, Karlstadt, nie znali ani kompromisu, ani rezygnacji. Na przekór organizującym się zadziwiająco szybko Kościołom protestanckim, wypracowującym nową hierarchię, nową dogmatykę i nową ortodoksję, ponownie wprowadzającym między człowieka i Boga zewnętrzne pośrednictwo, chcieli oni bronić mistycznych marzeń o bezpośredniości; tym, którzy władali „literą: i „ciałem”, twórcom „nowego papizmu”, przeciwstawiali swą religię „duchową”, religię „człowieka wewnętrznego” oraz swe własne pojęcie „ducha”. I byli to rzeczywiście „entuzjaści” i „fantaści”, nie mający żadnego pojęcia o rzeczach przyziemnych. Mierni filozofowie, kiepscy teolodzy” /A. Koyré, Mistycy, spirytualiści, alchemicy niemieccy XVI wieku. K. Schwenckfeld – S. Franck – Paracelsus – W. Weigel, przeł. Leszek Borowski (Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe siècle allemand, Édition Gallimard 1971, Gdańsk 1995, s. 8/. „A jednak, rzecz dziwna, gdy rozmaite ortodoksje, zużywając swe siły w nie kończących się i sterylnych bojach dogmatycznych, zapadają na postępujący paraliż, „spirytualiści” wypracowują, a przynajmniej naszkicowują, wątki religijne i metafizyczne, które zostaną przejęte i rozwinięte przez wielkich teologów i wielkich filozofów ubiegłego stulecia” /Ibidem, s. 9.
+ Sterylność teologii prawosławnej oficjalnej przed rewolucją bolszewicką. Być może od Piotra Wielkiego Kościół rosyjski był praktycznie poddany aparatowi państwowemu i stanowi część establiszmentu społeczeństwa przed rewolucyjnego z wszystkimi konsekwencjami. Państwo wtrącało się do teologii poprzez ostrą cenzurę. Był to miecz obosieczny. W jakimś sensie cenzura zmierzała do obrony refleksji teologicznej przed wpływami modernizmu. W ten sposób jednak powodowała trwanie w stanie konserwatywnego zacofania, prowokując reakcję pojawiającą się na obrzeżach teologii oficjalnej. W sumie gaszona była oryginalność teologii rosyjskiej, jej specyficzny duch, jej życie swoiście zabarwione. Oficjalna teologia była konserwatywna i sterylnie „czysta”. Y1 8
+ Stevens Wallace tematyzuje problem milczenia mowy, Studium dwóch gruszek „Jeśli kłopotliwe jest zestawianie leksemów logos i słowo/Słowo (i jego innych tłumaczeń, a także owych tłumaczeń między sobą), to tym bardziej skazane na porażkę jest ograniczające utożsamienie greckiego logos z tym, co termin ten dla chrześcijanina wyraża. Trafiamy tutaj na problem niewyczerpalności rozumienia, którego nie da się zamknąć w obrębie martwej litery, a także na problem verbum interius, który Hans-Georg Gadamer wskazał jako na „podstawowy problem hermeneutyczny” (J. Grondin, Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej, przeł. L. Łysień, Kraków 2007, s. 7). Kwestia natchnienia nie może spowodować obkurczenia tego problemu, bo Pismo Święte zawsze pozostanie dziełem teandrycznym. Milczenie mowy ukazuje się w starym problemie filozoficznym, który był tematyzowany wielokrotnie także w samej literaturze, żeby przykładowo powołać się na Studium dwóch gruszek Wallace’a Stevensa, czytanym symbolicznie opisie działań miniaturzystów sporządzających wizerunek konia w Nazywam się czerwień Orhana Pamuka czy na wiersze Nie więcej Czesława Miłosza i Widok z ziarnkiem piasku Wisławy Szymborskiej. Posiada on również wiele opracowań teoretycznoliterackich. Milczenie to związane jest z nieobecną w tekście rzeczą, która jest w nim jednak obecna poprzez słowną reprezentację, a zatem jako niema musi korzystać z użyczonego jej głosu. Mowa podaje nam dźwięki, które traktujemy jak znaki, ale nie mówi nam rzeczy, mówi jedynie o niej. Pozostawiając na boku to zagadnienie, będziemy teraz podążać za Słowem ukrytym w słowie. Owo zaufanie przypomina postawę, o której pisał Friedrich Schiller w pracy o poecie naiwnym i sentymentalnym (F. Schiller, O poezji naiwnej i sentymentalnej, tłum. I. Krońska, w: F. Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka, Warszawa 1972). Zaufanie jest bowiem postawą naiwną w niepejoratywnym znaczeniu tego słowa. Jest to strategia pisarska lub czytelnicza, która mocno wiąże reprezentacje z rzeczą. W przypadku teologii mamy często do czynienia z tym typem rozumienia. Jest ono jeszcze silniejsze w świadomości osób, które podejmują się opisu teologii z innego niż teologia miejsca” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologiczną, [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 202/.
+ Stevenson Ch. Emotywista etyczny głoszący amoralizm. „W kwestii związku afirmacji Boga (rep. Religii) i życia moralnego nie można zauważyć w historii myśli dwóch zasadniczo przeciwstawnych sobie stanowisk: moralizmu /Swoisty moralizm głosili: Sokrates, stoicy ze swoim perfekcjonizmem, B. Pascal, I. Kant w swoim rygoryzmie, a także Th. Caryle. Charakterystyczną tendencją moralizmu jest uznawanie wartości moralnych za podstawowe, a nawet za jedyne. Częstym zjawiskiem jest także współwystępująca tu redukcja religii do etyki/ i amoralizmu /Amoralizm głosił oprócz F. Nietzschego, którego doktrynę określa się też immoralizmem, M. Stirner. Jest to amoralizm negujący całkowicie istnienie powszechnych norm moralnych. Amoralizm J.P. Sartre’a ujawnił się w jego przekonaniu kwestionującym stałość natury ludzkiej (dokładniej – kwestionującym istnienie instancji, która by obiektywnie określała, jaka jest natura ludzka); stąd brak podstawy dla ogólnie obowiązujących norm moralnych. Można wreszcie wskazywać na pewną postać amoralizmu w stanowisku emotywistów etycznych (Ch. Stevenson, A.J. Ayer, H. Reichenbach). Amoralizm traktujący relatywistycznie normy moralne reprezentowali w starożytności sofiści, skłaniając się ku konwencjonalizmowi, w czasach nowożytnych J. de La Mettrie, a następnie E. Renan, A. France i A. Gide. Można mówić następnie o amoralizmie w dziedzinie polityki (N. Machiavelli), estetyki i ekonomii. Zob. W. Poplatek, hasło: Amoralizm, w: Encyklopedia katolicka, T.1, Lublin 1973, kol. 460-461/” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 14/. „Obydwie tendencje (biorąc pod uwagę i to, że amoralizm często był odreagowaniem moralizmu), swój początek miały w niewłaściwej postawionej kwestii Boga, a precyzyjnie mówiąc – w odrzuceniu możliwości rozumowego uznania istnienia Boga jako ostatecznej przyczyny sprawczej rzeczywistości przygodnej, czy też – w proklamacji „śmierci Boga”, modnym temacie lat sześćdziesiątych XX wieku /Zob. J. Mirewicz, Śmierć Boga, w: tenże, Mity współczesne, Rzym 1968, s. 9-19/” /Tamże, s .15.
+ Stevenson R. Sztuka jest grą „Zdaniem Schillera sztuka dzięki swej niezwykłej mocy może dać człowiekowi „doskonały obraz” („idealny obraz” – według określenia Ìàõà Schelera) jego natury. Sztuka nie jest realnym stanem człowieka, nie jest życiem człowieka, przedstawia tylko obraz życia (taki, jakim to życie powinno być). Jest to jednocześnie „żywy obraz”, zajmujący miejsce szczególne wśród innych form. Świat ustrukturowany przez sztukę, nazywany jest przez Schillera światem „gry”, „światem iluzji” (mirażu), w istocie swej – jest światem możliwej realności) i R. Stevensona (R.L. Stevenson, Child's play, [w:] Virginibus Puerisque by Robert Leonis Stevenson Dedication R.L.S., Davos Platz 1881, s. 228-250. „Należy przypuszczać, zdaniem pisarza, że prawdziwy analogon do sztuki kryje się nie w świadomej sztuce, genezę której wyprowadza się z aktu ≪gry≫, lecz przede wszystkim w problemach filozoficznych, nie znajdujących się w kręgu dziecięcych problemów. Tylko wówczas gdy budujemy kruche zamki na lodzie, i dzięki ≪kreatywnej wyobraźni≫ personifikujemy siebie na przyszłych bohaterów naszych ≪romances≫ – wracamy do aury rodem z krainy dziecięcych marzeń”. Por.: Í.ß. Äüÿêîíîâà, Ñòèâåíñîí è àíãëèéñêàÿ ëèòåðàòóðà XIX âåêà. Ýññåèñò è ëèòåðàòóðíûé êðèòèê, Ëåíèíãðàä 1984, s. 24), którzy jednomyślnie przypisywali „grze” kolosalne znaczenie w kształtowaniu sposobów ludzkich zachowań. Jeżeli posłużymy się językiem współczesnej metodologii literaturoznawczej, możemy powiedzieć, że gra ma ogromny wpływ na kształtowanie się form „interreakcji” na otaczającą rzeczywistość” /Lucyna Rożek, Rozwój teorii "sztuki-gry" w zachodnioeuropejskiej oraz rosyjskiej estetyce i teorii literatury u początków XX wieku, Prace Naukowe. Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury 9 (2003) 59-68, s. 60/.
+ Stevenson W. R. Wojna według Augustyna nie staje się sprawiedliwa tylko dlatego, że toczy ją chrześcijańskie państwo „Za ojca chrześcijańskiej teologii wojny i koncepcji wojny sprawiedliwej bez wątpienia uważać należy św. Augustyna. Mimo że podobne próby ich sformułowania były podejmowane wcześniej, choćby za sprawą św. Ambrożego (Ambrosius, De Officiis Ministrorum I, 35, 176; J.D. Charles, T.J. Demy, War, Peace, and Christianity. Questions and Answers from a Just-War Perspective, Wheaton 2010, s. 122-125; L. Sowle Cahill, Love Your Enemies. Discipleship, Pacifism, and Just War Theory, Minneapolis 1994, s. 58-61), to właśnie biskupowi Hippony zawdzięczamy jej kanoniczny wykład i spójne teologicznie uzasadnienie. Jako wszechstronnie wykształcony obywatel rzymski znał doskonale dokonania rzymskich prawników, w tym przede wszystkim Cycerona na polu moralnej i jurydycznej analizy konfliktu zbrojnego, które oparte były na koncepcji ius gentium. Nie może więc dziwić, że Augustyńska teoria wojny sprawiedliwej obficie czerpała z tego rzymskiego dziedzictwa, nadając mu oczywiście nową, chrześcijańską treść. Jej zaletą było przede wszystkim argumentowanie w duchu ewangelicznego uniwersalizmu wyrażonego przez apostoła Pawła słowami: Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie (Gal 3, 28). Dzięki temu stało się możliwe spojrzenie na wojnę i jej etyczny ładunek z punktu widzenia naturalnego porządku moralnego i, co ciekawe, odrzucenie chrystianocentrycznej perspektywy” /Tomasz Tulejski [Wydział Prawa i Administracji. Uniwersytet Łódzki], Starotestamentowe źródła augustyńskiej teorii wojny sprawiedliwej: rozważania nad fragmentem "Contra Faustum", Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 15 (2014) 161-173, s. 161/. „Mam tu na myśli metodę, za pomocą której Augustyn analizuje konflikty zbrojne toczone przez pogański Rzym i te, które toczy już jako chrześcijańskie imperium. Do obu bowiem przypadków mają w gruncie rzeczy zastosowanie jednakowe kategorie, a wojna nie staje się sprawiedliwa tylko dlatego, że toczy ją chrześcijańskie państwo (W.R. Stevenson, Christian Love and Just War. Moral Paradox and Political Life in St. Augustine and His Modern Interpreters, Macon 1987, s. 44-45). I odwrotnie, nawet poganom nie można odmówić ex definitione moralnej podmiotowości i odebrać z tego tytułu ich wojnom przymiotu sprawiedliwych (Przypis 4: Do argumentacji tej powróci później Paweł Włodkowic w swym dziele Traktat o władzy papieża i cesarza w stosunku do pogan, przekł. J.L. Ehrlich, w: J. Domański (red.), 700 lat myśli polskiej, Warszawa 1978, będącym wyrazem stanowiska strony polskiej w jej sporze z zakonem krzyżackim na soborze w Konstancji). I taka jest przede wszystkim argumentacja zaprezentowana przez Augustyna w De civitate Dei. Myliłby się jednak ten, kto, pomijając rzecz jasna teologiczny kontekst, redukowałby dokonania biskupa Hippony do chrystianizacji cycerońskiej argumentacji. Istotnym bowiem elementem jego wywodu są wątki starotestamentowe, które stanowią nie mniejsze źródło inspiracji Augustyna, niż dzieła Cycerona” /Tamże, s. 162/.
+ Stevenson wpłynął na Skinnera Q. Model teorii politycznej semantyczny, tworzony przez Quentina Skinnera, podkreślający znaczenie praktyczne zawartych w nim tekstów, korzysta z myśli Wittgensteina, Austina, nawiązuje też do Frege’go oraz do emotywisty etycznego, Stevensona. Jest przekonany, że historyk potrafi odczytać odtworzyć znaczenie tekstu a także odkryć jego sens ideologiczny, jego funkcjonowanie w środowisku, w którym był tworzony. Według niego, znaczenie jakiegokolwiek aktu lingwistycznego, a w szczególności pisma, tekstu, jest zdeterminowane przez wcześniejsze intencje autora. Skinner uznaje, że ową intencjonalność również można odczytać. Nie wystarcza odtworzenie tekstu w jego wersji oryginalnej, nie wystarczy nawet odtworzenie okoliczności, kontekstu, czyli wydarzeń i stanu wiedzy dostępnej dla piszącego. Trzeba dotrzeć do intencji autora. Podkreśla on znaczenie leksykalne, a zwłaszcza umowność stylu w środowisku autora. Ujęcia, sformułowania, wyrażenia, które mają powszechnie ustalone znaczenie, w danej sytuacji politycznej mają inne, specyficzne znaczenie /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 12/. Na tekst wpłynęły emocje autora, z drugiej strony autor poprzez tekst zamierzał wywołać określone emocje czytelników, czy słuchaczy tekstu. Autor nadaje tekstowi określoną funkcję ideologiczną, chcąc za jego pomocą manipulować nie tylko emocjami, lecz przede wszystkim sposobem myślenia wielu ludzi. Tekst skoncentrowany jest na kilku punktach centralnych, które powiązane są z najważniejszymi słowami funkcjonującymi w danym środowisku. Takimi słowami są np. wolność, demokracja, moc, okrucieństwo itp. Autor stosuje je w celu wzmocnienia, czy wręcz przeciwnie, w celu osłabienia przekonań i opcji politycznych. Te same słowa są stosowane przez ludzi stojących na przeciwstawnych biegunach politycznych, np. Rousseau i Tocqueville (republika, demokracja). [np. komuniści, którzy następnie wstępowali do partii hitlerowskiej słowo „faszyści” nie odnosili do siebie, lecz do ich przeciwników politycznych. Podobne im frakcje polityczne wypowiadają to słowo wobec ludzi zachowujących przykazania Boże]. Hobbes stosował termin „wolność” po to, by przekonać, że najbardziej miłującym wolność ustrojem jest absolutyzm. Autor tekstu politycznego jak też i sam tekst spełniają określoną rolę polityczną /Tamże, s. 13.
+ Stevensona D. Masoneria mistyczno-hermetyczna zaszczepiona na kontynencie poprzez loże jakobickie. „Louis Guinet, na przykład, nie negując deizmu Konstytucji 1723 r. stwierdza, iż obok Premier Grande Lodge of London istniały loże „jakobickie” (grupujące zwolenników Stuartów), których rytuały i symbolika nawiązywały do teozofii angielskich Różokrzyżowców. Właśnie za pośrednictwem „jakobinów” – potwierdzają to badania Alberta Lantoine – mistyczno-hermetyczny kierunek „sztuki królewskiej” zaszczepiony został na kontynencie. Pogląd ten uzyskał niedawno wsparcie ze strony Dawida Stevensona, który źródła wolnomularskiego ezoteryzmu dopatruje się w lojalnych wobec Stuartów szkockich lożach, ideowo uformowanych już z początkiem XVIII wieku. W ostatnim kierunku historiograficznym wyróżnić powinniśmy grupę autorów, którzy zabierali głos w szczególnie interesującej nas kwestii etyczno-estetycznych implikacji myśli wolnomularskiej. Należą do niej w pierwszym rzędzie historycy francuscy i niemieccy: Auguste Viatte, Ferdinand Josef Schneider, Jakob Minor, w latach sześćdziesiątych /w, XX/ zaś wspomniany już Louis Guinet oraz Rolf Christian Zimmermann. O ile koncentrowali się oni na historyczno-literackim materiale źródłowym, o tyle Artur O. Lovejoy, ostatnio Joseph Rykwert i Adrian von Buttlar zainteresowali się związkami pomiędzy poglądami środowiska wolnomularskiego w Wielkiej Brytanii a nowatorskimi prądami w dziedzinie architektury i urbanistyki” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 12.
+ Steward D. common sense szkoły szkockiej. czyli „[…] recepcja rozwiązań, jakie przedstawiła szkocka filozoficzna filozofia realizmu, tak zwana „szkoła common sense’u”. […] określenie kontekstów znaczeniowych pojęcia zdrowego rozsądku, używanego między innymi przez środowiska konserwatywno-katolickie w krytyce maksymalizmu filozoficznego i systemotwórczych ambicji prezentowanych przez filozofów polskich orientujących się na filozofię Heglowską i rozwiązywania filozoficzne okresu rozpadu „absolutnego idealizmu”. […] Próba świadomego ufilozoficznienia tego pojęcia w katolickiej myśli konserwatywnej przypadła w Polsce na okres ożywienia filozoficznego, czyli na lata czterdzieste XIX wieku, lata narodzin i rozwoju – pod wpływem recepcji klasycznej filozofii niemieckiej – maksymalizmu filozoficznego. [„stanowisko Rzewuskiego, jak nam się wydaje, było w gruncie rzeczy indywidualne i nie dające się ująć w opisowo-wartościującą kategorię „konserwatyzmu klerykalnego”, nie mówiąc już o zaliczeniu go do nurtu neoscholastycznego. Było to stanowisko tradycjonalistyczne, przeciwstawiające się tendencjom odradzającej się scholastyki, konserwatywne w znaczeniu „konserwatyzmu szlachecko-magnackiego”; przypis 2, s. 49; m.in. Z. Krasiński]. […] Najsilniejsza próba ufilozoficznienia pojęcia zdrowego rozsądku poprzez recepcję rozwiązań „szkoły szkockiej”, czyli Th. Reda, D. Stewarda, W. Hamiltona i innych, przypadła w Polsce na lata dwudzieste XIX wieku, kiedy to z inicjatywy Adama Jerzego Czartoryskiego i Jana Śniadeckiego filozofii zdrowego rozsądku próbowano nawet nadać w systemie oświatowym Kuratorii Wileńskiej kształt programowo-instytucjonalny, w czym wzorowano się na poczynaniach polityki edukacyjnej we Francji, gdzie filozofia common sense’u uznana została w okresie Restauracji, za Bourbonów i Ludwika Filipa, za obowiązującą w szkołach” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 7/. W czasie tym, szkocka filozofia zaczęła wchodzić też jako trwały element kultury oświatowej do systemu szkolnictwa amerykańskiego” /Tamże, s. 8/.
+ Steward D. Klasyk szkoły szkockiej filozofii zdrowego rozsądku, jego dorobek był źródłem recepcji tej filozofii w Polsce, tak w latach dwudziestych, jak i czterdziestych XIX wieku. „Filozofia zgodnie z postulatem Szkotów ograniczona do badań umysłu ludzkiego, uniknąć ma skrajności sensualizmu materializmu filozofii francuskiej z jednej strony, i racjonalizmu, idealizmu, skłonności systemotwórczych, metafizycznych filozofii niemieckiej z drugiej […] Ta pierwsza recepcja, mająca miejsce i w pracach Jędrzeja Śniadeckiego, jak i sygnalizowana w twórczości Krystyna Lacha Szyjmy, Karola Sienkiewicza oraz Michała Wiszniewskiego, którzy studiowali w Edynburgu w latach 1820-1822, była dla katolickich konserwatystów, jak i dla H. Rzewuskiego jednym ze źródeł informacji o szkole common sense’u, oraz mniej lub bardziej krytycznym i inspirującym punktem odniesienia w podejmowaniu zagadnień epistemologicznych problemów relacji wiary do filozofii. Recepcja szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w Polsce, tak w latach dwudziestych, jak i czterdziestych miała kilka źródeł. Pierwszym było bezpośrednie korzystanie z dorobku klasyków szkoły – Th. Reda, D. Stewarda, W. Hamiltona, G. Campbella, J. Oswalda, J. Beattiego i jej krytyka J. Priestleya, i innych” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 8/. W Edynburgu w latach 1820-1822 „filozofię wykładał tam John Wilson, eseista i poeta, którego nie zalicza się do ścisłego grona „szkockiej szkoły common sesne’u”. […] W roku 1820 wykłady z filozofii podjął John Wilson, zwolennik torysów, przeciwnych – najogólniej mówiąc – liberalnemu programowi „szkoły common sesne’u”, który politycznie kojarzono też z wigami. […] „Wydaje się, że z dorobku „szkoły szkockiej” największą uwagą cieszyły się w Polsce, w okresie pierwszej recepcji, prace D. Stewarda, filozofa, który został członkiem honorowym Akademii nauk w Petersburgu” /Tamże, s. 9.
+ Steward D. Niebezpieczeństwo okultyzmu przejawia się w tym, że jego zwolennicy kierują się złymi motywacjami. Filozofia sukcesu, teologia samozbawienia, legalizm magiczny, wszystko to przeciwstawia się postawie pokory (Por. 1 P 5, 6-7), stwarza niebezpieczeństwo pychy. Sprawia, że Boży dar zbawienia okazuje się daremny. Złe środki (niegodne metody) jak np. mediumizm, labirynt rytuałów, noszenie amuletów, wszystko to sprowadza człowieka na drogę błądzenia po omacku. Zamęt doktrynalny, który można określić jako jeden wielki konglomerat religijny (Por. J. McDowell, D. Steward, Okultyzm, wyd. Pojednanie, Lublin 1995, s. 51-52) obejmujący przede wszystkim filozofię, antropologię, medycynę alternatywną powoduje, że okultyści brną coraz bardziej w mroki tajemniczości.
+ Steward Dugald Filozofia szkocka zdrowego rozsądku (common sense). Teologia hiszpańska w pierwszej połowie wieku XIX przenikała w mocy wiary prawdę zawartą w misterium Chrystusa (Dei Verbum 24). Liberalny teolog Francisco Martínez Marina (1754-1833), rektor uniwersytetu w Alcalá, napisał Principios naturales de la Moral de la Política y de la legislación oraz Discurso sobre el origen de la monarquía y sobre la naturaleza del Gobierno español, Madrid 1813. Miguel Martel, profesor uniwersytetu w Salamance, teolog moralista liberalny, napisał Prenociones fisiológicas sobre el alma del hombre y la existencia de Dios, Madrid 1820. Stosował w teologii moralnej filozofię, którą reprezentowali John Locke i Condillac „i inni mądrzy fizjologiści”, którzy walczyli ze scholastyką /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 487/. Heglizm w Sevilli wprowadził José Contero Ramírez (1791-1857) i jego uczeń Antonio Fabié Escudero (1834-1899), który później został ministrem w rządzie, którego premierem był Cánovas del Castillo. Miguel López Martínez chciał pogodzić katolicyzm z panteizmem w Armonía del mundo racional en sus tres fases: la Humanidad, la Sociedad y la Civilización, Madrid 1851. Byty są modyfikacją Bytu odwiecznego, czyli Absolutu. Stworzenie jest modyfikacją Boga. Ramón Martí de Aixalá (1808-1867), profesor uniwersytetu w Cervera, wprowadził do myśli hiszpańskiej „common sense”, nurt myśli angielskiej, który reprezentowali Reig, Dugald Steward i Hamilton. Najpierw jego mistrzem ideowym był Condillac, później jednak przyjął wobec niego postawę krytyczną, jak również wobec formalizmu Kanta, znajdując w szkockiej szkole „common sense” drogę pośrednią między swym dawnym mistrzem, a św. Tomaszem z Akwinu /Tamże, s. 488/. Martí de Aixalá Ramón (1808-1867), profesor uniwersytetu w Cervera, wprowadził do myśli hiszpańskiej „common sense”, nurt myśli angielskiej, który reprezentowali Reig, Dugald Steward i Hamilton. Uczniem jego był Francisco Javier Lloréns Barba (1820-1877), kontynuujący linię „common sense” na uniwersytecie w Barcelonie. Jako katolik i konserwatysta uważał szkołę szkocką jako jedynie zdolną do zapełnienia głębokiej przepaści między rozumem i wiarą, którą otworzyli Encyklopedyści. Chciał on sformułować teorię pośrednią, realistyczną, między sceptycyzmem Hume’a i racjonalistycznym formalizmem kartezjanizmu, kantyzmu i niemieckiego idealizmu, nawiązując również do chylącej się ku upadkowi scholastyki /Tamże, s. 489.
+ Steward J. Modele rozwoju kultury chcieli opracować Leslie White i Julian Steward, Marshall Sahlins. „Klasycy antropologii społecznej, szczególnie dziewiętnastowieczni ewolucjoniści, traktowali kulturę jako całość i nie wyróżniali cywilizacji jako pewnego aspektu lub etapu rozwoju kultury, traktując pojęcia cywilizacji i kultury zamiennie i koncentrując uwagę na schemacie rozwojowym, obejmującym wszystkie aspekty kultury, zarówno duchowej, jak i technicznej” /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 84/. E. B. Taylor utożsamia kulturę z cywilizacją, mówiąc: „Kultura, czyli cywilizacja w najszerszym znaczeniu etnograficznym, jest to pojęcie obejmujące wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaje i inne zdolności i przyzwyczajenia, zdobyte przez człowieka jako członka społeczeństwa” (E. B. Taylor, Cywilizacja pierwotna, Warszawa 1896-1898, t. I, s. 15). Modele rozwoju kultury chcieli opracować Leslie White i Julian Steward (neoewolucjonizm), czy Marshall Sahlins /Tamże, s. 85/. Według White’a rozwój kultury można mierzyć w kategoriach obiektywnych, wspólnych dla wszystkich kultur. Sahlins uważał natomiast, że może być wiele dróg rozwoju kultur, które nie można sprowadzić do wspólnego mianownika. Obaj mierzyli rozwój kultury ku stadiom wyższym ekonomiczną i technologiczną efektywnością. Postmoderniści odrzucają możliwość opracowania takiego modelu jako intelektualny anachronizm i przejaw europocentryzmu. Według nich antropologia powinna wypracować swoją metodę na podobieństwo sztuki i literatury, a nie nauk przyrodniczych. „Zadaniem antropologa-postmodernisty jest wyrażanie i immanentna interpretacja badanej kultury, opisywanie jej w jej własnym języku, a nie ujmowanie zjawisk kulturowych w schematy teoretyczne i porównywanie z innymi kulturami dla ustalenia prawidłowości ogólnych” /Tamże, s. 86; Por. J. Clifford i G. E. Marcus (red), Eriting Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley 1986).
+ Stewart D. Intuicjonizm etyczny. „Genezy intuicjonizmu etycznego doszukuje się zwykle u Platona (intelektualny kontakt z transcendentną ideą dobra). O bliższych źródłach tego nurtu można mówić dopiero w odniesieniu do XVIII i XIX-wiecznej angielskiej filozofii moralności (oddziałującej na intuicjonizm Anglosasów) oraz do poglądów B. Bolzana i wczesnego F. Brentany (inspirujących intuicjonizm fenomenologów). Naukę o zmyśle moralnym (moral sience), wewnętrznej władzy ujmującej moralne własności ludzkich działań, rozwinęli A. Shafetsbury, F. Hutcheson, H. More oraz R. Price (reprezentujący tzw. intuicjonizm racjonalistyczny), nawiązując do tradycji angielskiego intelektualizmu, przyjmują, że bezpośrednia świadomość moralnej kwalifikacji czynu ma podstawy kognitywne. Obiektywności sądów etycznych bronią także filozofowie moralności, odwołujący się do zdroworozsądkowej tradycji (common sence) szkoły szkockiej (nazywani wprost intuicjonistami). D. Stewart opowiadał się za intuicyjnym (nie dającym się wywieść ani z rozumu, ani z uczuć) oglądem zjawisk moralnych, a H. Sidgwick w XIX wieku, głosząc etyczny obiektywizm, utrzymywał, że sądów moralnych nie można, bez popadnięcia w błąd redukcjonizmu, wywodzić w drodze empiryczno-indukcyjnej. Intuicjonizm Anglosasów ukształtował się w pełni dopiero w dyskusji z naturalizmem etycznym. Poglądy szkoły wyznaczyły rozwiązania Moore’a podejmującego krytykę tzw. błędu naturalistycznego (utożsamianie dobra z cechą empiryczną, naturalną). Intuicjonizm anglosaski podstawowe pojęcia etyczne sprowadza do fundamentalnej kategorii „dobra”. „Dobro” jest własnością prostą, nieempiryczną, nienaturalną, ujmowaną za pomocą intuicji (o charakterze pozaempirycznym). Do teorii tej Ross wprowadził momenty relatywistyczne, przyjmujące, że intuicyjnie oczywiste normy mogą być ze sobą w konflikcie” /A. Bronk, A. Zmorzanka, Intuicjonizm. I. W etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 405-407, kol. 406.
+ Stewart H. F. Boethius próbował zdefiniować osobę w swym dziełku teologicznym Liber de persona. „W ujęciu filozoficznym u Arystotelesa osoba to była „substancja pierwsza”, czyli zwarty byt substancjalny, jednostkowy, o budowie hilemorficznej, gdzie ciało jest tworzywem, a dusza rozumna formą substancjalną, stanowiącą istotę bytu ludzkiego (R. De Smet). W tym to duchu Anicius Manlius Boethius (480-526) próbował zdefiniować osobę w swym dziełku teologicznym Liber de persona (PL 64, 1343C; H. F. Stewart, E. K. Rand, 1962 s. 84 n.): „persona est naturae rationalis (vel rationabilis) individua substantia” („osoba jest indywidualną substancją natury rozumnej (vel stającej się rozumną)”. A zatem osobą jest byt substancjalny (nie przypadłość), jednostkowy (nie rodzajowy) i o naturze rozumnej (nie nierozumnej). Tertulian, Nowacjan, św. Augustyn, Boethius kształtowali pojęcie osoby na kanwie chrystologii i trynitologii. Uczyli oni, że osoba (prosopon, persona, u Jezusa Chrystusa to substancja (hipostasis, ousia, substania) zapodmiotowująca w sobie dwie natury Jezusa Chrystusa: boską i ludzką, a więc jest to rzeczywistość jednocząca różne natury w jeden byt i w jeden podmiot. Tymczasem w Trójcy Świętej osoba jest rzeczywistością wyróżniającą realnie Trzech w jednej i tej samej Naturze, a więc osoba uwewnętrznia bytowanie natury. A zatem „osoba” w chrystologii była określana przez jednoczenie, a w trynitologii przez rozróżnianie, ale w obu przypadkach oznaczała absolutnie najgłębsze zapodmiotowanie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 403/.
+ Stewart I. Twierdzenie fałszywe Hilberta D. o wiedzy pełnej w matematyce. „Chaotyczne aksjomaty / „W matematyce – powiedział David Hilbert - nie istnieje ignorabimus.... Musimy wiedzieć i będziemy wiedzieć”. Tak jak wiele wypowiedzi starzejących się naukowców o uznanej reputacji, również i to twierdzenie było całkowicie fałszywe (Ian Stewart) / Analogię między warunkami początkowymi deterministycznych praw przyrody a aksjomatami systemów logicznych można posunąć jeszcze dalej. W systemach aksjomatycznych można bowiem nieoczekiwanie znaleźć odpowiednik chaosu i losowości, co sprawia, że takie systemy nie dają odpowiedzi na niektóre pytania. Jest bowiem nieskończenie wiele matematycznych faktów, które nie dają się wydedukować z aksjomatów. Aby to zrozumieć, najlepiej będzie odwołać się ponownie do pojęć złożoności i algorytmicznej ściśliwości, które wprowadziliśmy w rozdziale pierwszym. Możemy związać jakąś liczbę informacji z aksjomatami i regułami wnioskowania, które definiują system aksjomatyczny, a następnie zdefiniować informacyjną zawartość systemu aksjomatycznego jako wielkość programu komputerowego, który przeszukuje wszystkie możliwe łańcuchy dedukcyjne i dowodzi wszelkich możliwych twierdzeń. Takie podejście prowadzi do wniosku, że o żadnej liczbie, której złożoność jest większa od złożoności systemu aksjomatycznego, nie można udowodnić, że jest losowa. Jeśliby próbować naprawić tę wadę, dodając dodatkowe aksjomaty i reguły wnioskowania w celu uzyskania większej zawartości informacyjnej systemu, to okaże się, że istnieją jeszcze większe liczby, o których nie można udowodnić, że są przypadkowe. Moc matematyki jest naprawdę ograniczona. Co ciekawsze, amerykański matematyk Gregory Chiatin zbadał jakie konsekwencje ma ten sposób rozumowania w przypadku pewnego sławnego matematycznego problemu” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 65.
+ Stępiały umysły Izraelitów aż do dnia dzisiejszego „Czyż ponownie zaczniemy samych siebie zalecać? Albo czy potrzebujemy, jak niektórzy, listów polecających do was lub od was? Wy jesteście naszym listem, pisanym w sercach naszych, listem, który znają i czytają wszyscy ludzie. Powszechnie o was wiadomo, żeście listem Chrystusowym dzięki naszemu posługiwaniu, listem napisanym nie atramentem, lecz Duchem Boga żywego; nie na kamiennych tablicach, lecz na żywych tablicach serc. A dzięki Chrystusowi taką ufność w Bogu pokładamy. Nie żebyśmy uważali, że jesteśmy w stanie pomyśleć coś sami z siebie, lecz [wiemy, że] ta możność nasza jest z Boga. On też sprawił, żeśmy mogli stać się sługami Nowego Przymierza, przymierza nie litery, lecz Ducha; litera bowiem zabija, Duch zaś ożywia. Lecz jeśli posługiwanie śmierci, utrwalone literami w kamieniu, dokonywało się w chwale, tak iż synowie Izraela nie mogli spoglądać na oblicze Mojżesza z powodu jasności jego oblicza, która miała przeminąć, to o ileż bardziej pełne chwały będzie posługiwanie Ducha? Jeżeli bowiem posługiwanie potępieniu jest chwałą, to o ileż bardziej będzie obfitować w chwałę posługiwanie sprawiedliwości! Wobec przeogromnej chwały okazało się w ogóle bez chwały to, co miało chwałę tylko częściową. Jeżeli zaś to, co przemijające, było w chwale, daleko więcej cieszy się chwałą to, co trwa. Żywiąc przeto taką nadzieję, z jawną swobodą postępujemy, a nie tak, jak Mojżesz, który zakrywał sobie twarz, ażeby synowie Izraela nie patrzyli na koniec tego, co było przemijające. Ale stępiały ich umysły. I tak aż do dnia dzisiejszego, gdy czytają Stare Przymierze, pozostaje [nad nimi] ta sama zasłona, bo odsłania się ona w Chrystusie. I aż po dzień dzisiejszy, gdy czytają Mojżesza, zasłona spoczywa na ich sercach. A kiedy ktoś zwraca się do Pana, zasłona opada. Pan zaś jest Duchem, a gdzie jest Duch Pański – tam wolność. My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego, coraz bardziej jaśniejąc, upodabniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3, 1-18).
+ Stępianie ostrza sloganów propagandy urzędowej, nieco ją samą rozmywano. „Z upływem czasu coraz intensywniej przemalowywano obraz uczestników walki z okupantem na komunistyczne organizacje konspiracyjne – PPR i kolejne mutacje jej zbrojnego ramienia – Gwardię Ludową i Armię Ludową. O tym, jak to się odbywało, za chwilę. Jeżeli nie było innego wyjścia stępiano przynajmniej ostrze sloganów urzędowej propagandy i nieco ją samą rozmywano. Z drugiej wszakże strony niejednokrotnie pomijano milczeniem istotne aspekty wojennej przeszłości, zwłaszcza bolesne dla społeczeństwa świeże wydarzenia związane z instalowaniem się nowego reżimu. Dla polskiego ogółu Armia Krajowa była synonimem jego własnego oporu wobec okupanta, natomiast propaganda reżimowa obsypywała to imię najgorszymi wyzwiskami. Nie wymieniano więc w filmach samej nazwy, ani skrótu – AK, lecz obraz na ekranie nie pozostawiał wątpliwości, że to o niej mowa. Według takiej recepty Leonard Buczkowski zrealizował Zakazane piosenki (1947 r. – pierwsza powojenna premiera). Pomyślany jako wodewil z piosenkami ulicy warszawskiej w latach okupacji, film ten stał się ogromnym sukcesem frekwencyjnym (Przypis 5: Kopia pierwotnej wersji wyświetlanej w kinach w 1947 r. nie zachowała się. Filmoteka narodowa dysponuje tylko kopią przerobionego w 1949 r. filmu; zmiany nastąpiły głównie w ramie narracyjnej. W wersji 1947 r. – do filmowego atelier przychodzi muzyk (Jerzy Duszyński) i proponuje reżyserowi realizację filmu o warszawskich piosenkach ulicznych z lat okupacji, następnie śpiewa je, akompaniując sobie na fortepianie. W wersji 1949 r. – spotkanie kombatantów AL i LWP na poddaszu odbudowanego domu w Warszawie (sous les tois de Varsovie!) z weteranem Polskich Sił Zbrojnych na Zachodzie; krajowi weterani zapoznają przybysza z własną epopeą i „otwierają mu oczy” na sens tego, co się działo w czasie okupacji – w duchu reżimowej propagandy). Jednak Buczkowski nie dotrzymał tonu, jaki sam nadał filmowi i w końcowych sekwencjach balansował już na skraju fałszu: w scenach w obozie przejściowym dla ludności wygnanej z Warszawy po kapitulacji powstańców widz dowiaduje się z dialogu, że jeden z bohaterów nie poszedł do niemieckiej niewoli, lecz przeprawił się na prawy brzeg Wisły do „naszych”. Mogłoby chodzić o akowców z Pragi, lecz więcej przemawiało za tym, że mowa o sojuszniku „naszych aliantów”, czyli o Armii sowieckiej. Pod jej osłoną NKWD wyłapywała akowców i zamykała w obozach koncentracyjnych, równocześnie UB reżimu lubelskiego wielu ich zamordowało. W następnej sekwencji filmu kronikarskich zdjęć z ofensywy kwietniowej 1945 r. i z walk o Berlin reżyser wkopiował w górze kadrów medalion z wizerunkiem tego, co się przeprawił do owych „naszych”, ubranego w mundur berlingowca. Tragiczny los akowców i powstańców, którzy wpadli w łapy NKWD przedstawiono jako rzekomo idylliczne przepoczwarzanie się polskiego podziemia w wojsko reżimu lubelskiego (Ludowe Wojsko Polskie – LWP). Wkrótce po zejściu Zakazanych piosenek z ekranu tylko jemu miała przysługiwać chwała uczestnika zwycięstwa w wojnie. AK zostało odarte z takiego atrybutu, jego legendę tępiono” /Aleksander Achmatowicz, Rosja i Rosjanie – rosyjskie motywy w filmach PRL, Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) 101-122, s. 103/.
+ Stępienia wiary religijnej poprzez przesunięcie religii na gruncie teorii poznania ze sfery wiedzy do sfery opinii. „W ubiegłym stuleciu nastąpił przełom: edukacja demokratycznego człowieka została wyparta przez edukację demokratycznej osobowości. […] Dzisiejsza edukacja ku „otwartości” wszystko do odrzuciła. Nie zwraca się już uwagi na prawa przyrodzone czy historyczne korzenie naszego ustroju, które uchodzą dziś za wypaczone i wsteczne. Współczesna edukacja nie wymaga przyjęcia żadnego niekwestionowalnego zespołu przekonań, uchodzących za naturalne dla wszystkich ludzi, ani wyrzeczenia się innych poglądów. Jest otwarta na wszelkie typy ludzkie, na wszelkie style życia, na wszelkie ideologie. Jeżeli jednak nie istnieją wspólne cele ani wspólne pojęcie dobra publicznego, to czy umowa społeczna jest jeszcze możliwa? / W myśli liberalnej od samego początku widoczny jest pęd ku niczym nie ograniczonej wolności. Hobbes i Locke, jak również czerpiący z ich idei założyciele państwa amerykańskiego, dążyli do utemperowania skrajnych przekonań, szczególnie religijnych, jako rodzących obywatelską niezgodę. Członkowie sekt obowiązani byli przestrzegać prawa i zachować wierność konstytucji. Jeżeli się do tego stosowali, społeczeństwo miało zostawić ich w spokoju, choćby głosili najbardziej odrażające poglądy. Aby rozwiązanie to sprawdziło się w praktyce, podjęto świadomy, choć niejawny wysiłek stępienia wiary religijnej, szczególnie poprzez przesunięcie religii – na gruncie teorii poznania – ze sfery wiedzy do sfery opinii” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 30/. „Powiększenie obszaru wolnego od uregulowań społecznych i politycznych możliwe było tylko kosztem roszczeń do moralnych i politycznych pewników. Istniejące w człowieku nienasycone pragnienie wolności – wolności, by żyć, jak się komu podoba – rozwinęło się jeszcze pełniej dzięki temu aspektowi nowoczesnej myśli demokratycznej. W ty ujęciu wydaje się bowiem, że pełną wolność można osiągnąć jedynie wtedy, gdy nie istnieją żadne moralne i polityczne pewniki. Skutecznym sposobem unieszkodliwienia prześladowców jest przekonać ich, że nie widzą, czym jest dobro. Z tej radykalnej teorii demokratycznej rodzi się pewna nadwrażliwość, która każde ograniczenie każe postrzegać jako arbitralne i despotyczne. Absoluty nie istnieją – absolutna jest tylko wolność. Skutek jest dwojaki: uzasadnienie wolności staje się niemożliwe, a rozwodnienie poglądów, które z początku miało cechować wyłącznie przekonania religijne, rozciąga się na wszystkie przekonania” /Tamże, s. 31/. „otwartość ostatecznie wyparła prawa naturalne, częściowo skutkiem krytyki teoretycznej, częściowo skutkiem politycznego buntu przeciwko ostatnim okowom natury. Wychowanie obywateli przestało się koncentrować na akcie założycielskim, aby skupić się na otwartości, korzystając z pomocy nauk historycznych i społecznych. Akt założycielski poddano całkowitej demistyfikacji, aby dowieść, że początki były wadliwe, co miało uzasadnić jeszcze większa otwartość na wszystko co nowe”/Tamże, s. 32.
+ Stępienia wrażliwości sumienia nie miało miejsca u Zdziechowskiego M. Powszechny optymizm jest według Pawła Lisickiego znakiem nadchodzącego Antychrysta. „łatwo będzie go także dostrzec w życiu naszych wspólnot religijnych i politycznych. Myślę tu choćby o przesiąkaniu idei religijnej kultem przetrwania; o podporządkowaniu prawdy celom utylitarnym, takim jak pokój, dialog, miłe odnoszenie się wzajemne czy szczęście doczesne, o niechęci do jasnego formułowania własnego roszczenia do prawdy, co jest najżywszym objawem choroby autorytetu; o zastąpieniu miłości duchowej litościwym współczuciem; o nieustannym głoszeniu praw człowieka z pomijaniem ich zasady, czyli prawa Boga; o sprowadzeniu Absolutu do niewyraźnej idei nieskończoności; o odmawianiu mu ingerencji w dzieje za pomocą kar i nagród. To, co uchroniło Zdziechowskiego od przyjęcia utopijnego optymizmu, było szczególnie głębokie doświadczenie cierpienia i wrażliwe sumienie. Autor W obliczu końca rozumiał, iż skażenie bytu jest tak głębokie, że całkowite zwycięstwo człowieka nad naturą nie będzie możliwe. Obietnica Królestwa Bożego na ziemi musiała być ułudą. Co jednaj zrobić, jeśli owa przyrodzona Zdziechowskiemu wrażliwość sumienia zostanie stępiona?”. Zdziechowski nie dostrzegł stępienia wrażliwości sumienia, która ogarnęła u wielu ludzi. Wydawało mu się, że wszyscy w naturalny sposób reagują na dobro i zło, jeśli tylko zostaną o tym dobrze poinformowani. „Dlatego w swoim głównym dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa pominął w ogóle analizę poglądów Dostojewskiego i Nietschego. Problem, który ich dręczył, dla Zdziechowskiego został już dawno rozwiązany. Po prostu człowiek czuje w sumieniu, co dobre, a co złe. Brak tego czucia jest wadą moralną, i tyle. Nikt o zdrowych zmysłach nie może sądzić, że „wszystko jest dozwolone”. Oto powód, dla którego Nietsche pojawia się na kartach Pesymizmu…tylko jako groźny nihilista. A przecież wielkość Nietzschego nie polegała na tym, że wzywał do przyjemnego życia, bez zasad moralnych. Wręcz przeciwnie. Niemiecki filozof był pierwszym, który tak sugestywnie wykazał, iż obecny w myśli Zachodu, odziedziczony także po Kancie sposób uzasadniania moralności nie ma podstaw /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 232.
+ Stępienie ostrza zainteresowania zagranicy Polską wskutek bezkarności zaborców. „Na początku dwudziestego wieku niepodległość Polski wciąż jeszcze była takim samym mirażem jak dawniej. W Niemczech i Rosji dawne tereny Polski pozostawały pod centralnym zarządem i odgrywały w ogólnej polityce zaledwie marginalną rolę. Żaden z polityków orientacji nacjonalistycznej nie zajmował odpowiedzialnego stanowiska w żadnym z rządów mocarstw rozbiorowych. W Austrii, gdzie od lat 1868-75 Galicja cieszyła się autonomią polityczną i kulturalną, Polacy byli jednym z najsilniejszych filarów rządu Habsburgów. Niewiele uwagi poświęcali kwestiom ogólnopolskim, w odróżnieniu od spraw dotyczących Galicji, a jeszcze mniej – możliwości połączenia się ze współrodakami z Niemiec i Rosji” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 88/. “Wysokiemu poziomowi koordynacji między siłami policyjnymi trzech imperiów, wytrwale zwalczającymi ruchy narodowościowe, nigdy nie dorównały próby koordynacji działalności rozlicznych partii polskich powstających w trzech zaborach (Por. Krakowski komisarz policji na służbie carskiego wywiadu: korespondencja… 1882-1884, wyd. L. Baumgarten, Kraków 1967). W sferze dyplomacji sprawa polska dawno już zniknęła z porządku dziennego poszczególnych mocarstw. Bezkarność, z jaką w pierwszej połowie dziewiętnastego wieku unicestwiono postanowienia traktatu wiedeńskiego, stępiła ostrze zainteresowania zagranicy Polską. Do tego czasu większość mężów stanu uważała już Polaków po prostu za jedną z mniejszości, która wysuwając żądanie sprawiedliwego traktowania, nie może myśleć o prawie do niezawisłości. W świecie rozkwitłego w pełni imperializmu nie kwestionowali oni dobrodziejstwa rządów niemieckich czy rosyjskich w Polsce, podobnie jak nie mieli żadnych obiekcji wobec swoich własnych rządów w Irlandii, Egipcie, Algierii czy Panamie. Układy dyplomatyczne ostatnich pięćdziesięciu lat były nieodmiennie niekorzystne” /Tamże, s. 89/.
+ Stępienie słuchu wiary przyczyną niezrozumienia słów Jezusa. „Przystąpili do Niego uczniowie i zapytali: «Dlaczego w przypowieściach mówisz do nich?» On im odpowiedział: «Wam dano poznać tajemnice królestwa niebieskiego, im zaś nie dano. Bo kto ma, temu będzie dodane, i nadmiar mieć będzie; kto zaś nie ma, temu zabiorą również to, co ma. Dlatego mówię do nich w przypowieściach, że otwartymi oczami nie widzą i otwartymi uszami nie słyszą ani nie rozumieją. Tak spełnia się na nich przepowiednia Izajasza: Słuchać będziecie, a nie zrozumiecie, patrzeć będziecie, a nie zobaczycie Bo stwardniało serce tego ludu, ich uszy stępiały i oczy swe zamknęli, żeby oczami nie widzieli ani uszami nie słyszeli, ani swym sercem nie rozumieli: i nie nawrócili się, abym ich uzdrowił.” (Mt 13, 10-15)
+ Stępienie sumienia przez grzech, które zostaje obudzone za pomocą przypowieści. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „Przypowieść, w znaczeniu biblijnym, to zręczne użycie sztuki wymowy, tak aby nie narzucić niczego i do niczego nie zmuszać, ale by zapraszać do odpowiedzi, w którą słuchacz jest osobiście zaangażowany. Jednym z najbardziej pouczających przykładów w Biblii jest przypowieść, dzięki której prorok Natan skłonił Dawida do pokuty za cudzołóstwo i faktyczne morderstwo (2 Sm 12). Opowiada królowi poruszającą historię o potężnym bogaczu, który zmusił biedaka do oddania mu swojej jedynej i ukochanej owieczki. Dawid wybucha gniewem, który zdradza jego silne emocje, gdyż reakcja ta jest nieproporcjonalna do sytuacji przedstawionej w opowieści, za to doskonale odpowiada jego własnemu grzechowi. Przypowieść nie zawiera żadnego konkretnego oskarżenia; jednak tak działa na wyobraźnię i uczucia Dawida, ze budzi jego stępione sumienie i przygotowuje na odkrycie i przyjęcie prawdy o sobie samym. Dopiero gdy przypowieść spełnia swe zadanie, Natan stawia Dawida w obliczu rzeczywistości: „Ty jesteś tym człowiekiem…”. Od tego momentu każdy epizod w historii Dawida sam staje się przypowieścią; albowiem opowiadane historie mają moc stawania się przypowieściami niezależnie od tego, czy są fikcyjne, czy zgodne z faktami – potrzeba im tylko owej potencjalnej uniwersalności, która pozwala, dzięki dostrzeżonym w wyobraźni analogiom, odnieść je do innych sytuacji” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 51.
+ Stępienie wrażliwości źródłem powodzenia kiczu. „Kicz, czerpiący dla siebie ze zdegenerowanych i akademizowanych simulacrae kultury prawdziwej, sprzyja brakowi wrażliwości oraz go kultywuje. To stępienie wrażliwości jest źródłem jego powodzenia. Kicz działa w sposób mechaniczny, operuje gotowymi formułami. Kicz to namiastka przeżycia i fałszowane odczucie. Kicz streszcza w sobie wszystek fałsz naszych czasów. Kicz nie domaga się od nabywcy niczego z wyjątkiem jego pieniędzy – nawet czasu” /C. Greenberg, Avant-Garde and Kirsch, „Partisan Review”, jesień 1939, 34-49, s. 40/. „Był to o tyle ważny artykuł, że stanowił znaczący przejaw rozpoczętego około 1936 roku procesu, który nazwałbym „demarksizacją amerykańskiej inteligencji”. […] Nowy Partisan przeżywał swój okres trockistowski objawiający się podkreślaniem raczej roli intelektualistów niż klasy robotniczej. Troska o to, aby stworzyć „międzynarodówkę intelektualistów”, tak zaprzątała umysły, że niekiedy prowadziło to do całkowitego ignorowania marksizmu” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 60/. „Greenberg w gruncie rzeczy kładł teoretyczne podwaliny pod modernistyczny „elitaryzm” proponowany już w 1936 roku. […] Morris i Partisan Review zachęcali abstrakcjonistów do przyjęcia linii wyznaczonej przez Trockiego, czyniąc tym samym rozróżnienie między ich twórczością a „wstecznymi” pracami artystów orientacji stalinowskiej, skupionych w Kongresie Artystów Amerykańskich” /Tamże, s. 61/. „Czyniąc z kiczu obiekt ataku, wiążąc go z totalitaryzmem, symbolem zła, Greenberg dawał do ręki artystom niepewnym własnych wyborów środki przyszłego działania. Walcząc sztuką przeciwko kulturze masowej, używając broni elity, mogli cieszyć się złudzeniem walki ze znienawidzonymi reżimami” /Tamże, s. 62.
+ Stępienie żądła piekła symbolem nawiązującym do starych wyobrażeń o władzy szeolu (Hadesu), upodobnionym do morskiego potwora Lewiatana [zob. Ps 73 (74), 14]. Język symboliczny teologii ruskiej wieku XII na przykładzie Cyryla Turowskiego. „Tym niemniej abstrakcyjne myślenie symboliczne często zastępowało metafory ukrytymi symbolami. Jest to jedna z cech średniowiecznej myśli teologicznej. Nawiązując do tekstów biblijnych i patrystycznych, Cyryl mówi na przykład o skruszeniu „głowy piekła” (glava adova) i stępieniu „jego żądła” (žalo ego). Nawiązując tym samym do starych wyobrażeń o władzy szeolu (Hadesu), upodobnionym do morskiego potwora Lewiatana [zob. Ps 73 (74), 14]. Wyobrażenia te znalazły także odzwierciedlenie w staroruskim malarstwie, m.in. na freskach cerkwi Spasa Nieriedicy w Nowogrodzie z 1198 r. Metafora stała się w ten sposób symbolem funkcjonującym w ramach pewnej tradycji teologicznej „Nie są to porównania zaczerpnięte z bezpośredniego doświadczenia i rzeczywistego podobieństwa. Mają one oparcie w symbolicznym paralelizmie, zakładającym odwieczną korelację między światem widzialnym i niewidzialnym, Boskim i ludzkim, niebieskim i ziemskim. Język śmiałych porównań wyraża się u Cyryla pod różnymi postaciami. W mowach monastycznych jest to od początku do końca język metafory, symbolu i alegorii. Taką jest przypowieść o chromym i ślepcu (tj. o ciele i o duszy) oraz o władcy (rozumie) i jego mądrym doradcy (wierze). W opowiadaniu o stanie monastycznym autor podaje symboliczną interpretację głównych etapów życia i stroju mnicha. […] interpretacja ta odznacza się wyraźną logiką chrystologiczną (naśladowanie Chrystusa w jego cierpieniu i męce) i eschatologiczną. Tu również różnorodne środki wyrazu pełnią jedynie funkcję służebną w stosunku do przekazywanej treści. Jest to treść rdzennie chrześcijańska, choć podana przy pomocy formy alegorycznej, mało już dzisiaj zrozumiałej” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 73/.
+ Stępień A. Analogia zdefiniowana „Analogia (gr. analogia odpowiedni stosunek), podobieństwo, zwłaszcza oparte na odpowiedniości relacji; upodobnienie przez proporcję. Analogia może być podstawą: 1) wiązania stanów rzeczy, 2) przenoszenia nazw z jednego przedmiotu na inne oraz twierdzeń o jednym przedmiocie na inny. O analogii w sensie technicznym mówi się przede wszystkim w logice, filozofii, teologii, biologii i teorii kultury (religioznawstwie, językoznawstwie, przyrodoznawstwie)” A. Stępień, Analogia I, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 491-492 kol 491/492.
+ Stępień A. Antynomia „(gr. anti przeciw, nomos prawo, zasada), sprzeczność szczególnego rodzaju, która występuje: 1o gdy wychodząc z przesłanek, których prawdziwość nie budzi wątpliwości i rozumując w sposób ogólnie uznany za poprawny, dochodzi się do negacji którejś z przesłanek lub do koniunkcji zdań sprzecznych; 2o gdy wychodząc z przesłanek o naukowej wartości, dochodzi się do dwu zdań sprzecznych; 3o gdy warunki realizacji jakiegoś celu wzajemnie się wykluczają. Od antynomii należy odróżnić paralogizm (błąd), nierozstrzygalność, sprzeczność; paradoks jest często używany jako równoznacznik antynomii. / 1. Antynomia występuje w paradoksach megarejszyków. Klasyczną antynomią jest przypisywana Eubulidesowi antynomia kłamcy (jeśli kłamca mówi, że kłamie, to z tego wynika, że zarazem kłamie i nie kłamie). Rozważali ją, począwszy od Arystotelesa, starożytni i średniowieczni filozofowie i logicy. Zagadnienie antynomii zaktualizowało się z początkiem XX wieku, stając się jednym z głównych czynników przełomu w logice i matematyce, wskutek zbudowania przez B. Russela antynomii (przy pomocy pojęcia zbioru wszystkich zbiorów, które nie są własnymi elementami) w systemie G. Freggego. Przypominała ona antynomię C. Burali-Fortiego dotyczącą teorii mnogości G. Cantora, posługującą się pojęciem zbioru wszystkich liczb porządkowych. / Rozróżnia się antynomie logiczne, które powstają wskutek dowolnego operowania pojęciem zbioru, zwłaszcza uniwersalnego, oraz semantyczne, które są konsekwencją nieodróżniania stopni języka i dowolnego operowania wypowiedziami samozwrotnymi. Istnieje kilka propozycji ogólnej metody unikania antynomii H. Poincaré wysunął postulat definicji predykatywnych, określających elementy danego zbioru bez posługiwania się pojęciem tego zbioru. Russel stworzył rozgałęzioną teorię typów, która dopuszczała jedynie zbiory o określonym hierarchicznym typie i nie dozwalała ich mieszać. Teoria ta usuwała antynomie logiczne i semantyczne, atakowana była jednak ze względów technicznych (bardzo skomplikowana) i filozoficznych” /A. Stępień, Antynomia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 722-724, kol. 723.
+ Stępień A. Antynomia unikana metodologicznie. „1. […] Uproszczona teoria typów (L. Chwistek, F. P. Ramsey, W. Wilkosz, R. Carnap, A. Tarski). Wyróżnia indywidua, zbiory (funkcje) indywiduów, zbiory zbiorów indywiduów itd., usuwa ona jedynie antynomie logiczne. Ze względu na antynomie semantyczne Chwistek wprowadził dodatkowe ograniczenia (teoria typów konstruktywnych, teoria typów semantycznych). Odmianą prostej teorii typów jest teoria kategorii semantycznych (S. Leśniewski, K. Ajdukiewicz, Tarski). Nowoczesne teorie mnogości unikają antynomii logicznych na drodze odpowiedniej aksjomatyzacji (E. Zermelo, T. Skolem, A. A. Fraenkel, J. von Neumann, P. Bernays), np. z wprowadzonego przez Zermelo aksjomatu podzbiorów wynika, że nie istnieje zbiór wszystkich zbiorów. Antynomie semantyczne zaś są wyeliminowane przez ścisłe odłączenie matematyki od metamatematyki. W. V. O. Quine dopuszcza jedynie zbiory spełniające tzw. funkcję stratyfikowaną. Teoria jego jest bardziej liberalna od aksjomatycznej i prostej teorii typów. Przeciw postulatowi Poincarégo wystąpił już Zermelo, przytaczając definicje niepredykatywne, które nie powodują sprzeczności. Według H. Behmanna w przypadkach antynomialnych mamy do czynienia z definicjami niepaskalowskimi, tzn. nie pozwalającymi na wyrugowanie terminu definiowanego. Hipotezę tę udowodnił D. A. Boczwar. / Antynomie powiększyły nieufność do języka potocznego, zwróciły uwagę na występowanie wyrażeń antynomialnych w teorii poznania i w metafizyce, przyczyniły się do dokładniejszej analizy pojęć: zbiór, klasa, funkcja i innych. / 2. U I. Kanta antynomie stanowią drugi z trzech rodzajów sofistykacji, wynikłych z natury czystego rozumu i dotyczą natury świata oraz świadczą o niemożliwości racjonalnej kosmologii. Są to 4 pary sprzecznych względem siebie twierdzeń, między którymi racjonalnie rozstrzygnąć nie można” /A. Stępień, Antynomia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 722-724, kol. 723. „Następcy Kanta (F. W. J. Schelling, G. W. F. Hegel, J. F. Herbart) często wyszukiwali rozmaite antynomie zarówno w porządku poznawczym, jak przedmiotowym. Również materializm dialektyczny głosił tezę o współistnieniu elementów sprzecznych w bycie. Wielu myślicieli nowożytnych miesza sprzeczność z przeciwieństwem, podprzeciwieństwem, antagonizmem sił czy przeciwstawnością interesów” Tamże, kol. 724.
+ Stępień A. B. Intersubiektywność według filozofii wieku XX. „Zagadnienie zależności między intersubiektywnością a obiektywnością rozważał L. Wittgenstein w odniesieniu do języka istotnie prywatnego (solipsystycznego), który według niego nie może istnieć, ponieważ skonstruowanie go wymagałoby użycia reguł sprawdzalnych przez wspólnotę podmiotów (private language argument), stanowiącą gwarancję poprawnego ich stosowania (sam twórca języka nie może mieć co do tego pewności). Problematyki intersubiektywności w odniesieniu do istnienia innych podmiotów (i ich wspólnot) oraz zagadnień dotyczących pierwotnego charakteru stosunków międzyludzkich (np. w filozofii dialogu Levinasa) nie podejmuje nurt arystotelesowsko-tomistyczny. Intersubiektywność bowiem jako potencjalny rys ontyczny świata (inteligibilność) ściśle związana jest z epistemologicznym realizmem i genetycznym empiryzmem metafizyki tradycyjnej. Przy uwzględnieniu perspektywy realistycznej i uznaniu zasadniczej niezawodności poznawczej spostrzegania zmysłowego nadbudowane nad nim spostrzeganie cudzej psychiczności prowadziłoby do uznania tezy o istnieniu innych umysłów. Stanowiłoby to taki typ doświadczenia cudzego ciała (czynnik wyrażający) i samego wyrazu (mina, gest), z którego poznawalibyśmy cudze stany psychiczne (to, co wyrażone). Czynnik wyrażający i wyraz pełniłyby tu rolę pośrednika przezroczystego (medium quo – A. B. Stępień). Nie jest to argumentacja za istnieniem innych umysłów w sensie transcendentalnym, lecz opis sposobu poznania pewnej części ich życia wewnętrznego, gdyż realizm i potencjalna intersubiektywność świata są tu przyjęte na podstawie innych rozważań” S. Judycki, Intersubiektywność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 392-393, kol. 393.
+ Stępień A. B. Istnienie. „A. B. Stępień podkreśla, że „jest” („być”) może mieć znaczenie: 1) semantyczne – stwierdzenie zachodzenia pewnego stanu rzeczy (moment asercji), 2) pragmatyczne – wyrażenie przekonania, wiary w coś, 3) atrybutywne – orzeczenie przynależności czegoś do czegoś, np. cechy do podmiotu cech, elementu do klasy, podzbioru do zbioru, 4) utożsamienia – identyfikacji, np. „X jest y”, 5) temporalne – jest, był czy będzie, oraz 6) egzystencjalne – „jest” – „istnieje”. Jeszcze inne znaczenie ma w pytaniu i poprzedniku okresu warunkowego, występując w charakterze propozycji (możliwości do rozważenia). J. Perzanowski (podobnie jak C. H. Kahn, A. Gawroński), oponując przeciwko priorytetowi (od P. Abélarda) funkcji egzystencjalnej słowa „jest” nad funkcją łącznika zdaniowego, określa znaczenie „jest” w ramach kanonicznego oznajmienia „S jest P” nie tylko w sensie egzystencjalno-bytowym („S istnieje”, „S jest”), które odgrywało istotną rolę w średniowieczu oraz współczesnej filozofii tomistycznej, ale także m.in. jako przynależność, zawieranie, predykacja czy atrybucja, a nadto identyczność nazwowa lub zdaniowa. Przez odpowiednio rozbudowane redukcje, zwane przez Perzanowskiego teoriami bytu bądź teoriami istnienia, sprowadza się te określenia „jest” do innych, w których wyrażenie „S istnieje” formalizowane jest atrybucjami – E{S}, predykacyjnie – E(S) lub kwantyfikatorowo z odwołaniem się do orzeczenia tożsamości nazwowej: „Vx (x=S)”. Uznaje się również stanowisko antyredukcjonistyczne, głoszące autonomiczność i ontyczną pierwotność orzekania egzystencjalnego (istnienie nie da się ująć pojęciowo wprost i określić tak jak istota)” A. Rogalski, Istnienie. I. Dzieje problematyki, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 533-534, kol. 533.
+ Stępień A. B. Kantyzm powiązany z myślą Tomasza z Akwinu, głównie fenomenologia E. Husserla i M. Heideggera. „Formy tomizmu „c) tomizm transcendentalizujący Wywodzi się z tomizmu lowańskiego i jeszcze mocniej wiąże myśl św. Tomasza z kierunkami pokantowskimi, głównie z fenomenologią E. Husserla i M. Heideggera. Rozwija się głównie na terenie Niemiec i stanowi odmianę tomizmu, której cechą charakterystyczną jest bardziej analiza świadomości niż bytu. Poglądy przedstawicieli tej orientacji tworzą niekiedy całość zdecydowanie eklektyczną, a czasem wręcz przekraczają ramy tomizmu. Należą do nich: J. Maréchal, J.B. Lotz, E. Coreth, B. Lonergan, K. Rahner; w Polsce: K. Wojtyła, A.B. Stępień, M. Jaworski. d) tomizm egzystencjalny Jego inicjatorami byli wspomniani wyżej J. Maritain i É. Gilson. Powstał w wyniku korekty spowodowanej porównaniem dotychczasowych wersji tomizmu z tekstami św. Tomasza z Akwinu. Jego przedstawiciele wysuwają tezę, że Akwinata sformułował oryginalną koncepcję bytu, niezrozumianą i zarzuconą już przez jego bezpośrednich uczniów i następców. Cechami tomizmu egzystencjalnego są: wyłączenie z tomizmu twierdzeń sprzecznych z zasadami myśli św. Tomasza, jasne odróżnienie tomizmu od arystotelizmu, akcentowanie roli istnienia rozumianego jako wewnętrzny akt bytu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 100/. „Na gruncie polskim nurt ten jest reprezentowany przez środowisko Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego z M.A. Krąpcem na czele, a także przez S. Swieżawskiego, B. Bejze. Orientacja wyznaczona przez tomizm egzystencjalny rozwija się w Polsce także w ramach tomizmu konsekwentnego (M. Gogacz), charakteryzującego się odróżnianiem tomizmu od myśli Awicenny oraz wprowadzeniem wielu nowych i niepodejmowanych dotąd zagadnień. e) tomizm analityczny Łączy styl i zainteresowania współczesnej filozofii anglosaskiej z terminologią i problematyką Tomasza z Akwinu i jego następców. Pojawianie się tomizmu analitycznego wiąże się w jakimś stopniu z poczynaniami powojennych filozofów oksfordzkich, takich jak J.L. Austin czy G. Ryle, którzy do analizy myśli i czynów chcieli na nowo wprowadzić pewne pojęcia, np. zdolności i dyspozycji, które są charakterystyczne dla arystotelizmu. Tomizm analityczny skupia uwagę na następujących zagadnieniach: intencjonalność, czyn, teoria cnoty, filozoficzna antropologia, przyczynowość, esencjalizm itp. Sama nazwa używana jest rzadko, ale w wygodny sposób podkreśla ona aspekty wspólne twórczości takich autorów, jak np. G.E. Anscombe czy A. MacIntyre /Por. J. Haldane, Tomizm analityczny (hasło), w: Encyklopedia filozofii, t. II, dz. cyt., s. 920/” /Tamże, s. 101/.
+ Stępień A. B. Nauki formalne „Filozofia a nauki formalne. Nauki formalne (logika, matematyka) dotyczą czegoś, co w istnieniu zależy istotnie od umysłu (byty myślowe). Badają one czystą formę, samą strukturę związków, operują abstraktami, konstrukcjami intelektualnymi, w których rzeczywistość jest zredukowana do określonego znaku, wzoru, schematu /Związek teorii nauk formalnych z rzeczywistością polega nie tyle na weryfikalności, ile na możliwości ich zastosowań. (Por. A. B. Stępień, Studia i szkice filozoficzne, t. I, Lublin 1999, s. 25). Ze swej natury zatem skupiają się tylko na jednym określonym aspekcie istniejącego świata. Np. matematyka usiłuje zamknąć go w ramach relacji liczbowych. Filozofia natomiast stawia sobie za cel wyjaśnienie nie tylko podstawy wszelkich struktur myślowych, ale także dotyczy tego, co realne, co istnieje niezależnie od naszego myślenia. Dokonuje się więc w niej poznanie pełniejsze niż w naukach formalnych. Osobne zagadnienie stanowi logika formalna, uważana często za dyscyplinę filozoficzną, którą Arystoteles określił mianem narzędzia filozofii. Ma ona dla niej znaczenie instrumentalne, uczy bowiem poprawnego myślenia, właściwego wyrażania myśli, umiejętności prawidłowego wyciągania wniosków i stosownej argumentacji. Jest zatem elementem nieodzownym w uprawianiu każdego rodzaju filozofii” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 168/.
+ Stępień A. B. Świat realny poznawalny, „Bartnik opowiada się za realizmem teoriopoznawczym (Zwolennicy realizmu teoriopoznawczego głoszą, że byt – niezależny w swym istnieniu i treściowym uposażeniu od świadomości poznającej – jest poznawalny co do swego istnienia i, przynajmniej niektórych, własności. W szczególności – poznawalny jest świat realny. A.B. Stępień, Teoria poznania. Zarys kursu uniwersyteckiego, Lublin 1971, s. 52). Sądzi on, że pierwszym warunkiem zaistnienia poznania realnego i obiektywnego jest bytowość poznawanej rzeczywistości” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 57/. „Dzięki zastosowaniu schematu „podmiot – przedmiot” autor Personalizmu, dochodzi do wniosku, że z jednej strony tylko byt – realny, możliwy czy formalny – może być poznany, a z drugiej, tylko byt może siebie poznawać, stwierdzać lub nie stwierdzać, afirmować lub negować siebie poznawczo, a więc tylko on może być źródłem i gruntem poznania (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 318n). Stanowczo odrzuca idealizm teoriopoznawczy, który uważa za bezsensowny, i podkreśla słuszność podejścia tomizmu, w którym akcentuje się prymat istnienia (Tamże, s. 334n. Przedstawiciele idealizmu teoriopoznawczego twierdzą, że jedynym przedmiotem poznania jest własna świadomość człowieka (idealizm immanentny) lub wytwory świadomości (idealizm transcendentalny). A.B. Stępień, Teoria poznania. Zarys kursu uniwersyteckiego, Lublin 1971, s. 52. Por. J.J. Jadacki, Spór o granice poznania. Prolegomena do epistemologii, Warszawa 1985, s. 88). Jest to nawiązanie do arystotelizmu (Arystoteles sądził, że inicjatywa w poznaniu wychodzi od przedmiotu zewnętrznego wobec poznającego podmiotu. Inicjatywa ta polega na działaniu, jakie wywiera on na otoczenie za pomocą swoich sił, którymi są różne właściwości podpadające pod zmysły. Gdy w zasięgu ich działania znajdzie się odpowiedni organ zmysłowy człowieka, wywołują one w tym organie szczególny rodzaj zmiany, która aktualizuje jego zdolność do uchwytywania czystej formy czegoś. R. Różdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 19n.), jednak zmodyfikowane zaznaczeniem nakierowania bytu na osobę, co nie było obecne w filozofii Stagiryty” /Tamże, s. 58/.
+ Stępień A. B. Tomizm egzystencjalny uważa, że poznanie zmysłowe dostarcza umysłowi kontaktu z rzeczą materialną, treści tworzywowych, a nade wszystko sądów egzystencjalnych. „Zgodnie z tym, co twierdzą przedstawiciele tomizmu egzystencjalnego (Por. A. B. Stępień, Teoria poznania. Zarys kursu uniwersyteckiego, Lublin 1971, s. 30-33), uważa, że poznanie zmysłowe dostarcza umysłowi kontaktu z rzeczą materialną, treści tworzywowych, a nade wszystko sądów egzystencjalnych: „że dana rzecz istnieje”. W jego ujęciu poznanie ludzkie przebiega w ten sposób, że impuls poznaniotwórczy, który oddziałuje na receptory zmysłowe, jest transferowany na wyższe poziomy: na poziom rozumu, który wykonuje operacje rozumienia, abstrakcji, logizacji, identyfikacji itd., oraz na poziom intelektu, który stosuje najwyższe zasady i kategorie poznawcze i kryteriologiczne (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 321n.). Ten opis przebiegu poznania ludzkiego zbliżony jest do opisu, którzy proponują filozofowie pozostający pod wpływem arystotelizmu (Arystoteles uważał, że zmysły dostarczają rozumowi formy zmysłowe, które przeprowadzają go z możności poznawania do faktycznego poznawania. Ponieważ jednak otaczające człowieka przedmioty są materialne, rozum zaś niematerialny, inicjatywa musi wyjść od jakiejś istoty niematerialnej. Rozum sam siebie wprawia w poznawanie dzięki rozumowi czynnemu, który oświetla obecną w duszy zmysłową formę i wydobywa z niej istotę przedmiotu. Tę istotę rozum czynny przekazuje do rozumu biernego, który jest możnością do gromadzenia wiedzy. R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 20n). Jednak wbrew temu kierunkowi Bartnik uważa, że jest też możliwy kierunek odwrotny: poznanie przez intelekt może się zwrócić całą siłą ku zmysłom, potęgując ich rolę i siłę pod pewnymi względami, zwłaszcza w zakresie weryfikacji. Poznaniu rozumowemu przyznaje funkcję pobudzania do działania percepcji zmysłowej, poddawania jej kontroli, a także weryfikowania sądów egzystencjalnych przez afirmację, negację lub prawdopodobieństwo i w ogóle otwierania percepcji zmysłowej drogi wzwyż. Jednak to nie oznacza, że warunkiem zaistnienia poznania zmysłowego jest poznanie rozumowe. Tym warunkiem jest sam „rozum zmysłowy” (C.S. Bartnik, Personalizm…, s. 321n). Bartnik, rozumiejąc przebieg poznania ludzkiego w dużej mierze zgodnie z myślą arystotelesowsko-tomistyczną, modyfikuje tę myśl w ten sposób, że za ostateczny firmament, zwieńczający wszystkie rodzaje poznania w jedno, uważa strukturę osoby. Osoba nie niweluje rodzajów poznania, lecz aktywuje je i daje możność poznaniu zmysłowemu przejścia aż do dna poznania rozumowego i aż do szczytu poznania intelektualnego. Czyni to dzięki swej złożoności i transcendującej jedności podmiotowej. Dlatego poznanie zmysłowe i umysłowe, mimo że są zdecydowanie różne, cechują się swoistym synergizmem, który je zwieńcza, dopełnia i aktywizuje (Tamże)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 68/.
+ Stępień A. B. Własności poznania pozwalająca rozpoznać prawdziwość lub nieprawdziwość tego poznania, kryterium prawdy „Autor Personalizmu podejmuje też problem kryterium prawdy poznania (Kryterium prawdy to taka własności poznania, po której rozpoznajemy prawdziwość lub nieprawdziwość tego poznania, która pozwala rozróżnić między prawdziwym a fałszywym poznaniem; A.B. Stępień, Teoria poznania. Zarys kursu uniwersyteckiego, Lublin 1971, s. 77). Uznawano różne kryteria prawdy. Takim kryterium może być „oczywistość”, gdyż każde złudzenie ma swoje granice, którymi jest to, co niepowątpiewalne, np. można wątpić we wszystko, ale nie w to, że się wątpi. Inni uznawali, że kryterium prawdy nowego twierdzenia jest logiczna spójność tego twierdzenia z innymi twierdzeniami, które wcześniej zostały rzetelnie uzasadnione i uznane. Takim kryterium miałaby być powszechna zgoda ludzkości lub specjalistów z danej dziedziny. Można uznawać też, że jest nim zgodność między pragnieniem a tym, co je zaspokaja. Marksiści za kryterium prawdy uznają praktykę (R. Różdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 57–71. A.B. Stępień, Teoria poznania…, s. 80–83; por. J.J. Jadacki, Spór o granice poznania. Prolegomena do epistemologii, Warszawa 1985, s. 111n). Jego rozwiązanie zbliża się do propozycji tych myślicieli, którzy za takie kryterium uważali oczywistość (Uznawano różne kryteria prawdy. Takim kryterium może być „oczywistość”, gdyż każde złudzenie ma swoje granice, którymi jest to, co niepowątpiewalne, np. można wątpić we wszystko, ale nie w to, że się wątpi. Inni uznawali, że kryterium prawdy nowego twierdzenia jest logiczna spójność tego twierdzenia z innymi twierdzeniami, które wcześniej zostały rzetelnie uzasadnione i uznane. Takim kryterium miałaby być powszechna zgoda ludzkości lub specjalistów z danej dziedziny. Można uznawać też, że jest nim zgodność między pragnieniem a tym, co je zaspokaja. Marksiści za kryterium prawdy uznają praktykę./Tamże, s. 57–71; A.B. Stępień, Teoria poznania…, s. 80–83). Jego zdaniem tym kryterium jest oczywistość spotkania danego przedmiotu i danego podmiotu – obiektywna i zarazem subiektywna, percypowana przez osobę, connaturalitas relacji poznawczej między przedmiotem a podmiotem. Relacja ta jawi się człowiekowi od strony rzeczy, logiki i umysłu jako określony determinizm prawdziwościowy, choć często dopuszcza i wolność uznaniową, natomiast od strony osoby jako twórcze spełnienie treści i formy poznania. Prawda poznania płynie z realności i poprawności zarazem (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 363)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 78/.
+ Stępień A. Iluzja filozoficzna. „Iluzja (łac. złudzenie), w znaczeniu ścisłym spostrzeganie mylne (złudzenie zmysłowe) co do własności przedmiotu (tzn. człowiek nie widzi go takim, jakim jest), a nie co do jego istnienia (halucynacja), lub niewłaściwa identyfikacja tego przedmiotu. W znaczeniu szerszym również zniekształcenie treści przechowywanych w pamięci, utożsamianie sytuacji aktualnych z przeszłymi (zjawiska typu déjà vu) oraz mniej lub bardziej świadome formy tendencyjności w myśleniu (np. myślenie życzeniowe). W filozofii iluzję rozumiano jako różnego rodzaju zniekształcenia poznawcze (idol). Współcześnie niektórzy osłabiają zasadność mówienia o iluzji, inni negują podział percepcji na wierne i mylne (określane przez brytyjskich analityków jako deluzje), co wiąże się z twierdzeniem, że w życiu codziennym iluzje nikogo nie mylą (J. L. Austin). Według zwolenników teorii danych zmysłowych istnienie iluzji wskazuje, że przedmiotem ludzkich spostrzeżeń są jedynie „dane zmysłowe” (G. E. Moore, B. Russel, C. D. Broad, H. H. Price), natomiast według A. J. Ayera w sporze między realizmem a fenomenalizmem chodzi o wybór odpowiedniej aparatury pojęciowej do opisu tego, co dane. Istnienie iluzji prowadzi do odróżnienia między tym, co jest, a tym, co się człowiekowi wydaje i odgrywa ważną rolę w dyskusji na temat przedmiotu spostrzeżeń” A. Stępień, Iluzja. 1 (W filozofii), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 44.
+ Stępień A. Introspekcja – extraspekcja „(łac. intro do wnętrza, specio patrzę, extra na zewnątrz), introspekcja – metoda, stosowana w teorii poznania i psychologii, polegająca na szeroko rozumianym wglądzie w siebie, odwołująca się do danych samoświadomości lub samopoznania, natomiast extrospekcja, będąc przeciwieństwem introspekcji, polega na obserwacji zachowania i stanowi, zdaniem rzeczników tzw. psychologii obiektywnej (w spostrzeżeniu zmysłowym zewnętrznym), jedyną drogę do naukowego poznania życia psychicznego. W teorii poznania introspekcja jest źródłem poznania własnej psychiki i stanowi jakąkolwiek postać samoświadomości lub akt refleksji (akt ludzki) dotyczący psychiki dokonującego introspekcji (doświadczenie). Za scholastykami odróżnia się samoświadomość nierefleksyjną, nieaktową (współtowarzysząca, conscientia coccommittans, reflexio in actu exercito), osiąganą przez samo przeżywanie (spełnienie czynności świadomej, bycie w stanie świadomości), oraz samoświadomość refleksyjną, aktową (reflexio in actu signato) w postaci aktu spostrzeżenia wewnętrznego (dotyczącego psychiki spostrzegającego), aktu spostrzeżenia immanentnego (dotyczącego aktualnej fazy strumienia świadomości i jej zawartości) lub aktu przypomnienia minionej fazy strumienia świadomości czy życia psychicznego (retrospekcja) A. Stępień, Introspekcja – Ekstraspekcja. I. W teorii poznania, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 399-400, kol. 399.
+ Stępień A. Introspekcja psychologiczna według teorii poznania. „Niezbędności introspekcji oraz jej wartości w psychologii bronił M. Kreutz, opracowując metodę introspekcji pytaniowej: podkreślał, że ekstraspekcyjne traktowanie wypowiedzi introspekcyjnych zakłada introspekcję (inaczej nie mogłyby one pretendować do prawdziwości), ekstraspekcyjnie bowiem nie odróżni się maszyny (cyborga) od osobników świadomych. Bez introspekcji nie można znaleźć klucza do interpretacji procesów mózgowych i rozumienia zachowania się osób. W interpretacji danych introspekcji badacz przyjmuje jednorodność psychiki danych osobników oraz zasadniczą spójność ich życia psychicznego. Podstawą wątpienia w dane samoświadomości są informacje dzięki niej uzyskane, dlatego nie mogą one stanowić adekwatnej podstawy do zakwestionowania wartości samoświadomości jako źródła poznania, gdyż człowiek nie może nie przeżywać tego, co przeżywa (w przeżywaniu odsłania się całość tego, co on przeżywa), natomiast w refleksji mogę to uwyraźnić i bliżej pojęciowo uchwycić. Dlatego brentaniści, fenomenologowie, tomiści i inni uważają co najmniej niektóre postaci samoświadomości (świadomość współtowarzysząca, u R. Ingardena intuicja przeżywania) za niepowątpiewalne źródło wiedzy” A. Stępień, Introspekcja – Ekstraspekcja. I. W teorii poznania, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 399-400, kol. 400.
+ Stępień A. Irracjonalizm „(łac. irrationalis pozbawiony rozumu, nieobliczalny, nierozumowy), pogląd negujący lub ograniczający zasięg (wartość, rolę) rozumu w różnych dziedzinach bytu, poznania i działania oraz postawa dopuszczająca lub akcentująca przekonania pozbawione racjonalnego uzasadnienia. Przeciwstawia się racjonalizmowi (niekiedy także intelektualizmowi), ale nie musi być antyracjonalizmem” /A. Stępień, Irracjonalizm. I. Rodzaje. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 491-493, kol. 491/. „Źródłem irarcjonalizmu może być przypisanie władzom lub czynnościom niepoznawczym funkcji poznawczych (przy czym nie jest irracjonalizmem odwołanie się np. do poznania zmysłowego, jeśli spełnia ono warunki racjonalności) bądź takie zaostrzenie rygorów racjonalności, iż poza nią znajduje się obszerne sfery ludzkiego działania i aspekty bytu. Niewłaściwe jest dopatrywanie się irracjonalizmu w koncepcjach podkreślających rolę intuicji (ze względu na jej różne odmiany) lub w poznaniu religijnym, m.in. ze względu na jego egzystencjalne, a niekiedy nadprzyrodzone odniesienia czy charakterystyczne dla poszczególnych wyznań chrześcijańskich zróżnicowanie ujęcia relacji rozumu do objawienia (wiara)” /Tamże, kol. 492/. Rodzaje irracjonalizmu. „Zwykle wyróżnia się: irracjonalizm metafizyczny (ontologiczny), który głosi, że byt w ogóle (irracjonalizm zupełny) lub w pewnych aspektach czy kategoriach (irracjonalizm częściowy) jest nieracjonalny, tzw. niezdeterminowany, pozbawiony racji dostatecznej (ostatecznej), a nawet wewnętrznie sprzeczny; irracjonalizm teoriopoznawczy (epistemologiczny), wskazujący, że 1) poznanie racjonalne (tzn. zdobyte przez rozum lub spełniające wymogi racjonalności) ma ograniczone zastosowanie i nie dotyczy pewnych dziedzin czy stron rzeczywistości, lub 2) poznanie racjonalne jest powierzchowne, nieadekwatne, zniekształcające rzeczywistość, lub 3) u podstaw ludzkiego poznania i jego pewności leżą motywy i czynniki pozaracjonalne, np. emocjonalno-wolitywne, lub 4) nie można racjonalnie odeprzeć (obalić) powszechnego, radykalnego sceptycyzmu; irracjonalizm aksjologiczny, uznający, iż wartości mają charakter pozaracjonalny lub są racjonalnie niedostępne (wymykają się poznaniu intelektualnemu); irarcjonalizm psychologiczny, wykazujący, że w bycie ludzkim są sfery lub aspekty pozaracjonalne, które nie dają się racjonalnie uchwycić, zrozumieć, wyjaśnić. Dotyczy to zarówno życia i działania poszczególnych ludzi, jak i grup społecznych, kultury oraz dziejów” /Tamże, kol. 491-492.
+ Stępień A. Irracjonalizm w filozofii starożytnej i średniowiecznej. „W starożytności irracjonalizm w metafizyce wiązał się z problematyką przypadku (indeterminizm, przypadkowość), a w teorii poznania z dyskusją z relatywizmem (np. sofistów lub stanowiącym konsekwencję wariabilizmu). Szczególnie jednak neoplatonizm zwracał uwagę na sfery bytu wymykające się poznaniu racjonalnemu. W średniowieczu problematyka irarcjonalizmu ujawniła się w dyskusjach na temat relacji: wiara – rozum, wola – intelekt, mistyka – filozofia (dialektyka, scholastyka). Formułowano stanowiska (niekiedy skrajne) akcentujące rolę wiary i poznania mistycznego (Piotr Damiani, Bernard z Claivaux), dające przewagę dialektycznemu rozumowi (Berengariusz z Tours, Gilbert de la Porrée, P. Abélard), w rozmaity sposób łączące wiarę i rozum, kontemplację religijną i filozofię (wiktoryni, Lanfranc, Anzelm z Canterbury) lub wyraźnie oddzielające sfery wiary i rozumu (filozofia chrześcijańska) bez wykluczania jednak ich współpracy (Albert Wielki, Tomasz z Akwinu). Rola czynników pozaintelektualnych (zwłaszcza woli) zaznaczyła się w augustynizmie (szczególnie u J. Dunsa Szkota). Ograniczenie funkcji poznania rozumowego w różnych dziedzinach, charakterystyczne dla późnośredniowiecznego krytycyzmu (W. Ockham), przygotowało sceptycyzm na początku czasów nowożytnych. Próbę jego uchylenia i obrony pozycji rozumu (nie bez elementów woluntaryzmu) podjęli R. Descartes i jego kontynuatorzy (np. protestancka „filozofia szkolna”), a także przedstawiciele różnych form tomizmu” /A. Stępień, Irracjonalizm. I. Rodzaje. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 491-493, kol. 492.
+ Stępień A. Irrarcjonalizm w filozofii nowożytnej i współczesnej. „Podstawowe kategorie racjonalnych ujęć i wyjaśnień (jak przyczynowość i substancja) zakwestionował sensualistycznie nastawiony brytyjski empiryzm, zwłaszcza D. Hume, sprowadzając rolę rozumu do kombinacji impresji. Rolę rozumu ograniczyło także podkreślenie przez I. Kanta apriorycznych uwarunkowań poznania, które zaowocowało w kantyzmie spekulacjami na temat „rzeczy samej w sobie” (według Kanta niedostępnej racjonalnemu poznaniu). J. G. Fichte, F. W. J. Schelling, A. Schopenhauer, G. W. F. Hegel podkreślali w różny sposób rolę czynników pozarcjonalnych oraz niedostępność dla intelektu głębszych aspektów czy warstw bytu. Odmiany irracjonalizmu metafizycznego oraz (lub) irracjonalizmu teoriopoznawczego prezentowali m.in. E. Von Hartmann, R. Müller-Freienfels, przedstawiciele filozofii życia (F. Nietzsche, H. Bergson), filozofowie czynu (M. Blondel, E. Le Roy), psychologowie głębi (zwłaszcza psychoanalitycy – S. Freud, C. G. Jung), niektórzy socjologowie (W. Pareto), M. Scheler (zwłaszcza w ostatnim okresie), także egzystencjaliści, filozofowie dialogu (M. Buber), w pewnym sensie również N. Hartmann, w Polsce np. F. Sawicki. Irracjonalizm teoriopoznawczy często szedł w parze z antropologicznie ugruntowanym relatywizmem, zaznaczył się też we współczesnej teorii nauki (zwłaszcza u P. K. Feyerabenda, problematyzującego granicę między nauką a innymi działami kultury, np. magią). W metaetyce analityków spór między irracjonalizmem a racjonalizmem wiąże się z wyróżnieniem i charakterystyką tzw. doświadczenia wartości (różne odmiany emotywizmu, niektóre postacie intuicjonizmu)” /A. Stępień, Irracjonalizm. I. Rodzaje. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 491-493, kol. 492-493.
+ Stępień A. Orzekanie analogiczne jest szczególną odmianą orzekania wieloznacznego. „Termin jest analogicznie orzekany, gdy odnosi się do swych różnych desygnatów na zasadzie zachodzącego między nimi podobieństwa relacji, układu relacji (struktury, np. homomorfii lub izomorfii); racją tego podobieństwa może być także związek przyczynowo-skutkowy (analogia atrybucji), podobieństwo działania na perceptora (analogia metafory) lub proporcjonalna realizacja w poszczególnych desygnatach jakieś treści (analogia proporcjonalności właściwej). Owa treść analogicznie przysługująca desygnatom to analogon (to, co upodabnia), a realizujące ją przedmioty (desygnaty terminu analogicznego) to analogaty (wyróżnia się przy tym analogat główny i analogaty wtórne, mniejsze). Podejmowane są analizy semiotyczne uściślające charakterystykę logiczną tych rozmaitych odmian orzekania analogicznego” A. Stępień, Analogia I, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 491-492, kol.492. + Metafizyka Orzekanie analogiczne jest szczególną odmianą orzekania wieloznacznego. „Termin jest analogicznie orzekany, gdy odnosi się do swych różnych desygnatów na zasadzie zachodzącego między nimi podobieństwa relacji, układu relacji (struktury, np. homomorfii lub izomorfii); racją tego podobieństwa może być także związek przyczynowo-skutkowy (analogia atrybucji), podobieństwo działania na perceptora (analogia metafory) lub proporcjonalna realizacja w poszczególnych desygnatach jakieś treści (analogia proporcjonalności właściwej). Owa treść analogicznie przysługująca desygnatom to analogon (to, co upodabnia), a realizujące ją przedmioty (desygnaty terminu analogicznego) to analogaty (wyróżnia się przy tym analogat główny i analogaty wtórne, mniejsze). Podejmowane są analizy semiotyczne uściślające charakterystykę logiczną tych rozmaitych odmian orzekania analogicznego” A. Stępień, Analogia I, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 491-492, kol.492.
+ Stępień A. Podmiot poznający przedmioty niematerialne musi być niematerialny. „akty intelektualnego poznania pojęciowego (pojęcia ujęte w swej strukturze) przedstawiają treść poznawczą oderwaną od wszelkich cech materii, tak w arystotelesowskim rozumieniu materii, jak i współczesnym – jako kontinuum czasoprzestrzennego. Tworzymy bowiem pojęcia różne od wyobrażeń, pojęcia oderwane od materii i warunków materializujących, pojęcia ogólne, konieczne, powszechne. I chociaż pojęcia te dotyczą przedmiotów materialnych, tak jak np. „człowiek”, to w ich treści nie ma żadnych cech zmiennych, potencjalnych, przestrzennych, czasowo uwarunkowanych. W pojęciu bowiem „człowiek” żadna z cech, opisywanych w poznaniu naukowym czy przednaukowym, nie jest mierzalna, bo nie jest konkretna, jednostkowa. Gdy zaś zwrócimy uwagę, że posiadamy takie pojęcia, które są niematerialne, to jeszcze dowodniej ukazuje się niematerialność jaźni. Gdyby bowiem w człowieku istniał tylko materialny podmiot poznania, wówczas podmiot taki mógłby poznawać tylko to, co jest materialne, co oddziaływa nań jako bodziec. Tymczasem rozumiemy takie przedmioty, jak „jedność”, „dobro”, „piękno”, „byt”, „przyczyna”, „relacje”, „nauka” itd. O tych sprawach wydajemy sądy. Wszystkie tego rodzaju przedmioty nie stanowią w swej strukturze niczego, co by było jakimś kontinuum czasowo-przestrzennym w jakikolwiek sposób wymiernym ilościowo. Przedmioty będąc same w sobie niematerialne nie stanowią bodźca materialnego dla poznania; a jednak są poznawalne, budzą dyskusje itd., zatem poznający podmiot jest współmierny do tego typu przedmiotów, nie ma więc w sobie, w swej strukturze materii (Por. A. Stępień, Zagadnienie genezy duszy ludzkiej z materii, w: „Zeszyty Naukowe KUL”, 1960, nr 1, 109-117)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 149.
+ Stępień A. Przezwyciężanie chaosu dokonuje się w każdym wysiłku kulturotwórczym. „Zanieczyszczenie biosu. Raz po raz w historii pojawia się idea „czystego życia biologicznego”, które jednak jest rozumiane materialistycznie i jego „zmazą” pierworodną ma być świat wyższy. Według wielu źródłem zła życia ludzkiego ma być wszelkie wdzieranie się ducha, idei, ethosu do biosu, co ma powodować rozdarcie w człowieku i potrzebę walki o zachowanie jego harmonii z przyrodą (F. Nietzsche, R. Wagner, A. Baeumler). W rasizmie podstawowe zło „szlachetnego” człowieka wywodzi się z pomieszania ras („krwi”), co ma naruszać instynkt życia, wprowadzać chaos w dziedziczenie oraz budzić poczucie winy i zarazem potrzebę „odkupienia” (A. Rosenberg, A. Hitler). / W kulturze. W życiu kultury za grzech pierworodny uważa się niekiedy pewien kompleks między twórczością a destrukcją, między kanonem a chaosem, między konstruktywizmem a dekonstruktywizmem, między wartościami a anty wartościami, co domaga się zawsze przezwyciężania w każdym wysiłku kulturotwórczym (A. Dante, Z. Krasiński, K. L. Koniński, J. S. Pasierb, S. Sawicki, A. Rodziński, A. Stępień, A. Dunajski, J. Szymik, E. Wójcik). / Skaza nicości. Według egzystencjalizmu byt przeniknięty jest strukturą i prawem kroczenia ku nicości, śmierci, cierpieniu, alienacji, rozdarciu. I to w człowieku (das Dasein) wywołuje poczucie i przeżycie winy (das Schuldigsein), a w konsekwencji świadomość zadania wyzwalania się (S. Kierkegaard, K. Jaspers, A. Camus, J. P. Sartre, N. Bierdiajew, P. Tillich, M. Heidegger)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 348/. Moralność jako „drugie stworzenie” człowieka. „Obciążenie w psyche. W psychologii grzech pierworodny bywa wykorzystywany jako obraz do wyjaśniania stanów psychicznych: jako libido (concupiscentia) dziecka walczącego z ojcem (kompleks Edypa – wymysł Freuda), tworzenie się superego, a także jako neurozy, wynikające z dysharmonii między popędem a duchem, „odkupywane” przez wartość cierpienia (C. G. Jung) czy też rzutujące na zbiorowość (S. Freud), jako kształtowanie się w człowieku dobra i zła, płci i cech opozycyjnych (E. Neumann), jako wysiłek o uwolnienie się spod absolutnego autorytetu, dążenie do autonomii, postępu i zarazem własnej wielkości idealnej (E. Fromm, W. Daim) i wreszcie jako znak ciężaru doświadczenia wyższych wartości w życiu osobistym i zbiorowym (oprac: J. Pastuszka, M. Dybowski, J. Brzeziński, S. Kunowski, W. Prężyna, J. Bazylak)” /Tamże, s. 349.
+ Stępień A. Źródło aktów niematerialnych jest niematerialne „W wypadku materii i intelektualnego poznania zachodzi sprzeczność, ponieważ intelektualne poznanie pojęciowe jest ogólne, koniecznościowe, bytowe, podczas gdy materia – dana nam w empirii zmysłowej – jest zawsze jednostkowa, konkretna, zmienna i czasowa. Gdybyśmy, podchodząc bardziej konkretnie do zagadnienia, wzięli pod uwagę pojęcie niematerialności zrelatywizowane do arystotelesowskiego pojęcia materii, to „niematerialnym” nazwalibyśmy tę stronę bytu, która nie jest potencjalna i zmienna od wewnątrz; która nie jest racją przemienności bytu. W człowieku istnieje taka strona, gdyż fakt świadomości mówi nam o tożsamości nas samych. Zanegowanie tożsamości nas samych nie jest racjonalne. Zatem obok materii przemiennej jest w nas coś, co jest racją tej bytowej tożsamości w ciągu całego życia ludzkiego. Owa realna „racja” tożsamości jest samoświadoma, albowiem wiem dokładnie, że to właśnie ja sam jestem tym, który byłem przed kilkunastu latami i że to ja sam, jako ten sam byt, jestem ciągle tym samym centrum, ku któremu odnoszę wszystkie moje akty zmienne, fizjologiczne, jak i akty czysto psychiczne. Czuję się bytem tym samym i mam samoświadomość mojej tożsamości. Obok elementu zmiennego jest we mnie element samoświadomy, będący racją tożsamości i niezmienności, ten właśnie element, który w samoświadomości „ja” stanowi ostateczną bytową rację tożsamości. Jeśli zatem w „jaźni” odkrywamy przez wyjaśnienie filozoficzne duszę ludzką, to właśnie dusza ludzka jako racja tożsamości jest racją samoświadomości „ja”. Nie jest ona czymś bytowo zmiennym ani racją przemienności, ale przeciwnie, będąc racją samouświadomionej tożsamości jest tym samym „niematerialną” stroną człowieka. Gdybyśmy natomiast wzięli pod uwagę współczesną koncepcję materii i utworzyli w stosunku do niej koncepcję niematerialności (która to koncepcja niematerialności uzupełnia „niematerialność” w rozumieniu arystotelesowskim), to „niematerialnym” nazwiemy taki byt, który nie jest czasowo-przestrzennym kontinuum wymiarowym. Jeśli więc w działaniu naszej jaźni zauważymy obecność takich aktów i takiego sposobu działania, które właśnie nie są czasowo-przestrzenne ani też nie są zmienne, wówczas będziemy mieli prawo mówić o obecności w nas aktów w swej treści niematerialnych. W konsekwencji źródło tych aktów oraz ich podmiot są niematerialne (Por. A. Stępień, Zagadnienie genezy duszy ludzkiej z materii, w: „Zeszyty Naukowe KUL”, 1960, nr 1, s. 109-117)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 148/. „Analizy tego zagadnienia można by dokonać przez rozpatrywanie tak aktów poznania intelektualnego, jak następnie działania wolitywnego” /Tamże, s. 149.
+ Stępień A.B. Myśl realistyczna św. Tomasza z Akwinu znajduje wciąż wielu kontynuatorów, zwłaszcza w nurcie tzw. tomizmu egzystencjalnego (E. Gilson, J. Maritain, filozoficzna szkoła lubelska – M.A. Krąpiec, A.B. Stępień, K. Wojtyła, Z.J. Zdybicka). Komentatorzy będący zdecydowanymi zwolennikami procesualnych rozwiązań proponowanych przez A.N. Whiteheada to: W.A. Christian, J.B. Cobb, B.Z. Cooper, M. Jordan, J. Życiński, i in. Krytycznej zaś ocenie ten dorobek poddają m. in.: F. Copleston, L. Elders, E.L. Mascall, S. Kowalczyk, J. Herbut, P. Moskal. Podkreślają oni niewystarczalność rozwiązań Whiteheada dotyczących, zarówno idealistycznego (antysubstancjalistycznego) rozumienia bytu, jak i wynikającej z tego procesualistycznej koncepcji natury Boga – uzależnionej od świata, zmiennej, apersonalnej, pomijającej prawdę o boskiej transcendencji na rzecz podkreślania immanencji. F1 11
+ Stępień A.B. Myśl realistyczna św. Tomasza z Akwinu znajduje wciąż wielu kontynuatorów, zwłaszcza w nurcie tzw. tomizmu egzystencjalnego (E. Gilson, J. Maritain, filozoficzna szkoła lubelska – M.A. Krąpiec, A.B. Stępień, K. Wojtyła, Z.J. Zdybicka). Komentatorzy będący zdecydowanymi zwolennikami procesualnych rozwiązań proponowanych przez A.N. Whiteheada to: W.A. Christian, J.B. Cobb, B.Z. Cooper, M. Jordan, J. Życiński, i in. Krytycznej zaś ocenie ten dorobek poddają m. in.: F. Copleston, L. Elders, E.L. Mascall, S. Kowalczyk, J. Herbut, P. Moskal. Podkreślają oni niewystarczalność rozwiązań Whiteheada dotyczących, zarówno idealistycznego (antysubstancjalistycznego) rozumienia bytu, jak i wynikającej z tego procesualistycznej koncepcji natury Boga – uzależnionej od świata, zmiennej, apersonalnej, pomijającej prawdę o boskiej transcendencji na rzecz podkreślania immanencji F1 11.
+ Stępień B. Interpretowanie pewnych spostrzeżeń jako iluzji wymaga założenia, iż inne spostrzeżenia informują nas prawdziwie o świecie transcendentnym względem poznającego podmiotu. Immanencja w rozumieniu filozofii podmiotu zwalczana przez tomistów. „Idealistycznym konsekwencjom immanentyzmu przeciwstawiała się realistycznie nastawiona neoscholastyka i współczesne formy egzystencjalnego tomizmu. W dyskusji z kantowskim immanentyzmem epistemologiczno-systemowym wykazywano, iż poznanie ludzkie nie jest ograniczone do przedmiotów możliwego doświadczenia, lecz może ono dotrzeć do tego co bezwarunkowe. W polemice z immanentyzmem epistemologiczno-świadomościowym najczęściej korzystano z argumentacji pragmatyczno-teoretycznej, tzn. ukazywano na podstawie doświadczenia historyczno-filozoficznego, że przyjęcie świadomościowego punktu wyjścia analiz filozoficznych umożliwia akceptację realizmu, nawet jeśli używa się argumentu z przyczynowości, wskazując pośrednio, iż przyczyną percypowanych (biernie) przez podmiot wrażeń zmysłowych musi być przedmiot zewnętrzny wobec świadomości (illacjonizm) lub wykazując fenomenologicznie poznawczą obecność realnych rzeczy (nie zaś ich świadomościowych reprezentacji) wobec świadomości (immediatyzm). Traktując realizm jako nie dowodzony składnik metody filozofowania (E. Gilson), wskazywano, że byt transcendentny względem świadomości jest ujmowany w tzw. sądach egzystencjalnych, tzn. w aktach afirmacji istnienia, stanowiących pierwotny (nie genetycznie a epistemologicznie) element poznania potocznego (M. A. Krąpiec). Polemizując zaś z immanentyzmem jako formą sceptycyzmu względem spostrzegania zmysłowego, wykazywano, że nie można konkretnie podważać tego rodzaju poznania jako całości, gdyż interpretacja pewnych spostrzeżeń jako iluzji wymaga założenia, iż inne spostrzeżenia informują nas prawdziwie o świecie transcendentnym względem poznającego podmiotu (A. B. Stępień)” S. Judycki, Immanencja. 2-4, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 72-73.
+ Stępień J. Anatema oznacza przedmiot umieszczony u góry, zawieszony (gr. anathema). W 2 Mch 9, 16 i Łk 21, 5, anatema oznacza, podobnie jak w greckiej literaturze klasycznej, przedmiot poświęcony bóstwu, zawieszony na ścianach lub kolumnach świątyni w rodzaju chrześcijańskiego wotum; poza tym w LXX (Kpł 27, 28-29; Pwt 7, 26; Joz 6, 17) anatema jest odpowiednikiem hebrajskiego cherem (przekleństwo, klątwa); do LXX anatema w znaczeniu cherem przeszło najprawdopodobniej pod wpływem współczesnego jej środowiska judeohellenistycznego; Grecy znali wprawdzie również termin anatema wyrażający przekleństwo, życzenie oddania kogoś we władanie bóstw Hadesu, ale dokumentacja tego zjawiska filologicznego jest dość późna (tabliczki z Knidos i inskrypcje z Megary, II-I w. Prz. Chr.). W NT (z wyjątkiem Łk 21, 5) anatema oznacza przysięgę zobowiązującą do wielkich wyrzeczeń (Dz 23, 14) lub przekleństwo i wykluczenie z gminny (Ga 1, 8-9); wypowiedzenie słowa anatema o Chrystusie było bluźnierstwem; Paweł Apostoł w bezgranicznej życzliwości wobec Żydów głosił, że wolałby sam być pod klątwą (anatema), byle widzieć swoich braci nawróconymi (Rz 9, 3) J. Stępień, Anatema. I. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 519-52o, kol. 520.
+ Stępień J. Nie precyzuje sposobu, w jaki Chrystus wejdzie w ten świat na końcu czasów. „Teologowie przyjmują istnienie jakiegoś ostatniego etapu historii, związanego z dniem Pańskim, który dokona się jeszcze w czasie chronologicznym. Nie precyzują jednak sposobu, w jaki Chrystus wejdzie wtedy w ten świat (Zob. Cz. S. Bartnik, „Ten który przychodzi”, „Homo Dei” 1 (1977) 8-11; J. Homerski, Perspektywy przyszłości ludu Bożego, w: Biblia o przyszłości, Lublin 1987, 27-39; W. Kasper, Nadzieja na ostateczne przyjście w chwale Jezusa Chrystusa, „Communio” 2 (1987) 32-46; H. Langammer, Teologia Nowego Testamentu, cz. II, Wrocław 1990; E. Schillebeckx; Z hermeneutycznych rozważań nad eschatologią, „Concilium” 1-5 (1969) 31-41; J. Stępień, Paruzja, w: Listy do Tesaloniczan i Pasterskie, Lublin 1972, s. 241-282). Niektórzy teologowie utożsamiają ostatnie wejście Jezusa Chrystusa w historię z całkowitym wchłonięciem jej w „podmiotowość Boga” (Zob. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987, s. 359). Inni radykalizują pogląd jeszcze bardziej. Wyraźnie odrzucają oni w wydarzeniu paruzji aspekt wchodzenia Jezusa Chrystusa w historię i przesuwają teologiczny sens końca świata już na drugą stronę. Ostatnie wydarzenie zbawcze nie dokonuje się według nich we wnętrzu historii, los już całkowicie poza nią. Paruzja to nie jest wejście Chrystusa w historię, lecz tylko i wyłącznie wchłonięcie kosmosu przez Chrystusa w sytuację wieczności” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 190/. Zwolennicy poglądu odrzucającego paruzję jako wejście Chrystusa w historię tego świata nie odrzucają jednak możliwości ciągłego, stopniowego narastania zbawczej jakości w historii, tak by maksymalnie była ona przygotowana do ostatecznego wejścia w wieczność (P. Muller-Goldkuhle, Pozabiblijne przesunięcie akcentów w historycznym procesie rozwojowym myślenia eschatologicznego, „Concilium” 1-5 (1969) 21-31). Do rozwiązania pozostałby i w tym wypadku problem ewolucji wertykalnej relacji pomiędzy Jezusem Chrystusem a historią oraz chronologicznej relacji między momentem wcielenia a końcem świata. Właściwie należałoby zauważyć, że na podstawie Pisma św. nic nie można powiedzieć o temporalnym miejscu przyjścia Chrystusa. Biblia informuje jedynie o zbawczym sensie, o celu, dla którego dokonuje się wydarzenie paruzji. Przebieg wydarzenia nie wchodzi w zakres przekazywanego przez Pismo św. Objawienia” /Tamże, s. 191.
+ Stępień Jan Eschatologia Pawła „Z tematem apostazji spotykamy się także w manuskryptach Qumrańskich, a zwłaszcza w komentarzu Habakuka I-II i w Dokumencie Sadokickim II, 11-18. Mistrzowi sprawiedliwości przeciwstawia się człowiek kłamstwa i jego zwolennicy, którzy zdradzili przymierze nowe, ponieważ nie uwierzyli przymierzu Boga; oni splugawili Jego imię święte. I tak wypowiedź tłumaczy się o odstępstwach (zdrajcach) w następstwie dni. To są gwałciciele, którzy nie uwierzą, kiedy słyszeć będą o tym, co się stanie z pokoleniem, które nastąpi”. 1 Qp Hab II, 2-7). Tak więc schemat eschatologiczny w Komentarzu Habakuka rozpoczyna się apostazją Izraela (por. Dok. Sad. XIX, 16.22-26; XX, 14-15) (Kończy się zaś heroizmem nielicznej grupy ludzi wiernych i gorliwych, Por. A. Michel, Le Maitre de Justice, Avignon 1954, 51). Nie wiadomo jednak, czy apostazja będzie przy końcu świata” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 85/. „Wyraźniej mówi o tym Dokument Sadokicki I, 11-18: „I wzbudził im Mistrza Sprawiedliwości, który ich miał prowadzić drogą swego serca. I pouczył potomność o tym, co uczynił „temu” innemu pokoleniu: bandzie apostatów. To wykolejeńcy. O czasie, w którym żyli, napisane jest: „Jak gżąca się jałowica, tak Izrael był krnąbny (Oz 4,16). A wtedy wystąpił człowiek drwiny, który wylał na Izraela wody kłamstwa i wprowadził go w chaos bez drogi. Obalono wzgórza wieczne; odwrócono się od ścieżek sprawiedliwości, cofnięto wstecz granicę, którą przodkowie wytyczyli dla ich potomnych. W ten sposób ściągnęli przekleństwa Przymierza, tak iż Bóg wyda ich na miecz, który wykona zemstę Przymierza”. (Por. Dok. Sad. 1,20; V,21; VIII,19-21) (Tłumaczenie z przekładu francuskiego A. Vincent’ a, Le Manuscrits hebreux du Desert de Juda, Paris 1955, 164)” /Tamże, s. 86/.
+ Stępień Jan Eschatologia Pawła, „Źródła Pawłowego obrazu Antychrysta / pierwszego pojęcia Antychrysta szukać trzeba w starożytnej mitologii perskiej czy chaldejskiej, opisującej walkę Boga z szatanem i mocami ciemności, a więc walkę Ahura Mazdy z Anhra Manyus’em lub Marduka z Tiamat. Umiejscowienie tej walki na początku świata mogło nasunąć myśl o walce drugiej w czasach ostatecznych (Tak sądzą: H. Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Göttingen 1895, 221 n.; M. Dibelus, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Göttingen 1909, 58 n.; E. von Dobschutz, Die Thessalonicherbriefe (Kritisch – exegetischer Kommentar űber das Neue Testament, H. A. W. Meyer, VII), Gottingen 1909, 294 n.). Wydaje się jednak, że pojęcie Antychrysta jest specyficznie żydowskie. Rozwijało się stopniowo. Potężni wrogowie Izraela, tacy jak Sennacheryb i król Tyru byli prototypami wrogów wybranego ludu, które wykorzysta potem apokaliptyka żydowska. Ich odbiciem i dalszym rozwinięciem będą Gog i Magog u Ezechiela, Antioch Epifanes u Daniela. D. Buzy (Zob. D. Buzy, Antechrist, art. cyt., 290 n.) przypuszcza, że pojęcie Antychrysta osobowego powstało w wyniku połączenia tych dwóch źródeł: eschatologicznego dramatu Ezechiela i proroctwa Daniela o królu, przywodzącym na pamięć Antiocha Epifanesa. W wieku następnym Antiocha Epifanesa zastąpi Pompejusz, którego autor Ps. Sal. nazwie wichrzycielem – anomos (Ps. Sal. XVII, 13). Testament zaś Lewiego, XVII, 12 (II lub I w. przed Chr.) mówi o walce osobistej nowego kapłana – Mesjasza z Beliarem – szatanem, a dokumenty qumrańskie o „człowieku kłamstwa” (1 Qp Hab 11,2; Dok. Sad. XIX, 16.25-26; XX, 14-15). Paweł kreśląc w 2 Tes obraz Antychrysta miał wzory wcześniejsze. I widzieliśmy, że z nich korzystał, głównie z Dan 11,36; Iz 14,13 n. i Ez 28,2-9. Nawiązał do tego, co Tessaloniczanie mogli znać, ale na tym nie poprzestał” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 104/. „Wzory przetworzył i uzupełnił. Oczyścił zupełnie z odcieni politycznych, które widzimy u Daniela i w apokryficznej apokaliptyce żydowskiej. Antychryst Pawła nie jest tyranem politycznym. B. Rigaux zauważa słusznie, że Paweł chciał przedstawić człowieka nieprawości jako przeciwieństwo Chrystusa. Włączył się w ten sposób w nurt chrześcijański, który odpolitycznił i uduchowił religię, stawiając w centrum świata i historii postać Jezusa Chrystusa (Zob. B. Rigaux, Saint Paul. Les Epitres aux Thessaloniciens (Etudes Bibliques), Paris 1956, 272; por. M. Dibeius, An die Thessalonicher I II, An die Philipper (Handbuch zum N. T., III), Tűbingen 1911, 33 n). Antychryst jest więc wysłannikiem szatana, jego człowiekiem, w przeciwieństwie do Chrystusa, który jest wysłannikiem Bożym. Jest postacią eschatologiczną, znakiem wyprzedzającym paruzję Zbawiciela” /Tamże, s. 105/.
+ Stępień Jan Organizacja pierwotnego Kościoła w listach św. Pawła. „Zdaniem L. Cerfaux w 1 Kor 15,5-8 chodzi o „tradycję”, o redakcję archaiczną, która powstała w dwu okresach, odpowiadających dwom momentom pierwotnego Kościoła. W pierwszym Chrystus ukazuje się Piotrowi, a potem Dwunastu. Z kolei następują ukazania się mniej oficjalne, szczególnie to, którego świadkami było więcej niż pięćset braci razem zgromadzonych (efapax). Drugi zaś okres rozpoczyna się wtedy, gdy Chrystus ukazuje się Jakubowi, a potem „wszystkim apostołom”. Wyrażenie „wszystkim apostołom” wskazuje, że stanowią oni grupę zamkniętą, do której należy i Jakub. Ta właśnie wizja Chrystusa zmartwychwstałego sprawiła, że Jakub przyłączył się do grupy uczniów Jezusa, a wraz z nim i inni bracia Pańscy, dając tym sygnał do wzmożenia propagandy chrześcijańskiej. I od tego momentu zaczyna się mówić raczej o „apostołach”, a nie o „Dwunastu”. Symetria konstrukcji w. 5 i w. 7 nasuwa myśl, że pod względem literackim świadectwo Jakuba i „wszystkich apostołów” jest dorzucone do świadectwa starszego „Dwunastu”. Apostołowie więc tworzyliby grupę szerszą niż Dwunastu, powiększoną o Jakuba i braci Pańskich, którzy rzekomo do „Dwunastu” nie należeli. Grupa Dwunastu stanowiłaby więc bazę dla rozszerzonego później kolegium apostolskiego. Nowi apostołowie nie zmieniają fizjonomii pierwotnej instytucji. Są poszerzoną grupą Dwunastu, uczestnicząc w jej przywilejach i posługując się jej dawnym tytułem. Tradycja pierwotna doceniała widocznie tę poważną rolę grupy Dwunastu, skoro rozciągnęła jej autorytet na „wszystkich apostołów” i w krótkim czasie utożsamiła „Dwunastu” z apostołami”. Jeden Paweł zachował wspomnienie z tego okresu, kiedy to utożsamienie jeszcze nie nastąpiło. Zależało mu nawet na tym, aby różnicę zachować. Chciał przecież wykazać, że i on jest apostołem takim jak Dwunastu. W tym celu musiał określić „apostoła” jednym jego przywilejem, a mianowicie, że widział Chrystusa zmartwychwstałego i że otrzymał misję, aby być świadkiem i heroldem zmartwychwstania. Interpretację taką potwierdza, zdaniem L. Cerfaux, list do Galatów. W Gal 1, 16-17 mówi Paweł o swoim powołaniu pod Damaszkiem i pisze dalej: „Ani przez chwilę nie radziłem się ciała i krwi, nie poszedłem też do Jerozolimy, do tych, którzy byli apostołami już przede mną”. Następnie dodaje: „Potem, po trzech latach przybyłem do Jerozolimy, aby zobaczyć Kefasa i pozostałem u niego piętnaście dni. Innego zaś z apostołów nie widziałem, oprócz Jakuba, brata Pańskiego” (Gal 1, 18-19). Jest możliwe, pisze L. Cerfaux, że „ciało i krew” tworzą formę hendiady z „apostołami, którzy byli przede mną” /Jan Stępień, Organizacja pierwotnego Kościoła w listach św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 309-404, s. 318/. „Ale to nieważne. W każdym razie misja Pawła nie zależy od ludzi. On wie i nam to mówi, że w Jerozolimie jest grupa ludzi, zwanych apostołami, do której należą Kefas i Jakub, przy czym Kefas jest w niej postacią najbardziej reprezentatywną. To grupa „wszystkich apostołów”, o której mowa w 1 Kor 15. Paweł podkreśla, że jest im równy, gdy mówi o apostołach, którzy byli przed nim. Prawo do tego daje mu misja, którą otrzymał od Chrystusa. Początkowo więc nazywano apostołami w sensie uprzywilejowanym chrześcijan Jerozolimy (Dwunastu i kilku innych), którzy widzieli Chrystusa i otrzymali oficjalny mandat świadczenia o Jego zmartwychwstaniu. Później dołączono do pojęcia apostolatu i inne elementy, jak misję Dwunastu w Galilei i obowiązek nauczania wszystkich narodów (L. Cerfaux, Le Chretien dans la theologie Paulinienne (Lectio Divina, 33) Paris 1962, 106-108)” /Tamże, s. 319/.
+ Stępień Jan Organizowanie pierwotnego Kościoła dokonało się mocą charyzmatów. „Zestawy charyzmatów. / W listach Pawłowych spotykamy cztery zestawy charyzmatów: 1 Kor 12,4-11; 1 Kor 12, 28-30; Rzym 12, 6-8 i Ef 4, 11, z których najbardziej kompletny i wypracowany jest pierwszy, podany w 1 Kor 12, 4-11. Biorąc go za podstawę można podzielić wszystkie charyzmaty na trzy kategorie: charyzmaty intelektualne (oświecenia umysłu), nazwane tu charyzmatami (w. 4), posługiwania – diakonai (w. 5) i sprawności (moc czynienia cudów) – energemata (w. 6) (L. Cerfaux nazywa te ostatnie taumaturgicznymi. Por. Le Chretien dans la theologie Paulinienne (Lectio Divina, 33) Paris 1962, s. 227). Pierwszą kategorię przypisuje tutaj Paweł Duchowi św., drugą – Panu, trzecią zaś – Bogu. Ale nie w sensie ekskluzywnym: nieco dalej (w. 11) wszystkie charyzmaty odniesie do Ducha św., a w w..28 do Boga, w liście zaś do Efezjan 4, 11 przypisze wszystkie Chrystusowi (L. Cerfaux sądzi, że tylko pierwszej grupie przysługuje właściwie nazwa charyzmatów, które są darami Ducha (1 Kor 12, 4). Duch bowiem pojmowany jest w Nowym Testamencie raczej jako światło niż moc. Ponieważ jednak Duch św. pomaga i w „posługiwaniach” oraz objawia także swą obecność i w „sprawnościach”, dlatego Paweł (w tym właśnie sensie) mówi, iż Duch św. jest sprawcą wszystkich charyzmatów (1 Kor 12, 11). Zob. Tamże, s. 227). Wydaje się jednak, że Cerfaux niepotrzebnie zacieśnia pojęcie Pawłowe charyzmatów, uważając, iż nazwa ta właściwa jest tylko charyzmatom intelektualnym jako darom Ducha św. Sam przecież apostoł nazwą tą obejmuje wyraźnie uzdrowienia (1 Kor 12, 9. 28) i inne dary (1 Kor 12, 31). Poza tym wszystkie charyzmaty przypisuje nie tylko Duchowi św., ale i Chrystusowi i Bogu Ojcu, a więc całej Trójcy św.[ s. 71])” /Jan Stępień, Organizacja pierwotnego Kościoła w listach św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 309-404, s. 378/.
+ Stępień Jan Sąd szczegółowy i sąd ostateczny „zjednoczenie z Chrystusem suponuje uprzedni sąd. Czy tę supozycję wolno przypisać Pawłowi? Wydaje się, że tak. Przemawiają za tym współczesne apostołowi i znane mu koncepcje judaizmu o sądzie szczegółowym, które nadto Chrystus Pan w swoim nauczaniu zdaje się potwierdzać (Łk 16,22 nn.; 22,43; Mt 25,1 nn., 14 nn.; Łk 19,12 nn) (Por. J. – B. Frey La vie de l’au – de la dans les conceptions juives au temps de J. C., Biblica 13 (1932) 133 n.; J. Bonsirven, Judaisme, DBS IV, 1229 n.). Apostoł gotując się do przelania krwi i czując, że czas jego odejścia ze świata się zbliża, pisze w 2 Tym 4,7-8: „toczyłem dobry bój, zawodu dokonałem, wiary dochowałem. Na ostatek odłożony jest dla mnie wieniec sprawiedliwości, który mi wręczy Pan w ów dzień, On – sędzia sprawiedliwy, a nie tylko mnie, ale i wszystkim tym, którzy z miłością oczekują przejścia Jego”. Wieniec sprawiedliwości otrzyma apostoł w dniu paruzji, ale wieniec ten jest przygotowany, od jakiego momentu odłożony? Narzuca się tu po prostu myśl o sądzie szczegółowym. Apostoł mówi wyraźnie o sądzie ostatecznym, ale suponuje i inny, który tamten wyprzedza. Wszystkie podane wyżej teksty nie mówią wprawdzie bezpośrednio o sądzie szczegółowym, stanowią jednak poważną podstawę, aby dojść do wniosku, że apostoł ideę takiego sądu znał i że znajomość jej zakładał u czytelników jego listów. Niektórzy, jak E. B. Alle i F. Amiot próbują wykazać, że Paweł mówi o sądzie szczegółowym w 2 Kor 5,10: „Wszyscy bowiem ukazać się musimy przed trybunałem Chrystusowym, tak iż każdy odniesie to, co sam ze siebie uczynił: bądź dobro, bądź zło” (Por. E.-B. Allo, Seconde Epitre aux Corinthiens, (Etudes Bibliques) Paris 2 1937, 133. To samo znaczenie trybunału widzi w Rzym 14,10. F. Amiot, Les idees maitresses de saint Paul (Lectio Divina, 24), Paris 1959, 213 n., mowi, że słowa te przynamniej pośrednio stwierdzają istnienie sądu szczegółowego). Nie wydaje się jednak, aby taka interpretacja była przekonująca. Kontekst bliższy nie podsuwa jej jako jedynej, a dalszy – uwzględniający całość nauki Pawła wskazuje raczej, że i tutaj mowa jest o sądzie ostatecznym” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 161/.
+ Stępień Jan Społeczność antyboża zwana jest antychrystem. „Za Antychrystem jako indywiduum opowiadają się wśród współczesnych egzegetów katolickich: B. Rigaux (Zob. B. Rigaux, L’Antechrist et l’opposition au royaume messianique dans l’Ancien et le Nouveau Testament, Paris 1932, 250-317), F. Tillman (Zob. F. Tillmann, Die Wiederkunft Christi nach den paulinischen Briefen (Biblische Studien, XIV, 1-2), Freiburg i. Br. 1909, 129 nn), J. Schmidt (J. Schmid, Der Antichris t und die hemmende Macht (II Thess. II, 1-12), Theolog. Quartalschr. 129 (1949) 323-343), J. Giblet (Zob. J. Giblet, De Parousia hominis iniquitatis jux ta II Thess., II, 3-4, Collect. Mechlin. 35 (1950) 446-453), V. Laridon (Zob. V. Laridon, Pauli doctrina eschatologica in Thess, Collect. Brug. 47 (1951) 23-33; 57-60; 89-94; 111-115; 169-174; 190-198), J. Rinaldi (Zob. J. Rinaldi, Le Lettere ai Tessalonicesi, Roma 1950, 141). Opinii tej przeciwstawili koncepcję antychrysta jako zbiorowości: E. B. Allo (Zob. E. B. Allo, L’apocalipse, Paris 1921, CXV), D. Buzy (Zob. D. Buzy, Antechrist, DBSI, 302; tenże l’Adversaire et l’obstacle, Rech. de science rel. 24 (1939) 402-431), F. Amiot (Zob. F. Amiot, L ’Enseignement de Saint Paul (Etudes Bibliques), Paris 5 1946, II, 211) i J. Bonsirven (Zob. J. Bonsirven, L’Evangile de Paul (Theologie, XII) Paris 1948 337). Antychryst, ich zdaniem, jest symbolem zbiorowości obejmującej wszystkich agentów zła rozsianych po całym świecie od czasów Chrystusa aż do skończenia świata. Mają za tym przemawiać dwa główne argumenty. Pierwszy opiera się na połączeniu w opisie 2 Tes 2,6-8 mocy powstrzymującej (to katechon i ho katechon) z Antychrystem. Skoro ta moc powstrzymuje Antychrysta już od 50 r. i działa przez wieki, to trudno mówić o „człowieku nieprawości” jako jednostce indywidualnej” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 102/. „Drugim argumentem potwierdzającym pojęcie Antychrysta jako zbiorowości są rzekome paralele między 2 Tes 2,3-12 a synoptykami i apokalipsą. Obydwa argumenty są kruche. Samo połączenie „mocy powstrzymującej” z Antychrystem jest dziś problematyczne” /Tamże, s. 103/.
+ Stępień Jan Zmartwychwstanie wszystkich „żaden tekst Starego Testamentu nie mówi wyraźnie o zmartwychwstaniu wszystkich. Z taką koncepcją spotykamy się dopiero w pewnych apokryfach St T, jak np. Apokalipsa Barucha, w NT i w niektórych pismach rabinów. Idea ta zresztą nie została przyjęta powszechnie w judaizmie. Na początku naszej ery faryzeusze ograniczali jeszcze zmartwychwstanie tylko do sprawiedliwych (Jozef Flawiusz, Ant. XVIII, 13; Bell. Jud. II, 8,14), a Saduceusze w ogóle je odrzucali (Mk 12,18 n.; Dz Ap 23,8; Jozef Fl. Ant. XVIII, 1,4). Idea zmartwychwstania wiąże się u Izraelitów z wiarą w sprawiedliwość Boga, który dobro wynagradza, a zło karze, z przekonaniem o odrodzeniu w czasach mesjańskich (por. Iz 45,13; 51,5.6.8; 56,1 itd.). Izraelici nie znali pojęcia nieśmiertelności duszy jako przymiotu wynikającego z jej natury, nie mogli się zadowolić nagrodą jedynie duszy sprawiedliwych. A i potem, kiedy je zdobyli, nie wyobrażali sobie, aby dobra mesjańskie, pełna nagroda nie objęły całego człowieka, tj. jego duszy i ciała. I to tłumaczy, dlaczego St T mówi tylko o zmartwychwstaniu sprawiedliwych. Dan 13,2 wspomina wprawdzie i o zmartwychwstaniu na hańbę wieczną pewnej ilości bezbożnych – Izraelitów odstępców, ale nie wszystkich bezbożnych, a to dlatego, że zmartwychwstanie jest dla proroka sankcją za wierność lub niewierność Prawu. Zmartwychwstanie bezbożnych ukazuje się tu jedynie jako kontrast zmartwychwstania sprawiedliwych” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 119/.
+ Stępień Jan Źródła eschatalogii Pawłowej „W pierwszych trzech dziesiątkach lat bieżącego wieku wysunął się tu na czoło problem zależności teologii św. Pawła przede wszystkim od synkretyzmu hellenistycznego. Zależności tej bronili m. i. R. Reitzenstein (Zob. R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionem, Leipzig3 1927, 417-423), H. Bohling (Zob. H. Bohlig, Die Geisteskultur von Tarsos im augusteischen Zeitalter mit Berucksichtigung der paulinischen Schriften, Göttingen 1913, 76-107), W. Bousset (Zob. W. Bousset, Kyrios Christos, Göttingen 2 1921, 104-154), V. Macchioro (Zob. V. Macchioro, Orfismo e Paolinismo, Montevarchi 1923; Przeciw A. Faux, L’orphisme et S. Paul, Revue d’histoire ecclesiatique 27 (1931) 245-292. 751-791). Przeciw występowali: M. J. Lagrange (Zob. M. J. Lagrange, Les mysteres d’Eleusis et le christianisme, Revue bibl. nowa seria, 16 (1919) 157-217; tenże, Attis et le christianisme, tamże, 419-480), E. Mangenot (Zob. E. Mangenot, S. Paul et les mysteres parents, Revue practique d’Apologetique 16 (1913) 178-190-241-257. 339-355; tenże. La lanque de S, Paul et celle des paiens, Revue du Clerge Francais, 75 (1913) 129-161), F. J. Dolger (Zob. F. J. Dolger, Paulus und die antiken Mysterienreligionen, Theologische Revue 15 (1916) 433-438), E. Jacquier (Zob. E. Jacquier, Les mysteres paiens et S. Paul, Dictionnaire apologetique de la foi catholique IV, 964-1013), E. Allo (Zob. E. B. Allo, Les dieux sauveurs du poganisme greco-romain, Revue des sciences philosophiques et theologiques 15 (1926) 5-34), L. Allevi (Zob. L. Allevi, L’elleninismo di S. Paulo, La Scuola Cattolica 59, 1 (1931) 275-286. 368-378; 59, 2 (1931) 81-102). Spór ten należy już do historii” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 35/. „I dawniej zresztą również niekatoliccy autorowie wypowiadali się na ten temat niezwykle powściągliwie. Bo i w rzeczy samej argumenty wysuwane przez krytykę radykalną nie były poważne. Jasne, że św. Paweł znał religie synkretystyczne, jakie w jego czasach szerzyły się na obszarze Rzymskiego imperium. Faktem jest również, że używa terminów, którymi posługiwali się często czciciele misteriów pogańskich, np. apokalypsis, gnosis, doxa, mysterion itp. Ale z tego nie wynika, że owe misteria pogańskie wywarły wpływ na naukę apostoła. Wiele tych terminów stanowi wspólną skarbnicę języka greckiego – koine. Czerpać z niego mogli dowolnie i ci, którzy misteriów pogańskich w ogóle nie znali. Poza tym św. Paweł nadaje im często znaczenie odmienne od tego, w jakim występują one w kultach hellenistycznych. Źródeł eschatologii św. Pawła trzeba szukać gdzie indziej” /Tamże, s. 36/.
+ Stępień M. Awangarda poetycka polska wieku XX lat dwudziestych kontynuacją awangardy poetyckiej rosyjskiej. „W […] eseju O prirodie słowa Osip Mandelsztam (Soczinienija, Moskwa 1990, t. 2, s. 180) składał hołd bożyszczu wielu modernistów – Whitmanowi, który „jak nowy Adam począł dawać imiona rzeczom, stworzył wzorzec pierwotnej, noemanklaturowej poezji na miarę samego Homera”. W późniejszym (1961) o okrągłe czterdzieści lat parkosyzmów stalinowskiego terroru i kataklizmu II wojny światowej wierszu Arsienija Tarkowskiego Step dokładnie ten sam motyw, równie na prawach aluzji historyczno-literackiej, powraca w scenerii i tonie godnych Płatonowa. To już antyutopijne odwrócenie: utopia osiągnęła stadium ironii, a w tym stadium głoszona przybiera postać idei „noosfery” – tej wykładanej absolutnie serio – znoszącej grozę inkarnacji owej utopii (A. Tarkowskij, Sobranije soczinienij w trioch tomach, Moskwa 1991, t. 1, s. 67-68)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 137/. „W stadium pozytywnym utopii motyw narzucał się jednak z siłą światopoglądu przerastającą mody kulturalne. […] typowy dla poetyki wierszy Gastiewa ([…] zależność od Whitmana, ale przede wszystkim od poezji francuskiej […]) poemat prozą Wyrastamy z żelaza (1914) ewokuje tenże modernistyczny mit Antroposa w „tekstologicznej” epifanii organizacji zbiorowego doświadczenia, metaforycznie utożsamionej z techniką (A. Gastiew, My rastiom iz żeleza, w: Proletarskije poety pierwych let sowietskoj epochi, Leningrad 1959, s. 148)” /Tamże, s. 138/. „W opublikowanym wczesną wiosną 1923 roku „fragmencie pindaryckim” Mandelsztama (również, jak Chlebnikow, ucznia wybitnego symbolisty, głosiciela „sobornogo iskusstwa” Wiaczesława Iwanowa – doktoranta Mommsena i tłumacza na rosyjski m. in. ód Pindara) Ten, co znalazł podkowę w innej, z „helleńska” biologizowanej, metaforyce akmeistycznego poety-Adama powracają obrazy poetyckie Chlebnikowa i nawet Gastiewa oraz – co istotne – wspólna im wszystkim czysto modernistyczna koncepcja materializacji słowa, w której zresztą Mandelsztam upatrywał właśnie „hellenizm” kultury rosyjskiej (O. Mandelsztam, Soczinienija, t. 1, s. 146-149, t. 2, s. 176 i ogólnie o koncepcji słowa w płaszczyźnie historiozofii epoki rewolucyjnej – s. 169-187, eseje Słowo i kultura i O prirodie słowa, z roku 1921 i lat 1921-1922). Podobne motywy – choć od biotechnicystycznej, prekonstruktywistycznej „konkretności” Gastiewa (czy też akmeistycznej fenomenologii „powrotu do rzeczy” Mandelsztama) nawracające do dużo banalniejszego postsymbolistycznego ekspresjonizmu – odnajduje komentator polskiej awangardy poetyckiej lat dwudziestych, Stanisław Brucza (M. Stępień, Ze stanowiska lewicy. Studium jednego z nurtów polskiej krytyki literackiej lat 1919-1939, Kraków 1974, s. 15-16; por. też. Z. Jarosiński, Literatura i nowe społeczeństwo. Idee lewicy literackiej dwudziestolecia międzywojennego, Warszawa 1983; S. Brucz, Wybór poezji, Warszawa 1987, s. 51)” /Tamże, s. 139.
+ Stępień P. Lament świętokrzyski w świetle tradycji teologicznej „Z kręgu chrześcijaństwa wschodniego warto wskazać dzieło św. Efrema, słynnego poety syryjskiego, mistrza hymnografii, zatytułowane Żale Najświętszej Panny nad cierpiącym Jezusem, gdzie odnaleźć można apostrofy do krzyża (Efrem, Żale Najświętszej Panny nad cierpiącym Jezusem. Przeł. W. Kania. W zb.: jw., t. 1 (Wstępy: M. Starowieyski, A. Mandalian, W. Myszor, S. Kur. Posł. J. Reczek. 1985): Poezja armeńska, syryjska i etiopska, s. 232-235, 345), powtarzane w późniejszym utworze św. Wenancjusza Fortunata Pange, lingua, gloriosi proelium certaminis, oraz – niezwykle ważny dla konstruowania wizerunku duchowych przeżyć matki Jezusa i kreowania psychologicznego prawdopodobieństwa - zwrot Maryi do Archanioła Gabriela, czyniącej wyrzuty i konfrontującej przeszłą radość zwiastowania z teraźniejszą tragedią Golgoty, znany w okresie patrystycznym i funkcjonujący np. w apokryfach. Temat ten, w takim właśnie ujęciu wykorzystywany w planktach, zrealizował m.in. polski anonimowy autor Lamentu świętokrzyskiego (Literatura traktująca o kulturowych źródłach Lamentu świętokrzyskiego jest dość bogata. Przykładowo zob. S. Graciotti, „Lament świętokrzyski” a średniowieczna tradycja „Planctus Beatae Mariae Virginis”. W zb.: Od „Lamentu świętokrzyskiego” do „Adona”. Włoskie studia o literaturze staropolskiej. Red. G. Brogi Bercoff, T. Michałowska. Warszawa 1995. – T. Michałowska, Średniowiecze. Wyd. 2. Warszawa 1996, s. 448-457. – P. Stępień, Chaos i ład. „Lament świętokrzyski” w świetle tradycji teologicznej. „Pamiętnik Literacki” 1998, z. 1. – R. Mazurkiewicz, Polskie średniowieczne pieśni maryjne. Studia filologiczne. Kraków 2002, s. 355-358. - P. Stępień, Z literatury religijnej polskiego średniowiecza. Studia o czterech tekstach: „Kazanie na dzień św. Katarzyny”, „Legenda o św. Aleksym”, „Lament świętokrzyski”, „Żołtarz Jezusow”. Warszawa 2003, s. 221-257)” /Grzegorz Trościński [Uniwersytet Rzeszowski], Pieśń o Krzyżu i jej nieznany późnośredniowieczny przekaz: z zagadnień polskojęzycznego zasobu literackich pozdrowień Krzyża, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN}, 106/1 (2015) 23-44, s. 28/.
+ Stępień S. Kościół greckokatolicki w Polsce reaktywował i reorganizował swe struktury po roku 1989 „Zjawisko partykularyzmu wschodniej wspólnoty katolickiej w Polsce wywierało dwojako pozytywny wpływ na postrzeganie wielości w jedności całego Kościoła. Po pierwsze, sam wschodni podmiot eklezjalny musiał zatroszczyć się o to, aby jego odrębność była wiarygodna i zarazem czytelna. W związku z tym należało przede wszystkim zadbać o kontynuację wschodniego obrządku, zwyczajów i prawa, które go wyróżniały i określały, a jednocześnie pozwalały wiernym tego Kościoła prawdziwie się z nim identyfikować i trwać w pełnej ufności. Po drugie, chcąc sumiennie zaświadczyć o swej inności oznaczało w dużym stopniu zapobiegać procesowi asymilacji religijnej oraz oddalać jakieś poważniejsze zaniechanie swych charakterystycznych przymiotowości („Źródła do dziejów reaktywowania i organizacji struktur Kościoła greckokatolickiego w Polsce w latach 1989-1996”, oprac. S. Stępień, w: Polska - Ukraina 1000 lat sąsiedztwa, t. 3, red. S. Stępień (Przemyśl, 1996), 297-328). Miało to szczególne znaczenie w odniesieniu do historycznej roli i wpływu katolicyzmu łacińskiego na świadomość społeczną w kraju. Ostatecznie dzięki obecności i swoistemu przenikaniu wschodniego katolicyzmu do Kościoła łacińskiego w Polsce tenże nabył również zdolność nowej percepcji tego, co inne. Niemniej trzeba podkreślić, że dokonywało się to z tym dużym oporem i niekiedy nawet niechęcią, albowiem jeszcze długo po przełomie związanym z Soborem Watykańskim II, wbrew wyraźnym zaleceniom i sugestiom, nie tylko z trudem dochodziło tu do przełamywania stereotypów odnośnie odmienności wyznaniowej, ale też inności wewnątrz samego katolicyzmu. Stąd katolicyzm wschodni był przez długi okres całkowicie marginalizowany albo wręcz wypierany z powszechnej afirmacji społecznej, gdyż jego obecność i rozwój miały rzekomo stanowić potencjalną konkurencję dla Kościoła łacińskiego, co z dzisiejszej perspektywy należy uznać jako zupełny absurd. W tym czasie z oczywistych względów unikano nadawania wschodniemu Kościołowi partykularnemu miana Kościoła siostrzanego. Jakkolwiek z teologicznego punktu widzenia można uzasadnić tego rodzaju postawę, to z perspektywy ekumenicznej jest ona raczej mniej przekonywująca” /Jarosław Moskałyk [Ks. prof. dr hab. Zakład Teologii Dogmatycznej, Fundamentalnej i Ekumenizmu WT UAM w Poznaniu], Eklezja siostrzana a realizm Kościoła partykularnego, Studia Koszalińsko – Kołobrzeskie 23 (2016) 181-190, s. 186/.
+ Stępień T. „z jednej strony bardzo stanowczo należy twierdzić, że pierwszą przyczyną życia ciała jest dusza. Jednak niedorzecznością byłoby uważać, że życie człowieka nie zależy od właściwego funkcjonowania serca, czy innych organów. Są one jednak drugorzędnymi przyczynami życia człowieka i nie mogą być nazwane pierwszą przyczyną życia. Oznacza to także, że drugorzędne przyczyny życia mogą nimi być tylko dlatego, że jest pierwsza przyczyna życia, czyli dusza. Ujęcie ludzkiego życia zgodnie z zasadami metafizyki św. Tomasza, która zawsze podkreśla jedność substancjalną duszy i ciała, pozwala nam zauważyć, że żywe jest nie tylko ludzkie ciało, czy dusza, ale żywy jest cały człowiek, a zatem przyczyn życia należy szukać zarówno w ciele jak i duszy. Nauki szczegółowe, które zajmują się tym problemem, nie mylą się więc twierdząc, że ciało, czy zachodzące w nim procesy są przyczyną życia. Błąd polega tutaj raczej na ograniczeniu zagadnienia przyczyn życia jedynie do sfery cielesnej. Ostateczna odpowiedź na pytanie o to, co jest przyczyną życia, jest więc odpowiedzią metafizyczną i nie może być udzielona w sposób kompletny na gruncie nauk przyrodniczych. Choć pomagają one zachować życie człowieka i je przedłużyć nie potrafią jednak dać ostatecznej odpowiedzi. Trzeba tu bowiem zastosować kategorie aktu i możności, które są kategoriami metafizycznymi. Życie jest bowiem bytowaniem w akcie, a ciało nie może być w akcie inaczej jak tylko dzięki duszy” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 52/.
+ Stępień T. Akty władz ludzkich według Tomasza z Akwinu „Jedność władz ludzkich w ich działaniu. Kolejnym zagadnieniem, którego omówienie proponuje św. Tomasz w układzie zagadnień strukturalnego ujęcia człowieka jest problematyka aktów władz ludzkich. Jednak nie sposób przedstawiać władz człowieka nie wspominając o tym, jak działają. Dlatego przy omawianiu każdej władzy zostało ukazane, jakie akty każda z nich wykonuje. Zaznaczmy więc tylko, że akty władz ludzkich możemy podzielić, tak jak władze. Władze wegetatywne są więc odpowiedzialne za to, że człowiek w ogóle żyje, rozmnaża się, rośnie i odżywia się. Władza ruchu, za to, że się porusza. Władze poznawcze i dążeniowe są odpowiedzialne za poznawanie i decydowanie. Zauważmy, że działanie władz wegetatywnych człowieka, a także władzy ruchu, jest przedmiotem oddzielnej nauki, to jest biologii i innych nauk wchodzących w jej skład, takich jak medycyna czy fizjologia. Zajmują się one poznawaniem jak jest zbudowane ludzkie ciało, jak funkcjonuje i co należy czynić, aby funkcjonowało poprawnie. Działanie władz poznawczych jest także przedmiotem oddzielnej nauki. Jest to już nie nauka szczegółowa, ale filozoficzna – teoria poznania” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 112/. „Choć poznanie zmysłowe może być badane także od strony procesów fizjologicznych jakie zachodzą w narządach zmysłów, to jednak takie zabiegi badawcze nie wystarczą, aby ukazać poznanie ludzkie jako całość. Działanie władz dążeniowych jest z kolei opisywane przez etykę, która mimo iż zajmuje się szukaniem zasad wybierania działań dobrych, to jednak musi także wyjść od analizy działania władz dążeniowych człowieka, gdyż od wyboru tych władz zależy, czy działania będą dobre, czy złe. Jednak napotykamy tutaj jeden istotny problem, który powinien być naświetlony na gruncie antropologii filozoficznej. Przedstawienie wyżej kolejno władz człowieka mogło bowiem wytworzyć obraz różnych elementów wzajemnie ze sobą niepowiązanych i działających osobno. Omawianie ich w taki sposób jest jednak konieczne, gdyż nie sposób zrozumieć całości, jeżeli nie rozumie się wszystkich części wchodzących w skład tej całości. Dlatego dopiero teraz możemy na nowo przyjrzeć się człowiekowi niejako z ogólnej perspektywy i zobaczyć go w całości jego wewnętrznego bogactwa” /Tamże, s. 113/.
+ Stępień T. Antropologia Tomasza z Akwinu „Zatem na gruncie ujęcia intelektualnego (intellectio) możemy mówić o doskonałym posiadaniu treści intelektualnej, a na gruncie rozumowania (ratiocinatio) mówimy o niedoskonałym dążeniu do zrozumienia tego, co przyjęliśmy. A więc intelekt to bardziej władze intelektualne człowieka w poznaniu niewyraźnym, a rozum to bardziej intelektualne władze człowieka w poznaniu wyraźnym. Dlatego trzeba uważać, jakiego terminu używa św. Tomasz z Akwinu, (intellectus, czy ratio), aby właściwie rozumieć jego myśl. Zwraca na to uwagę także sam św. Tomasz mówiąc o zagadnieniu kierowania uczuciami przez nasz rozum. Nie należy mówić, że uczuciami może kierować intelekt, lecz raczej, że kieruje nimi rozum (ST I, q.81, a.3, co: A ponieważ wyprowadzanie wniosków szczegółowych z zasad ogólnych nie jest dziełem prostego intelektu, lecz dziełem rozumu, dlatego raczej należy mówić, że gniewliwość i pożądliwość słuchają rozumu, aniżeli, że słuchają intelektu). Tak samo trzeba wiedzieć, kiedy należy używać tych terminów, aby nasze wypowiedzi były precyzyjne (Te uwagi wydają się być bardzo istotne dlatego, że w polskich tłumaczeniach, nie tylko tekstów św. Tomasza, ale w ogóle tekstów starożytnych i średniowiecznych, bardzo często słowo intellectus, tłumaczy się na polskie „rozum”. Najlepszym przykładem jest tłumaczenie Sumy teologii, które zostało dokonane przez S. Swierzawskiego, z którego korzystamy, gdzie intellectus oddawany jest zamiennie przez intelekt, lub rozum. Zob. Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, Poznań 1956, s. 43, 47 itd.)” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 89/.
+ Stępień T. Antropologia Tomasza z Akwinu „Źródła Tomaszowej koncepcji człowieka. / Co to jest filozofia i jak ujmuje rzeczywistość? / Na początku naszych rozważań zajmiemy się przez chwilę filozofią w sensie ogólnym. Filozofia człowieka jest przecież jedną z dyscyplin filozoficznych i aby ją rozumieć trzeba najpierw wiedzieć, czym w ogóle jest filozofia i jaki jest jej sposób podejścia do badanego przedmiotu. Czytelnik, który posiada przygotowanie filozoficzne, może śmiało ominąć ten paragraf i zacząć lekturę od paragrafu następnego. Od początku swojego istnienia człowiek stara się zrozumieć świat, który go otacza. Nie wystarcza mu przyglądanie się światu, w którym żyje, i opisywanie go. Chce wniknąć głębiej w jego naturę, dowiedzieć się dlaczego świat jest właśnie taki, a nie inny. To pragnienie najpierw realizowało się w odpowiedziach przednaukowych, które najczęściej były odpowiedziami religijnymi. Na pytanie: „Dlaczego świat jest właśnie taki, jaki jest?” – odpowiadano najczęściej: „Bogowie takim właśnie go uczynili.” Zauważmy jednak, że taka (i jej podobne odpowiedzi) nie były wystarczające właśnie dlatego, że w dalszym ciągu nie pozwalały człowiekowi ująć świata i zrozumieć go, a jedynie odwoływały się do bytów czy bytu wyższego, który owo rozumienie posiada. Pierwsza odpowiedź, która dała człowiekowi jeszcze niedojrzałe rozumienie świata, była pierwszą odpowiedzią filozoficzną i jednocześnie pierwszą odpowiedzią naukową w historii. Ta pierwsza odpowiedź, dana przez Talesa z Miletu, polegała na znalezieniu przyczyny, zasady, która pozwala rozumieć świat” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 15/.
+ Stępień T. Antropologia Tomasza z Akwinu odniesienia duszy i ciała „Kolejna grupa zagadnień, którą się zajmiemy, dotyczy wzajemnych odniesień ludzkiej duszy, czyli formy wraz z możnością niematerialną, oraz ciała, czyli możności materialnej wraz z ciałem w rozumieniu fizycznym. Nie jesteśmy w stanie wyczerpać tutaj mnóstwa problemów, podejmowanych przez św. Tomasza, dlatego zwrócimy uwagę jedynie na te, które wydają się najważniejsze (Zagadnienia związane z wzajemnymi odniesieniami duszy i ciała w poglądach św. Tomasza z Akwinu zostały dokładniej przedstawione w pracy M. Krasnodębskiego, Dusza i ciało. Zagadnienie zjednoczenia duszy i ciała w wybranych tekstach Tomasza z Akwinu oraz w filozofii tomistycznej, Warszawa 2004, s.23‒50). Zajmując się tymi zagadnieniami warto także pamiętać, że są one tym bardziej istotne, ponieważ Akwinata, jak to już podkreślaliśmy, wbrew najpopularniejszemu w jego czasach stanowisku, akcentuje substancjalną jedność duszy i ciała. / Dusza jako zasada życia ciała. / Problem życia jest zagadnieniem ciągle aktualnym i zajmującym człowieka. Filozofia człowieka także stawia sobie pytanie, co jest przyczyną życia. Św. Tomasz rozwiązuje ten problem na samym początku swojego traktatu o człowieku w Sumie teologii (Zob. ST I, q.75, a.1). Są tu możliwe dwie podstawowe odpowiedzi. Pierwsza będzie odpowiedzią materialistyczną” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 50/. „Według tego poglądu uważa się, że ciało samo z siebie jest żywe, bądź martwe. Jak pisze św. Tomasz głównymi przejawami życia są poznanie i ruch. Już starożytni materialiści uważali, że źródłem zarówno poznania jak i ruchu jest ciało. Według drugiej możliwej odpowiedzi twierdzi się, że źródłem życia nie jest ciało, ale dusza, która jest „pierwszym pryncypium życia” (primum principium vitae) (Zob. ST I, q.75, a.1, co)” /Tamże, s. 51/.
+ Stępień T. Cnota roztropności „Na pierwszym miejscu św. Tomasz z Akwinu wymienia cnotę roztropności (prudentia). Roztropność jako cnota woli różni się od roztropności, która jest sprawnością praktyczną intelektu. Można także powiedzieć, że roztropność jako cnota jest swoistym rozwinięciem roztropności jako sprawności intelektu. Polega ona bowiem nie tylko na znalezieniu dobrych środków w dążeniu do celu, rozpoznaniu, jakie działania będą dobre, ale także na „zastosowaniu prawego rozumu do dzieła” (ST II/II, q.47, a.4, co). Dlatego właśnie potrzeba, aby w woli była stała umiejętność dążenia do tego dobra, które zostało wykryte przez rozum. Zatem cnota roztropności będzie polegała na tym, że wola w swoich dążeniach będzie kierowała się dobrem, które zostało wykryte przez rozum. Będzie niejako zawsze konsultowała z rozumem wszystkie działania. Poza tym roztropność w woli będzie nieustająco nakłaniała rozum do tego, aby szukał dobrych środków, a nie na przykład środków, które są tylko przyjemne. Z tej racji roztropność będzie najważniejszą i pierwszą z cnót, ponieważ to od niej w największym stopniu będzie zależeć wszelka cnota, która jest poddaniem postępowania człowieka kontroli rozumu” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 155/.
+ Stępień T. Dane intelektualne nie mogą być bezpośrednio zobaczone przez intelekt możności owy. „Aby podsumować rozważania dotyczące władz intelektualnych i wzajemnych relacji intelektu czynnego i możnościowego możemy przywołać jeszcze raz obraz światła, który narodził się w kręgu filozofii neoplatońskiej. Działanie władz intelektualnych przyrównuje się tutaj do działania zmysłu wzroku. Może on cokolwiek zobaczyć tylko wtedy, kiedy dana rzecz jest oświetlona przez światło. Odbite od przedmiotu światło pozwala dopiero go zobaczyć. Innymi słowy światło sprawia, że rzeczy zmysłowe, które mogą być poznane, stają się aktualnie poznawalnymi. Podobnie możemy rozumieć rzeczywistość intelektualną. Jak mówiliśmy wyżej dane intelektualne nie mogą być bezpośrednio „zobaczone”, przez intelekt możnościowy” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 91/. „Dlatego intelekt czynny porównuje się do źródła światła, które abstrahując dane intelektualne ze zmysłowych niejako oświetla przedmiot i dzięki temu staje się on możliwy do „zobaczenia”. Dlatego też intelekt możnościowy porównuje się do wzroku, ponieważ kiedy intelekt czynny „oświetli” postać zmysłową poprzez abstrakcję tak, że przedmiot stanie się postacią intelektualną wyrażoną, intelekt możnościowy może po prostu przyjąć te dane ponieważ są one dla niego „widzialne”. Upraszczając sprawę jeszcze bardziej możemy powiedzieć, że intelekt czynny podobny jest do latarki, która oświetlając jakiś przedmiot sprawia, że staje się on widoczny, a zatem możliwy do zobaczenia przez intelekt możnościowy” /Tamże, s. 92/.
+ Stępień T. Dążenie na poziomie zmysłowym nazywa się ogólnie uczuciowością (sensualitas). „Zmysłowe władze dążeniowe. / Zmysłowe władze dążeniowe są podstawą dążenia w sferze zmysłowej. Dążeniami w sferze zmysłowej są uczucia, stąd dążenie na poziomie zmysłowym nazywa się ogólnie uczuciowością (sensualitas)” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 93/. „Uczucie powstaje wtedy, kiedy chcemy osiągnąć jakąś rzecz zmysłową, którą ujęliśmy jako dobrą dla nas, lub kiedy chcemy uniknąć rzeczy rozpoznanej jako złą (Należy zaznaczyć, że dobro i zło rozpatrywane na poziomie uczuciowości nie są tym samym, co dobro i zło moralne. Kategorie dobra i zła moralnego zawsze związane są z ocenami rozumu. Dlatego uczucia rozpatrywane same w sobie nie podlegają ocenie moralnej, a dopiero mogą być przedmiotem oceny moralnej w tym aspekcie, że podlegają rozumowi i woli. Stąd wynika, że uczucie kierujące do dobra zmysłowego może być moralnie złe, jeżeli zostanie uznane za złe przez rozum. Obszerniejsze wyjaśnienie tego zagadnienia można znaleźć w: A. Andrzejuk, Prawda o dobru, Warszawa 2000, s. 178‒180). Uczucie jest więc poruszeniem zmysłowej władzy dążeniowej przez przedmiot wyobrażony jako dobry bądź zły. Przytoczmy tu znany nam już przykład. Jeżeli zapamiętaliśmy ciastko, jako coś, co jest smaczne, to kiedy sobie to ciastko przypomnimy lub zobaczymy na zdjęciu, to powstaje w nas uczucie, które nazywamy pożądaniem (chce się nam bardzo zjeść ciastko). Od pożądania, które jest chyba najczęściej spotykanym uczuciem, wzięła swoją nazwę władza, w której to uczucie powstaje. Dlatego pierwszy zmysł wewnętrzny dążeniowy nazywamy władzą pożądliwą (vis concupiscibilis). Władza pożądliwa powoduje powstanie bardzo wielu uczuć. Wśród nich wyróżniamy sześć podstawowych, które zawsze łączą się w pary, gdyż każdemu uczuciu towarzyszy uczucie przeciwstawne. Mamy więc uczucia: miłości i niechęci, pożądania i wstrętu, przyjemności i bólu” /Tamże, s. 94/.
+ Stępień T. Embrion od poczęcia ma wszystkie pryncypia potrzebne do tego, aby uznać go za człowieka „Z punktu widzenia antropologii filozoficznej nieprawdziwy jest także inny pogląd, jakoby ciało człowieka w pierwszym etapie jego rozwoju było częścią ciała matki. Pomijając tutaj wszystkie dyskusje na temat rozumienia ciała na gruncie nauk medycznych, możemy powiedzieć, że antropologia filozoficzna jednoznacznie podkreśla, że niemożliwe jest życie ciała bez odpowiadającej temu ciału duszy, która jest pierwszą zasadą życia ciała. Czyli ciało nie może kształtować się w łonie matki, czy nawet żyć, bez udziału formy, która warunkuje władzę wzrostu i odżywiania. Człowiek od chwili poczęcia ma więc wszystkie pryncypia potrzebne do tego, aby uznać go za człowieka” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 133/. „Ma swój własny akt istnienia, ponieważ jest odrębny i realny. Ma swoją własną formę, a więc duszę, wraz z wszystkimi ludzkimi władzami. Dodajmy, że władze zmysłowe, których działaniu towarzyszy zawsze przemiana cielesna, po prostu są nieaktywne do momentu wykształcenia właściwych tym władzom narządów. Zgodnie z przytaczanym już poglądem św. Tomasza, to nie rozwój narządów cielesnych wpływa na rozwój władz duszy, ale raczej właśnie dlatego, że człowiek posiada taką, a nie inną formę, która warunkuje właściwe jej władze, kształtują się odpowiednie cielesne narządy (Zob. ST I, q.78, a.3, co.). Zatem choć człowiek w rozwoju prenatalnym nie posiada jeszcze wszystkich narządów władz zmysłowych, to jednak wykształcają się one dlatego, że już posiada wszystkie władze. Skoro władze zmysłowe nie mogą jeszcze wykonywać swoich aktów, to także nie działają władze intelektualne, które nie mogą wykonywać swoich aktów, ponieważ czerpią dane poznawcze z władz zmysłowych. Zauważmy także, że z powyższych rozważań wynika, iż człowiek od chwili poczęcia posiada także własne ludzkie ciało, które, choćby było tylko jedną komórką, już jest ciałem tego konkretnego człowieka” /Tamże, s. 134/.
+ Stępień T. esse
zasadą filozoficzną istnienia człowieka, akt istnienia „Aby w
pełni opisać człowieka od strony filozoficznej musimy
wskazać na jeszcze jedno pryncypium, które w bycie po raz pierwszy
wykrył św. Tomasz z Akwinu (Chyba najlepiej nowe ujęcie
metafizyki i wykrycie aktu istnienia jako pryncypium bytu jednostkowego
pokazuje słynny fragment z Summy Contra Gentiles, w którym
św. Tomasz dowodzi, że w jednostkowym bycie materialnym istnieją
dwa złożenia z możności i aktu, czyli z formy i materii oraz
istoty i istnienia. Zob. Con. Gen. II, 54). Zauważamy bowiem rzecz
najbardziej podstawową, a mianowicie to, że człowiek,
którego widzimy i słyszymy, i z którym rozmawiamy, po prostu
istnieje. Skoro tak jest, to musi być w filozofii jakaś zasada
istnienia człowieka, czyli takie pryncypium, które powoduje,
że postrzegamy człowieka jako coś realnego, rzeczywistego i
zarazem odrębnego od innych ludzi. Człowiek ten może być
przez nas poznany i możemy go wybrać jako cel naszych
dążeń. Ową zasadą filozoficzną istnienia
człowieka jest akt istnienia (ipsum esse)” /T. Stępień, Wprowadzenie
do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 43/. „Akt
istnienia tak samo jak forma jest aktem, ponieważ tu także w
sposób pewny możemy powiedzieć, że człowiek jest.
Człowiek więc jest określony jako istniejący. Nie możemy
przecież powiedzieć, że człowiek nieaktualnie jest. O tym,
że coś jest nieaktualne, mówimy tylko wtedy, kiedy tej rzeczy,
albo jakiejś jej cechy po prostu nie ma. A zatem istnienie człowieka
musi być aktem (Zob. M.Gogacz, Człowiek i jego relacje,
Warszawa 1985, s. 30). Możemy więc podsumować, że
według św. Tomasza zasadami metafizycznymi, które
stanowią o tym, że dany byt jest człowiekiem są (w
kolejności identyfikacji): materia, która jest zasadą zmian w
sferze materialnej (wraz z materią w rozumieniu fizycznym stanowi
ciało człowieka) forma rozumna, która jest zasadą
tożsamości człowieka jako człowieka (dusza). Akt istnienia
(ipsum esse), który jest zasadą istnienia człowieka.
Problem zasady zmienności intelektualnej człowieka (Dla lepszego
rozumienia tego fragmentu naszych rozważań dobrze jest
sięgnąć, do następnego rozdziału, w którym
są wyjaśnione pojęcia władzy, a także natura
władz intelektualnych w człowieku)” /Tamże, s. 44/.
+ Stępień T. Intelekt nie potrzebuje ciała do działania „zasada działania intelektualnego (principium intellectualis operationis), jaką jest dusza, umożliwia poznanie natury nie tylko pewnych rzeczy, ale wszystkich rzeczy. Możemy przecież właśnie na gruncie filozoficznym orzekać o bycie jako całości, nie możemy zaś poznać bytu w sensie ogólnym przy pomocy jakichkolwiek władz zmysłowych. Dusza więc może wykonywać jakieś działanie bez udziału ciała, a zatem musi być niecielesna. Św. Tomasz zaznacza, że intelekt czerpie ze zmysłów treści poznania intelektualnego, czyli abstrahuje z postaci zmysłowej postać intelektualną. Nie oznacza to jednak, że intelekt potrzebuje ciała do działania (Zob. ST I, q.75, a.2, ad3)” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 55/. „Następnie Akwinata stwierdza: „Ale nic nie może działać samo przez się, jeżeli samo przez się nie jest samoistne. Tylko bowiem bytom samoistnym przysługuje działanie – w jaki więc sposób jakiś byt istnieje, w taki i działa” (ST I, q.75, a.2, co: „Nihil autem potest per se operari, nisi quod per se subsistit. Non enim est operari nisi entis in actu: unde eo modo aliquid operatur, quo est.“ Podobną argumentację św. Tomasz stosuje także w innych swoich dziełach, zob. G.P. Dzudzik, Zagadnienie duszy w „Questiones quodlibetales” św. Tomasza z Akwinu, w: O duszy. Arystoteles św. Tomasz z Akwinu, Warszawa 1996, s. 178-180). Oznacza to, że dusza, która jest formą i aktem, działa sama z siebie, ponieważ może sama z siebie istnieć. Przyczyną więc jest istnienie samoistne, a skutkiem działanie samoistne (per se). Św. Tomasz odwołuje się tu znów do problemu istnienia, ponieważ problem istnienia duszy ludzkiej po śmierci, jest ostatecznie problemem relacji pomiędzy formą człowieka i jego istnieniem. Jak się wydaje to ostatecznie jest treścią zasady operari saequitur esse. Rzecz, która nie istnieje nie może działać, a skoro intelektualne działania duszy są działaniami wynikającymi z jej istoty (są działaniami per se), wskazują na taki właśnie związek formy z istnieniem, który wykracza poza związanie z istnieniem całej istoty. Zatem intelektualne działanie formy jest skutkiem, który wskazuje na taki właśnie jej związek z istnieniem, że może ona istnieć także wtedy, kiedy istnienie już nie urealnia i nie aktualizuje ludzkiego ciała” /Tamże, s. 56/.
+ Stępień T. Jedność duszy i
ciała arystotelesowska przyjmowana przez niektórych
neoplatoników pogańskich; inni skłaniali się do wizji
platońskiej (człowieka jako duszy przebywającej w ciele). „Znaczący rozwój w
zakresie filozofii człowieka nastąpił dopiero kiedy
medioplatonizm przerodził się w neoplatonizm. Już Plotyn
podejmuje na nowo Platońskie dylematy odnośnie wzajemnych relacji
ciała i duszy. Wielce znamienny jest fakt, że na samym początku
zajmowania się duszą w IV Enneadzie pokazuje on, że nie ma
pewności odnośnie tego, jaka była platońska wizja
człowieka (Zob. Plotyn, Enneady, IV, 8, 1: „Okaże się nie
wszędzie [Platon] mówi to samo – wtedy mógłby ktoś
łatwo przejrzeć zamysł mistrza – lecz z jednej strony gardzi
wszędzie wszystkim, co zmysłowe, i potępiwszy związek duszy
z ciałem powiada, że dusza jest uwięziona i w nim pogrzebana i
że ważne jest owo hasło, które powtarzają w misteriach
i które głosi, że dusza przebywa w „więzieniu” (...) A
kiedy w wypowiedziach tych wszystkich potępił przybycie duszy do
ciała, to z drugiej strony, mówiąc o świecie naszym w Timajosie
wychwala ów świat jako szczęsne bóstwo i powiada,
że dusza została dana przez dobrego stwórcę, by
świat posiadał umysłową świadomość,
ponieważ powinien był posiadać świadomość
umysłową, a to stać się nie mogło bez duszy. Więc
dlatego Bóg zesłał mu duszę świata, duszę
zaś każdego z nas zesłał w tym celu, by świat był
doskonały (...)”. Jeśli prześledzimy dokładniej
rozważania neoplatoników pogańskich, to zauważymy, ze z
pewnym uproszczeniem można opisać je jako spór pomiędzy
tymi, którzy skłaniają się do wizji platońskiej –
człowieka jako duszy przebywającej w ciele, oraz innymi,
którzy raczej podkreślają arystotelesowską jedność
duszy i ciała” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii
św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 29/. „Samego Plotyna i jego
ucznia Porfiriusza możemy zaliczyć do autorów, którzy
skłaniają się bardziej do wizji Platońskiej. Istotną
zmianą jest to, że Plotyn traktował duszę człowieka
jako część świata Duszy (trzeciej hipostazy), która
oddzieliła się od niego tylko ze względu na swoje pragnienie
indywidualności. Dusza człowieka przed wejściem w ciało
oddzielała się od Duszy Świata, aby później, po
śmierci ciała, powrócić do jedności z Duszą
rozumianą jako całość (Zob. C. Steel, The chainging self.
A
study on the Soul in later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus,
Brussel 1978, s. 66n). Dusza
zatem, nawet po wejściu w ciało nigdy nie zrywała do końca
jedności ze światem duchowym, w którym ciągle
przebywała swą najwyższą częścią.
Powyższy pogląd Plotyna jest o tyle ważny, że wydaje
się, iż możemy w nim upatrywać źródeł
średniowiecznych sporów awerroistycznych dotyczących
jedności intelektu czynnego” /Tamże, s. 30/.
+ Stępień T. Przyczyna sprawcza człowieka „A zatem przyczyny zewnętrzne potrzebne do powstania człowieka to: przyczyna sprawcza – Samoistny akt istnienia. Przyczyny celowe: duszy ludzkiej – substancja oddzielona, ciała ludzkiego – DNA, rodzice, substancje materialne potrzebne do budowy ciała. Wyróżniwszy wszystkie podstawowe przyczyny powstania człowieka, dla większej jasności przedstawmy kolejno wszystkie etapy powstania człowieka: Samoistny akt istnienia stwarza akt istnienia człowieka w środowisku wszystkich koniecznych przyczyn celowych. Akt istnienia urealnia i aktualizuje istotę, która kształtuje się pod wpływem przyczyn celowych jako istota człowieka. Substancja oddzielona (anioł) wpływa na ukształtowanie się formy wraz z zawartą w niej możnością niematerialną. Forma określa możność materialną wyznaczając zakres zmian, które może ona podmiotować zgodnie z ludzką naturą. Możność materialna, pod wpływem materiału genetycznego rodziców i innych potrzebnych materialnych przyczyn celowych (pożywienie, tlen itd.), podmiotuje przypadłości ilości (rozciągłość) i jakości (kształt) w taki sposób, że tworzy się ludzkie ciał” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 131/.
+ Stępień T. Substancja jedna wspólna duszy wraz z ciałem, którego jest formą. Dusza nie jest substancją odrębną. Substancja to materia ciała jednostkowego. Gdy Arystoteles mówi o substancji duszy to ma na myśli substancję ciała, którego dusza jest formą, tylko formą. „Zasadnicza zmiana w rozumieniu samej idei, jaką spotykamy u Arystotelesa pozwoliła także na zupełnie nowe rozumienie ludzkiej duszy. Idea – forma Arystotelesa nie jest odrębnie istniejącym gatunkiem, ale zasadą obecną w każdym bycie jednostkowym. Zatem każdy byt ożywiony posiada swoją własną formę, która decyduje o tym, że jest tym właśnie bytem. Dusza nie jest tu już jakimś zewnętrznym bytem dodanym do ciała, ale jest po prostu jego formą, jest eidos konkretnego ciała. Stąd właśnie rodzi się nowe ujęcie duszy jako formy ciała, które widoczne jest w definicjach zamieszczonych w II księdze traktatu O duszy. Zatem: „ […] dusza musi być substancją rozumianą jako „forma ciała naturalnego posiadającego w możności życie. Ale substancja [ta] jest aktem; konsekwentnie [dusza] jest aktem takiego właśnie ciała” (O duszy; De anima, red. W.D. Ross, Oxford 1961 (repr. 1967), O duszy, tł. P. Siwek, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. III, Warszawa 2003, s. 8‒146 I, 412A, 19-22; w nieco innym brzmieniu Arystoteles podaje tę definicję w dalszej części tego fragmentu 412B, 10-17: Albowiem dusza nie jest istotą i formą takiego ciała, lecz ciała naturalnego szczególnego rodzaju, które mianowicie w sobie samym posiada zdolność wprawiania się w ruch i zatrzymywania się). Podstawową konsekwencją takiego rozumienia duszy jest fakt, że nie może być już ona uznana za odrębną substancję, ale stanowi ona substancję wraz z ciałem, którego jest formą” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 27/.
+ Stępień T. Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu „Zagadnienie momentu powstania człowieka może być dobrze postawione na gruncie antropologii filozoficznej dopiero wtedy, kiedy pamiętamy o różnicy pomiędzy następstwem czasowym a metafizycznym. [...] człowiek powstaje w momencie poczęcia (Dokładniejsze określenie tego momentu z uwzględnieniem wyników nauk szczegółowych prezentuje K. Wojcieszek, Stworzony i zrodzony...Metafizyczne wyjaśnienia biologicznego konstytuowania się człowieka w poglądach św. Tomasza z Akwinu – próba aktualizacji, Warszawa 2000, s. 130-134). W momencie stworzenia aktu istnienia człowieka powstaje bowiem cała struktura bytowa złożona z istnienia i istoty. Oznacza to, że w momencie poczęcia człowiek musi posiadać wszystkie metafizyczne zasady, które sprawiają, że człowiek jest człowiekiem. Nie może więc być tak, że istnieje ciało, a nie ma jeszcze ludzkiej duszy, czy też nie można myśleć, że dusza istnieje przed powstaniem ciała itd. Zatem błędne są wszystkie teorie, według których człowiek staje się człowiekiem dopiero w pewnym momencie swojego rozwoju prenatalnego. Takie poglądy zakładałyby bowiem, że w tym „przedludzkim” etapie rozwoju płód posiadałby jakąś inną formę, roślinną bądź zwierzęcą, która musiałaby ulec zniszczeniu i zastąpieniu przez formę ludzką (Takie rozwiązanie jest jedynym możliwym wyjściem wobec tomaszowych argumentów przeciwko wielości form w człowieku; zob. ST I, q.76, a.3). Jednak, jeśli pamiętamy z rozważań ujęcia strukturalnego, jaka jest natura formy, to jasne się staje, że nie może nastąpić zmiana formy substancjalnej bez zniszczenia bytu. Wykazuje to jasno absurdalność poglądów mówiących o tym, że człowiek staje się człowiekiem w pewnym momencie, ponieważ w takim razie rozwój prenatalny musiałby polegać na cyklu śmierci i narodzin” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 133/.
+ Stępień T. Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, „Zatem możemy powiedzieć, że sprawność wiedzy jest łatwością ujmowania, czym dana rzecz jest w swojej istocie. Człowiek posiadający tę sprawność będzie więc z łatwością mógł poznać, czym coś jest. Nie chodzi tu jedynie o realne byty, ale o wszelkie treści poznawcze, w których człowiek odkrywa zasady. Możemy przecież pytać, co jest zasadą podejmowania takich, a nie innych działań, co jest zasadą funkcjonowania państwa itd. Nie można łatwo zrozumieć tych rzeczy bez łatwego ujęcia zasad. Z kolei wiedza jest umiejętnością wyprowadzania wniosków z wykrytych zasad. I tak na przykład biolog najpierw ustala, co w ogóle jest zasadą życia, aby następnie badać poszczególne rodzaje rzeczy żyjących, czyli roślin, zwierząt itd. Każda szczegółowa nauka jest więc ułożona od tego, co najbardziej ogólne, co właśnie leży w naturze zasad, do tego, co jest najbardziej szczegółowe. Sprawność wiedzy będzie tutaj łatwością takiego uporządkowania ludzkiego poznania z pozycji zasad (Problem ten łączy się w ogóle z rozumieniem nauki, która może być ujmowana jako sprawność, jako czynność badawcza, jako wynik czynności badawczych, a także może być ujmowana socjologicznie. Zob. M. A. Krąpiec, Z teorii i metodologii metafizyki, Lublin 1994, s.15‒17). Warto w tym miejscu zauważyć, że ludzki intelekt może być przysposobiony do przyjmowania prawdy o rzeczy na dwa sposoby. Może po prostu ujmować prawdę, ale może także dzięki temu ujęciu wydawać o ujętej prawdzie pewny sąd (certum iudicium) (ST II/II, q.9, a.1, co: „Cum autem homo per naturalem rationem assentit secundum intellectum alicui veritati, dupliciter perficitur circa veritatem illam, primo quidem, quia capit eam; secundo, quia de ea certum iudicium habet.”). Jak zaś podkreśla św. Tomasz pewny sąd o prawdziwości danej rzeczy można uzyskać odwołując się do jej przyczyny. Dlatego dzięki sprawności wiedzy intelekt odkrywa nie tylko porządek przyczyn, ale także towarzyszący mu porządek sądów, które wynikają z kolejnych odkrywanych przyczyn (Zob. ST II/II, q.9, a.2, co)” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 146/.
+ Stępień T. Wykonanie czynu zaczyna się od rozkazu (imperatio) rozumu. „Na koniec zostaje nam już tylko wykonanie. Zaczyna się ono od rozkazu (imperatio) rozumu. Choć wydawać, by się mogło, że rozkaz wydaje wola, bo jest naczelną władzą dążeniową, to jednak rozkaz to pewne przyporządkowanie nas do jakiejś czynności. Porządkować zaś może tylko rozum (Zob. ST I/II, q.17,a.1, co), co z resztą widać na przykładzie: kiedy kierownik wydaje rozkazy, to sam nie wykonuje tego, co nakazał. Dlatego właśnie wykonanie (usus) jest w pierwszym rzędzie czynnością woli. Wprowadza ona bowiem w działanie wszystkie władze człowieka i zmysłowe, i intelektualne, i tutaj także władzę ruchu. Z tej racji też wykonanie woli nazywamy wykonaniem czynnym, a w przypadku innych władz mówimy o wykonaniu biernym (Zob. ST I/II, q.16, a.1, co). J. Woroniecki słusznie zauważa, że faza wykonania powinna cechować się pewnym rozmachem i nie należy już zastanawiać się, lecz działać (Zob. J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, Lublin 1986, t. 1, s.106). W wyniku osiągnięcia celu w woli może zrodzić się zadowolenie (fruitio). Św. Tomasz z Akwinu podkreśla, że takie zadowolenie, które płynie z osiągnięcia celu, jest zadowoleniem doskonałym. Jest wszakże możliwe zadowolenie niedoskonałe, które ma miejsce wtedy, kiedy cel jest dopiero w zamierzeniu (Zob. ST I/II, q.11, a.4, co). Jest to rozróżnienie ważne, ponieważ często w życiu zdarza się, że dążymy do celów, które są odległe i trudne do osiągnięcia” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 119/. „Dlatego zadowolenie w zamierzeniu niejako przywiązuje nas do celu, z którego wola nie chce zbyt łatwo zrezygnować. Na koniec jeszcze rozum może wydać osąd wszystkich czynności. Może zbadać, czy poprawnie wybrano środki, czy należycie zostały one przebadane i czy cel został wybrany właściwie. Jak widzimy, proces podejmowania decyzji w bardzo dobry sposób pokazuje współdziałanie wszystkich władz człowieka. Choć tak szczegółowa analiza tego procesu może wydawać się nużąca, to jednak może być także bardzo przydatna, zwłaszcza wtedy, kiedy stoją przed nami jakieś ważne decyzje. A. Andrzejuk bardzo trafnie zauważa, że z wielką precyzją dziś analizuje się proces podejmowania decyzji zwłaszcza tam, gdzie płyną z tego materialne korzyści. Ma to miejsce na przykład w teorii reklamy i marketingu (Zob. A. Andrzejuk, Człowiek i decyzja, Warszawa 1999, s. 33)” /Tamże, s. 120/.
+ Stępień T. Zmysły wewnętrzne Zadaniem „zmysłów zewnętrznych jest odbieranie informacji o otoczeniu i przekazywanie ich zmysłom wewnętrznym. Zmysły wewnętrzne możemy już podzielić na poznawcze i dążeniowe. Zanim przejdziemy do szczegółowego omówienia zmysłów wewnętrznych, wypada zaznaczyć, że tak samo jak w przypadku zmysłów zewnętrznych posiadają one swoje organy. Jednak ich wyróżnienie nie jest już tak proste. Można ogólnie powiedzieć, że organem tych zmysłów jest mózg. Dzisiejsza medycyna i psychologia dostarcza nam coraz to nowych danych na temat tego, jakie części mózgu możemy uważać, za organy konkretnych zmysłów wewnętrznych. Informacje o otaczającym nas świecie trafiają najpierw do zmysłów wewnętrznych poznawczych. Pierwszym z nich jest zmysł wspólny (sensus proprius vel communis) zwany też niekiedy właściwym. Jego zadaniem jest przyjęcie danych w taki sposób, aby mogły one być dalej opracowywane przez inne zmysły wewnętrzne. Dociera do nas przecież wiele informacji na temat danego przedmiotu” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 78/. „Jego kształt, barwa, zapach, wydawane dźwięki itd. Dlatego zmysł wspólny układa je w taki sposób, aby zawsze właściwe dane były przez nas przyporządkowane do właściwego przedmiotu. Czyli np. szczekanie jest dźwiękiem wydawanym przez psa, a nie przez jego pana, który biegnie za nim i go przywołuje. Takie przyporządkowanie danych do właściwego im przedmiotu powoduje powstanie w zmyśle wspólnym postaci zmysłowej (species sensibilis) (Łaciński termin species bywa zazwyczaj tłumaczony jako „forma”. Jednak idąc za sugestią M. Gogacza, tłumaczę ten wyraz jako „postać”, ponieważ wyrażenia takie jak: „forma poznawcza”, „forma zmysłowa” czy „forma intelektualna” mają dziś najczęściej w literaturze znaczenie, jakie zostało tym wyrażeniom nadane przez I. Kanta. Zabieg ten mimo, iż z początku może wydawać się mylący (zwłaszcza, że tłumaczenie species przez „forma” spotykamy także w polskim wydaniu tekstów św. Tomasza), usuwa jednak niebezpieczeństwo błędnego utożsamienia form poznawczych Kanta ze species znajdującymi się w literaturze wcześniejszej, a więc także u św. Tomasza)” /Tamże, s. 79/.
+ Stępień Tadeusz Antropologia Tomasza z Akwinu, „wydaje się, że wystarczy jak przyjmiemy, że obszarem możności niematerialnej w człowieku jest po prostu jego intelekt możnościowy, który jest tożsamy z nowo wyróżnionym pryncypium możności niematerialnej. Aby krótko ująć różnice jakie zachodzą pomiędzy ujęciem św. Tomasza, a próbą jego rozwinięcia w tomizmie konsekwentnym można po prostu powiedzieć, że intelekt możnościowy, który dla Akwinaty był jedynie władzą człowieka zyskał status jeszcze jednego pryncypium. Dla lepszego podkreślenia, iż materia w rozumieniu metafizycznym, jest czymś innym od materii w rozumieniu potocznym, podstawa zmienności w sferze materialnej została nazwana możnością materialną. Możemy więc teraz, porządkując nasze dociekania, materię nazwać możnością materialną, a podstawę zmian intelektualnych – możnością niematerialną. Mamy więc cztery podstawowe pryncypia, archai, czy zasady, które wyjaśniają człowieka od strony filozoficznej. Aby wystarczająco odpowiedzieć na pytanie, kim jest człowiek i co sprawia, że człowiek jest człowiekiem, musimy wskazać na cztery przyczyny: materię, czyli możność materialną, która jest przyczyną zmienności materialnej człowieka, stanowiąc podstawę jego ciała; formę, która sprawia, że człowiek pozostaje sobą, i jako dusza ożywia ciało; możność niematerialną, która umożliwia poznanie i dążenie w sferze duchowej; akt istnienia, który jest przyczyną tego, że człowiek w ogóle istnieje” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 45/.
+ Stępień Tadeusz Antropologia Tomasza z Akwinu, „Zestawienie władz człowieka / Władze wegetatywne / Po wyjaśnieniu czym jest władza i omówieniu podziału władz możemy krótko je przedstawić zaczynając od tych, które są najmniej doskonałe. Władze wegetatywne mają za swój przedmiot samo ciało żyjące dzięki duszy. Ciału, aby żyło, potrzebne są trzy władze (Zob. ST I, q.78, a.2): władza rodzenia (potentia generativa), która powoduje zaistnienie ciała; władza wzrostu (vis augmentativa), która powoduje, że nowo powstałe ciało nabiera rozmiarów i masy właściwych dla danego gatunku; władza odżywania (vis nutritiva), która zachowuje ciało w istnieniu i właściwych mu masie i rozmiarach. Przy okazji omawiania władz wegetatywnych wspomnijmy jeszcze o władzy ruchu przestrzennego, która jest odpowiedzialna za to, że człowiek może się poruszać i przemieszczać z miejsca na miejsce” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 76/.
+ Stępień Tadeusz Intelekt możności owy może podmiotować niematerialne zmiany w człowieku „rodzi się kolejne pytanie. Jeżeli intelekt możnościowy jest władzą duszy, to jaka możność umożliwia mu zapodmiotowanie w człowieku? Jak wyżej zauważyliśmy jedyna możność w obrębie istoty, która została do tej pory wyróżniona, to materia. Wydaje się jednak, że materia jest pryncypium zmian w sferze materialnej, a nie duchowej i dlatego nie może być zasadą umożliwiającą człowiekowi posiadanie władz duchowych. Jak łatwo się domyślić zagadnienie to dotyczy także pozostałych władz duchowych, czyli intelektu czynnego i woli. Rozwiązanie tych trudności, które zostało przyjęte w tomizmie konsekwentnym to wyróżnienie w człowieku jeszcze jednego pryncypium, które jest podstawą zmian duchowych. Zostało ono nazwane po prosu możnością niematerialną, bądź możnością intelektualną (Stanowisko takie jest widoczne zwłaszcza w: M.Gogacz, Człowiek i jego relacje, Warszawa 1985, s. 9 n.). Trzeba jednak zaznaczyć, że nie zostało do tej pory jasno sprecyzowane, czy pomiędzy możnością niematerialną, a intelektem możnościowym zachodzi jakaś realna różnica. W świetle naszych powyższych rozważań wydaje się jednak uzasadnione stwierdzenie, że skoro możność niematerialna jest zasadą wszelkich zmian w sferze intelektualnej, to także podmiotuje duchowe władze człowieka, czyli intelekt możnościowy, intelekt czynny i wolę. Z drugiej strony jednak, ponieważ intelekt możnościowy jest ze swej natury możnością, może on po prostu podmiotować niematerialne zmiany w człowieku” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 45/.
+ Stępień Tadeusz Prawo państwowe kształtowane w zależności od antropologii „Zanim jednak zaczniemy rozważania, które zamierzamy podjąć, należy wskazać, dlaczego w ogóle potrzebna jest nam klasyczna filozofia człowieka. Czy nie wystarcza nam ujęcie prezentowane przez inne nauki szczegółowe? Przecież choćby na gruncie biologii, medycyny, psychologii czy socjologii, a ostatnio także neurobiologii spotykamy bardzo dokładne przedstawienia ludzkiej rzeczywistości w wymiarze jednostkowym i społecznym. Odpowiedzi na to pytanie dostarcza samo życie. W sytuacjach, w których szczególnie trudno jest nam wskazać na istotę człowieka, nauki szczegółowe nie dają nam wyczerpującej i pewnej odpowiedzi. Wystarczy wskazać na problem ludzi upośledzonych umysłowo. Czy w ich wypadku ich człowieczeństwo posiada jakieś braki? Czy brak jakiejś cechy fizycznej bądź psychicznej powoduje, że są mniej ludźmi niż inni? I czy w ogóle można być mniej lub bardziej człowiekiem? Inne pytanie, nie mniej aktualne i nie mniej trudne dotyczy początków człowieka. Kiedy człowiek zaczyna być człowiekiem? Czy staje się nim w momencie poczęcia czy może później i jeżeli tak, to w którym momencie? W momencie kiedy wykształcą się podstawowe narządy, w momencie urodzenia? Widzimy wyraźnie jak bardzo ważne są odpowiedzi na te pytania i jak wielkie niosą ze sobą konsekwencje dla życia społecznego” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 13/. „Jeżeli bowiem kogoś uznamy za człowieka, to przysługują mu pewne niezbywalne prawa, jak choćby prawo do życia. Pełna odpowiedź na te tak ważne pytania wymaga wskazania istoty człowieka, to zaś może uczynić jedynie filozofia. W moim przekonaniu zadowalającej odpowiedzi na te pytania nie znajdziemy także wśród nurtów i kierunków filozofii nowożytnej i współczesnej. Nie chciałbym w tym miejscu zająć się szerzej ich krytyką, wydaje się jednak, że pewne klasyczne problemy metafizyki człowieka, które w tych filozofiach prawie wcale się nie pojawiają, mają istotne znaczenie dla rozumienia człowieka. Dobrym przykładem takiego zagadnienia jest problem ludzkiej duszy, czy człowiek w ogóle ją posiada, a jeśli tak, to czym ona jest. W moim przekonaniu niewystarczające są tu odpowiedzi traktujące ją tylko jako świadomość, czy neurobiologiczne analizy działania ludzkiego mózgu. Między innymi, dlatego propozycja przedstawiona przez św. Tomasza wydaje się istotna i wciąż aktualna, że porusza problemy, których rozważanie zarzucono bądź zredukowano w nowszych nurtach filozoficznych. Pora więc zacząć szukać w tekstach św. Tomasza odpowiedzi na postawione wyżej pytania” /Tamże, s. 14/.
+ Stępień Tadeusz Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu „Zastanawiając się dalej Sokrates precyzuje, że dusza jest właśnie dlatego inna i wyróżnia człowieka, ponieważ jest źródłem naszej aktywności, naszego myślenia i działania. Dusza jest więc „świadomym ja, jest intelektualną i moralną osobowością”. To twierdzenie stało się podstawą dla dalszej nauki Sokratesa o tym, czym jest cnota i jak ją realizować w życiu. Na pytanie, co należy czynić, aby wieść dobre życie, Sokrates może teraz odpowiedzieć, że należy po prostu dbać o swoją duszę, bo to właśnie ona jest istotą człowieka (Pokazują to chyba najlepiej słowa W. Jaegera: „Tutaj musi nas uderzyć, iż Sokrates u Platona, zarówno jak i u innych sokratyków, wypowiada stale słowo „dusza” ze szczególniejszym naciskiem, natarczywie, namiętnie, ba, jak zaklęcie. Nigdy przed nim żadne usta greckie nie wymawiały tego słowa w ten sposób. Czujemy to bardzo wyraźnie, że oto po raz pierwszy w dziejach kultury zachodniej stykamy się z czymś, co jeszcze i dziś w pewnych okolicznościach określamy za pomocą tego samego wyrazu [...]. Znaczenie słowa „dusza” ma dla nas, skutkiem wielowiekowych powiązań kulturalnych, zawsze akcent etyczny lub religijny. Brzmi ono po chrześcijańsku, równie jak określenia „służba boża” albo „duszpasterstwo”. Ale owego specyficznego znaczenia nabrało to słowo po raz pierwszy w protreptycznych naukach Sokratesa” (W. Jeger, Paideia, tł. M.Plezia H.Bednarek, Warszawa 2001, s. 591). Dlatego też ten, kto dba o swoją duszę, żyje w sposób w pełni ludzki” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 22/.
+ Stępińska Agnieszka Geografia newsów” i kryteria selekcji informacji zagranicznych „Zestawienie wyników badań dotyczących obecności poszczególnych państw w mediach zagranicznych ze szczegółowymi tematami, które były prezentowane, potwierdza wcześniejsze spostrzeżenia o zależności pomiędzy czynnikami kontekstowymi a wartością informacyjną samego wydarzenia. I tak, wśród informacji o Iraku 16,5% dotyczyło działań wojskowych, 13% – wojny, 10% – terroryzmu, 5,1% – terroryzmu międzynarodowego oraz kolejne 5,1% – wizyt dyplomatycznych. Spośród informacji o Palestynie jedna piąta koncentrowała się na międzynarodowych napięciach i nieporozumieniach, 15,4% – na embargu, 12% na wojnie, zaś blisko 7% – na działaniach wojennych. Podobnie kształtował się „profil tematyczny” Izraela. W przypadku takich państw, jak USA czy Wielka Brytania tematyka jest bardziej różnorodna. Jak już wspomniano, w analizowanym okresie tematem wiodącym dotyczącym USA były wybory. Ponadto telewizyjne programy informacyjne w innych państwach poświęcały uwagę takim kwestiom, jak: gospodarka i giełda (około 7%), polityka wewnętrzna i wypowiedzi polityków (około 3%) oraz ciekawostki z życia celebrytów (około 4%). Wielka Brytania pojawiała się w mediach zagranicznych najczęściej przy okazji imprez sportowych oraz wizyt dyplomatycznych. Z kolei Rosja prezentowana była wówczas głównie przez pryzmat zbliżających się wyborów prezydenckich (blisko 30% materiałów), ale także międzynarodowych napięć i konfliktów (około 10%) oraz porządku wewnętrznego, w tym problemu korupcji (4%)” /Agnieszka Stępińska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], „Geografia newsów” i kryteria selekcji informacji zagranicznych, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 9-10 (2014-2015) 7-18, s. 15/.
+ Stępiona siekiera wymaga zwiększenia wysiłku. „Nieżywa mucha zepsuje naczynie wonnego olejku. Bardziej niż mądrość, niż sława zaważy trochę głupoty. Serce mędrca zwraca się ku prawej stronie, a serce głupca ku lewej. Nawet gdy głupiec idzie drogą, brakuje mu rozwagi i mówi o każdym: To głupiec. Jeśli gniew władcy się przeciw tobie podniesie, miejsca swego nie opuszczaj, bo zachowanie spokoju zapobiec może wielkim wykroczeniom. Jest zło – widziałem je pod słońcem, to błąd ze strony władcy: wynosi się głupotę na stanowiska wysokie, podczas gdy zdolni siedzą nisko. Widziałem sługi na koniach, a książąt kroczących, jak słudzy, pieszo. Kto kopie dół, ten może weń wpaść, a tego, kto mur rozwala, ukąsić go może żmija. Kto wyłamuje kamienie, może się o nie skaleczyć, kto rąbie drwa, naraża się na niebezpieczeństwo. Jeśli siekiera się stępi, a nie naostrzy się jej, trzeba zwiększyć wysiłek. Pożyteczna jest wtedy mądrość, by osiągnąć powodzenie. Jeżeli żmija ukąsi, nim doszło do zaklęcia, traci swój zysk zaklinacz. Słowa z ust mędrca są przyjemnością, lecz usta głupca gubią jego samego. Początek słów jego ust to głupstwo, a koniec jego mowy to wielkie szaleństwo. A głupiec mnoży słowa. Nie wie przecież człowiek, co będzie, bo kto mu oznajmi, co będzie potem? Głupiec tak się męczy wysiłkiem, że nie potrafi nawet dotrzeć do miasta. Biada ci, kraju, którego królem jest prostak i gdzie książęta już z rana ucztują! Szczęśliwyś, kraju, którego król ze szlachetnie urodzonych pochodzi, i gdzie książęta w czasie właściwym ucztują, na sposób męski, bez uprawiania pijaństwa. Skutkiem wielkiego lenistwa chyli się strop, gdy ręce są opuszczone, przecieka dom. Gdy dla zabawy gotują biesiadę i wino życie rozwesela, a pieniądz na wszystko pozwala: w myślach nawet swoich nie złorzecz królowi ani w sypialni swojej nie przeklinaj możnego, bo ptactwo powietrzne zaniesie głos, a to, co skrzydlate, doniesie słowa” (Koh 10 1, 1-19).
+ Stępnik K. Austro-Węgry rozbite w wojnie światowej I. „Na czoło sformułowanych koncepcji przymierza wysuwa się system myśli Mariana Zdziechowskiego, który na temat Węgier wypowiadał się z podziwu godną konsekwencją przez cały niemal okres dwudziestolecia międzywojennego. Warto zacząć od rozprawy tego filozofa noszącej tytuł Tragedia Węgier a polityka polska, wydanej w Krakowie w r. 1920 z przedmowa napisana 30 lipca tegoż roku, a więc w sytuacji krytycznej dla Polski, gdy w kierunku Warszawy napierała groźna nawała wojsk bolszewickich. Roztoczona przez Zdziechowskiego sugestywna wizja sytuacji historycznej Węgier po wojnie nosi wszelkie znamiona koncepcji spiskowej. Oto zwycięskie państwa Ententy postanowiły zaprowadzić nowy ład europejski głównie poprzez wykreowanie państw etnicznych na gruzach monarchii austro-węgierskiej. Jako wroga Europy potraktowano nie Niemcy, lecz przede wszystkim Austro-Węgry, dualistyczne państwo o żywych tradycjach katolickich i monarchistycznych. Według Zdziechowskiego padło ono ofiarą globalnego sprzysiężenia zwycięzców w wojnie, ale tryumf militarny Ententy przesłonił ukryty, a złowrogi udział w rozbiciu Austro-Węgier mrocznych potęg judaizmu i masonerii, dążących do podkopania europejskiej tradycji, uosobionej w ideach katolicyzmu i monarchizmu” /K. Stępnik, Węgry-Polska. Międzywojenna koncepcja przymierza, w: Tematy Węgierskie, red. Maria Woźniakiewicz-Dziadosz, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-27, s. 14/. „Zdziechowski sugeruje, że bolszewizm, będący „nową postacią żydowskiego mesjanizmu, próbą opanowania świata przez naród wybrany”, „ideą żydowsko-mesjanistyczną”, znajdującą podatne dla siebie narzędzie w „mistycznym nihilizmie rosyjskim”, nie jest bynajmniej ideową antytezą cywilizacji Zachodu. Albowiem potęgi bolszewizmu i kapitału jednoczą się na płaszczyźnie masońskiej, a działają na rzeczywistość podobnie, chcąc ją przetworzyć, przebudować. Wspólny jest im instynkt obalania hierarchicznego ładu poprzez, jak byśmy dziś powiedzieli, socjotechniczne operacje „uwalniania” mas ludzkich. Nienawiść do Węgier owych sił destrukcyjnych uzewnętrzniła się z jednej strony jako zemsta państw Ententy czy też masońskiego kapitału amerykańskiego i brytyjskiego, z drugiej zaś jako krótkotrwałe zapanowanie krwawej dyktatury Beli Khuna o ewidentnie żydowskim i bolszewickim obliczu. Rozbiór terytorialny Węgier po traktacie z Neuilly został przeto dopełniony próbą destrukcji wewnętrznej, która, gdyby się powiodła – kapitalistyczny Zachód temu sprzyjał – mogłaby zniszczyć Węgry ostatecznie” /Tamże, s. 15.
+ Stępnik K. Dekonstrukcja reportażu Nowakowskiego Zygmunta Niemcy à la minute „Paryż jawi się jako „enklawa poza wszystkim”, bawiąca się, obojętna wobec dziejowej walki, która nadchodzi wielkimi krokami. Paryż rozczarowuje. W „orgiastycznym”, „apokaliptycznym”, jak określali go świadkowie (S. Zweig: Świat wczorajszy. Przeł. M. Wisłowska. Warszawa 1959, s. 379-380; A. Döblin: Berlin Alexanderplatz. Dzieje Franciszka Biberkopfa. Tłum. I. Czermakowa. Warszawa 1959, s. 289, 310, 359, 552), Berlinie mogą spełnić się obietnice nowego porządku, bo szala przechyla się groźnie na stronę zła: sprzedaje się córki, bezrobocie demoralizuje, ludność tęskni za ładem, choćby zaprowadzić go mieli – by przywołać formułę Zweiga – przyszli „rzeźnicy” (S. Zweig, dz. cyt., s. 381) narodu. Dojście do władzy narodowych socjalistów wzmogło zainteresowanie Berlinem, zarówno bowiem zwolennicy autorytaryzmu, jak i jego przeciwnicy spragnieni byli informacji. Pośród relacji oryginalnością wyróżnia się diagnoza Zygmunta Nowakowskiego, który czyta rozmaite „ślady”, wnika pod podszewkę, odkrywa „drugie dno” rzeczywistości (Przypis 34: O elementach prognostycznych, a nawet profetycznych, wizjonerskich pisze Krzysztof Stępnik. Zob. K. Stępnik: Dekonstrukcja reportażu. Zygmunta Nowakowskiego „Niemcy à la minute”, [w:] Fabularność i dekonstrukcja. Pod red. M. Woźniakiewicz-Dziadosz. Lublin 1998), podpatrując stolicę z wnikliwością rasowego socjologa i doświadczonego psychiatry” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 179/. „Czyni szereg spostrzeżeń natury antropologicznej: od na poły żartobliwej oceny zasług piwiarni dla niemieckiej polityki, sztuki i nauki, poprzez obserwacje struktury narodowościowej oraz zawodowej społeczeństwa oraz jego zachowania (nagłe zmiany obsady wysokich stanowisk, powszechny strach, akceptacja bezprawia oraz przemocy, nieufność, poddanie się woli większości), po próby znalezienia pewnych paraleli. Użyte przezeń metafory oddają sedno problemu lepiej niż niejedna specjalistyczna analiza. Wypada wymienić węzłowe przenośnie: Berlin to rozpędzona gigantyczna maszyneria, „pas transmisyjny”; koresponduje z tym porównanie wypadków do rwącego wiosennego Strumienia (Z. Nowakowski: Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 27), żywiołu nieobliczalnego w skutkach. Berlin to dżungla zdominowana przez silne, rosłe „bestie blond” w brunatnych koszulach, „hieny” i „lwy”, które wprowadzają klimat grozy, niszczą istoty słabsze – potulną owczą trzodę, na dźwięk trąbki lub widok ulotki uciekającą w popłochu niczym wróble albo drobne zwierzęta (Tamże, s. 24-29)” /Tamże, s. 180/.
+ Stępnik K. Sojusz Węgier z Niemcami spowodowany był sytuacja po wojnie światowej I. „Książka Zdziechowskiego [M. Zdziechowski, Węgry i dookoła Węgier. Szkice polityczno-literackie, Wilno 1933] mieści w sobie liczne wątki krytyki polityki polskiej, a zwłaszcza takich elementów, jak „filoczeski entuzjazm”, wzorowanie się na Francji oraz lekkomyślne zaniechanie pośrednictwa Polski pomiędzy Węgrami a państwami Małej Ententy, z czego skwapliwie skorzystali Czesi. W tym kontekście Zdziechowski mówi o „bezmyślnej ślamazarności naszej”, wyzyskiwanej umiejętnie przez Benesza. Autor nieustannie i z naciskiem podkreśla, że z Węgrami łączy nas „absolutna tożsamość interesów”, błędem polityki polskiej było to, że nie przeszkodziła zamknięciu Węgier i Polski w odizolowanych od siebie „obręczach”, co wysoce utrudnia nawiązanie regionalnego sojuszu Warszawy z Budapesztem. Według Zdziechowskiego Mała Ententa została utworzona nie przeciwko Niemcom, lecz „wyłącznie przeciw Węgrom”. Czechy wraz z Jugosławią i Rumunią „są wobec Węgier absolutnie tym samym związane węzłem, jaki łączył mocarstwa rozbiorowe względem nas, czyli są spółka zbójecką, albo, delikatnie mówiąc, towarzystwem wzajemnych ubezpieczeń” (s. 77). Autor prognozuje, że okrojone, upokorzone i wyizolowane Węgry prędzej czy później skierują się w stronę Niemiec” K. Stępnik, Węgry-Polska. Międzywojenna koncepcja przymierza, w: Tematy Węgierskie, red. Maria Woźniakiewicz-Dziadosz, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-27, s. 16/. „Polityka polska, zapatrzona we Francję, sprzyja takiemu właśnie sojuszniczemu ustawieniu się Węgier. Ten fatalizm postrzegany już był przez wielu polityków i publicystów francuskich, zaalarmowanych dysfunkcją Małej Ententy, pomyślanej jako czynnik równowagi wobec Niemiec, a w praktyce będącej antywęgierskim sprzysiężeniem regionalnym popychającym Budapeszt w kierunku Berlina, a przez to potencjalnie wzmacniającym odwetowo usposobionego sąsiada Francji. Zdziechowski przestrzega przed zbliżeniem polsko-czeskim, mówiąc nawet o „fatalnej niemożliwości porozumienia się, ściślej mówiąc, zrozumienia się z Czechami”, wyznającymi kult Rosji, niechętnymi Polsce i mogącymi stanowić teoretyczny korytarz dla inwazji bolszewizmu. W tym to urazie Zdziechowskiego kryje się pamięć o postawie Czechów w r. 1920, nie przepuszczających transportów z bronią i liczących się z rychłą klęską Polski, co konfrontuje filozof z postawą Węgrów, którzy w sierpniu 1920 r. przyszli nam z ogromną pomocą, dostarczając w krytycznych dniach bitwy warszawskiej kilkadziesiąt wagonów tak potrzebnej amunicji z fabryki Csepel. Przeto zerwanie z Węgrami i zacieśnienie więzi z Czechami byłoby poważnym błędem, choćby także jako funkcja teoretycznego wejścia w sferę wpływów rosyjskich. Tę lekcję historii przerabiali niegdyś endecy, marząc o zjednoczonej Polsce jako powiększonym o gubernię krakowską Priwislinju, którzy po wojnie „zastygli w nienawiści do Węgier” i proczeskich sympatiach” /Tamże, s. 17.
+ Stępnik Krzysztof podał zarys ideologii Weyssenhoffa Józefa w powieściach polityczno-historycznych oraz w beletrystyce lat 1908-1914. Refleksje soteriologiczne, transgresje, zyskanie nowej tożsamości oraz psychologiczno-filozoficzne rozważania na temat winy, kary i współodpowiedzialności za zło byłyby więc odpowiedzią na postawione przez dziennikarza „Trybuny Ludu” pytanie: „Po co komu ten obcy, odległy Westberlin?” (J.A. Szczepański: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 136). W powieści Wańka (H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999), doczekał się Berlin swego „mitu eschatologicznego” (Zob. W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 111, 51). Miejsce to, nawet w swej śladowej, ledwo naszkicowanej, muśniętej wersji skłaniało realne i fikcyjne postaci do zrozumienia siebie oraz innych, pozwalało doświadczyć przełomowych spotkań, dostrzec wymiar religijny, eschatologiczny („śmierć co chwila przysiadała mi na ramieniu, niczym ptak, w ciągu całego pobytu w Berlinie”, powie Gombrowicz (W. Gombrowicz Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 141); wieszczący śmierć Kruk pojawi się u Wańka). W nurt ten wpisują się przecież także wyobrażenia upiora cesarza, przeczucia potopu bądź ewolucji wstecznej, profetyczne wypowiedzi o klęsce państwa Beliala itp.” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 188/. „Spojrzenia na Berlin niewątpliwie ewoluowały: od zdeterminowanych ideologicznie (symptomatyczny antygermanizm Weyssenhoffa (Przypis 97: Tło polityczne powieści historycznych oraz beletrystyki lat 1908-1914 nakreślił Krzysztof Stępnik: Antigermanismen in der historischen Belletristik des Königsreichs Polen unter russischen Herrschaft (1908 bis 1914). Przeł. U. Bischof. „Deutsch-polnische Ansichten zur Literatur und Kultur” (1991). Darmstadt 1992), które uruchamiały moc perswazyjną stereotypów, poprzez odbiegające od szablonów wypowiedzi Wata czy Nowakowskiego (Zygmunt Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933), oraz heretyckie (jako iż podporządkowane tendencji pacyfistycznej) deklaracje bohaterki Żółtego krzyża (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976), po wizje powojenne, motywowane między innymi politycznie (Przypis 98: Niedługo po zakończeniu II wojny światowej J.A. Szczepański stwierdzał: „[...] nie znajdziesz w Berlinie jednej godziny, w której byś mógł oderwać się od politycznych rozważań” (zob. tenże: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 9), ale przezwyciężające narzucany przez propagandę oraz historię kontekst” /Tamże, s. 189/.
+ Stęślicka W. Homo sapiens sapiens według chronologii krótkiej ma dopiero od 50 tys. do 30 tys. lat. (np. R. Moore, J. Mydlarski, W. Stęślicka). „Epoka antropogenetyczna. / Obliczanie czasów jawienia się pierwszych form antropoidalnych i hominidalnych jest dosyć względne i rozbieżne. Metody fizykalne liczenia wieku kopaliny (np. węglowa) są ciągle bardzo dyskusyjne. Według chronologii krótkiej (np. R. Moore, J. Mydlarski, W. Stęślicka) homo sapiens sapiens ma dopiero od 50 tys. do 30 tys. lat. Zgodnie z chronologią średnią (np. P. Teilhard de Chardin) homo sapiens sapiens istnieje na ziemi od 1 miliona do pół miliona lat. Według chronologii najdłuższej i najnowszej (E. Simons, D. Pilbeam, A. Walker, M. Leakey, A. R. Dart) homo sapiens sapiens sięgałby do 10-5 milionów lat (ramapitek do 20 milionów, australopitek do 15 milionów lat). Ludzkość nie mogła się pojawiać na ziemi kiedykolwiek i gdziekolwiek, w dowolnym miejscu i czasie, jak mniema wielu filozofów i teologów. Człowiek miał swój ściśle określony czas i miejsce, żeby w ogóle mógł zaistnieć i żyć. Ma on swoją czasoprzestrzeń w łonie biogenezy i kosmogenezy. Wszędzie widać doskonałą synchronizację i syntonizację dziejów natury z „czasem i miejscem” człowieka: kształty i ruchy kuli ziemskiej, rodzaje flory i fauny (np. musiały wyginąć dinozaury), przygotowanie zasobów pokarmowych i energetycznych, temperatura, atmosfera, odpowiednie zbiorniki wodne, sprzyjające układy drobnoustrojów itd. Z tej samej jednak racji dziś obawiamy się, że wielkie zaburzenia w naszej geoekonomii z kolei zagrażają dalszemu istnieniu ludzkości. Toteż człowiek wierzący, przyjmujący stwórczy akt Boży, musi rozwijać „geoekonomię kreacjonistyczną” i futurystyczną, przede wszystkim zaś rozumną i etyczną. I tak ekologia i sodzologia spotykają się z religią i eschatologią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 427/. „Teoria ewolucji pozwala dojrzeć głębiej podstawowe struktury człowieka i jego funkcje: somatyka, duchowość, prozopoidalność, a także – poznawanie, myślenie, informacja, refleksja, dociekanie, zmysł komunijny i wspólnotowy, telematyka, reakcje uczuciowe w stosunku do otoczenia, gospodarka żywieniowa, kultura, technika, sztuka, religia, tworzenie „nowych światów”. Przy tym zachodzi zdumiewająca ciągłość w stosunku do świata zwierzęcego, roślinnego i abiotycznego, a jednocześnie nieciągłość w aspekcie duchowym i osobowym, a także w aspekcie czynu i twórczości, przez co człowiek staje się niejako panem świata i panem ewolucji; może wpływać wydatnie na własną antropogenezę. W tym ostatnim sensie antropogeneza, zwłaszcza filetyczna, społeczna, staje w nowym decydującym momencie” /Tamże, s. 428.
+ Stężenie abstrakcji filozoficznych rozrzedzonych przez poezję, tworząc z nich kształty konkretne i realne „Zupełnie tak, jak pojęcie „czucia“, tak też i to pojęcie potęgi woli i „wewnętrznego czynu“, rozwinięte w towianizmie, odnaleźć się daje już w zaraniu romantyzmu. Wskazano już u nas na pokrewieństwo pomysłu samobójstwa przez samo napięcie woli w „Dziadach“, z poglądami Novalisa (Petzold w „Pamiętniku literackim“, Lwów, R. II., art.: Motywy Mickiewiczowskie, str. 71). U tego poety taka mistyczna wiara powstała niewątpliwie za pobudką Fichtego. Zasada, że „ja“ jest twórcą wszelkiego „nieja“, nauka o „produktywnej sile wyobraźni“, „etyczny idealizm“ tego filozofa, ukazały się w romantycznej parafrazie jako „idealizm magiczny“, który Novalis uważał za konieczną konsekwencyę i ostatni etap rozwoju filozofii. Abstrakcye filozoficzne, opanowane przez poezyę, doznają zwykle tego losu, że ściągnięte zostają z rozrzedzonej atmosfery pojęć i stężone w kształty konkretne i realne. To samo spotkało naukę Fichtego w „idealizmie magicznym“. Wierzy on w panowanie ducha nad ciałem tak zupełne, że, jak powiada Novalis, „duch może ciału naszemu nadać każdy ruch dowolny“ (porównaj przypowieść Słowackiego o baletnikach i świętym człowieku!); z czasem może człowiek będzie miał władzę rekonstruowania aktem woli członków utraconych; „będzie mógł nadać sobie kształt jaki zechce, będzie mógł, kiedy zechce, umrzeć“ („Jetzt sind litterarische Saturnalien; je bunteres Leben, desto besser!“ W romantykach niemieckich tkwi wybitny rys wewnętrznej nieprawdy; uczucie ich, to literatura. Z tem w związku charakterystyczne uwielbienie dla książek). Narodziny nasze, to może również akty samowolne. Co więcej, nad całą naturą duchowi przystoi panowanie. Mag zdolny jest panować nad nią tak, jak nad ciałem własnem. Ciało jest narzędziem ku opanowaniu świata. Uczyniwszy ciało wszechmocnem przez ducha, zdołamy zrealizować bezwzględnie naszą wolę. Fatum gniotącem nas jest lenistwo ducha; wzmógłszy pracę ducha, sami staniemy się fatum. Człowiek będzie Bogiem! – Ktoż w tych twierdzeniach magicznego idealizmu nie odnajdzie krewieństwa z ideą przewodnią „Genezy z Ducha“!? Tylko że proces skonkretyzowania, urealnienia, poprowadził poeta polski jeszcze dalej; gdy u Novalisa jest zawsze wątpliwem, o ile głoszona przezeń nauka jest jego wiarą a o ile grą myśli, zaprawionej „ironią romantyczną“, to u Słowackiego wątpliwości takiej niema. Mówiąc, że wszystko przez ducha stworzone jest, nie odnosi on tego, jak Novalis, do wątpliwej zawsze przyszłości, ale określa jako fakt istniejący, światotwórczy; cud taki nie stanie się, ale się dzieje „Stwórcami widzialności“ nie będziemy, ale jesteśmy. Przyszłość sprowadzi tylko dalsze, wyższe etapy tego procesu” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 13/.
+ Stężenie energii życiowej w medykamentach homeopatycznych zbytnie może pacjenta zabić „Szóste wydanie Organonu, podstawa dzisiejszej homeopatii, także tej wykładanej na polskich uczęlniach, w wielu miejscach odwołuje się do nauk Mesmera, tłumacząc, że pomiędzy homeopatią i mesmeryzmem zachodzi zasadnicza zbieżność co do zasad działania... W istocie idee Hahnemanna i Mesmera były niezwykle podobne, z tym że Mesmera już za życia okrzyknięto (całkiem zasłużenie) okultystą i szarlatanem. Wracając do alchemicznej teorii witalizmu, celem „leków” homeopatycznych, przygotowywanych do dziś według tych samych receptur i w prawie niezmieniony sposób, jest przeniesienie nadanej im w trakcie produkcji energii życiowej i uregulowanie jej przepływów w ciele pacjenta. Wedle ideologii homeopatycznej energia ta pojawia się w „leku” (jest w nim uwalniana) podczas procesu wielokrotnego rozcieńczania, któremu towarzyszy energiczne ucieranie lub potrząsanie. Proces ten nazywa się „potencjonowaniem” lub „dynamizowaniem” preparatów i jest zasadniczą częścią procesu przygotowywania specyfików homeopatycznych. Zamykana w ten sposób w „lekach” energia przez Hahnemanna uważana była przede wszystkim za energię duchową. Co ciekawe, sam mistrz ostrzegał też przed nadmiernym dynamizowaniem (potencjonowaniem) medykamentów, gdyż uważał, że zbytnie stężenie „energii życiowej” mogłoby nawet zabić pacjenta! Hahnemann pisał również, że w wypadku dobrze zdynamizowanych leków wystarczy tylko ich wąchanie - fizyczne ich przyjęcie dla przekazania „energii” nie jest wcale konieczne (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.)” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 255/.
+ Stężenie fantazmatyczności w powieści Puiga Manuela Pocałunek kobiety-pająka. „Wyobrażenia, urojenia, przywidzenia / Myślenie o fantazmatach, używanie zaczerpniętych z „fantazmatologii” terminów i kategorii dawno już wyzwoliło się z ortodoksji freudowskiej. […] Mówi się więc – i z pełnym uzasadnieniem – o fantazmatach erotycznych, społecznych, politycznych, religijnych. Jedna z popularniejszych w Niemczech książek nosi tytuł Männerphantasien (dzieło Klausa Theweleita) i przedstawia dominujące w kulturze niemieckiej XIX i XX wieku fantazmaty erotyczno-polityczne, które stały się najbardziej żyznym podłożem faszyzmu [raczej: nazizmu]. Ogromne znaczenie w uświadamianiu przydatności, a nawet niezbędności we współczesnej humanistyce pojęcia fantazmatu miała literatura, np. powieść Joyce’a i twórczość surrealistów” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 18/. „Korzystając perfidnie z „prawa Freuda”, mówiącego o naturalnej dążności do skrywania fantazmatów i rozkoszowania się nimi tylko wówczas, gdy artysta przedstawił je z odpowiednim dystansem, surrealiści ogłaszali je z wielkim hałasem i bez dystansu. Tak artykułowany fantazmat stał się jednym z głównych czynników upragnionego surrealistycznego skandalu. Ale surrealizm przyczynił się też do powstania dzieła wyposażonego w odpowiedni dystans artystyczny. Mam tu na myśli rodzaj summy fantazmatycznej surrealizmu, jak można nazwać Wiek męski Michela Leiris. Jest to znakomita autobiografia fantazmatyczna. […] W ostatnich dziesięcioleciach upowszechniła się praktyka gromadzenia – np. na podstawie zawartych w listach wyznań i opisów – fantazmatów, zwłaszcza erotycznych, a także powstała cała technika zaspokajania ich i sterowania nimi, co, jak wiadomo, zapewniło – w klasycznym dziś przypadku – czasopismu „Playboy” (zaczęło ukazywać się w 1953 roku) niebywały sukces komercjalny. […] Pod tym względem interesującego dowodu dostarcza świetna powieść Manuela Puiga Pocałunek kobiety-pająka. […] Autor osiąga w ten sposób szczególne stężenie fantazmatyczności – narracja skupia się na detalicznym przekazaniu fabuł fantazmatycznie ukształtowanych i jego utwór wart jest dokładnej analizy z tego punktu widzenia: odsłania bowiem potęgę fantazmatów filmowych w życiu duchowym współczesnego człowieka /Tamże, s. 19/. Książka J. M. Robertsa poświęcona „mitologii tajnych stowarzyszeń” w istocie traktuje o wszechpotężnym fantazmacie tajności, zwłaszcza masońskiej, w XVIII i XIX wieku. […] R. Kaës publikuje pracę Fantazmat i kształtowanie, ukazując rozliczne fantazmaty tkwiące zawsze u podstaw wszelkich zabiegów formowania i wychowywania człowieka” /Tamże, 20/.
+ Stężenie mocy technologicznej maksymalne umożliwia dosłownie wszystko „Zdecydowanie mądrzejsze, choć wcześniejsze jest opowiadanie Podróż dwudziesta pierwsza z tomu Dzienniki gwiazdowe. Jest to właściwie traktat teologiczny opakowany w groteskową formę. Tichy ląduje tam na planecie Dychtonii, gdzie moc technologiczna osiągnęła już takie stężenie, że możliwe jest dosłownie wszystko. Nawracanie nie ma tam sensu, bo nim kto by rozpoczął służące temu zabiegi, odpowiednia aparatura załatwi to krócej niż w sekundę; takoż możliwe jest równie skuteczne odbicie zabiegów misjonarskich, i tak w kółko. W tej sytuacji teologia nie może stać w miejscu. Nie mamy już buchalteryjnej wizji Transcendencji, Bóg to ani Tyran, ani Pasterz, ani Artysta, ani Policjant, ani główny Księgowy Bytu. Wiara w Boga musi się wyzbyć wszelkiej interesowności, choćby przez to, że nic jej nigdzie nie wynagrodzi. [...] Dlatego nie domagamy się od Boga żadnych świadczeń z tytułu żywionej wiary, nie wysuwamy pod jego adresem żadnych roszczeń, gdyż pogrzebaliśmy teodyceę opartą na modelu transakcji handlowej i wymiany usług: ja cię do bytu powołam, a ty mnie będziesz służył i chwalił. Zakon ojców destrukcjanów, który stoi na straży takiej wiary, jest na Dychtonii kompletnym anachronizmem. Mimo to zakonnicy trwają niewzruszenie przy swoim, dając świadectwo heroizmu i nie uznając żadnych sposobów prowokowania Boga, by porzucił obojętny stosunek do świata. [...] są w gwiazdach ludy, które usiłują okropne milczenie Boga przełamać rzuconym mu wyzwaniem, to jest groźbą Kosmocydu: chodzi im o to, żeby Kosmos cały zbiegł się w jeden punkt i sam siebie spalił w ogniu takiego ostatecznego skurczu; chcą więc niejako wyważeniem z posad dzieła Bożego wymusić jakąkolwiek reakcję; chociaż nic o tym nie wiemy pewnego, pod względem psychologicznym wydaje mi się ten zamysł możliwy” /Marek Oramus, [1952; pisarz, publicysta, jeden z głównych przedstawicieli nurtu science fiction w literaturze polskiej], Bogowie Lema, „Fronda” 34(2004), 32-57, s. 56/. „Lecz i daremny zarazem; urządzanie antymaterią krucjat przeciw Panu Bogu nie wygląda bowiem na rozsądny sposób nawiązywania z Nim dialogu” /Tamże, s. 57/.
+ Stężenie różne tych samych cząsteczek po obu stronach przegrody w przestrzeni biochemicznej, zjawisko gradientu stężeń. Cząsteczki różnią się między sobą rozmiarami o rzędy wielkości, mogą też tworzyć struktury złożone z wielu cząsteczek, stanowiące albo odrębne obiekty, albo przegrody oddzielające jedne cząsteczki od innych. Przegrody, mające charakter struktur błoniastych, powodują specyficzną anizotropowość przestrzeni biochemicznej: jeżeli po obu stronach przegrody występują różne stężenia tych samych cząsteczek, to obserwujemy zjawisko gradientu stężeń, jeżeli zaś po jednej stronie występuje jeden rodzaj cząsteczek, po drugiej inny, mamy do czynienia z przedziałowością. Wyróżniamy wtedy „Podprzestrzenie”, przedziały komórkowe, różniące się między sobą występowaniem lub brakiem określonych cząsteczek i rodzajem procesów chemicznych, zachodzących w ich obrębie. Przestrzeń wewnętrzna komórki nie jest wtedy jednorodna, jest anizotropowa. Dotyczy to jednak tylko badań in vivo, przestrzeń układów sztucznych, badanych in vitro, jest w obrębie naczynia reakcyjnego, w jego objętości, w zasadzie izotropowa” /G. Nowak, Przestrzeń biochemiczna, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 129-134, s. 132.
+ Stężenie strachu na milimetr taśmy filmowej coraz większe „W Harrym Potterze i więźniu Azkabanu pojawia się także postać Łupina (zapewne od łacińskiego „lupus” - wilk), nauczyciela obrony przed czarną magią, który jest wilkołakiem. W jednej z końcowych scen Łupin zapomina wypić ochronną miksturę, porzuca swą ludzką postać i zamienia się w dyszącego żądzą krwi potwora. Metamorfoza ta również zostaje ukazana w sposób nie odbiegający od wzorców stosowanych w „dorosłych” horrorach. Wprawdzie trzecia część przygód Harry'ego Pottera i jego dwojga przyjaciół, zgodnie z intencją autorki książki i reżysera filmu, przeznaczona jest dla nastolatków, lecz to bynajmniej nie oznacza, że sal kinowych nie wypełniają widzowie między siódmym a 11. rokiem życia. Tak się bowiem jakoś dziwnie składa, że cały cykl o Harrym Potterze reklamowany jest jako seria filmów dla dzieci, choć tak naprawdę każda kolejna część wymaga coraz starszego odbiorcy, nie tylko z powodu narastającej grozy. Wracając jednak do tej ostatniej, wypada nadmienić, że w ekranizowanej właśnie czwartej części, Harry Potter i Czara Ognia, stężenie strachu na milimetr taśmy filmowej będzie zapewne jeszcze większe. Kto czytał książkę, musi pamiętać np. odbierające apetyt opisy wyglądu „niekompletnego” Voldemorta, pełne chorobliwej makabry sceny odzyskiwania przezeń swojej dawnej postaci, a także okrutne tortury, które serwuje Harry'emu Sami Wiecie Kto” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 198/.
+ Stężenie substancji aktywnej w leku homeopatyczne ułamkiem stężenia jej w leku normalnym „Szczególny sposób przygotowywania leków homeopatycznych polega na wielokrotnym rozcieńczaniu substancji aktywnej substancją obojętną (najczęściej wodą). Rozcieńczenia w skali dziesiętnej przygotowuje się, rozcieńczając 1 kroplę substancji aktywnej 9 kroplami wody (stężenie D l ). Następnie 1 kroplę z tego roztworu rozcieńcza się w 9 kroplach wody (stężenie D2). Kolejne rozcieńczenia otrzymuje się, pobierając po jednej części poprzedniego roztworu i rozcieńczając ją w 9 częściach substancji obojętnej. W analogiczny sposób przygotowuje się tzw. rozcieńczenia setne (CH), polegające na mieszaniu jednej części roztworu z 99 częściami substancji obojętnej. Aby otrzymać popularny lek na grypę - Oscillococcinum (rozcieńczenie CH200), należy tę czynność powtórzyć 200 razy. Oscillococcinum wykonywane jest na bazie wątroby i serca dzikiej kaczki. Jak podaje prof. Gregosiewicz, przy tego rodzaju rozcieńczeniu szansa trafienia na jedną molekułę substancji „aktywnej” wynosi 1:10 400 (10 400 to około czterokrotnie więcej, niż zawiera cząstek cały widzialny wszechświat!). Więcej na ten temat oraz o pseudonaukowym charakterze homeopatii można znaleźć m.in. w: R. Tekieli, Popularna Encyklopedia New Age: Homeopatia, Fronda - BruLion - Polwen, Warszawa 2004; Prof. dr hab. med. A. Gregosiewicz, Homeopatia – kpiny z medycyny, „Medicus” - miesięcznik Okręgowej Izby Lekarskiej w Lublinie, kwiecień 2002, za: www.effatha.pl; A. Pietrasiewicz, Słodkie granulki są dobre na wszystko, „Biuletyn Sceptyczny” 1998” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 262/. „Z kolei o niemożliwości klinicznego potwierdzenia skuteczności terapii homeopatycznych (nie odnosząc się do niewyjaśnialnej naukowo metody ich działania) świadczą m.in. artykuły i dyskusja międzynarodowych środowisk lekarskich publikowane w latach 1997-1998 na tamach czasopisma „Lancet”„ /Tamże, s. 263/.
+ STh I 93, 4. Stworzenie człowieka na obraz Boga daje możliwość poznawania Boga przez człowieka (STh I 93, 4), Tomasz z Akwinu. Obraz Boga w człowieku otrzymany w wydarzeniu stworzenia został wzmocniony przez łaskę. Dopiero w jej świetle człowiek może poznać istnienie tajemnicy trynitarnej, a nie tylko samo istnienie Boga. Jeżeli obraz stworzony jest trynitarny to tym bardziej obraz tworzony przez łaskę jest trynitarny. Łaska posiada strukturę trynitarną, gdyż oznacza ona działanie całej Trójcy Świętej. Obraz ten i pełnia poznania będą pełne w chwale nieba T31.11. 77. Dusza ludzka posiada podobieństwo do Boga w jej aktach, w formowaniu wewnętrznego słowa poprzez myśl i w miłości. Św. Tomasz z Akwinu dostrzega w ten sposób analogię pomiędzy pochodzeniami trynitarnymi a działaniem duszy. Trójca Osób wyznacza w człowieku wymiar społeczny. Obraz Boga w człowieku zawiera w sobie otwartość na innych (Gegenüber, Karl Barth, Kirchliche Dogmatik III/ 1, 205) T31.11. 78. Obraz Boży w człowieku interpretowany jest przez NT w kluczu chrystologicznym. Realizacja obrazu i dochodzenie do podobieństwa następuje na drodze naśladowania Chrystusa. Ludzie zostali stworzeni na obraz obrazu, wzorem dla stworzenia człowieka jest Chrystus. Pisarze Aleksandryjscy, konkretnie Klemens i Orygenes sądzili, że modelem człowieka jest Logos preegzystujący, Syn odwieczny, nie wcielony. Dlatego umieszczają ten obraz w myśli ludzkiej, w duszy wyższej, w duchu ludzkim, ale nie w całym człowieku T31.11. 80.
+ STh I q. 10 a.1. Interminabilis vitae tota simul ac perfecta possessio. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „5) Wieczność, wiekuistość (aidiotes, aeternitas). Bóg jest wieczny. Wieczność jednak stanowi również misterium. Pozytywnie oznacza ona trwanie absolutne, bez początku i końca, bez sekwencji aktów: „całe równoczesne i nieograniczone posiadanie życia” („interminabilis vitae tota simul ac perfecta possessio”, Boethius – Tomasz STh I q. 10 a.1). Jest to posiadanie doskonałego i nieograniczonego istnienia, życia i trwania. Negatywnie – oznacza wolność od wszelkiego przemijania i czasu. A zatem Natura Boża nie ma początku, międzyczasu, teraźniejszości (właściwej) ani końca. Nie ma ruchu według „wcześniej” i „później”. Nie ma fluktuacji istnieniowej, sekwencji, stopni, następstwa (ontycznego i działaniowego). Nie ma „kierunku” istnienia: od przeszłości, przez teraźniejszość ku przyszłości. Jest to absolutna pełnia „teraz” (nyn, nunc), ale pojmowanego ciągle metaforycznie. Nie ma czekania, nierównoczesności, cząstkowości. Wieczność jest to istnienie absolutnie wolne od ograniczeń, stawania się sukcesywnego, rozwoju bez spełnienia się, dezaktualizowania się. Nie ma żadnej możności, potencjalności, niższej intensywności, diachronii, „dystansu” między przyczyną i skutkiem. Bóg jest Alfą (Protos) i Omegą (Eschatos) tylko ad extra dla stworzeń. To my jesteśmy określeni do dna kategoriami czasu, na czasie jest rozpięty nasz byt, czas jest warunkiem naszego istnienia, przenika do dna nasze życie duchowe. Nawet wieczność wyobrażamy sobie jako „czas”, od którego „odrzucamy” początek i koniec oraz granice niedoskonałości, niepełności bytu. Dlatego wieczności nie możemy sobie przedstawić bez obrazu czasu, możemy ją tylko sobie żmudnie wyrozumować” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 128-129.
+ STh I q. 118 a. 2. Dusza ludzka stworzona przez Boga z niczego. „Mikroantropogeneza. 3. Kreacjanizm. Od średniowiecza dominuje nauka, że dusza ludzka jest stworzona przez Boga z nicości. Jest to nauka teologicznie pewna. Jednak są różnice co do interpretacji tego faktu stworzenia. 1° Kreacjanizm bezpośredni. Głównym przedstawicielem kreacjanizmu jest św. Tomasz z Akwinu (STh I q. 118 a. 2; De anima 2, 86). Dusza jest stwarzana ex nihilo sui et subiecti (czyli bez tworzywa i nie jest przekształcaniem innego bytu) – bezpośrednio przez Boga dla każdego ciała indywidualnego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 437/. „Jest ona wlana przez Boga w ciało poczęte przez rodziców na mocy Opatrzności. Stworzenie duszy i jej wlanie w ciało jest jednoczesne. Nie można głosić, że „wpierw” zostaje stworzona, a „później” wlana. Jednakże Tomasz - idąc za Filonem z Aleksandrii – przyjmował, że dusza była stwarzana i wlewana w ciało nie od razu w momencie zapłodnienia, lecz w ciało chłopca w 40 dni po poczęciu, a w ciało dziewczynki w 80 dni (STh I q. 118 a. 2; Contra gentiles II, 89). Tomasza wszakże poprawiono, że następuje to w samym momencie zapłodnienia (KDK 51; Jan Paweł II, encyklika Evangelium vitae, Watykan 1995, nr 44-60). Zresztą już Innocenty XI potępił w 1679 r. zdanie, że dusza jest wlewana dopiero w chwili urodzenia (DH 2135), czyli że przed urodzeniem nie popełniałoby się na dziecku „zabójstwa człowieka” (homicidium). Niestety, naukę potępioną szerzą do dziś liczne odłamy protestanckie i anglikańskie. Według teologii katolickiej stworzenie duszy płodu nie jest „z zewnątrz”, lecz akt stwórczy jest jednocześnie transcendentny i immanentny. Powstanie człowieka jest dziełem „wspólnym” Boga i biogenezy jako Jego stworzenia. Nic nie dzieje się ostatecznie bez udziału Przyczyny Pierwszej. Oczywiście, dusza w aspekcie ontycznym nie podlega rozwojowi, jak ciało. Można mówić jedynie o rozwoju wewnątrzosobowym człowieka. Naukę o stworzeniu duszy uwyraźnił Pius XII w encyklice Humani generis z 12 VIII 1950 r.: „Wiara katolicka nakazuje nam utrzymywać, że dusze ludzkie są stworzone przez Boga bezpośrednio [immadiate]” -AAS 42(1950)575. Naukę tę podtrzymuje Jan Paweł II w Evangelium vitae (nr 43 przyp. 32) oraz KKK (nr 382)” /Tamże, s. 438.
+ STh I q. 22 a. 1. Opatrzność Pojęcie. „Święty Tomasz z Akwinu widział opatrzność w dwóch aspektach: w aspekcie „struktury”, jako „rozumny układ rzeczy w stosunku do celu” („Ipsa ratio ordinis rerum in Finem – STh I q. 22 a. 1). I w aspekcie „wykonania”, jako czynne zarządzenie lub realizację porządku (gubernatio rerum vel exsecutio ordinis). Określenie to jednak jest zbyt reistyczne i anonimowe, wymaga dopełnienia personalistycznego i dynamicznego. Częściowo czyni to KKK: „Stworzenie […] nie wyszło całkowicie wykończone z rąk Stwórcy. Jest ono stwarzane „w drodze” (in statu viae) do ostatecznej doskonałości, którą ma dopiero osiągnąć i do której Bóg je przeznaczył. Bożą Opatrznością nazywamy zrządzenia, przez które Bóg prowadzi swoje stworzenie do tej doskonałości” (nr 302; por Mdr 8, 1; Hbr 4, 13). Jednakże o ile Tomasz ujmuje Opatrzność jako zwyczajną strukturę rzeczy (ratio ordinis), o tyle KKK rozumie ją jako coś nadzwyczajnego, a mianowicie „oswojenie” zrządzeń losu. Tymczasem jest ona istotną strukturą biernej i czynnej relacji między osobą rozumną a jej światem pozaosobowym. Opatrzność w ogólności oznacza zatem przewidującą naprzód, rozumną, miłosną i praktyczną troskę o najwyższe i pleromiczne dobro przede wszystkim osoby, a wtórnie i rzeczy ze względu na osobę. Mówiąc bardziej analitycznie, opatrzność jest to świadoma i zorganizowana troska istoty osobowej nad sobą samą, nad istnieniem, życiem, nad funkcjonowaniem świata, nad biegiem historii, a wreszcie nad postępowaniem i dziełami, żeby to wszystko służyło najwyższemu dobru i spełnieniu się osoby i rzeczy. Jest to samorealizacja osoby w swej istocie, istnieniu, dziejach, czynach i sprawczości w celu spełnienia się” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 137.
+ STh I q. 50 a. 1 Angelologia osobowa Tomasz z Akwinu. „Wśród 24 Tez Tomistycznych, zatwierdzonych przez Piusa X w roku 1914, figuruje zdanie, że aniołowie nie są jednostkami (indywiduami) jednego gatunku, lecz każdy jeden osobnym gatunkiem lub rodzajem, bo nie mają zasady jednostkowienia, którą jest materia (quantitate signata, teza 11; DH 3611). Wydaje się jednak, że zasadą jednostkowienia jest nie tylko materia (N. Karava) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 457/. „Już mistrz Tomasza, św. Albert Wielki (zm. 1280) uczył, że aniołowie są jednostkami tych samych gatunków czy rodzajów na zasadzie samoistności osobowej. Św. Bonawentura zasadę jednostkowienia aniołów widział w fakcie stworzenia przez Boga. Trzeba przyjąć ogromne bogactwo rodzajowe w każdym aniele, jednak nie na zasadzie „braku materii”, lecz na zasadzie prozopoicznej: zasadą określenia indywidualności stworzenia duchowego jest bowiem osoba (aliquis subsistens, existens ut aliąuis). Jeżeli zaś chodzi o pokazywanie się aniołów na sposób widzialny, to czynią to albo poprzez „ciało duchowe”, albo przez misterium ducha, albo przez przybieranie postaci cielesnej. Pierwszy przypadek dzisiaj już nie jest przyjmowany, w drugim przypadku byłaby to jakaś mistyczna łaska wizji, a według trzeciego duchy mogą oddziaływać na nasz umysł duchowy, który wywołuje odpowiednie – nie sfałszowane i nie pozorne – obrazy zmysłowe (H. Lais, D. Feuling, W. Krześniak, A. L. Szafrański, M. Seemann). „Angelologia osobowa. Św. Tomasz z Akwinu rozwinął angelologię na podstawie arystotelesowskiego pojęcia spiritus purus (STh I q. 50 a. 1), dookreślonego takimi, jak: forma subsistens, substantia separata i intellectus separatus. Miały to być, w rezultacie, inteligencje, formy i byty wyizolowane z wszechbytu. Nie byłyby to zatem osoby we właściwym znaczeniu, bo ani sam intelekt, ani sama forma nie mają „świata wewnętrznego”, tym bardziej jeszcze, gdy ponadto odmawia się im woli i miłości. Rzecz jasna, aniołowie mają inteligencję doskonałą, widzenie Boga (visio Dei) i stworzeń oraz rozumienie rzeczywistości intuicyjne i dyskursywne (bł. Jan Duns Szkot; por. DH 475; 1007; 2856). Ponadto mają wolę, a więc dążenie do dobra, miłość, struktury wolności wewnętrznej i zewnętrznej, swoją sprawczość (operari), a ostatecznie swoją podmiotowość i jaźń. W konsekwencji są to istoty w pełni osobowe, nie mogą być sprowadzane do jakichś fenomenów bezgłębinowych, jak sama inteligencja: „Jako stworzenia czysto duchowe aniołowie posiadają rozum i wolę: są stworzeniami osobowymi (creaturae personales; Pius XII, DH 3891) i nieśmiertelnymi (Łk 20, 36). Przewyższają doskonałością wszystkie stworzenia widzialne. Świadczy o tym blask ich chwały (Dn 10, 9-12)” (KKK 330)”, /Tamże, s. 458.
+ STh I q. 93 a. 2-6. Doskonałość pierwotna człowieka pierwszego była już zalążkiem zbawienia. „Według niektórych Ojców Kościoła (św. Ireneusz, św. Ambroży, św. Augustyn, św. Leon Wielki) to sam Syn Boży w Adamie przygotowywał sobie „ciało”, które miał potem przyjąć dla odrodzenia świata. Słowo Boże przygotowało sobie na ziemi człowieczeństwo, upodobniło je do siebie i odkupiło, żeby się z nim jak najściślej związać osobowo. Człowieczeństwo od samego początku miało się wewnętrznie złączyć z Bóstwem. Gdzie tutaj jest podstawa podobieństwa? Myślę, że podstawą tą jest osobowość Boga i człowieka. Dlatego człowiek mógł zostać podniesiony do wyżyn tożsamości osobowej z Synem Bożym. Tylko byt z istoty swej osobowy może takiego zjednoczenia utożsamiającego dostąpić dzięki potentia oboedientialis (możność natury posłuchania swego Stwórcy). Osoba ludzka sama w sobie nie należy wyłącznie do porządku nadprzyrodzonego, do porządku daru łaski, jak chcieli: bł. Jan Duns Szkot, M. Luter, F. Suarez, H. U. von Balthasar, J. Ratzinger. Jezus Chrystus podniósł obraz Boży na poziom zbawczy, choć oddawał go już stan „doskonałości pierwotnej” (św. Tomasz z Akwinu, STh I q. 93 a. 2-6). Przede wszystkim odkupienie jest restauracją obrazu w człowieku, a zwłaszcza przywróceniem „podobieństwa” (homoiosis). W Jezusie Chrystusie jako „odbiciu istoty Ojca” (Hbr 1, 3) i „obrazie Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15; por. J 12, 45; 14, 9) ludzkość otrzymała pełnię obrazu Bożego, obrazu na nowy, „historyczny” sposób widzialnego. Obraz ten przemienia się w coraz bardziej żywy, eschatologiczny, a wreszcie wieczny. Bezkreśnie będzie się kształtował w niebie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 309.
+ STh I qq. 3-43Pięć dróg Tomasza z Akwinu najczęściej nazywane metafizycznymi to najważniejsze argumenty rozumowe za istnieniem Boga, obok argumentu egzystencjalnego (M. A. Krąpiec, S. Kamiński, Z. Zdybicka) i argumentu prozopoicznego (Cz. S. Bartnik) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 101/. „Wydaje się, że największą moc intelektualną i zarazem fundament empiryczny mają trzy rodzaje argumentów metafizycznych: pięć dróg, egzystencjalny i prozopoiczny (prosopon – osoba). Przez ponad tysiąc lat chrześcijanie nie musieli dowodzić rozumowo istnienia Boga, co najwyżej dowodzili monoteizmu przeciw politeizmowi. Przyjmowali po prostu, że tylko Bóg, jeden Bóg umożliwia i uniesprzecznia wszelką rzeczywistość łącznie z dziejami. Dopiero św. Tomasz z Akwinu docenił na większą skalę znaczenie rozumowego uzasadnienia Boga” /Tamże, s. 102/. Poznanie istnienia Boga jest możliwe. Według Tomasza z powodu braku bezpośredniego oglądu Boga człowiek może Go przyjmować i może Go odrzucać, następnie może w Niego wierzyć na mocy daru z góry, o ile jest Rzeczywistością Nadprzyrodzoną (supenaturalitas, credere), i może go poznawać rozumowo w zakresie naturalnym (naturalitas, scire). Inaczej mówiąc – człowiek może wierzyć, że Bóg jest i może wiedzieć, że Bóg jest” /Ibidem, s. 102/. U wykształconego człowieka powinna mieć miejsce synteza wiary w Boga z wiedzą o Bogu. W tym celu Tomasz obok argumentacji teologicznej starał się opracować także rozumowe argumenty za istnieniem Boga, układając je w „pięć dróg” (Quinque viae, STh I qq. 3-43). Dawne, jeszcze sokratejskie oraz platońsko-arystotelesowskie argumenty kosmologiczne, czyli argumenty z kosmosu, św. Tomasz poszerzył na „obszar” człowieka i na naturę stworzenia. Pojęcie Boga do pięciu dróg mógł brać albo z Biblii, albo z teologii, albo z otoczenia kulturowego. Samo pojęcie Boga nie przesądza sprawy argumentacji za Jego istnieniem i nie stanowi błędnego koła logicznego (circulus vitiosus). Dowodzi się bowiem nie pojęcia, lecz istnienia. Jednak i pojęcie rzutuje na rodzaj dowodzenia. Musi się wiedzieć, czego się dowodzi. Dokładniej mówiąc: jest to raczej „przed-pojęcie” Boga. Inna rzecz, że obecnie jest trudniej i o samo „przed-pojęcie”. Za najwyższy Byt uważa się wszechświat, materię, energię, pęd ewolucji i życia lub jakiś kod czy szyfr rzeczywistości. Ponadto współczesne myślenie oderwało się od bytu rzeczywistego, być może pod wpływem idealizmu” /Ibidem, s. 103.
+ Sth I, 1. Najwyższy Cel nazwą Boga połączoną z dowodzeniem istnienia Boga, Tomasz z Akwinu. „W teologii nazywanie Boga zależy od sposobów jego rozumienia i form kultu. Myśl chrześcijańska od początku stanęła wobec problemu mnogości biblijnych nazwań Boga, tytułów chrystologicznych i imion osób Trójcy Świętej. Wcześnie podejmowano różne próby odnoszenia do Boga podstawowych terminów platońskich, arystotelesowskich i stoickich (dobro, byt, logos). W aspekcie przekonania o absolutnej transcendencji Bożej były stawiane pytania o możliwość i sensowność imion Bożych. Swoista dialektyka określania Boga przez negację i potęgowania doskonałości zarysowana jest już w pismach Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nazjanzu, Grzegorza z Nysy, Jana Chryzostoma, a zwłaszcza Pseudo-Dionizego Areopagity. Tomasz z Akwinu uważał, że imiona wyrażają niezłożoność, samoistność i doskonałość Boga, a tylko pośrednio jego istotę. W sposób właściwy przysługują Bogu nazwy, które oznaczają same doskonałości (byt, dobro, życie); z nich najwłaściwsze jest biblijne imię „Jestem” (Sth I, 13). Dowodząc istnienia Boga, Tomasz odniósł do niego nazwy: Pierwszy Poruszyciel, Pierwsza Przyczyna Sprawcza, Byt Konieczny Sam w Sobie, Najwyższa Doskonałość, Najwyższy Cel i Dobro (Sth I, 1.2). W scholastyce, w której przeważała tendencja do interpretacji tajemnicy Boga przy pomocy terminów filozoficznych, a jeszcze wyraźniej w nominalizmie, deizmie i filozofii kartezjańskiej, Imię Boże utraciło odniesienie do historii zbawienia i dziejów człowieka. Z tej racji paradygmatem wielu późniejszych nurtów teologicznych stało się zdanie Memoriału B. Pascala: „Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba, nie filozofów i uczonych” H. Seweryniak, Imię Boże. III. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 62-63, kol. 62.
+ Sth I, 13. Jestem imieniem Boga najbardziej właściwym. „W teologii nazywanie Boga zależy od sposobów jego rozumienia i form kultu. Myśl chrześcijańska od początku stanęła wobec problemu mnogości biblijnych nazwań Boga, tytułów chrystologicznych i imion osób Trójcy Świętej. Wcześnie podejmowano różne próby odnoszenia do Boga podstawowych terminów platońskich, arystotelesowskich i stoickich (dobro, byt, logos). W aspekcie przekonania o absolutnej transcendencji Bożej były stawiane pytania o możliwość i sensowność imion Bożych. Swoista dialektyka określania Boga przez negację i potęgowania doskonałości zarysowana jest już w pismach Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nazjanzu, Grzegorza z Nysy, Jana Chryzostoma, a zwłaszcza Pseudo-Dionizego Areopagity. Tomasz z Akwinu uważał, że imiona wyrażają niezłożoność, samoistność i doskonałość Boga, a tylko pośrednio jego istotę. W sposób właściwy przysługują Bogu nazwy, które oznaczają same doskonałości (byt, dobro, życie); z nich najwłaściwsze jest biblijne imię „Jestem” (Sth I, 13). Dowodząc istnienia Boga, Tomasz odniósł do niego nazwy: Pierwszy Poruszyciel, Pierwsza Przyczyna Sprawcza, Byt Konieczny Sam w Sobie, Najwyższa Doskonałość, Najwyższy Cel i Dobro (Sth I, 1.2). W scholastyce, w której przeważała tendencja do interpretacji tajemnicy Boga przy pomocy terminów filozoficznych, a jeszcze wyraźniej w nominalizmie, deizmie i filozofii kartezjańskiej, Imię Boże utraciło odniesienie do historii zbawienia i dziejów człowieka. Z tej racji paradygmatem wielu późniejszych nurtów teologicznych stało się zdanie Memoriału B. Pascala: „Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba, nie filozofów i uczonych” H. Seweryniak, Imię Boże. III. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 62-63, kol. 62.
+ STh I, 79, 10. Substancje oddzielone od materii Grecy nazywają umysłem lub rozumem. „W filozofii pojęcie inteligencja występuje w następujących kontekstach: 1) Najwyższa doskonałość duszy (Platon, Arystoteles). W średniowiecznych przekładach łacińskich odróżniano rozum (gr. logos, łac. ratio) od inteligencji (intelekt), którą definiowano jako „zdolność duszy do poznania (oglądu) Boga” (Mariusz Wiktoryn). 2) Najdoskonalsza forma życia (Arystoteles) lub substancje niematerialne, tzw. „inteligencje” przybierające postać istot (ciał) niebieskich, mających naturę substancji duchowych oddzielonych od materii (substantia separata), albo dusze sfer niebieskich, pełniących funkcję pierwszych poruszycieli (Arystoteles, neoplatonicy). 3) W średniowieczu utrwaliła się zapoczątkowana przez neoplatoników i filozofów arabskich praktyka nazywania „inteligencjami”, (zwłaszcza w literaturze chrześcijańskiej) aniołów lub dusz oddzielonych od ciała. Wspomina o tym Tomasz z Akwinu: „W księgach tłumaczonych z arabskiego substancje oddzielone od materii, które my nazywamy aniołami, tam nazywano inteligencjami, prawdopodobnie dlatego, że tego rodzaju substancje są zawsze w akcie poznawania. W księgach natomiast tłumaczonych z greckiego (substancje oddzielone od materii) nazywano umysłem lub rozumem” (STh I, 79, 10). Ustaliła się także wieloznaczność terminu inteligencja. Tomasz np. używa go w 4 znaczeniach: substancja rozumna, poznanie rozumowe (ogląd intelektualny), rozumienie (czegoś)” A. Maryniarczyk, Inteligencja. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 343-344, kol. 343-344.
+ STh Ia, q. 29, a 1: IIIa, q. 2, a. 2. Definicja osoby przejęta od Boecjusza. „Osoba (ludzka), to indywidualna rekapitulacja wszystkich cech ludzkiej natury. Każda osoba jest różna od pozostałych w tym, co stanowi jej indywidualne atrybuty. Z definicji, „osoba jest tym, co nie może być powtórzone dwa razy” (E. Mounier, Le personnalisme, Paris 1985, s. 42). Począwszy od Boecjusza (†526), przez całe średniowiecze i aż do czasów nowożytnych przyjęło się najczęściej określać osobę jako „indywidualną substancję rozumnej natury” (Persona est nature rationalis individua substantia) (Boethius Anicius Manlius, Liber de persona in: PL 64, 1343C. Taką definicję przyjmuje Tomasz z Akwinu (STh Ia, q. 29, a 1: IIIa, q. 2, a. 2) i cała scholastyka. Również w epoce nowożytnej ta linia rozumienia osoby, która podkreśla jej ontyczną niezależność i definiuje ją bez odniesienia do innych osób, jest kontynuowana. Według J. Locke’a (†1704), „osoba, to byt inteligentny i myślący, wyposażony w rozum i zdolny do refleksji, świadomy swojej tożsamości oraz trwania w czasie i przestrzeni” (J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego II, 27, 9). „A zatem osobą jest byt substancjalny (nie przypadłość), jednostkowy (nie rodzajowy) i o naturze rozumnej (nie nierozumnej)” (Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. I, Lublin 20092, s. 419)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 66/.
+ STh II/II q 1, a. 2, ad 2. Wiara zawarta jest w treści dogmatu, a nie w jego szacie słownej, Tomasz z Akwinu. „Dogmat jest powiązany z wiarą całego Kościoła, a uprawnienia nauczycielskiego urzędu Kościoła w niczym nie umniejszają jego zależności od wiary ogółu wiernych (zmysł wiary); wszyscy bowiem członkowie Kościoła są nosicielami i głosicielami Bożego objawienia. Zmysł wiary w tworzeniu nowych dogmatów nie ma nic wspólnego z sentymentalizmem religijnym, gdyż jest intelektualną refleksją nad treścią wiary, wzbogaconą działaniem Ducha Świętego; mimo poglądów że dogmat jest percypowany przez całą osobę ludzką, a nie tylko przez intelekt, umacnia się przekonanie o obiektywnym charakterze sformułowań dogmatycznym, który odtwarza i reprezentuje rzeczywistość pozapodmiotową” /B. Pylak, Dogmat, W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 8/. „obiektywna prawdziwość dogmatu, mieszcząca się w samym Bożym objawieniu jako rzeczywistości istniejącej poza człowiekiem, wyrasta istotnie z obiektywizmu ludzkiego poznania; jej ostatecznym fundamentem jest pojęcie prawdy jako zgodności poznania z rzeczywistością poznawaną. Intelektualny i obiektywny charakter dogmatu nie stanowi przeszkody w bezpośrednim kontakcie człowieka z Bożą rzeczywistością w mistycznych przeżyciach; dogmat bowiem prowadzi do bezpośredniego poznania i posiadania Boga w mistycznym przeżyciu. / Dogmat jako rzeczywistość historyczna, podlega w tym, co ludzkie, zmienności czasu; szata słowna dogmatu, pochodząca z określonej epoki historycznej, dla wyrażenia ponadczasowej myśli Bożej, ma wszelkie cechy pojęć i terminologii swych czasów, podobnie jak szata słowna Pisma Świętego, w którym zbawczą myśl Bożą odczytuje się za pomocą prawideł biblijnej hermeneutyki; według Tomasza z Akwinu wiara zawarta jest w treści dogmatu, a nie w jego szacie słownej (STh II/II q 1, a. 2, ad 2); chociaż dogmat, będący przedmiotem nieomylnego nauczania Kościoła, gwarantuje poprawny przekaz Bożej prawdy, poprzez jego reinterpretację dąży się do nadania mu szaty słownej, zrozumiałej dla człowieka współczesnego, by mógł on odczytać ukrytą w nim ponadczasową zbawczą myśl Boga; dając odpowiedź na pytania, które stawia ustawicznie zmieniające się życie, dogmat dopełnia i ubogaca dotychczasowy stan naszej wiedzy religijnej, znajdujący swe oparcie w Bożej wszechwiedzy/Tamże, k. 9.
+ Sth I-II q 18 a 8 Czyn świadomy nie może być moralnie obojętny. Czyny mogą być w konkretnym przypadku obojętne z powodu błędnego sumienia, zaniechania dążeń do doskonalenia się, czy z powodu działania dla korzyści własnej. Tak głosili: Duns Szkot i jego szkoła, św. Bonawentura, Vazquez i nominaliści. „Teoria ta jednak zakłada, że czyny te mogą być dobre, jeżeli skierowane są do celu szlachetnego. Tomasz z Akwinu (Sth I-II q 18 a 8) i cała szkoła tomistyczna twierdzą natomiast, że w konkretnym wypadku żaden czyn świadomy nie może być moralnie obojętny, gdyż człowiek, działając świadomie, zmierza zawsze, choć w sposób niewyraźny, do jakiegoś celu”. Dlatego też całe życie człowieka (brane jako całość) ma sens zbawczy, a nie tylko poszczególne czyny B. Kumor, Adiafora, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 85-86, kol. 86.
+ STh III q. 26 a. 1. Aniołowie są to pod pewnym względem [secundum quid] pośrednicy [mediatores] pomiędzy Bogiem a ludźmi” (por. Leon XIII, rok 1896; DH 3320-3321). „Funkcja aniołów. Św. Augustyn mówi: „»anioł« to nazwa powierzonego zadania [officium], a nie natury” (Sermo 7, 3). Pismo św. ujmuje rolę aniołów jako posługiwanie społeczne w zakresie zbawienia: „duchy przeznaczone do usług” – leitourgika pneumata (Hbr 1, 14). Są to istoty osobowe, ale jawiące się w relacji między Bogiem a człowiekiem. Mają charakter medialny, pośredniczący, pro-ludzki (G. L. Muller), lecz nie są to „byty mediujące” w sensie kosmologicznym, jak chciał gnostycyzm i neoplatonizm. Przynajmniej nie w aspekcie kosmologicznym wyraża się ich istota i zadanie. Jest to medialność prozopoiczna, czyli personalistyczna pod określonym względem. Ujął to precyzyjnie św. Tomasz z Akwinu: „Aniołowie są to pod pewnym względem [secundum quid] pośrednicy [mediatores] pomiędzy Bogiem a ludźmi” (STh III q. 26 a. 1; por. Leon XIII, rok 1896; DH 3320-3321). Jest to pośredniczenie głównie od Boga ku człowiekowi, ale wtórnie także od człowieka ku Bogu, np. aniołowie przedkładają Bogu prośby człowieka (Tb 12, 15). Ich działanie ma charakter osobowy. Są posłani od Boga w celu objawienia Boga w jakimś aspekcie, np. boskości Chrystusa (aniołowie teofanijni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 459/. „Objawiają niepoznawalną dla człowieka tajemnicę zbawczą (apokaliptyczni), przekazują słowo Boże (logofanijni), obwieszczają wolę Bożą (kerigmatici), odsłaniają sens zdarzenia lub słowa (angelus interpres, hermeneuta), przynoszą natchnienie (inspiratores) lub „widzenie rzeczy” (prophetes, videntes); są aniołowie towarzyszący człowiekowi w realizacji jego zadania od Boga (socii), strzegący człowieka przed nieprzewidywalnym złem (stróżowie, custodes), chroniący przed błędem i upadkiem (providentes). Jeden anioł może spełniać wszystkie te funkcje. Jednak z tekstów natchnionych zdaje się wynikać, że jeśli nie wobec jednostki ludzkiej, to przynajmniej wobec wspólnoty różne funkcje bywają „rozdzielane” różnym osobom anielskim, np. anioł Kościoła lokalnego nie jest jednocześnie aniołem stróżem jednostki. Poprzez człowieka aniołowie są też odniesieni do świata. Jak człowiek stanowi centrum świata, jest punktem przecięcia linii mikrokosmicznej i makrokosmicznej, tak anioł jest rekapitulatorem wszelkiego stworzenia duchowego (M. Seemann). Nie są jednak strukturami ani elementami kosmosu materialnego (K. Rahner). W sferze świata materialnego działają tylko w ramach zlecenia Bożego i relatywnie do zadania, spełnianego względem człowieka. Anioł raczej nie działa w obszarach czysto kosmicznych bez odniesienia do osoby człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 460.
+ STh III, q. 25 a. 5. Rodzaje kultu ze względu na jego odniesienie do osób trzy podstawowe „Zmysł kultu. Wydaje się, że żywy kult zależy od doskonałości, wspaniałości i szlachetności duszy ludzkiej, która dzięki temu uzyskuje „zmysł kultowy” (sensus cultualis). Zmysł ten polega na zdolności otwarcia się całej osoby na Boga, umiłowania Go, odczuwania jakiejś „wspólnoty” z Nim i gotowości słuchania. Oczywiście, zmysł ten jest uwarunkowany także naszą osobowością i poziomem moralności. Oba te warunki: rozwiniętej osobowości i moralności odnoszą się także i do kultu w szerszym i pochodnym znaczeniu, a mianowicie w stosunku do Matki Bożej i innych świętych. Kult nie rozwinie się prawidłowo w człowieku o osobowości wadliwej i niedojrzałej oraz o niskiej moralności. /2. Różne rodzaje kultu. Teologia tradycyjna wyróżniła trzy podstawowe rodzaje kultu ze względu na jego odniesienie do osób: kult latrii (cultus latria) – względem Boga, kult dulii (cultus duliae) – względem świętych i kult hiperdulii (cultus hyperduliae) – względem Matki Bożej (por. św. Tomasz z Akwinu, STh III, q. 25 a. 5). Jednak określenia te już się zestarzały i powinny być zaniechane, bowiem latreia (z greckiego) oznacza „bycie służącym Bóstwa” (servus Dei), a z kolei doulia lub douleia – jeszcze gorzej – oznacza „bycie niewolnikiem” (doulos, sclavus), zaś hyperdulia może oznaczać „bycie hiperniewolnikiem”. Wprawdzie teologowie łagodzą w wykładzie semy „służebne” i „niewolnicze”, ale określanie kultu przez ciężkie i bezwzględne służebnictwo i niewolnictwo pochodzi z epok niewolnictwa i feudalizmu, i jest głęboko niehumanistyczne i nie-personalistyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 484/.
+ STh., I, q. 74, a. 4. Dusza ludzka nie jest bytem osobowym, ale jest nim cały człowiek, Tomasz z Akwinu (Por. q. 75, a. 4, ad 2m; q. 76, a. 1). „Ciągle widzę siebie jako człowieka od strony egzystencjalnej mojej bytowości, lecz nie widzę siebie i nie doświadczam bezpośrednio, jaka jest moja natura. O niej mogę się dowiedzieć jedynie na drodze okrężnej, poprzez uniesprzeczniającą analizę aktów moich wypromieniowanych z Ja jako podmiotu. Słowem posiadam bezpośrednie doświadczenie siebie jako bytu osobowego, natomiast nie posiadam doświadczenia bezpośredniego mojej duszy jako widzianego wprost podmiotu wyższych aktów psychicznych. Dlatego znamiennie wyrażał się św. Tomasz z Akwinu, iż dusza ludzka nie jest bytem osobowym, ale jest nim cały człowiek (Por. np. STh., I, q. 74, a. 4; q. 75, a. 4, ad 2m; q. 76, a. 1). Jeśli człowiek jest zarazem złożony z duszy i ciała, to winno się to wyrazić podstawowym doświadczeniem „bycia człowiekiem”, w którym rejestrujemy JA jako obecne, czyli immanentne we wszystkich aktach „moich”, zarówno fizjologicznych, jak i psychicznych wyższych – jak również jako transendującego te akty. Mając na uwadze taki typ doświadczenia św. Tomasz z Akwinu zmodyfikował zarówno platońską, jak i arystotelesowską koncepcję człowieka jako bytu właśnie „złożonego” z duszy i ciała. Dla Platona człowiek jest zasadniczo duchem-duszą, mniejszym „bogiem”, który transcenduje wszystkie akty „moje” i który nie jest immanentny w moich aktach cielesnych, gdyż ciało jest dla duszy jedynie ułomnym narzędziem: raczej jej przeszkadza niż pomaga. Arystoteles zaś pojął duszę jako formę ciała, organizatorkę materii cielesnej i dlatego jako zasadniczo immanentną w aktach ludzkich, także fizjologicznych. W takim stanie rzeczy dusza ludzka byłaby, podobnie jak każda forma bytu, konsekwencją organizowania się materii” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 163/. „To materia, w następstwie organizowania się na wysokim szczeblu wyłoniłaby duszę, którą odtąd wraz z ciałem i przez ciało bytuje jako człowiek” /Tamże, s. 164.
+ Stiebing W. H. Zniszczenie Kanaanu wieku XIII przed Chr. „było jedynie cząstką większej fali upadków związanej z wieloma czynnikami, jak upadek cywilizacji mykeńskiej, rozpad państwa Hetytów, czy osłabienie imperialnych wpływów Egiptu w czasach Nowego Państwa w związku z najazdem tzw. ludów morza (W. H. Stiebing, Out of the Desert? Archaeology and the Exodus/Conquest Narrative (Buffalo - New York 1989, 169-170). Zmiany te niewątpliwie mogły mieć wpływ np. na zniszczenie tradycyjnych szlaków handlowych. Dokładne przyczyny zapaści, do jakiej doszło w Kanaanie, nie są nam jednak znane. Czasem łączy się je także ze zmianami klimatycznymi (Stiebing, Out of the Desert, 186) lub technologicznymi innowacjami mającymi wpływ na sposoby prowadzenia wojny (R. Drews, The End of the Bronze Age: Changes in Warfare and the Catastrophe ca. 1200 B.C. (Princeton 1993). Archeologia potwierdza jedynie sam fakt upadku poszczególnych miast-państw. Upadek jednego z nich pociągał za sobą upadek kolejnych ośrodków urbanistycznych w tym regionie. Rozpad dotychczasowego porządku sprzyjał prawdopodobnie także różnym formom tzw. „retrybalizacji”, czyli kształtowaniu się świadomości o odrębności plemiennej, a co za tym idzie, również poszukiwaniom własnej tożsamości etnicznej i religijnej. Część tradycji biblijnych ma w tle wspólne dla całego Lewantu z epoki żelaza elementy folklorystyczne, kulturowe i językowe (A. H. Joffe, „The Rise of Secondary States in the Iron Age Levant”, JESHO 45 (2003) 454-455). Część jednak wykazuje już wyraźne ślady odrębności i może stanowić próbę budowania własnej świadomości plemiennej. Jednym z jej elementów jest być może – tak intrygujące W.H.C. Proppa – tabu związane ze spożywaniem wieprzowiny (Joffe, The Rise, 438), czy okaleczanie bożków, jak przykład w Hazor. Innym mogła być też formująca się tradycja exodusu – rozumianego jako symbol wyzwolenia się spod dominacji Egiptu (Ciekawostką archeologiczną jest stosowanie pieczęci z egipskimi czteroskrzydłymi skarabeuszami jako symbolu królewskiego w Izraelu i Judzie; por. S.H. Horn, „Scarabs from Shechem”, JNES 21 (1962) 1-14; tenże, „Scarabs and Scarabs Impression from Shechem-II”, JNES 52 (1966) 48-56; A.D. Tushingham, „New Evidence Bearing on the Two-Winged LMLK Stamp”, BASOR 287 (1992) 61-65)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 308/.
+ Stieglecker H. Cel Koranu religijny. „Zarzut, iż Koran zawiera liczne oświadczenia niezgodne z prawdą obiektywną, np. S. 6, 38: W piśmie niczego nie pominęliśmy... – S. 6, 59: Żadne ziarno nie tkwi w ciemnościach ziemi i nie ma zielonego... – co by nie było zawarte wyraźnie w księdze (Koranu) ... odpieramy twierdzeniem, iż Koran zawiera wszystko to, co jest konieczne dla celów religijnych (Por. al-Igi-al-Gurgani, Mauqif 6, Maqsad 4, 245, art. w Magallat 4, 246, 8 ns.; 249, 4, cyt. wg H. Stiegleckera, Die Glaubenslehren des Islam, Műnchen, Paderborn, Wien, 1 Lieferung 1959, 2 Lief. 1960, 3 L. 1961, 4 L. 1962, 396, n. 706). Podobnie inne zarzuty dotyczące licznych powtórzeń, podobnych myśli, pewnych (pozornych) sprzeczności między poszczególnymi wierszami Koranu, odpierane są twierdzeniami, iż są to retoryczne sformułowania zmierzające do podkreślenia doniosłości doktryny objawionej w Koranie (Por al-Igi-al-Gurgani, dz. cyt. 6, 247, 7 ns.; 252, cyt. wg H. Stiegleckera, dz. cyt. 402, n. 719). Mimo przedstawionych wyżej prób obrony przed zarzutami wysuwanymi przez krytykę argumentacja teologów muzułmańskich zmierzająca do wykazania cudownego charakteru Koranu pozostaje w dalszym ciągu nieprzekonywująca. Z krytycznej analizy tekstów Koranu dotyczących walorów wewnętrznych tej księgi jako uwierzytelniających jej transcendentne pochodzenie, a także z dyskusji na ten temat widać, iż argumenty mające popierać stanowisko teologiczne były wynikiem założeń subiektywnych, tendencyjnych i nie posiadały dostatecznego uzasadnienia w dowodach pozytywnych. Koran ukazuje się jako dzieło literackie o niewątpliwych walorach artystycznych lecz bynajmniej nie ujawnia wyraźnych, sprawdzalnych obiektywnie, śladów swego transcendentnego pochodzenia. Zarówno argument, iż Koran nie zawiera sprzeczności wewnętrznych ani błędów, jak i fakt, iż w Koranie występuje treść biblijna, przemawiają co najwyżej na korzyść kwalifikacji naturalnych autora, lecz bynajmniej nie są dowodem, iż autorem musiała być osoba transcendentna” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 288/.
+ Stieglecker H. Powoływanie się Koranu na Biblię jako na księgi zapowiadające nadejście proroka arabskiego Mahometa uzasadnia Yusuf al Digwi „z tekstów koranicznych wynika, że powoływanie się autora Koranu na teksty biblijne, w których miał być zapowiedziany prorok Mahomet, jest zupełnie bezpodstawne, gdyż w żadnym z tekstów Starego czy Nowego Testamentu takich wzmianek nie znajdujemy. Jeśli nawet występują jakie bardzo ogólnikowe aluzje do nadejścia w przyszłości innego proroka – trudno jest skojarzyć taką osobistość z postacią twórcy arabskiej religii islamu. Jednakże prof. Yusuf al Digwi (Por. H. Stieglecker, Die Glaubenslehren des Islam, Műnchen, Paderborn, Wien, 1 Lieferung 1959, 2 Lief. 1960, 3 L. 1961, 4 L. 1962, 540) usiłuje wykazać, iż powoływanie się Koranu na Biblię jako na księgi zapowiadające nadejście proroka arabskiego Mahometa, jest słuszne i poparte faktami. Twierdzi on, że Mahomet odznaczał się wyjątkową mądrością, o czym wszyscy są przekonani i o czym świadczy jego dzieło. Jeśli Mahomet z całą stanowczością w Koranie wyraża przekonanie, iż został zapowiedziany w Biblii, oznacza to, iż mówi prawdę, gdyż inaczej nie narażałby swego dobrego imienia i autorytetu na zarzut oszustwa. Tego oszustwa nie zarzucają mu nawet Izraelici i chrześcijanie. Człowiek tak rozsądny jak Mahomet nie mógłby więc posługiwać się kłamstwem, które łatwo by było ujawnić. Podstawą dogmatyczną przeto do uznania prawdziwości przepowiedni biblijnych o przyjściu proroka Mahometa jest stosunek Mahometa do pozostałych proroków (biblijnych), następnie wyraźne wzmianki Koranu o przepowiedniach biblijnych dotyczących przyjścia Mahometa” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 377/. „Wobec zarzutu, iż księgi Izraelitów i chrześcijan zostały przez nich sfałszowane i jako takie nie mogą służyć za dowód – prof. al Digwi odpowiada, iż sfałszowanie to było częściowe jedynie i nie obejmowało przepowiedni dotyczących Mahometa. Tego rodzaju argumentacja teologa muzułmańskiego nie może jednak oprzeć się krytyce obiektywnej: samo przekonanie Mahometa o przepowiedniach biblijnych dotyczących jego osoby nawet w połączeniu z jego szczerością, prawdomównością i zdrowym rozsądkiem, na które powołuje się prof. al Digwi, nie może bynajmniej podważyć faktu, iż jakakolwiek egzegeza Starego i Nowego Testamentu nigdy nie dała podstaw do takiej interpretacji tekstów biblijnych, które by wskazywały na przepowiednie dotyczące' nadejścia Mahometa. Raczej należy przypuszczać, że proces był wręcz odwrotny: Mahomet usiłował przypisać księgom biblijnym rolę zwiastuna swego własnego posłannictwa aby w oparciu o dzieje proroków biblijnych stworzyć tło ideologiczne dla swych wystąpień. Natomiast interpretacje tekstów Koranu dokonane przez późniejszych teologów, apologetów i egzegetów sięgają jeszcze dalej aniżeli intencje autora Koranu i w ten sposób niejako naginają zarówno teksty koraniczne jak i biblijne do założeń dogmatycznych bez uwzględnienia obiektywnej, krytycznej egzegezy” /Tamże, s. 378/.
+ Stieglecker H. Sięganie autora Koranu do przeżyć własnych; przyjęcie objawienia w cudownym widzeniu „Zagadnienie, czy pierwsze przeżycie objawieniowe było decydującym w kształtowaniu się przekonania Mahometa o własnym niezwykłym powołaniu religijno-proroczym, czy też było jedynie fragmentem dłuższych procesów opartych na podobnych do tego przeżyciach, może znaleźć odpowiedź dopiero w syntetycznym obrazie wszystkich dalszych przeżyć apokaliptycznych Mahometa, mających swe ślady w Koranie, a bliższe i dokładniejsze opisy w relacjach przekazów biograficznych pozakoranicznych. Jakkolwiek dane biograficzne pozakoraniczne dotyczące tego przeżycia Mahometa stwarzają dość silną sugestię o niezwykłości i transcendentnym charakterze tego faktu, jednak sam tekst s. 96, 1-5 nie daje podstawy do wniosku, iż rzeczywiście zaszedł tu wypadek cudowny. Forma dialogowa Koranu zakłada nieustanne dyktowanie treści Koranu Mahometowi przez osobę transcendentną, stąd – nakaz głoszenia, recytowania. Niewątpliwie wypowiedź zawarta w Koranie pochodzi z ust Mahometa i jako taka może być uważana za próbę powołania się autora na swe niezwykłe przeżycie, mianowicie na przyjęcie objawienia w cudownym widzeniu (a raczej w audycji) od osoby transcendentnej. Taka jest relacja oficjalnej nauki muzułmańskiej (Por. H. Stieglecker, Die Glaubenslehren des Islam, Munchen, Paderborn, Wien, 1 Lieferung 1959, 2 Lief. 1960, 3 L. 1961, 4 L. 1962, 358). Przyjąwszy nawet motywacyjny w stosunku do roszczeń religijnych Mahometa charakter tej wypowiedzi można uznać ją jedynie za subiektywny argument twórcy islamu, mający na celu przekonanie innych o autentyczności samego faktu objawienia. Brak jest tu jednak jakiejkolwiek podstawy do uznania, iż fakt przyjęcia nakazu od osoby transcendentnej był wydarzeniem zewnętrznym, sprawdzalnym przez innych, a więc historycznym, a nie subiektywnym, niedostrzegalnym dla świadków, przeżyciem halucynacyjnym czy ekstatycznym Mahometa, bądź pozostawiającym trwały ślad w psychice widzeniem sennym, zwłaszcza, iż w samych relacjach przekazów biograficznych widoczne są dwie wersje dotyczące stanu fizycznego Mahometa w momencie przeżywania objawienia: Raz Mahomet mówi, że przebudził się ze snu, gdy Gabriel oddalił się od niego (Por. Ibn Sa’d, Tabaqat, Biographien Muhammeds, seiner Gefarten, ed. Sachau, Leyde 1904, 1, 1, 130), innym razem Mahomet stwierdza, w swych zwierzeniach do żony Hadigi, iż słyszy głos zupełnie na jawie (Por. Ibn Hisam, Kitab Sirait, Rasul Allah (Das Leben Muhammeds nach... Ibn Ishaq bearbeitet von... Ibn Hischam), ed. F. Wustenfeld, Göttingen 1859, 152 ns.). Jednakże relacje te niekoniecznie muszą dotyczyć z całą pewnością wydarzenia, o którym wspomina s. 96, 1-5, lecz któregokolwiek z późniejszych objawień” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 405-457, s. 419/.
+ Stieglitz J. I., Pionier medycyny klinicznej niemieckiej. „Kolejny przedstawiciel nurtu eklektycznego w historiografii, H. Rohlfs, w pracy z 1851 r. przedstawił pierwszą połowę XIX w. jako zamkniętą już epokę w dziejach niemieckiej myśli medycznej. Wyróżniał w niej rywalizujące ze sobą nurty, które oceniał wychodząc z pozycji materialistyczno-mechanistycznych” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 23/. „Krytykował nurt eklektyczny z jego związki z witalizmem, nurt dynamiczny za nadanie niemieckiej medycynie praktycznej fałszywego kierunku, którego skutkiem było stosowanie opartej na błędnych podstawach i odznaczającej się wysoką śmiertelnością chorych terapii. Krytycznie oceniał także nurt filozoficzny złożony z doktryn, w których strukturze przejawiały się silne wpływy niematerialistycznej filozofii przyrody, przede wszystkim Schellinga, którego koncepcje uważał za fantazje. Rohlfs doszukiwał się w myśli medycznej omawianej epoki pewnych elementów racjonalnych i wartościowych. Uznał za takie przekonanie o konieczności połączenia patologii i fizjologii w jedną naukę o organizmie oraz definiowanie choroby jako zmienionego stanu organizmu zdrowego. W późniejszej publikacji z 1875 r. Rohlfs podkreślił zasługi nurtu eklektycznego dla rozwoju niemieckiej myśli medycznej pierwszej połowy XIX w. Przypomniał w tej pracy sylwetkę J. I. Stieglitza, którego uznał za jednego z pionierów niemieckiej medycyny klinicznej. Rohlfs podzielał tu stanowisko innych współczesnych mu autorów, wysoko oceniających wartość koncepcji teoretycznych Stieglitza, które obok poglądów Ch. W. Hufelanda oraz J. Müllera cechowało nastawienie empiryczne oraz opozycja wobec tendencji do oparcia w medycynie niemieckiej patologii na podstawach spekulatywnych. Metoda analizy źródeł stosowana przez Rohlfsa, którego krytyczna ocena ogólnego standardu medycyny niemieckiej pierwszej połowy XIX w. współistniała z poszukiwaniem w niej elementów racjonalnych, upowszechniła się w późniejszej historiografii tego okresu” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 24.
+ Stiennon J. Egzegeza alegoryczna Pisma Świętego czyniona przez Ruperta z Deutz wpłynęła na sztukę średniowieczną w środowisku frankońsko-niemieckim. Rupertus Tutiensis Cantica Canticorum zawiera treść maryjną. De victoria Verbi Dei jest teologią hstorii, ukazuje zwycięstwo Chrystusa w dziejach ludzkości. Słowo Boże zwycięża demona i jego popleczników /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 23/. Gorliwy opat z Deutz przeciwstawiał sie nowym prądom w życiu konsekrowanym, które wprowadzili kanonicy regularni ze św. Norbertem. Był on przeciwny nawet cystersom, bronił dawnej tradycji benedyktyńskiej. Z Rupertem dyskutował Anzelm z Havelbergu /Tamże, s. 24/. Jego ostanie wielkie dzieło to De Glorificatione Trinitatis et de Processione Spiritus Sancti, dopełnienie dzieła Annulus, seu dialogus christiani et judaei. Zajął się tam kontrowersją spowodowana wprowadzeniem Filioque. W ostatnim z swym dziele zebrał najważniejsze myśli zawarte w dziełach wcześniejszych, usystematyzował je i lepiej wyjaśnił. Zmarł w roku 1130 lub 1129 (lub 1135). Pierwszymi kontynuatorami byli Honorius Augustodunensis oraz Gerhoch z Reichersberg /Tamże, s. 25/. Z zagadnień poruszanych przez niego najbardziej znana jest kwestia Eucharystii. Krytycy posądzali go o nieortodoksyjność, a protestanci odnosili się do jego wypowiedzi jako do argumentów za słusznością ich tezy. Rupert był pierwszym, który biblijną księgę Pieśń nad pieśniami w całości odniósł do Maryi. Tematem centralnym była jednak trynitologia (L. Scheffczyk, La doctrine trinitaire relative á l’économie du salut et son importance dogmatique chez Rupert de Deutz, w: J. Betz, H. Fries, Eglise et Tradition, Le Puy 1963, 75-103) /Tamże, s. 26/. Jego egzegeza alegoryczna Pisma Świętego wpłynęła na sztukę średniowieczną w środowisku frankońsko-niemieckim (zajmowali sie tym zagadnieniem E. Beitz, S. Collon-Gevaert, L. Lejeune, J. Stiennon, L. Grodecki, J. Squilbeck). Obecnie Rupert z Deutz cytowany jest w Chrystologii jako jeden z pierwszych obrońców wcielenia Słowa niezależnie od kwestii upadku pierwszych rodziców. Według niego wcielenie miałoby miejsce nawet wtedy, gdyby nie było grzechu Adama, co więcej, grzech ten nie tylko nie był motywem wcielenia, lecz zasługiwał na to, aby Syn Boży zrezygnował ze swoich planów. Wcielenie miało wynieść człowieka z raju ziemskiego do raju wiecznego. Grzech mógł ten zamiar zniweczyć. Ostatecznie było wcielenie, ale musiał być też krzyż. Skutkiem grzechu Adama nie jest wcielenie, lecz męka i śmierć Chrystusa. Rupertus rowijał też teologię duchowości, zwłaszcza mówił on o stanach życia konsekrowanego, wśród których najwyżej cenił charyzmat benedyktyński /Tamże, s. 27.
+ Stiente diction Scenariusz fantastycznonaukowy staje się realnością „Zachipowany żołnierz przyszłości / W październiku 2011 roku firma PositiveID ogłosiła, że podpisała umowę na dostawę biochipów dla izraelskiej armii, które, jak niejasno stwierdzono, mają służyć „przygotowaniu na wypadek katastrof i zarządzaniu w sytuacjach kryzysowych” (Sterling, Bruce (2011), Verichip’s Back – in Israel, „Wired”, http://www.wired.com/beyond_the_beyond/2011/10/arphid-watch-verichips-back-in-israel [18 lipca 2014]). Jednym słowem, izraelskie siły zbrojne na poważnie zainteresowały się technologią implantowania żołnierzy. Od dłuższego czasu amerykańska Agencja Zaawansowanych Obronnych Projektów Badawczych (DARPA) finansuje kilka projektów badawczych w ramach programu służącego udoskonaleniu technologii RFID. W niedalekiej przyszłości „metkowanie” amerykańskich żołnierzy za pomocą biochipów S-RFID stanie się normą. Zastosowanie tej metody znakowania jako biotechnologicznego zamiennika wojskowych nieśmiertelników w celu identyfikacji zaginionych i zabitych wydaje się pragmatyczne i uzasadnione” /Łukasz Kamieński [dr, adiunkt w Instytucie Amerykanistyki i Studiów Polonijnych Uniwersytetu Jagiellońskiego, specjalizuje się w strategicznych aspektach stosunków międzynarodowych oraz historii i teorii wojny], Zachipowana rzeczywistość?, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 114-126, s. 122/. „Chipy mogą też uratować życie wielu żołnierzom, pomagając w ich szybkim namierzeniu i dając lekarzom błyskawiczny dostęp do ważnych danych medycznych (grupy krwi, ewentualnych chorób, przyjmowanych leków, uczuleń etc.). A jednak inne zastosowanie bioelektronicznych metek będzie miało bardziej doniosłe znaczenie dla sił zbrojnych: automatyczna elektroniczna identyfikacja i lokalizacja oddziałów w czasie rzeczywistym. Ciało żołnierza przesyłające dane automatycznie i na dystans będzie można zlokalizować z dużą dokładnością. Chipy umożliwią idealny mechanizm kontroli i zarządzania personelem podczas operacji, a dowództwo będzie dysponowało wszystkimi niezbędnymi danymi na temat każdego żołnierza. Znaczniki S-RFID pozwolą na jeszcze lepszą świadomość sytuacyjną w postaci aktualizowanych na bieżąco cyfrowych map lokalizacji własnych sił: ludzi, sprzętu i robotów. Todd Guggisberg z U.S. Army Command and General Staff College prognozuje już nie fantastycznonaukowy scenariusz: „gdy żołnierze wysiadają z samolotu C-17 Globemaster w afgańskim Bagramie, RFID automatycznie uaktualnia dane osobowe jednostki, aktywizuje konto przydziału zadań, [...] sprawdza aktualność danych kontaktowych w razie wypadku oraz grupowe ubezpieczenie na życie [...]” (Guggisberg, Todd (2011), How RFID and Smartphones Will Help Revolutionize Army Sustainment, „Army Sustainment”, 43 (6), s. 18: 18). RFID-GPS wszczepione w ramię lub kark spowoduje, że żołnierz będzie widoczny zawsze i wszędzie, będzie w pełni osiągalny i wykrywalny. /Tamże, s. 123/.
+ Stientie fiction Filmy zależne od kantyzmu „Zapewne jedną z najbardziej wstrząsających i porażających wizji można odnaleźć w książce Płyńcie łzy moje, rzekł policjant. Oto bohater tej szalonej powieści budzi się któregoś dnia, by ku swemu przerażeniu stopniowo odkryć, że świat, który go otacza, tylko pozornie jest ten sam. W rzeczywistości on sam jest w nim postacią zupełnie nieznaną. Ludzie, którzy winni go rozpoznać, nie wiedzą, kim jest. Na dodatek ma utrudnione życie, bo jego karty kredytowe okazują się powiązane z nieistniejącymi kontami. Jest albo ofiarą monstrualnego żartu, albo zwariował, albo... rzeczywistość w niewytłumaczalny sposób uległa zmianie. Ta ostatnia możliwość okazuje się odpowiedzią na dręczące go pytanie. Jeszcze lepiej – „świat realny [...] jest w zasadniczym stopniu konstrukcją umysłu poznającego". Jest on w gruncie rzeczy tworem świadomości, „produktem" zachodzących w mózgu procesów. Mózg po prostu „wybiera" najbardziej odpowiadającą mu wersję wydarzeń i wizję świata spośród nieskończonej liczby możliwych do wyboru wersji. A więc „[...] świadomości przysługuje istnienie absolutne, światu jedynie relatywne. W konsekwencji realne istnienie świata nie posiadającego własnego istnienia należy podać w wątpliwość, nie ma bowiem pewności jego istnienia poza naszą świadomością". Bohaterowi po wielu perypetiach udaje się powrócić do tej wersji świata, która najbardziej mu odpowiada. Ale czy udaje mu się to na pewno? U Philipa K. Dicka nigdy nie ma tej pewności. A jest to również stały temat jego pisarstwa. Jeśli wszystko jest tylko wytworem poznającej świadomości, to na czym oprzeć pewność, że sama świadomość się nie myli? / Z pewnością można by przytoczyć więcej przykładów jako ilustrację wpływu, jaki myśl filozoficzna ma na współczesne umysły i współczesną literaturę popularną. Można by tutaj analizować takie filmy z dziedziny fantastyki czy horroru, jak Inni, Szósty zmysł, Pamięć absolutna (oparty na opowiadaniu Philipa K. Dicka), Szósty dzień, Matrix. Można by się zastanawiać, co nas tak fascynuje w filmach i książkach, które pokazują, że wszystko, co nas otacza, jest ułudą. Szekspir napisał: „Życie nie jest lepsze ani gorsze od naszych marzeń" – więc może zostańmy przy tym, co mamy, pod warunkiem że mamy to rzeczywiście?” /Jan Franczak [1967; nauczyciel języka angielskiego, tłumacz m.in. amerykańskich apologetów katolickich (Mark P. Shea, Peter Kreeft, Mark Brumley, George Weigel). Przekłady zamieszczał m.in. w „Christianitas", „Frondzie", „W drodze". „Przeglądzie Powszechnym". Mieszka we Wrocławiu], Myślę, więc jestem?, „Fronda” 34 (2004), 112-119, s. 118/. „PS. Kim jest M.? Czy M. istnieje?” /Tamże, s. 119/.
+ Stieńka Razin charakterystycznym typem rosyjskim. Lud rosyjski pomagał w ukształtowaniu despotycznego, absolutnego państwa, a jednocześnie uciekał przed nim między innych zbiegów, buntował się. Stieńka Razin to charakterystyczny typ rosyjski, przedstawiciel „barbarzyńskich kozaków”. Na tym tle powstał raskoł w wieku XVII, a rewolucja bolszewicka w wieku XX. Kozacka wolnica skupiała kilka warstw społecznych, nie była tylko dziełem pańszczyźnianych chłopów uciekających przed ciemiężącymi ich bojarami. Stanowiła ona w historii Rosji element anarchiczny. Zapoczątkowała potężny ruch, nasilający się w XIX wiecznym anarchizmie H80 16.
+ Stieńka Razin wzorcem rewolucjonisty; Bakunin „Założone przez Bernarda, Blanqui’ego i Barbèsa „Towarzystwo Pór Roku” rozgałęziało swój wpływ na kolonie obcych emigrantów; rodzajem filii tego Towarzystwa było stowarzyszenie niemieckich emigrantów „Związek Sprawiedliwych” i tu znalazł się Weitling. Po nieudanej próbie powstania komunistycznego w Paryżu w roku 1839, Weitling schronił się do Szwajcarii. Tu rozwinął gorącą działalność agitacyjną, a w roku 1842 wydał swą pracę: „Rękojmie harmonii i wolności”. W osobie Weitlinga zetknął się po raz pierwszy Bakunin ze spiskowcem dużej miary, ożywionym mistyczną wiarą w oczekujący ludzkość przewrót, tchnącym nienawiścią do istniejącego porządku, mającym gotowy plan bezlitosnego załatwienia się z burżuazją w razie sukcesu rewolucji. Długie rozmowy z Weitlingiem stanowiły ważny etap w rozwoju Bakunina. Niektóre myśli Weitlinga, zgodne z instynktownymi dążnościami samego Bakunina, uwięzną na zawsze w jego głowie. Weitling liczył, w razie rewolucji, na pomoc wszelkich żywiołów wykolejonych, nędzarzy, przestępców karnych; miał plan zmobilizowania więźniów kryminalnych. Te pomysły kojarzył Bakunin z tradycją rosyjskich bohaterów ludowych, a jednocześnie rozbójników, jak Stieńka Razin. Myśl zużytkowania zdeklasowanych żywiołów na rzecz rewolucji zawsze tkwiła w jego głowie; w trzydzieści lat po rozmowach z Weitlingiem snuł znowu na szwajcarskim gruncie z młodym straceńcem Nieczajewem plany, które przypominały pomysły Weitlinga” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 122/.
+ Stiepanow-Skworcow I. Bolszewik zamierzający wskrzesić zmarłych. „Rola sztuki w przezwyciężeniu śmierci była przez całe życie [Borisa] Pasternaka [w późniejszym wieku tłumacza Fausta Goethego i czytelnika Fiodorowa już za młodu zaś – autora rozprawki Symbolizm a nieśmiertelność, w której rozwijał modernistyczny wątek Artysty = Antroposa] głównym przedmiotem jego filozoficznych zainteresowań” (Wiaczesław W. Iwanow, Kategoria czasu w sztuce i kulturze XX wieku, 1968; w antologii M. Głowińskiego, Znak, styl, konwencja, Warszawa 1977, s. 261). Nie tylko literacką przenośnią jawi się tedy pointa wiersza Lato (lato 1930), w którym drastyczny podtekst polityczny (rozprawy z „prawicową opozycją” Bucharina, protektora poety, i szerzej – początków stalinizmu), osadzony w kontekście tradycji literackiej Uczty Platona i Uczty podczas dżumy Puszkina, a historia przenosi się w eschatologię” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 150/. „Literacki maître pokolenia, symbolista Briusow, jeden z czcicieli Fiodorowa, pisał już dawniej w ankiecie O śmierci, zmartwychwstaniu i wskrzeszeniu w almanachu „Wcielenskoje Dieło” (Odessa 1914, t. 1, s. 49; cyt. za: S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 203-204): «Śmierć i zmartwychwstanie to fenomeny naturalne, które [nauka] jest obowiązana zbadać i które jest w stanie wyjaśnić. Wskrzeszenie to możliwe zadanie nauki praktycznej, która ta ma prawo sobie postawić». Podobne poglądy głosili wysokiej rangi działacze bolszewiccy, od lat ideowi towarzysze broni Bogdanowa: Iwan Stiepanow-Skworcow i Michaił Pokrowski. Stiepanowa-Skworcowa, twórcę „materializmu mechanicystycznego” (nawiasem mówiąc, wywodzi go, w przeciwieństwie do „mechanicznego przyrodoznawstwa”, z uniwersalności zasady zachowania energii i jej przechodzenia z jednej formy w drugą: […]), wspierali filozofowie i przyrodoznawcy-„neolamarkiści” (wśród nich Bogdanow; notabene w Podróży do Armenii, w rozdziale Wokół naturalistów, Mandelsztam „mechanistami” tytułuje współczesnych lamarkistów, głosicieli tzw. Teorii środowiska) z Instytutu im. Timiriazewa, którego jedną z dziedzin działalności były studia nad czynnikiem biologicznym w zjawiskach społecznych. Wraz z ideologami partyjnymi (Bucharin) w obronie praw pozytywistycznie rozumianej nowoczesnej nauki negowali oni utwierdzoną niebawem przez stalinizm metafilozofię „materializmu dialektycznego” /Tamże, s.151.
+ Stiepanow-Skworcow Iwan Działacz bolszewicki wysokiej rangi głosił potrzebę zajęcia się przez naukę proletariacką problemem wskrzeszania umarłych; „Zdaniem Dugina ezoteryczny bolszewizm od samego początku znajdował się pod wpływem zapośredniczonej z wierzeń egipskich idei rezurekcji zmarłych, powstrzymania procesu gnicia i transformacji zwłok do nowego życia. Mauzoleum Lenina, w którym zakonserwowane jest ciało i mózg wodza rewolucji, zbudowane zostało według planów zbliżonych do egipskich ściętych piramid, w jakich na powtórne ożycie czekały zabalsamowane zwłoki faraonów. Wiosną 1997 roku dyrektor Mauzoleum Lenina oświadczył, że jest możliwe sklonowanie Włodzimierza lljicza. Co ciekawe, Bogdanów głosił teorię „współpracy pokoleń", będącą zsekularyzowaną wersją obcowania świętych. Pisał, że umarli „z grobu podają nam pomocną dłoń w naszym dążeniu do ideału". Zdaniem Adama Pomorskiego, w dziele Bogdanowa i kontynuatorów jego myśli nastąpiła „gnostycyzacja nieśmiertelności, tj. przeniesienie jej z idei zaświatów i apokaliptycznej perspektywy przyszłości do wiecznej teraźniejszości praktykowanego antropokosmizmu". W latach 20. wielu wysokiej rangi działaczy bolszewickich, między innymi Iwan Stiepanow-Skworcow czy Michaił Pokrowski, głosiło potrzebę zajęcia się przez naukę proletariacką problemem wskrzeszania umarłych. Znany historyk marksistowski z czasów rewolucji październikowej, prof. Nikołaj Ryżkow twierdził wprost, że „w odległej przyszłości przed ludzkością otwiera się możliwość omnipotencji w pełnym sensie tego słowa, aż po komunikację z innymi światami, nieśmiertelność, wskrzeszenie tych, którzy żyli dawniej, a nawet stworzenie nowych planet i układów planetarnych". Osobną grupę wewnątrz ruchu bolszewickiego stanowili też biokosmiści, którzy wysunęli hasło: „Proletariat to zwycięzca burżuazji, śmierci i przyrody". Ich manifest ukazał się 4 stycznia 1922 roku w oficjalnym organie rządu sowieckiego Izwiestia, zaś jeden z głównych ideologów grupy Paweł Iwanicki głosił, że „ludzkość proletariacka oczywiście nie ograniczy się do urzeczywistnienia nieśmiertelności jedynie żyjących, nie zapomni o poległych w imię urzeczywistniania ideału społecznego, przystąpi do wyzwolenia ostatnich uciśnionych, do wskrzeszenia tych, którzy żyli dawniej". Tak więc proletariat stał się bogiem w sensie nie tylko metaforycznym, ale także religijnym: miał moc zwyciężania śmierci i wskrzeszania zmarłych” /Zenon Chocimski, Ezoteryczne źródła komunizmu, „Fronda” 9/10(1997), 216-223, s. 222/.
+ Stiepniak Nihilizm wyciska piętno głębokie na „duszy Rosji” i jej dziejach. „Prawosławie w Rosji nie miało nigdy zbyt dużego zaplecza wśród inteligencji. Warstwa ta wraz z napływem filozofii materialistycznej od połowy XIX w., a nawet wcześniej, wydaje się daleka od religijności. Jej świadomość społeczna znajdowała się jednak – by użyć sformułowania Comte’a – w „fazie teologicznej”. Owszem, wielu wybitnych intelektualistów starało się podnieść poziom religijnej świadomości warstw wykształconych, ale te działania prowadzone były jedynie w dużych ośrodkach akademickich i ograniczały się zasadniczo do przyswajania Rosji współczesnej myśli światowej. Charakterystyczna dla Rosji jest popularna wersja heglizmu. Pisał o tym jeszcze Aleksander Hercen w tekście Dyletantyzm w nauce, wskazując na podwójność, „dwuplanowość duszy rosyjskiej” i wynikającą stąd antynomię: albo prawosławny heglizm i jego wyznawcy, popi nauki – albo nihilizm, który wiele wybitnych umysłów zaprowadził do tak charakterystycznego i tak modnego w Rosji anarchizmu (A. Hercen, Dyletantyzm w nauce, w: tenże, Eseje filozoficzne, t. I, Warszawa 1965, s. 1-7). Z drugiej strony wyraźnie widać, że nurt nihilistyczny wyciska swoje głębokie piętno na „duszy Rosji” i jej dziejach. Oto co pisze o nihilizmie Stiepniak w swoim studium o „Rosji podziemnej”: „Pierwsza bitwa została stoczona w dziedzinie religii, lecz tu nie była ona ani długotrwała, ani zaciekła. Zwycięstwo osiągnięto od razu, gdyż nie ma kraju na świecie, gdzie religia miałaby tak płytkie korzenie w warstwie oświeconej, jak w Rosji. Stare pokolenie od biedy trzymało się Cerkwi, bardziej dla konwenansu niż z przekonania. Lecz gdy tylko falanga młodych pisarzy, uzbrojonych w dane nauk przyrodniczych i filozofii pozytywnej, nierzadko utalentowanych i pełnych zapału właściwego prozelitom, ruszyła do ataku, chrześcijaństwo runęło niby stara zrujnowana budowla, która trzyma się tylko dlatego, że nikomu nie przyszło na myśl podważyć ja ramieniem” (Stiepniak, Podpolnaja Rossija, Petierburg 1906). Kucharzewski w książce Od białego do czerwonego caratu podkreśla, że religią klasy oświeconej stał się materializm i ateizm, co znacznie wzmocniło cały ruch rewolucyjny. Zresztą rewolucje nie były w XIX wiecznej Rosji czymś nowym. Jak podaje wielu historyków, w imperium dochodziło do kilkuset buntów chłopskich miesięcznie. Rzadko bywały to wydarzenia bezkrwawe. Powstanie Pugaczowa opierało się na przekonaniu chłopów, że car jest jedynym sprawiedliwym wśród otaczającej go zakłamanej biurokracji, szlachty, dworu itp.” /M. Maszkiewicz, Mistyka i rewolucja. Aleksander Wwiedeński i jego koncepcja roli cerkwi w państwie komunistycznym, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1995, s. 11.
+ Stiepun Fiodor Filozof Rosyjski wieku XX wyrazisty; pogląd Kantora Włodzimierza (Â. Êàíòîð). „Za myśliciela, który w kulturowo–filozoficznym dorobku zapisał się z podobną wyrazistością, co Fiodor Stiepun, Kantor uznaje Siemiona Franka. Wyjaśnianie przez Franka genetycznych przyczyn europejskich wydarzeń katastroficznych ocenia wyżej od wypowiedzi w tej kwestii filozofów Zachodu. Intelektualnej Europie zarzuca, że wobec kataklizmu dwóch wojen światowych, obozów koncentracyjnych, faszyzmu i komunizmu właściwie wykazała bezradność. W sytuacji, kiedy uległy zerwaniu zespalające zachodnie społeczeństwo tradycyjne więzy i formy, filozofia europejska wpadła w panikę, Heidegger ubolewał nad śmiercią Boga, nad nastaniem czasów mrocznych i beznadziejnych. Tymczasem z Frankiem było inaczej. Doceniając wagę wcześniejszego obcowania Rosjan z zachodnią filozofią, Frank jednocześnie był zdania, że w wyjaśnianiu rewolucyjno–katastroficznych wydarzeń XX stulecia to właśnie filozofowie rosyjscy mają szansę okazać skuteczność i kompetencje. Kantor przyznaje mu rację. Dlaczego? Dlatego, ponieważ Rosja pierwsza doznała katastrofy, ponieważ doświadczenie rewolucji dawało pierworodną możliwość rozpoznawania przyczyn katastrofizmu obejmującego cały kontynent” /Jerzy Niesiobędzki [Mrągowo], Rosja w pogoni za Europą, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko–Mazurski w Olsztynie], 3 (2012) 497-523, s. 518/. „Rozwój rosyjskiej filozofii w kraju przerwała rewolucja, ale część filozofów emigrowała – ci zachowali aktywność. I oryginalność. Kiedy, opierając się na doświadczeniach Rewolucji Październikowej, bolszewizmu, faszyzmu, zachodni egzystencjaliści popadali w skrajny pesymizm, kiedy Heidegger formułował ontologiczny aksjomat o towarzyszącym człowiekowi od urodzenia egzystencjalnym strachu, Siemion Frank – pisze Kantor – problem ludzkiego bytu ujmował nie tylko w perspektywie tragizmu, lecz i nadziei. W pracy Swiet wo tmie dylemat: jak żyć na świecie ogarniętym ciemnością, próbował rozwiązać bez uwzględniania starotestamentowej przypowieści o konsekwencjach grzechu pierworodnego, skłaniał się ku opinii, że „stworzyciel podobny jest do artysty, którego twórczość nie realizuje się jednorazowo, lecz wraz z upływem czasu wymaga coraz to nowych poprawek” (Â. Êàíòîð, Ðóññêàÿ êëàññèêà, èëè Áûòèå Ðîññèè, Ìîñêâà 2005, s. 654). Negował karamazowskie przypisywanie Bogu odpowiedzialności za zło, uważał, że zło wynika z chaosu. Ale co ze złym postępowaniem człowieka? Dlaczego w miejsce poprzedniego, choć z zasadniczego punktu widzenia bezmyślnego, względnie uporządkowanego i ustabilizowanego życia, które dawało w ostateczności możliwość poszukiwania czegoś lepszego, nastąpiła pełna i absolutna bezmyślność krwawego chaosu? (Ibidem, s. 658)” /Tamże, s. 519/.
+ Stierle K. Teoria narracji rozwinięta w wieku XX w kręgu anglo-amerykańskiego literaturoznawstwa, został przejęta przez niektóre kręgi w Niemczech. Niemczech. Lämmert dzieli opowiadanie na historię (Geschichte) i fabułę (Fabel). Historia jest scalaniem materiału narracyjnego, łańcuchem wydarzeń, ukazuje przebieg akcji. Fabuła zaś jest ukształtowaniem historii. K. Stierle wskazał na trzy elementy konstytutywne tekstu narracyjnego: wydarzenie (Geschehen), historia (Geschichte) i tekst historii (Tekst der Geschichte)” 03 187. Analiza narracyjną zajmowali się również formaliści rosyjscy. „Rozróżniali oni w narracji dwa poziomy: fabułę (ôàáóëà) i sjużet (ñþæåò). Fabułą stanowi materiał historii, która jest przekazywana w narracji. Fabułą nazywa się schemat opowiadania, logiczny i chronologiczny porządek. Natomiast sjużet (czasem zwane intrygą) jest aktualnie opowiadaną przez autora historią wraz z opisami, dygresjami i splotem różnych elementów” 03 188.
+ Stierle K. Wypowiedź każda nie odnosząca się do kontekstu sytuacyjnego obecnego bezpośrednio dla odbiorcy jest fikcją „Zgodność z rzeczywistością i pragmatyczny wymiar tekstów fikcjonalnych są natomiast explicite omówione w pracy Isera Der Akt des Lesens. W bardzo szczegółowej analizie aktu recepcji Iser pokazuje, o ile i w jakim stopniu teksty fikcjonalne można traktować jako działania językowe, jakkolwiek i nie wchodzą tu w grę decydujące założenia Aktów mowy w sensie Austinowskim – konkretny kontekst sytuacyjny, konwencje i akceptowane procedury (W. Iser, Der Akt des Lesens. Theorie asthetischer Wirkung („UTB”, 636). Műnchen 1976, s. 99. Późniejsze stwierdzenie Isera, że poprzez repertuar tekstu, strategie tekstu i wzajemne oddziaływanie między tekstem a czytelnikiem wypowiedź fikcjonalna dysponuje konwencjami, procedurami i jakąś sytuacją, czyli „głównymi składnikami illokucyjnego aktu mowy” (s. 101), stwarza problematyczne analogie między obiema terminologiami. „Autorefleksyjne użycie języka” natomiast, tak jak je Iser definiuje na s. 106, nie jest bynajmniej specyficzną cechą tekstów fikcjonalnych, chyba że przyjmie się za Robertem Scholesem (R. Scholes, Towards a Semiotics of Literature. „Critical Inquiry” 4 (1977), s. 112), iż każdą wypowiedź, która nie odnosi się do kontekstu sytuacyjnego bezpośrednio obecnego dla odbiorcy, należy traktować jako „fikcję”. Por. też (K. Stierle, Was heisst Rezeption bei fiktionalen Texten? „Poetica” 7 (1975), s. 374). Iser najpierw bardzo ogólnie określa pragmatyczne możliwości tekstów fikcjonalnych, pisząc, że napisane zdania tekstów fikcjonalnych stale wykraczają poza utrwalony tekst i w rezultacie odsyłają adresata do rzeczywistości zewnętrznej wobec tekstu (Iser, op. cit., s. 91)” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 74/4 (1983) 327-362, s. 338/. „Bardziej 'konkretnie sytuuje teksty fikcjonalne w wymiarze pragmatycznym (Ibidem) pojęcie „repertuaru tekstu”, określone jako nowa kombinacja segmentów wyselekcjonowanych z różnych obszarów aktualnego modelu rzeczywistości i literatury – te segmenty składają się w sumie na „repertuar tekstu” (Ibidem, s. 136). Tym samym wszystkie czynności odbiorcy można ująć jako pośrednią lub bezpośrednią dyskusję z modelem rzeczywistości albo jako jego modyfikację. Zasadnicze elementy repertuaru, w wyniku selekcji wysunięte na pierwszy plan, a więc szczególnie zaakcentowane, odsyłają do sfery potocznego doświadczenia, z której zostały zaczerpnięte i która stanowi ich tło. Zarazem owa dialektyczna relacja między pierwszym planem a tłem [Vordergrund-Hintergrund-Beziehung] powoduje przestrukturowanie tła w punktach decydujących o jego znaczeniu (Ibidem, s. 159)” /Tamże, s. 339/.
+ Stierle Karlheinz Historia jako exemplum, exemplum jako historia: o pragmatyce i poetyce tekstów narracyjnych „Żal, le repentir, ma własną strukturę czasową. Żal oznacza jakościowe zróżnicowanie szeregu momentów istnienia: wyróżnia się tu mianowicie moment obecny jako moment uprzywilejowany, z którego perspektywy można poznać nie tylko, jaka była przeszłość, ale również to, jaka powinna była być. Obecny żal i zespolenie minionych momentów istnienia w historię przewiny to elementy wzajemnie dla siebie konstytutywne. Tak np. Wyznania św. Augustyna są historią, która konstytuuje się dopiero ze względu na obecny, uprzywilejowany moment wyższego poznania. Dla Montaigne’a natomiast to wywyższenie obecnego „ja”, warunkujące możliwość żalu, jest naiwnością, ślepotą perspektywy, która nie potrafi zdać sprawy z uwarunkowań najbliższego, tj. obecnego momentu. Gdy uwarunkowanie to zostanie rozpoznane, zadaniem staje się nie ocena różnych momentów z pozycji momentu obecnego, ale zachowanie ich integralności, a tym samym uświadomienia sobie wielorakości własnego „ja”. Możliwość konstytucji historii i możliwość żalu są w tej perspektywie równie złudne” /Karlheinz Stierle [zachodnioniemiecki romanista i teoretyk literatury, autor m. in. prac poświęconych La Fontaine’owd, Voltaire’owi i Baudelaire’owi], Historia jako exemplum – exemplum jako historia: o pragmatyce i poetyce tekstów narracyjnych [Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz; według: K. Stierje, Geschichte als Exemplum – Exemplum als Geschichte. Zur Pragmatik und Poetik narrativer Texte. W: Text als Handlung. Műnchen 1975, s. 14-48. Tekst ten po raz pierwszy ukazał się w serii „Poetik Und Hermeneutik” nr 5 (Műnchen 1973)], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], LXIX, 1978, z. 4 (1978) 333-363, s. 362/. „Przedstawiając drogę od exemplum do historii i dalej – do rozpadu historii – Montaigne ukazuje problematyczność historyj [Problematik der Geschichten] jako problematyczność założeń wstępnych, przy których historie są w ogóle możliwe. Problematyczność konstytuowania historyj jest przykładem problematyczności stosunku tego, co ogólne, i tego, co szczególne, która w perspektywie Montaigne’a reprezentuje rzeczywistą problematyczność poznania. Jeśli Kartezjańska Rozprawa o metodzie odpowiadała generalnie na zasadniczą problematyzację poznania u Montaigne’a, to XVIII-wieczna filozofia historii dostarcza – chociaż nie wprost – odpowiedzi na jego problematyzację historyj, starając się, wbrew koncepcji rozbicia momentów historycznych [Atomisierung der Geschichtsmomente], filozoficznie uzasadnić prawomocność historycznych konstrukcji. Ale filozofia historii nie uporała się do końca ze sceptycyzmem Montaigne’a wobec możliwości ukonstytuowania historii, tak jak nie uporała się z nim teoria i praktyka historyj. Dopiero nowoczesna powieść podjęła poważnie refleksje Montaigne’a i obrała sobie za zadanie poetyckie działanie językowe stwarzające „historię niemożliwą [unmogliche Geschichte]” /Tamże, s. 363/
+ Stierle Karlheinz Pragmatyka i poetyka tekstów narracyjnych „Zamieszczone dalej i wzajemnie sprzeczne exempla: Pompejusza oszczędzającego miasto ze względu na wielkość i cnotę jednego z mieszkańców oraz daremnej ofiary gościa Sulli – odwracają sentencję tytułową, która powinna teraz brzmieć: „Jako podobnymi drogami dochodzi się do różnych celów [Par pareils moyens on arrive a diverses fins]”. Zagadkowość i nieprzewidywalność ludzkich zachowań – tu tylko implikowana - wyjaśniona zostaje w ostatnim exemplum, które Montaigne przytacza „na wspak swoim pierwszym przykładom [directement contre mes premiers exemples]” (M. de Montaigne, Próby. Przełożył i wstępem opatrzył T. Żeleński (Boy). T. 1. Warszawa 1957, s. 55) i któremu przypada szczególne znaczenie już choćby z tej racji, że jest to najbardziej rozwinięte exemplum tego eseju (Exemplum, o gniewie Aleksandra zostało dodane w wyd. z r. 1588” /Karlheinz Stierle [zachodnioniemiecki romanista i teoretyk literatury, autor m. in. prac poświęconych La Fontaine’owi, Voltaire’owi i Baudelaire’owi], Historia jako exemplum – exemplum jako historia: o pragmatyce i poetyce tekstów narracyjnych [Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz; według: K. Stierje, Geschichte als Exemplum – Exemplum als Geschichte. Zur Pragmatik und Poetik narrativer Texte. W: Text als Handlung. Műnchen 1975, s. 14-48. Tekst ten po raz pierwszy ukazał się w serii „Poetik Und Hermeneutik” nr 5 (Műnchen 1973)], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], LXIX, 1978, z. 4 (1978) 333-363, s. 358/. „Domysły co do przyczyn zachowania się Aleksandra, którymi kończy się tekst, zostały w wyd. pośmiertnym z r. 1595 wzbogacone o dwie nowe możliwości. Zakończeniem tej wersji było przedstawienie zagłady Teb)” /Tamże, s. 359/.
+ Stierle Karlheinz Przemiany historyczne implikujące przemiany społeczeństwa i właściwe mu form komunikacji przynoszą wciąż nowe językowe schematy działania, a zarazem stale nowe możliwości ich poetyckiego wyswobodzenia i przemieszczenia „Z perspektywy pragmatyki tekstu aktualne znowu stają się badania, które A. Jolies przeprowadzał nad „prostymi formami” literatury. Przez „proste formy” rozumie Jolies te formy, „które, niejako bez udziału poety, wydarzają się w samym języku, wywiązują się z samego języka” (A. Jolies, Einfache Formen. Wyd. 2. Darmstadt 1958, s. 10). To zaś, co je za każdym razem określa, to ich „zwięzłość [Bundigkeit]” (Ibidem, s. 22), która organizuje wyróżnialny zespół gestów językowych. Sama prosta forma nie jest wedle Jollesa czymś, co napotykamy w rzeczywistości. To, co jest konkretnie dane, nazywa Jolies „formą uobecnioną” (Ibidem, s. 264). Ze splotu stałych i zmiennych elementów uobecnienia wydobywa się, stanowiący ich podstawę, trwały schemat prostej formy. Ale Jolies nie poprzestaje na tym przejściu od formy uobecnionej do formy prostej. Pyta – i tu można dopatrzyć się „pragmatycznej” perspektywy jego koncepcji – o pierwotne „zainteresowanie duchowe”, które za pośrednictwem prostej formy przejawia się w formie uobecnionej. Pojęcie „zainteresowania duchowego” związane jest z założeniami ideologicznymi, które trzeba odrzucić, aby perspektywa Jollesa okazała się płodna. Zainteresowanie duchowe to u Jollesa „praca języka” (Ibidem, s. 16). Praca zaś sprowadza się u niego typologicznie do pracy wieśniaka, rzemieślnika i kapłana. To, co wykonują wieśniak, rzemieślnik i kapłan - spełnia się raz jeszcze w języku, trwa w języku jako prosta forma. Nie zamierzamy tu podejmować tej sentymentalnej koncepcji „podziału pracy”, która niewiele się liczy z historią gospodarczą i społeczną; nie zamierzamy też wzorem Jollesa poprzestać na systemie prostych form, które jako rodzaj praform zachowania językowego mają odpowiadać praformom ludzkiej działalności. Pytanie o pragmatyczne formy ponadzdaniowe nie może być a priori zawężane. Historyczne przemiany, które implikują przemiany społeczeństwa i właściwych mu form komunikacji, przynoszą wciąż nowe językowe schematy działania, a zarazem stale nowe możliwości ich poetyckiego wyswobodzenia i przemieszczenia” /Karlheinz Stierle [zachodnioniemiecki romanista i teoretyk literatury, autor m. in. prac poświęconych La Fontaine’owd, Voltaire’owi i Baudelaire’owi], Historia jako exemplum – exemplum jako historia: o pragmatyce i poetyce tekstów narracyjnych [Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz; według: K. Stierje, Geschichte als Exemplum – Exemplum als Geschichte. Zur Pragmatik und Poetik narrativer Texte. W: Text als Handlung. Műnchen 1975, s. 14-48. Tekst ten po raz pierwszy ukazał się w serii „Poetik Und Hermeneutik” nr 5 (Műnchen 1973)], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], LXIX, 1978, z. 4 (1978) 333-363, s. 336/. „Pragmatyka i poetyka tekstu nie może tych kwestii rozstrzygać raz na zawsze, należy je bowiem wciąż rozpatrywać pod względem ich miejsca w historii” /Tamże, s. 337/.
+ Stigler George Chicagowska szkoła ekonomiczna „Szkoła ta lokuje się w nurcie ekonomii neoklasycznej. Jej główni przedstawiciele – Milton Friedman i George Stigler – byli związani z Uniwersytetem w Chicago. To właśnie ta uczelnia wykształciła grupę ekonomistów zwaną Chicago Boys, którzy wprowadzili liberalne reformy w Chile. Centralnymi cechami szkoły stały się przekonania, że neoklasyczna teoria cen pozwala wyjaśnić postępowanie podmiotów gospodarczych oraz że mechanizm wolnego rynku efektywnie alokuje zasoby. Wynika z tego ograniczona rola państwa, a zatem odrzucenie założeń keynesizmu i etatyzmu na rzecz libertarianizmu i leseferyzmu. Największą popularność Friedman uzyskał po ukończeniu 50. Roku życia. Jako prekursor monetaryzmu uznawał podaż pieniądza za główny czynnik wpływający na poziom dochodu narodowego brutto, inflacji przypisując jedynie rolę zjawiska pieniężnego. Zalecał zwiększanie podaży pieniądza w tempie odpowiadającym wzrostowi produktu narodowego brutto, co miało zapewnić stabilizację gospodarczą. Ponadto atakował politykę fiskalną państwa, w szczególności duże wydatki na cele socjalne i ubezpieczenia społeczne, które pociągały za sobą wysokie podatki ograniczające działalność przedsiębiorstw i hamujące procesy wzrostu gospodarczego. Opowiadał się za dofinansowywaniem zarabiających poniżej określonej kwoty (Negatywny podatek dochodowy), przy jednoczesnej likwidacji wszelkich zasiłków społecznych. W 1962 roku opublikował książkę Kapitalizm i wolność, w której podkreślał, że to właśnie wolność ekonomiczna konstytuuje wolne społeczeństwo również w znaczeniu politycznym. Wolność ekonomiczna odgrywa dwoistą rolę w promowaniu wolnego społeczeństwa. Z jednej strony wolność zawierania umów jest składnikiem szeroko rozumianej wolności, więc wolność ekonomiczna jest celem samym w sobie. Z drugiej zaś wolność ekonomiczna jest nieodzownym środkiem w kierunku osiągania wolności politycznej (M. Friedman, Kapitalizm i wolność, Wydawnictwo Helion, Gliwice 2008, s. 8). Friedman zaznaczał jednocześnie konieczność istnienia państwa: „obecność wolnego rynku oczywiście nie wyklucza potrzeby rządu. Przeciwnie, rząd jest niezbędny zarówno jako forum określające reguły gry oraz jako rozjemca, interpretujący i narzucający reguły powstałe w wyniku decyzji” (Friedman, 2008, s. 17). Rynek zatem ma zmniejszać ilość zdarzeń, które wymagały decyzji politycznych i w ten sposób osłabiać zakusy władzy” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 102/.
+ Stiglitz J. E. Ekonomia sektora publicznego „Zakorzenione w myśli liberalnej i neoliberalnej (choć nurt ten wykazuje duże zróżnicowanie wewnętrzne) postrzeganie gospodarki rynkowej mówi, że decyzje ekonomiczne podejmowane są przez właścicieli firm i banków, a procesy gospodarcze oparte są na bezimiennym mechanizmie rynku, konkurencji i motywacji pobudzającej wszystkich uczestników procesu gospodarczego do maksymalnej wydajności, wprowadzania innowacji i dokonywania inwestycji (Polityka ekonomiczna, (red.) B. Winarski, Wrocław 1992, s. 27-28). Państwo pełni rolę „służebną” względem samoregulującego się mechanizmu społeczno-ekonomicznego. Nadrzędną rolą państwa jest zatem tworzenie ram instytucjonalno-prawnych dla rozwoju przedsiębiorczości w oparciu o zasadę wolności i swobody gospodarczej. Do ugruntowanych funkcji państwa zalicza się także zapewnienie bezpieczeństwa zewnętrznego, bezpieczeństwa wewnętrznego, wymiaru sprawiedliwości, utrzymanie szkolnictwa i kształtowanie systemu pieniężnego (Tamże, s. 28)” /Marek Leszczyński [Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach], Decentralizacja funkcji społecznych państwa, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3/11 (2013) 71-84, s. 71/. „Takie wąskie pojmowanie funkcji państwa uległo znacznej rewizji na skutek polityki New Deal, a okres powojenny to tworzenie w krajach rozwiniętego kapitalizmu podstaw państwa dobrobytu. Współcześnie, w warunkach gospodarki mieszanej, zakres ingerencji w procesy gospodarcze jest znacznie szerszy. We wszystkich niemal krajach funkcje państwa obejmują stabilizowanie gospodarki i znaczną ingerencję w sferę podziału poprzez mechanizm redystrybucyjny. Przez kilka ostatnich dziesięcioleci państwa Zachodu dążyły przez wprowadzanie mechanizmów regulacyjno-porządkujących do zapewnienia wzrostu dochodów i zamożności dla szerokich kręgów społecznych. Interwencja państwa objęła regulowanie warunków i stosunków pracy, ochronę pracowników, kształtowanie systemu zabezpieczenia społecznego, a także zapewnienie powszechnej ochrony zdrowia ludności. Działania te wspólnie można określić jako rozwój funkcji społecznych państwa oraz dostarczanie dóbr społecznych dla szerokich kręgów obywateli. Interwencja państwa służyła zarówno budowie klasy średniej, która stanowiła naturalne „zaplecze” władzy demokratycznej, jak również wyrównywaniu różnic społecznych i łagodzeniu różnego rodzaju napięć w rywalizacji o podział dóbr (Por. E. Fromm, Zdrowe społeczeństwo, Warszawa 1996, s. 188-195). Ponadto wychodzono ze słusznego założenia, że świadczenie usług społecznych czy produkcja „dóbr publicznych” jest także elementem stabilizacji systemowej. „Czyste dobra publiczne wykazują dwie właściwości: ich konsumpcja jest całkowicie nierywalizacyjna i z konsumpcji tej nikogo nie da się wykluczyć. (…) Gdyby źródłem zaopatrzenia w dobra publiczne był sektor prywatny, skutkiem byłaby niewystarczająca (mniejsza od optymalnej) konsumpcja i/albo niedostateczna podaż” (J. E. Stiglitz, Ekonomia sektora publicznego, Warszawa 2004, s. 154)” /Tamże, s. 72/.
+ Stiglitz J. Przeciwnicy globalizacji i amerykańskiej, ruchy antyglobalistyczne „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Tryumfy, jako doktryny ekonomiczne, święciły neoliberalizm i konsensus waszyngtoński. Globalizacji gospodarczej towarzyszyły kryzysy finansowe, które dotykały kraje peryferyjne (kryzys azjatycki w Azji południowo-wschodniej, bez Chin i Japonii, brazylijski, meksykański, rosyjski, argentyński). Globalizacja i amerykańska dominacja zrodziły swoich przeciwników: ruchy antyglobalistyczne, przeciwników neoliberalizmu i konsensusu waszyngtońskiego (J. Stiglitz, Globalisation and Its Discontents, WW Norton & Company, New York, London 2002), radykalny islamizm mający za złe Zachodowi szerzenie bezbożnej kultury, hipokryzję, pomoc dla Izraela i sprzyjanie autorytarnym reżimom w krajach arabskich (w tym poparcie dla władz wojskowych w Algierii, które złamały reguły demokracji po to, by nie dopuścić do władzy partię islamską). Za symboliczny koniec „złotej dekady” można uznać zamachy 11 września 2001, które uzmysłowiły istnienie zdeterminowanej opozycji wobec istniejącego porządku świata” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 68/.
+ Stiglmayr J. System Dionizego Pseudo Areopagity podobny do systemu Proklosa. Struktura Corpus Dionysiacum, a więc gradacja rzeczywistości, jej hierarchiczne uporządkowanie, triadyczny podział, wyznacza metodę usystematyzowania nauki Dionizego, dotyczącej Kosmosu. Nauka ta jest zależna od Ojców greckich, od różnych pisarzy kościelnych, a także od filozofów helleńskich W 3 12. Pseudo Dionizy Areopagita był pod wpływem filozofii neoplatońskiej, która w jego czasach zajmowała centralne miejsce. Stanowiła ona pewne zagrożenie jak i wyzwanie dla starożytnego chrześcijaństwa. W systemie Dionizego i w systemie Proklosa widać pewne zbieżności (H. Koch, J. Stiglmayr, początek XX wieku). Struktura obu systemów spójnie opisuje rzeczywistość jako jedną całość, wskazując na istnienie jednego jej źródła i jednego celu. Proklos jednak mówi, że wszystkim rządzi konieczność, ślepe fatum, a Dionizy podkreśla dobrowolność i wolność, byt niczego nie musi, lecz chce lub nie chce. System Dionizego traktuje Kosmos jako całość, uporządkowaną hierarchicznie. Termin hierarchia stanowi klucz do zrozumienia systemu Dionizego. Termin ten narzucił jego systemowi określoną metodę. Kosmos jest hierarchiczny dlatego, że istnieje. Hierarchia nie oznacza podporządkowania, pozostawia pełnię wolności, wskazuje jedynie na Trójcę Świętą jako na święty początek i święty porządek. Porządek hierarchiczny zapewnia wszystkiemu swoje miejsce, przeznaczenie. Dzięki temu wszystko jest ułożone celowe i dzięki temu wszystko jest zbawiane, podnoszone ku Bogu. Celem wszystkiego jest przebywanie w życiu Trójcy Świętej, bez zmieszania się z Naturą lub Osobami Boga, ale w jasnej i określonej wobec Nich relacji. W doczesności cała rzeczywistość ma strukturę sakramentalną, tworząc system skutecznych znaków zbawienia, czyli system podnoszenia ku Bogu W3 13.
+ stile antico w Polsce barokowej typowe dla twórczości Gorczyckiego. „Barok w muzyce 4. Barok muzyczny w Polsce zaczyna się w 2. dziesięcioleciu XVII w. (W. Dębołęcki, M. Mielczewski), a kończy dopiero w latach 60-ych XVIII stulecia. Periodyzacja polskiej muzyki barokowej, dokonana w oparciu o zabytki muzyki religijnej (Z.M. Szweykowski), wyróżnia 2 podokresy: panowanie koncertu wieloodcinkowego (1615-1700) – m.in. koncerty Mielczewskiego, J. Różyckiego czy S.S. Szarzyńskiego, oraz panowanie form kantatowych (1700-60), występujących w kompozycjach m.in. J. Kobierkowicza i P. Krzewdzieńskiego. W polskiej muzyce liturgicznej znajdują zastosowanie oba style: koncertujący (msze, motety i nieszpory Mielczewskiego, F. Liliusa, Pękiela i in.), jak i – w większym jeszcze zakresie – stile antico (typowe dla twórczości Gorczyckiego). Z muzyki operowej, która stosunkowo wcześnie była w Polsce uprawiana (okres pierwszej świetności przypada na panowanie Władysława IV), nie zachowała się żadna kompozycja polskiego autorstwa. W zakresie muzyki oratoryjnej można odnotować szereg powstałych w XVIII w. pasji wielogłosowych (Kotowicz, utwory anonimowego autorstwa). W okresie baroku rozwija się u nas także samodzielna muzyka instrumentalna, której najlepsze przykłady pochodzą od A. Jarzębskiego (Canzoni e concerti 1627) i Szarzyńskiego (Sonata na 2 skrzypiec i basso continuo 1706). (Ursprung (passim); R. Haas, Musik des B., Potsdam 1932; M. Bukofzer, Music in the B. Era, NY 1947 (Muzyka w epoce baroku, Wwa 1970); S. Clercx, Le baroc et la musique. Essai d’esthétique musicale, Bru 1948; H. Feicht, Muzyka w okresie polskiego baroku, w: Z dziejów polskiej kultury muzycznej, Kr 1958, I 157-209; Z.M. Szweykowski, Próba periodyzacji okresu baroku w Polsce, Muzyka II (1966) z. 1, 17-26; F. Blume, Renaissance and Barok Music. A Comprehensive Survey, NY 1967; K. Mrowieć, Kultura muzyczna Kościoła, HKP I 2, 373-38” /K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k. 54.
+ Still W. T. Masoneria rządzi światem. „Nixon mianował również dr Henry’ego Kissingera, innego z zaufanych ludzi Rockefellera, swoim doradcą do spraw bezpieczeństwa narodowego. Kissinger był osobistym doradcą Rockefellera do spraw zagranicznych i płatnym członkiem etatowej kadry Rady Stosunków Zagranicznych [Council odf Foreing Relations, CFR]. […] twierdzenie, że Kissinger był agentem sowieckim. Po wyborach w 1968 r. ekipa Nixona szybko wzięła się za wprowadzanie najbardziej prosowieckiego programu jaki widziano w Stanach Zjednoczonych na przestrzeni dwudziestu pięciu lat. Ustępujący prezydent Lyndon Johnson zdumiony był daleko idącym zwrotem Nixona na lewo]” /W. T. Still, Nowy porządek świata. Odwieczny plan tajnych towarzystw, tł. Z. Bereszyński, WERS, Poznań 1995, s. 22/. „W dwadzieścia lat po fakcie owa niewytłumaczalna niegdyś zmiana orientacji politycznej zaczyna stawać się zrozumiała, jeżeli spojrzymy na Nixona jako na pionka w odwiecznej grze tajnych towarzystw. […] grupy wielkiego kapitału udzielały wsparcia gwałtownym demonstracjom ulicznym” /Tamże, s. 23/. „Kontrowersyjny emblemat masoński gwiazdy pięcioramiennej posiada fascynujące lecz wciąż jeszcze mało znane tło, również zakorzenione w starożytnym Egipcie. Masoński przywódca sprzed stulecia, Albert Pike przypuszcza, że masońska gwiazda pięcioramienna reprezentuje „Inteligencję”, a jednocześnie ma bardziej mgliste znaczenie związane z Syriuszem, najjaśniejszą gwiazdą na naszym niebie. […] Syriusz, znany także Grekom jako Sothis, wschodził jako jasna czerwona gwiazda tuż przed Słońcem” /Tamże, s. 30/. „Symbolem przedstawiającym osobę masona jest symbol Słońca – kółko z kropką w środku. Według Manly’ego Halla, symbol słońca reprezentuje „mądrość promieniującą” z każdego masona. Symbolizuje to wiarę masonów, że Bóg żyje w ich wnętrzu i przemawia ustami „iluminowanych” masonów” /Tamże, s. 31/. „Iluminizm – religia lucyferiańska – naucza, że człowiek może stać się bogiem, że może sam, poprzez kolejne wtajemniczenia, rozwinąć się do stanu boskiego. […] Iluministom wydaje się, że człowiek może osiągnąć większą mądrość i większy postęp ducha studiując ich wiedzę tajemną niż dzięki jakiejkolwiek religii konwencjonalnej” /Tamże, s. 33/.
+ Still W. T. New Age nowym porządkiem świata. „przez stulecia w głębi tajnych towarzystw skrywany był pewien odwieczny plan. Plan ten ma doprowadzić do poddania całej ludzkości pojedynczemu rządowi światowemu – Nowemu Porządkowi Świata. Jest to plan tak dawny, że o jego skutkach wspomina się nawet w Biblii (panowanie Antychrysta wspomniane w Objawieniu Świętego Jana)” /W. T. Still, Nowy porządek świata. Odwieczny plan tajnych towarzystw, tł. Z. Bereszyński, WERS, Poznań 1995, s. 8/. „Nixon był prawdopodobnie narzędziem w rękach pewnej grupy, która porzuciła go, gdy okazał się on już bezużyteczny. Była to ta sama grupa, która spowodowała rewolucję amerykańską, francuską i rosyjska w XVIII i XX w., a także wojny światowe, utworzenie Narodów Zjednoczonych oraz wojny koreańską i wietnamską w wieku XX. Problem z identyfikacją tej grupy polega na tym, że kryje się ona za licznymi przykrywkami. Motywy są jednak zawsze takie same – pieniądze i władza” /Tamże, s. 12/. „Grupa ta nie ma określonej przynależności narodowej; w istocie działa ona na rzecz wyeliminowania samego pojęcia jakichkolwiek granic między narodami. Celem jej jest narzucenie narodom świata międzynarodowego rządu, który byłby przez nią kontrolowany dla jej własnej korzyści.” /Tamże, s. 13/. „W lutym 1968 r. Nixon zapowiedział, że będzie kandydował na prezydenta. Tylko niewielu ludzi zdawało sobie sprawę z tego, że Nixon spędził poprzednich sześć lat pracując dla firmy prawniczej Johna Mitchella, będącego osobistym adwokatem Nelsona Rockefellera. W dalszym ciągu książki dokumentuję wieloletnie zaangażowanie rodziny Rockefellera zarówno w działalność tajnych towarzystw, jak i w działania prosowieckie” /Tamże, s 21/. „W 1968 r. Nixon prowadził kampanię jako arcywróg komunizmu, lecz po wyborach jego poczynania szybko wprawiły w konsternację większość konserwatystów. […] Nawet w czasie kampanii Nixon zaczął głosić, że jeżeli zostanie wybrany, to będzie realizować program, który określał mianem „nowego internacjonalizmu”. „Nowy internacjonalizm” okazał się eufemizmem na określenie zgubnej w skutkach polityki handlowej wobec Związku Sowieckiego, znanej również jako „odprężenie”, nie mającej precedensu od czasu jak polityka Leand-Lease prezydenta Franklina Delano Roosevelta z początku lat 40-tych odbudowała sowiecką machinę wojenną, czyniąc z niej dominująca siłę jaką jest ona obecnie” /Tamże, s. 22.
+ Stilling Teozofia niemiecka wieku XVIII wpłynęła na masonerię rosyjską. „Masoni rosyjscy byli zawsze dalecy do radykalnego iluminizmu Weisshaupta. Większość rosyjskich masonów była monarchistami i przeciwnikami rewolucji rosyjskiej. Nowikow wyprowadzał ideę równości z ewangelii, a nie z prawa naturalnego. J. W. Łopuchin (1756-1816), który początkowo znajdował się pod wpływem encyklopedystów i tłumaczył Holbacha, spalił swój przekład, poszukiwał on czystego duchowego chrześcijaństwa i napisał książkę o kościele wewnętrznym Katechizm moralności prawdziwych wolnomularzy. Duży autorytet miał w XVII wiecznej Rosji Jakub Boehme (1575-1624). Na początku XX wieku, kiedy ruch mistyczny rozprzestrzeniał się i w warstwach kulturalnych, i wśród ludu, Boehme przeniknął nawet między lud, owładnięty duchowymi poszukiwaniami. Przekładano w Rosji nawet angielskiego naśladowcę Boehmego, Pordage’a. Z drugorzędnych mistyków zachodnich byli bardzo popularni teozofowie Stilling i Eckcharthausen /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 24/. Początek XIX wieku w Rosji, to „epoka mistycznych tendencji, lóż masońskich, międzywyznaniowego chrześcijaństwa Towarzystwa Biblijnego, Świętego Przymierza i teokratycznych marzeń, wojny ojczyźnianej, dekabrystów, Puszkina i rozwoju poezji rosyjskiej, epoka rosyjskiego uniwersalizmu, który miał tak wielkie znaczenie dla rosyjskiej kultury duchowej XIX wieku. Wówczas formowała się rosyjska dusza XIX wieku, jej życie emocjonalne”. Aleksander I był związany z masonerią i podobnie jak masoni poszukiwał prawdziwego i uniwersalnego chrześcijaństwa. Znajdował się pod wpływem baronowej Krudner (1764-1825), uważanej za prorokinię, modlił się z kwakrami, sprzyjał mistycyzmowi typu międzywyznaniowego, sprzyjał republice i rewolucji francuskiej /Tamże, s. 25.
+ Stinisse W. Mozaika Objawienia się Boga znajdująca się w bazylice San Apollinare in Classe w Rawennie może być podzielona na dwie części. Górna część będzie stanowiła sferę niebiańską, a dolna – ziemską. Na złotym tle, w sferze nieba, nad krzyżem wznosi się manus Dei. Po bokach krzyża wyłaniają się z obłoków w półpostaciach Mojżesz i Eliasz. Poniżej w sferze ziemskiej znajdującej się ogród pełen roślin i drzew, a pośród nich znajdują się wyobrażenia trzech owiec, symbolizujących trzech apostołów, świadków Przemienienia. Na samym dole, pod teofanicznym krzyżem znajduje się biskup Apolinary w pozie oranta, a po jego bokach dwanaście owiec, po sześć z każdej strony biskupa. „Przemienienie utożsamia się w tej scenie z drugim Przyjściem i jest odzyskaniem rajskiej szczęśliwości. Tylko przemienieni (owieczki) mogą brać udział w spotkaniu Przemienionego będącego spotkaniem eschatologicznym” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 54/. Modlitwa Jezusa objawiła nam najpełniej Jego Osobę. Odsłania ona odwieczną jedność Syna z Ojcem, ich wspólną chwałę. Tutaj Jezus ziemski odsłonił przed uczniami chwałę swego Bóstwa. Nie przestał On być nadal człowiekiem, ale w Jego ludzkiej twarzy dostrzegają oni jaśniejący blask Boskiej chwały. Poprzez Jego lśniące szaty przenika mieszkająca w Nim światłość Boga. Chwała Boża otacza Go i ogarnia ze wszystkich stron. W taki to sposób Jezus objawił się apostołom jako „obraz Boga”. Do jedności z Ojcem w Duchu Świętym Chrystus pragnie dopuścić również swoich uczniów. „Przez modlitwę możemy nawiązać kontakt między Niebem i ziemią i przez naszą modlitwę możemy wejść w jasny obłok i zostać prześwietleni” /W. Stinisse OCD, Przemienienie, W drodze, 1 (2002), s. 36.
+ Stirling oczekiwał, że to, co Hegel powiedział, będzie dla nadchodzących stuleci ostatnimi słowem we wszystkich wielkich sprawach, dla których ludzkość żyje „Za źródło idealizmu angielskiego uchodzi idealizm niemiecki, w szczególności Heglowski: i ruch idealistyczny angielski znany jest pod nazwą „ruchu angloheglowskiego”. Jest to jednakże w części tylko słuszne. Coleridge i Carlyle. pierwsi idealiści w Anglii XIX wieku, wyrośli po prostu z romantyzmu własnego kraju: entuzjazmowali się Niemcami bo odpowiadali Ich romantycznemu smakowi, ale znali ich tak mało, że nie bardzo oddzielali Hegla od Kanta. Amerykanie zaś 'Niemców w ogóle nie czynili. znali ich tylko poprzez wzmianki Coleridge'a i Carlyle'a. Stirling i Green byli istotnie pełni zachwytu dla Hegla; Stirling oczekiwał, że „to, co Hegel powiedział, będzie dla nadchodzących stuleci ostatnimi słowem we wszystkich wielkich sprawach, dla których ludzkość żyje"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 148/. „Jednakże anglohegliści zachowali właściwie niewiele z Hegla, odrzucili zeń bowiem to właśnie, co było jego odrębnym pomysłem: panlogiczne, dialektyczne rozwinięcie systemu. A. Seth, który zaczął od adoracji Hegla, prędko przeszedł do jego krytyki. Bradley nazywał heglizm „baletem bezkrwistych kategorii". Na idealizm Warda większy wpływ wywarł Berkeley i teologowie niż Hegel: było to naturalne, bo z dawien dawna w Anglii filozofia, jeśli nie była empirystyczna, to była teologiczna. Ale na idealizm Anglików z końca XIX w. oddziałał także sam Platon. Pośrednikiem był w tym znakomity filolog oksfordzki, B. Jowett, profesor regius greckiego w latach 1855-1893, tłumacz Platona. Większość angielskich i amerykańskich zwolenników idealizmu przekształciła go w spirytualizm, w filozofię personalistyczną, monadystyczną i teistyczną: a także wierna narodowej tradycji, nie zaś Heglowi; usiłowała zachować łączność metafizyki idealistycznej z doświadczeniem” /Tamże, s. 149/.
+ Stirner ja własne uznaje za realność jedyną, nie przyjmując autorytetów innych „Zosima, posyłając Aleksego w świat, poddaje go testowi życia. Postępuje zatem przeciwnie do solipsystycznego przekonania Iwana, który chce oddać Bogu „bilet na życie”, ponieważ świata Jego nie przyjmuje i decyduje się sprowadzić swe życie do kategorii obserwatora, zamyka się w kręgu Kartezjańskiego sposobu myślenia, poza „zwierzęcością wielu”, a więc w samotność „nielicznych mądrych”. Do takiej rzeczywistości, niemal Stirnerowskiej, która uznaje „ja” za jedyną realność, nie przyjmując autorytetów innych, innych punktów widzenia, a więc postawy zamkniętej z wyjątkiem własnej świadomości, próbuje „wciągnąć” Aleksego Iwan, podważając jego zdroworozsądkowe zaufanie do realności (rozmowa w „Stołecznym Grodzie”), które nie jest oparte na Iwanowej percepcji redukującej rzeczywistość do „myślenia o rzeczywistości” (stąd przykłady w mowie Iwana akcentujące zło, które utrwaliła historia – to, co Levinas nazywa „Powiedzianym” – przy braku istnienia obserwowalnego dobra), lecz na prostocie przyjmowania samej rzeczywistości w momencie jej stawania się, na bezpośredniości kontaktu z samym życiem. Kontakt taki pozwala doświadczać świata w całej różnorodności jego przejawów, tak zła jak dobra, a poprzez nie odbudować (ożywiać) obraz Boga żywego w ludzkiej immanencji. Filozofia „życia w świecie” konkretnej i zmysłowej odczuwalności nie jest sprzeczna z teologicznym wymiarem ludzkiej egzystencji i do tego aspektu postrzegania życia i człowieka odwołuje się Dostojewski, w kontekście której, w oparciu o Wcielenie Chrystusa, podkreśla się immanentnie wpisaną w cielesność chwałę Boga. Kulminacją Jej Tajemnicy jest twarz człowieka („czyż jednym z celów wcielenia nie jest uwielbienie ciała, aby przepełnione pychą duchy nie ośmieliły się sądzić, że są bardziej godne czci niż człowiek” – stwierdza Grzegorz Palamas, Hom. 16, PG 151, 201d-204a, [w:] T. Špidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, przeł. J. Dembska, Warszawa 2000, s. 319-320; a P. Evdokimov dodaje: „chwała Boża jaśnieje w duszy poprzez duszę, a w ciele poprzez ciało – w całym materialnym kosmosie”, Karsawin z kolei, formułując teorię cielesności, podkreśla wzajemny związek współzależności jednego ciała od innych: „wzajemna zależność między moim ciałem a innymi ciałami, nie tylko ich zewnętrzne zestawienie obok siebie lub ich kontaktowanie się ze sobą, ale wzajemne ich przenikanie się i stapianie”, jest ważne do tego stopnia, iż pozwala mówić, że „cały świat jest w pewnym stopniu także moim ciałem, ale moim ciałem „zewnętrznym”” – Cytaty wg T. Špidlika, ibidem, s. 319-320; „Uduchowienie ciała”, pisze Špidlik, „nie jest jego pomniejszeniem” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 306/.
+ Stirner M. Amoralizm negujący całkowicie istnienie powszechnych norm moralnych. „W kwestii związku afirmacji Boga (rep. Religii) i życia moralnego nie można zauważyć w historii myśli dwóch zasadniczo przeciwstawnych sobie stanowisk: moralizmu /Swoisty moralizm głosili: Sokrates, stoicy ze swoim perfekcjonizmem, B. Pascal, I. Kant w swoim rygoryzmie, a także Th. Caryle. Charakterystyczną tendencją moralizmu jest uznawanie wartości moralnych za podstawowe, a nawet za jedyne. Częstym zjawiskiem jest także współwystępująca tu redukcja religii do etyki/ i amoralizmu /Amoralizm głosił oprócz F. Nietzschego, którego doktrynę określa się też immoralizmem, M. Stirner. Jest to amoralizm negujący całkowicie istnienie powszechnych norm moralnych. Amoralizm J.P. Sartre’a ujawnił się w jego przekonaniu kwestionującym stałość natury ludzkiej (dokładniej – kwestionującym istnienie instancji, która by obiektywnie określała, jaka jest natura ludzka); stąd brak podstawy dla ogólnie obowiązujących norm moralnych. Można wreszcie wskazywać na pewną postać amoralizmu w stanowisku emotywistów etycznych (Ch. Stevenson, A.J. Ayer, H. Reichenbach). Amoralizm traktujący relatywistycznie normy moralne reprezentowali w starożytności sofiści, skłaniając się ku konwencjonalizmowi, w czasach nowożytnych J. de La Mettrie, a następnie E. Renan, A. France i A. Gide. Można mówić następnie o amoralizmie w dziedzinie polityki (N. Machiavelli), estetyki i ekonomii. Zob. W. Poplatek, hasło: Amoralizm, w: Encyklopedia katolicka, T.1, Lublin 1973, kol. 460-461/” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 14/. „Obydwie tendencje (biorąc pod uwagę i to, że amoralizm często był odreagowaniem moralizmu), swój początek miały w niewłaściwej postawionej kwestii Boga, a precyzyjnie mówiąc – w odrzuceniu możliwości rozumowego uznania istnienia Boga jako ostatecznej przyczyny sprawczej rzeczywistości przygodnej, czy też – w proklamacji „śmierci Boga”, modnym temacie lat sześćdziesiątych XX wieku /Zob. J. Mirewicz, Śmierć Boga, w: tenże, Mity współczesne, Rzym 1968, s. 9-19/” /Tamże, s .15.
+ Stirner M. Anarchizm indywidualizmem skrajnym. „Oświeceniowa antropologia, negująca zwykle społeczną naturę człowieka, była interpretowana w kategoriach egoizmu lub altruizmu. Według nurtu wywodzącego się od Th. Hobbesa wszyscy ludzie są równymi jednostkami, ich związek jest tylko zewnętrzny, a pierwotny naturalny egoizm ogranicza umowa społeczna (teoria umowy społecznej), która w ujęciu J. J. Rousseau ma sens altruistyczny, gdyż jednostka rozwija się przez uczestnictwo w życiu społecznym. Podobnie A. Smith dostrzega możliwość harmonii społecznej na drodze indywidualnych zabiegów, których celem jest uzyskanie dobra materialnego i duchowego (kultura). W indywidualizmie dominuje interpretacja utylitarystyczna, według której (w radykalnej formie u J. Benthama) związki społeczne służą spełnianiu egoistycznego celu jednostki dążącej do przyjemności (hedonizm). Natura ludzka zostaje ujęta kwantytatywnie (fizykalizm antropologiczny), stąd utylitaryzm postuluje możliwą sumę szczęścia dla największej liczby jednostek. Według J. S. Milla indywidualizm jest antropologiczną podstawą etyki liberalizmu. Etyczne odniesienia miały skrajne formy indywidualizmu, które w ujęciu M. Stirnera prowadziły do anarchizmu i (także u F. Nietzschego) do amoralizmu, a u Th. Carlyle’a do elitarystycznej historiozofii utożsamiającej postulaty moralne z działalnością wybitnych jednostek. Indywidualizm jest typowy także dla egzystencjalizmu, zarówno na płaszczyźnie ontycznego statusu człowieka, jak i w odniesieniu do aktywności poszczególnych osób. Woluntaryzm egzystencjalistyczny (decyzjonalne samostanowienie jest najwyższą wartością konstytuującą samobytowanie jednostki) prowadzi do zakwestionowania obiektywnego porządku moralnego” /A. Wierzbicki, Indywidualizm. II. W etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 178-179, kol. 178.
+ Stirner M. Nadczłowiek skłócony z innymi ludźmi z powodu egoistycznego stanowiska względem bliźniego. Anarchizm krytykował indywidualizm, który kojarzył się z pospolitym egoizmem. „Indywidualizm był oczywiście sprzeczny z wolnością, jak widział ja Bakunin, czyli z pozytywnym wykorzystaniem wszystkich zdolności człowieka w interesie wszystkich ludzi. Indywidualizm to raczej egoistyczna wolność z Der Einzelne Maxa Stirnera, gdzie panuje w gruncie rzeczy „Nadczłowiek”, skłócony z innymi ludźmi z powodu egoistycznego stanowiska względem bliźniego. Od Stirnera można wyprowadzić długi szereg bohaterów literackich: Julian Sorel z Czerwonego i czarnego /Stendhal/, Raskolnikow ze Zbrodni i kary / Dostojewski/, Antoine Roquentin z Mdłości Sartre’a […] Przeciwko nim właśnie zwraca się kolektywistyczny nurt w doktrynie hiszpańskiego anarchizmu” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 96/. „Kolektywizm określa się przez połączenie jedności (indywiduum) z wielością tych jedności” /Tamże, s. 97/. Anarchiści hiszpańscy określili się w dokumentach wydanych w latach 80-tych XIX wieku. „Na kongresie federacji hiszpańskiej AIT („międzynarodówki bakuninowskiej”) w Barcelonie 23-25 września 1881 opracowano dokument końcowy pt. Autonomia, Federación y Colectivismo, w którym kolektywizm uznano za podstawę ekonomiczną ruchu” /Tamże, s. 98/. Manifest inauguracyjny Międzynarodówki bakuninowskiej zamieszczony w czasopiśmie „Bandera Social”, nr 13 z 1885 roku, połączony był z próbą sprecyzowania w sposób filozoficzny podstawowych zasad ruchu anarchistycznego. Wkrótce program anarchistów hiszpańskich Teobald Nieva ujął w jeden system myślowy, łącząc filozofię ze wskazówkami natury ekonomicznej, socjalnej i kulturalnej. Nieva był najpierw robotnikiem, później dziennikarzem związanym z „La Revista Social” i „Bandera Social” (T. Nieva, Quimica de la cuestion social ó sea organismo científico de la revolución. Pruebas deducidas de la ley natural de las ideas anarquico-collectivistas, Madrid 1886). „Założenia teorio-poznawcze tej książki świadczą, iż jej autor pozostawał po niemałym wpływem filozofii krausizmu” Tamże, s. 99.
+ Stirner Max wpłynął na Arcybaszewa Michała „W Saninie Arcybaszew całkowicie odrzucił ideał życia propagowany przez Tołstoja i wykreował hedonistę, egocentryka i nadczłowieka. W tym celu zwrócił się ku zachodniej myśli filozoficznej, a przede wszystkim ku poglądom Fryderyka Nietzschego, co w zasadzie nie powinno dziwić, bowiem, jak przekonywał Mikołaj Bierdiajew: „áûë î÷åíü ïåðåæèò Íèöøå, õîòÿ íå âñåìè îäèíàêîâî” [Áåðäÿåâ Íèêîëàé. 1998. Ðóññêàÿ èäåÿ. Ñàìîïîçíàíèå. Ìîñêâà-Õàðêîâü: Ýêñìî-ïðåññ, 122]. Literatura rosyjska przełomu XIX i XX w. kształtowała się pod wpływem różnych, często sprzecznych ze sobą, idei. Bogata tradycja dziewiętnastowiecznego realizmu mieszała się z nowymi poglądami estetyczno-filozoficznymi. W Europie na początku XX w. dominować zaczęły nastroje fatalizmu i katastrofizmu propagowane przez Jakuba Burckhardta, Oswalda Spenglera czy wreszcie Artura Schopenhauera [Schopenhauer Arthur. 2004. W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena. t. 2. tłum. Garewicz J. Kęty: Antyk]; [Od Absolutu do Żeromszczyzny. Encyklopedyczny przewodnik po świecie idei. 1996. Red. Bednarek S., Jastrzębski J. Wrocław: Silesia, 162-163]. Stopniowo idee stworzone m.in. przez Tołstoja ustępują filozoficznym poglądom Zachodu. Pisarze rosyjscy przestają dostrzegać jakikolwiek sens egzystencji – jednym z najbardziej znaczących reprezentantów nowych nurtów myślowych był Arcybaszew. Idee głoszone przez Nietzschego i Schopenhauera wyraźnie zaczną dominować w prozie autora Sanina. Zaznaczmy, iż sam Arcybaszew miał przekonywać, że Nietzschego nie czytał i inspirował się traktatami Maxa Stirnera. Nawet w samym tekście swojej słynnej powieści pisarz wprost daje do zrozumienia, że Nietzsche jest mu obcy. W jednej ze scen tytułowy Sanin sięga po Tako rzecze Zaratustra, ale po chwili znudzony odkłada dzieło niemieckiego filozofa i zasypia [Àðûûáàøåâ Mèõàèë. 2009. Ñàíèí. W: idem. Ñàíèí. Ðîìàí. Ïîâåñòè è ðàññêàçû. Ìîñêâà: Ýêñìî, 29]. Dogłębna analiza powieści pozwala jednak wysnuć wniosek, iż dawane przez Arcybaszewa sygnały są grą, jaką pisarz prowadzi z czytelnikiem, a Sanina bez cienia wątpliwości za wieloma badaczami określić możemy rosyjskim odpowiednikiem Nietzscheańskiego Zaratustry [Ãåðãàëî Íàäåæäà. 2000. Íèöøåàíñêèå ìîòèâû â ðîìàíå «Ñàíèí» Ì. Àðöûáàøåâà è òðèëîãèè «Homo sapiens» Ñ. Ïøûáûøåâñêîãî. „Slavia Orientalis” nr 1: 35-45, 35]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 179/.
+ Stirner. Alchemia antropokosmiczna prowadziła Erlösera do stwierdzenia, że historia człowieka nie wykracza poza naturę, jest tylko historią naturalną. Pozostawiając ludziom trud stwarzania siebie samych i pracę w fabryce świata, Erlöser wchodził w szósty eon, Eon Nicości, według idei Stirnera, ezoterycznego księcia Nicości. Była to eschatologia historii, jako że epoka obecna już nie jest chora, lecz już ni żyje. To już nie jest historyczna dekompozycja kultury zachodniej, lecz coś kosmicznie bardziej głębokie, to eschatologia ducha, czyli również koniec życia duchowego. Po nasyceniu się Nicością Erlöser szedł na kolację, na ogół z apetytem. H9 42
+ Stirnera M. Anarchizm indywidualistyczny uzasadnił filozoficznie. Anarchizm negował wszelką formę władzy politycznej i organizacji państwowej, jako źródła wyzysku i ucisku społecznego; anarchiści dowodzili, że społeczeństwu nie można narzucić żadnych form życia wspólnego (społecznych, politycznych, prawnych, religijnych); jedynie umowy dobrowolnie zawarte, które w każdej chwili mogą być zerwane, regulują stosunki pomiędzy członkami wspólnoty. Życie gospodarcze zaś powinno się opierać na wzajemnej pomocy, dobrowolnie zorganizowanych spółdzielniach. Anarchizm nie był kierunkiem jednolitym; rozróżnia się: anarchizm indywidualistyczny, zapoczątkowany przez W. Godwina, rozwinięty przez P. J. Proudhona i uzasadniony filozoficznie przez M. Stirnera, przyjmował idealistyczne zachowanie własności prywatnej; anarchizm kolektywistyczny, zapoczątkowany i rozwinięty przez M. A. Bakunina, wysuwał postulat uspołecznienia środków produkcji, stworzenia grup wytwórczości, upatrując w rewolucji nie kierowanej przez zorganizowaną partię środek likwidacji państwa; anarchizm komunistyczny (P. A. Krapotkin, J. E. Reclus, J. Grave) postulował bezwzględną wolność jednostki, wspólną własność środków produkcji i dóbr konsumpcyjnych (komunizm gospodarczy) Cz. Strzeszewski, Anarchizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 513-514, kol. 514.
+ Stiuk imitował marmur „W wyniku zakorzenionego przekonania, wywodzącego się jeszcze z tradycji heglowskiej, iż formy kultury pewnego okresu i obszaru stanowią wyraz podobnych tendencji (czy też podobnych warunków społecznych i treści ideowych), szukano „barokowej” jednolitości w sztukach, myśli filozoficznej i naukowej, w formach życia ludzi XVII w., mówiono o ludziach baroku (K. Chłędowski). Jako że zjawiska kulturowe, formy sztuki i życia były w XVII w. niezwykle różnorodne, zaczęto toczyć spory o to, czym był naprawdę barok Wokół tego sporu powstała ogromnie bogata literatura naukowa. Choć wynikała ona często z założeń błędnych, dążąc do stwierdzenia, czym był barok, który nie był przecież niczym innym niż rzekomym desygnatem pojęcia ukształtowanego przez samych krytyków i badaczy, przyczyniła się ona do istotnego pogłębienia wiedzy o kulturze artystycznej i myślowej XVII w. Uporczywe poszukiwanie jednej zasady, jednego klucza do tajemnicy odrębności baroku było oczywiście skazane na niepowodzenie. Pragnąc wyjaśnić zjawiska artystyczne przez ujęcie ich jako wyraz, sformułowano kolejno szereg teorii historycznych o poważnym wpływie, ujmujących niewątpliwie istotne aspekty okresu historycznego, o który chodziło, choć dalekich od tego, by mogły wyjaśniać wszystkie przejawy kultury tego czasu. Najważniejsze były dwie teorie. Pierwsza z nich pojmowała barok jako formę religijności potrydenckiej (W. Weisbach, Barok jako sztuka kontrreformacji); nade wszystko jako wyraz szczególnych treści duchowych i sposobu ich przeżywania i komunikowania. Pewnej, wynikającej z postanowień Soboru Trydenckiego, natarczywości propagandowej przejawiającej się w życiu religijnym odpowiadał charakter sugestywnej sztuki, narzucającej widzowi i wiernemu określone potrydencką teologią obrazy i poglądy. Okazałość fasad kościołów tego okresu wyjaśniano tendencją do nadania autorytatywnej, silnie ekspresyjnej i oddziaływającej na wiernych, formy, architekturze sakralnej. Druga teoria pojmowała barok jako szczególny wyraz postawy retorycznej i retorycznego myślenia (G. C. Argan). Zasadą działania mówcy i celem teorii elokwencji było od czasów starożytności przekonanie słuchacza, niezależnie od obiektywnej słuszności czy niesłuszności głoszonych poglądów, o ich prawdziwości lub fałszywości. Drogą do tego było pouczanie, wzruszanie i oddziaływanie na zmysły słuchacza (docere, permovere, delectare), celem — przekonanie (persuasio), porwanie, pociągnięcie słuchacza do działania według woli mówcy. Argan i inni badacze znajdowali takie właśnie cechy w sztuce baroku; przez oddziaływanie piękną, bujną i ruchliwą formą i kolorem, przez przekazywanie treści pouczających po prostu lub poprzez formy i obrazy symboliczne oraz przez ekspresyjność dramatycznej narracji wzruszającą widza artyści baroku pragnęli go sobie pozyskać i przekonać do treści wyrażanych, nie zważając na obiektywność i prawdziwość środków i materii używanych; wnętrza komponowane były z punktu widzenia znajdującego się w pewnym miejscu, oglądane pod pewnym kątem widzenia dekoracyjne malowidła sklepienne budzić miały iluzję, stiuk mógł imitować marmur, a barokowy ołtarz stanowiła nieraz struktura drewniana, z tyłu pozbawiona kształtu, obliczona jak dekoracja teatralna na widok z jednego miejsca. Ten subiektywizm baroku wyrażał się w bujnym rozkwicie teatru w tym okresie” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 46.
+ Stiuki barwne powodują skrzenie się wnętrza kościoła klasztoru w Melku. „Architektura włoska późnego baroku przejawiała tendencje klasycyzujące, operując ciężkimi portykami o masywnym rytmie kolumn (A. Galilei, fasada kościoła św. Jana na Lateranie, 1733-36) lub zestawem portyku kolumnowego i kopuły (F. Juvara, bazylika Superga, Turyn, 1715). Na czoło architektury sakralnej późnego baroku wysunęła się jednak przede wszystkim architektura Niemiec południowych, mało dotąd ważnych w rozwoju sztuki baroku. Osiągnięcia tego terenu w 1. połowie i około połowy XVIII wieku mają znaczenie ogólnoeuropejskie. Szereg wybitnych architektów umiało odpowiedzieć nowym potrzebom budownictwa kościelnego i klasztornego, jakie zarysowały się po ostatecznym zażegnaniu niebezpieczeństwa tureckiego, na terenie cesarstwa, szczególnie w Austrii, ale także w Czechach i na Morawach, na należącym do 1740 do Habsburgów Śląsku, nad brzegami Jeziora Bodeńskiego, w Szwajcarii. J.B. Fischer von Erlach (1656-1723) zainaugurował kościelny późny barok Austrii, łącząc w monumentalnym kościele św. Karola Boromeusza w Wiedniu (od 1717) owalny plan wnętrza z fasadą wyzyskującą motywy klasyczne (symboliczne kolumny, portyk). B. Neumann (1687-1753) wkroczył swym pielgrzymkowym kościołem Czternastu Wspomożycieli (Vierzehnheiligen, od 1745) w ostatnią fazę baroku, zwaną rokokiem (rokoko). W obrębie pozornie tradycyjnego korpusu nawowego z transeptem wpisano niezwykle wyszukane układy 3 owali i 2 kół, wyznaczające plan ustawienia kolumn i układu połaci sklepienia. Białe ściany i filary pokryte są złocistym, ruchliwym ornamentem chrząstkowym (rocaille), nadając tej świątyni radosny, prawie uroczyście świecki charakter. Jeszcze lżejsze i bardziej wchłonięte przez rokokową ornamentykę są bawarskie i szwabskie budowle kościelne D. Zimmermanna (Steinhausen, 1727-33, i Wies, 1746-54). Olbrzymie założenie klasztorne połączone z kościołami budował Neumann w Würzburgu (od 1720). Arcydziełem tego typu budownictwa jest położony na wysokim zboczu doliny Dunaju klasztor w Melku, dzieło J. Prandtauera (1702-11). Długie, zrytmizowane ciągiem okien bloki klasztoru ujmują dziedziniec i obudowują kościół, którego fasada skierowana jest ku rozległej dolinie. Formy jej mają wyjątkowo bujną ruchliwość, a wnętrze skrzy się od barwnych stiuków i malowideł ściennych. Późnobarokowe malarstwo osiągnęło na gruncie tematyki religijnej swe szczyty w południowych Niemczech, a także na Śląsku w dekoracjach braci Asam (m.in. w Legnickim Polu), F. A. Maulbertscha, P. Trogera, J. M. Rottmayra (freski w Melku, 1716-22, także w uniwersyteckim kościele we Wrocławiu). Iluzjonistyczne malarstwo sklepienne rozwinęło się już uprzednio we Włoszech, gdzie uprawiali je P. da Cortona i A. Sacchi. W dziedzinie dekoracji kościelnych wyróżnił się G.B. Gaulli, zw. Baciccia (1639-1709), swym freskiem Triumf Imienia Jezus w kościele II Gesù. A. Pozzo (1642-1709) nadał z kolei intuicyjnemu iluzjonizmowi Gaulliego solidną podbudowę perspektywiczną, tworząc wizję „otwartego kościoła”, ponad którym unoszą się wizje świętych, symboli i roje aniołów (Triumf św. Ignacego w kościele S. Ignazio w Rzymie). W XVIII w. tradycję rzymskiego malarstwa podjęli artyści weneccy: G.B. Tiepolo (kościół degli Scalzi w Wenecji) oraz F. Guardi (kościół Arcangelo Raffaele w Wenecji, malowidła obudowy chóru muzycznego)” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 49.
+ Stk czasu z wiecznością Zwieńczenie twórczości T. S. Eliota, poemat Cztery Kwartety, opublikowany w 1936 r., kieruje uwagę na czas i jego nieodwracalność, stanowiąc szczyt mistyki autora. Są w nim echa drogi duchowej opisanej przez św. Jana od Krzyża. Przyszłość i przeszłość są w momencie obecności, „co nie jest działaniem ani niedziałaniem” (podobnie marksista J. Bańka) B2 20. Niestety, nie doszedł on do „momentu” Eucharystii, uobecniającej Paschę, w której dokonało się przezwyciężenie przemijalności czasu (Zob. P. Liszka CMF, Wpływ nauki o czasie na refleksje teologiczną, Palabra, Warszawa 1992). Każdy prawdziwie wierzący chrześcijanin znalazł i żyje zwyczajnie tym, czego nie potrafili znaleźć wielcy poeci, którzy szukali drogi na bezdrożach poza pełnią chrześcijańskiej wiary, poza Ewangelią, poza liturgią. Czas przeszły nie jest bezpowrotnie stracony, nie jest abstrakcją. Został odkupiony, przemieniany jest w Eucharystii i będzie przebóstwiony w „nowej ziemi i nowym niebie”.
+ Stłamszenie umiejętności śmiechu przez cywilizację nowoczesną. „Bachtin, wybitny rosyjski badacz Dostojewskiego, zajął się Rabelais'm ze względu na swoje zainteresowanie psychologią. Rabelais cieszy się reputacją mistrza prostackiego rechotu. Ale wkracza także w owe głębsze rejony, w których śmiech miesza się ze łzami. Bachtin wysunął hipotezę opartą na znanym twierdzeniu Rabelais'go, że śmiech jest oznaką człowieczeństwa. Śmiać się jest rzeczą ludzką, a być człowiekiem znaczy umieć się śmiać. […]. Ale Bachtin podejrzewa, że nowoczesna cywilizacja w znacznym stopniu stłamsiła tę najbardziej ludzką z cech. Od czasów Rabelais'go Europejczycy wykształcili w sobie tyle zahamowań, że potrafią się śmiać tylko z rzeczy trywialnych. Prawdę mówiąc, nie wiedzą już, co jest święte, żeby się móc z tego śmiać. Jest to przekonanie z gruntu pesymistyczne, podobne do społecznej analizy Michela Foucaulta. Nasuwa się pytanie, czy Rabelais nie był przypadkiem ostatnim naprawdę ludzkim Europejczykiem. W roku 1532 Rabelais opisał fikcyjny pojedynek na gesty między swoim bohaterem Panurgiem a pewnym Anglikiem: Wówczas Angielczyk uczynił taki znak: lewą rękę, całkowicie otwartą, podniósł wysoko w górę, po czym stulił w pięść cztery palce, a wyciągnięty kciuk oparł na końcu nosa. Natychmiast potem podniósł prawicę, też całkowicie rozłożoną, przytykając kciuk do miejsca, w którym zamykał się mały palec lewej, czterema zaś palcami przebierał z wolna w powietrzu. Potem na odwrót, zrobił prawą to, co wprzódy lewą, a lewą to, co wprzódy prawą” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 583/.
+ Stłoczenie obrazów wielu na małym obszarze; w opowiadaniach Brunona Schulza. „Peryferie, margines, oboczność, odnoga – słowa, które tak często pojawiają się w Schulzowskich historiach, listach, esejach, wydają się najlepiej opisywać jego pisarstwo, widziane od zewnątrz i od wewnątrz. […] Schulz, w przeróżnych autotematycznych metaforach i obrazach, przewartościowuje wszelkie kategorie, związane z „obocznością”, czerpiąc siłę z problematyki perfekcyjności. Problematyki, która również z zewnątrz tak bardzo zaszczepiła się na jego biografii i twórczości” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 19/. „Do jakiego rodzaju należą Sklepy cynamonowe? Jak je zaklasyfikować? Uważam Sklepy za powieść autobiograficzną. Nie dlatego, że jest pisana w pierwszej osobie i że można w niej dopatrzeć się pewnych zdarzeń i przeżyć z dzieciństwa autora. Są one autobiografią albo raczej genealogią duchową, genealogia kat’exochen, gdyż ukazują rodowód duchowy aż de tej głębi, gdzie uchodzi on w mitologię, gdzie gubi się w mitologicznym majaczeniu. Zawsze czułem, że korzenie indywidualnego ducha, dostatecznie daleko w głąb ścigane, gubią się w mitycznym jakimś mateczniku. To jest dno, poza które niepodobna już wyjść” /Bruno Schulz do St. I. Witkiewicza, w: Proza, Kraków 1964, s. 683-684/. „Bruno Schulz zostaje wpisany w tradycję modernistyczną, czy raczej w jej spóźnioną i nostalgiczną „drugą jesień”. Nowoczesność tej prozy, spleciona z tradycją w nierozerwalnych węzłach stylistyki, pozostaje niezauważona” /K. Stala, Na marginesach…, s. 22/. „jak wiele obrazów stłoczonego, skupionego bogactwa znajdujemy w jego opowiadaniach. Sklep – „magazyn jesieni”, „rezerwy barwności”; muzea prowincjonalne, będące zamkniętymi, odizolowanymi, przeładowanymi magazynami bogactwa sztuki. Piękno ścieśnione szuka ujścia, fermentuje, promieniuje w atmosferę, w rzeczywistość – jak w Drugiej jesieni, w Nocy wielkiego sezonu, w Wiośnie. Niesamowita kondensacja wrażliwości, skupiona w bardzo wąskiej „przestrzeni twórczej”, piękno i wartość wystrzelające z codzienności, zwykłości, powszedniości – to sekret dynamiki Schulzowskiego świata, jego autentycznej niepowtarzalności” /Tamże, s. 25.
+ Stłoczenie sztuki barokowej przejrzałej i wyradzającej się, w naszych muzeach. „Druga jesień. Odwrócona mimesis / Wśród paranaukowych pasji ojca, zajmującego się między innymi ornitologią, manekinologią, mesmeryzmem i elektrycznością, znajduje się też meteorologia porównawcza. Studiuje on w swym dziele Zarys ogólnej systematyki jesieni dziwne zjawisko nie kończącej się, drugiej jesieni, która „w naszym klimacie prowincjonalnym przybiera tę przewlekłą, rozgałęzioną, pasożytniczo rozrosłą formę, która pod nazwą «chińskiego lata» przeciąga się daleko w głąb naszych zim kolorowych” (Druga jesień, 287), Jak zawsze, wnioski i wyjaśnienia ojca są niezwykłe i zadziwiające. Otóż okazuje się, że „wtórny pochodny charakter tej późnej formacji” spowodowany jest „pewnego rodzaju zatruciem klimatu miazmatami przejrzałej i wyradzającej się sztuki barokowej, stłoczonej w naszych muzeach”. Swe kolory, perspektywy i dale zawdzięcza jesień pięknu zgromadzonemu w muzeach, pięknu, które wypromieniowuje, wyistacza się w naturę, w physis, zabarwia ją kolorami swych werniksów: «sztuka [...] zamknięta bez odpływu, jak stare konfitury, przesładza nasz klimat i jest przyczyną tej pięknej, malarycznej febry, tych kolorowych deliriów, którymi agonizuje ta przewlekła jesień» [Druga jesień, 287]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 194/.
+ Stłucze się czara złota „Pomnij jednak na Stwórcę swego w dniach swej młodości, zanim jeszcze nadejdą dni niedoli i przyjdą lata, o których powiesz: Nie mam w nich upodobania; zanim zaćmi się słońce i światło, i księżyc, i gwiazdy, i chmury powrócą po deszczu; w czasie, gdy trząść się będą stróże domu, i uginać się będą silni mężowie, i będą ustawały kobiety mielące, bo ich ubędzie, i zaćmią się patrzące w oknach; i zamkną się drzwi na ulicę, podczas gdy łoskot młyna przycichnie i podniesie się do głosu ptaka, i wszystkie śpiewy przymilkną; odczuwać się nawet będzie lęk przed wyżyną i strach na drodze; i drzewo migdałowe zakwitnie, i ociężałą stanie się szarańcza, i pękać będą kapary; bo zdążać będzie człowiek do swego wiecznego domu i kręcić się już będą po ulicy płaczki; zanim się przerwie srebrny sznur i stłucze się czara złota, i dzban się rozbije u źródła, i w studnię kołowrót złamany wpadnie; i wróci się proch do ziemi, tak jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał. Marność nad marnościami – powiada Kohelet – wszystko marność. A ponadto, że Kohelet był mędrcem, wpajał także wiedzę ludowi. I słuchał, badał i ułożył wiele przysłów. Starał się Kohelet znaleźć słowa piękne i rzetelnie napisać słowa prawdy. Słowa mędrców są jak ościenie, a zdania zbiorów przysłów – jak mocno wbite gwoździe. Dane tu są przez pasterza jednego. Ponadto, mój synu, przyjmij przestrogę: Pisaniu wielu ksiąg nie ma końca, a wiele nauki utrudza ciało. Koniec mowy. Wszystkiego tego wysłuchawszy: Boga się bój i przykazań Jego przestrzegaj, bo cały w tym człowiek! Bóg bowiem każdą sprawę wezwie na sąd, wszystko, choć ukryte: czy dobre było, czy złe” (Koh 12, 1-14).
+ Stłuczenie naczynia mądrości przez głupca: nie zatrzyma żadnej wiedzy. „Synu zgrzeszyłeś? Nie czyń tego więcej i za poprzednie swe grzechy proś o przebaczenie! Uciekaj od grzechu jak od węża, jeśli się bowiem zbliżysz, ukąsi cię: jego zęby to zęby lwa, co porywają życie ludzkie. Każde przekroczenie Prawa jest jak miecz obosieczny, a na ranę przez nie zadaną nie ma lekarstwa. Gwałt i przemoc pustoszą bogate posiadłości, tak też mieszkanie wyniosłego będzie zrujnowane. Prośba z ust ubogiego dociera do uszu Pana, a sąd Jego prędko przychodzi. Kto nienawidzi upomnienia, idzie śladem grzesznika, ale kto Pana się boi, z serca się nawróci. Daleko znany jest mocny w języku, ale rozumny wie, kiedy on się potknął. Kto buduje dom za cudze pieniądze, podobny jest do gromadzącego kamienie na własny grobowiec. Stos paździerzy – zgromadzenie bezbożnych, a ich wspólny koniec – płomień ognia. Droga grzeszników gładka, bez kamieni, lecz u jej końca – przepaść Szeolu. Kto zachowuje Prawo, panuje nad swymi myślami, uwieńczeniem zaś bojaźni Pańskiej jest mądrość. Nie może zdobyć wykształcenia ten, komu brak zdolności, ale jest zdolność, która przymnaża goryczy. Wiedza mędrca jak potop rozlewać się będzie, a rada jego jak żywe źródło. Jak naczynie stłuczone jest wnętrze głupiego: nie zatrzyma żadnej wiedzy. Jeśli rozumny człowiek usłyszy słowo mądre, pochwali je i dorzuci doń swoje; gdy głupi posłyszy, nie spodoba mu się i odrzuci je za plecy. Wyjaśnienia głupiego są jak toboły w drodze, na wargach zaś mądrego znajdzie się wdzięk. Usta roztropnego będą poszukiwane na zgromadzeniu, a mowy jego będą rozważane w sercu. Jak dom zniszczony, tak mądrość głupiego, a wiedza nierozumnego to słowa nieskładne. Nauka dla nierozumnego to pęta na nogi i jakby więzy na prawej ręce. Głupi przy śmiechu podnosi swój głos, natomiast człowiek mądry ledwie trochę się uśmiechnie. Nauka dla rozumnego jest jak ozdoba złota i jak bransoleta na prawym ramieniu. Noga głupiego jest skora, by wejść do domu, człowiek z ogładą, przeciwnie, krępować się będzie. Nierozumny przez drzwi zagląda do wnętrza, natomiast mąż dobrze wychowany stać będzie na zewnątrz. Jest brakiem wychowania podsłuchiwać pod drzwiami, człowieka rozumnego zaś okrywałoby to hańbą. Wargi głupich obficie wylewać będą głupstwa, słowa zaś mądrych odważone będą na wadze. Na ustach głupich jest ich serce, w sercu mądrych są ich usta. Bezbożny, kiedy przeklina swego przeciwnika, przeklina siebie samego. Potwarca ubliża sobie samemu i znienawidzą go sąsiedzi” (Syr 21, 1-28).
+ Stłuczenie tablic pierwszych przez Mojzesza „Pwt 10,01 W tym czasie powiedział mi Pan: ”Wyciosaj sobie dwie kamienne tablice podobne do pierwszych, a wstąp do mnie na górę. Uczyń też arkę z drzewa. Pwt 10,02 Napiszę na tablicach przykazania, które były na pierwszych tablicach – stłuczonych przez ciebie - i włożysz je do arki”. Pwt 10,03 Uczyniłem arkę z drzewa akacjowego, wyciosałem dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych, i wstąpiłem na górę, mając w rękach obie tablice. Pwt 10,04 A On napisał na tablicach pismem, jak poprzednio, Dziesięć Przykazań, które Pan do was wyrzekł na górze spośród ognia w dniu zgromadzenia, i dał mi je Pan. Pwt 10,05 Odwróciłem się i zszedłem z góry, by złożyć tablice w arce, która uczyniłem, i tam pozostały, jak mi Pan rozkazał. Pwt 10,06 Izraelici wyszli z Beerot, posiadłości synów Jaakana, i udali się do Mosery. Tam umarł Aaron i tam go pogrzebano, a jego syn, Eleazar, został zamiast niego kapłanem. Pwt 10,07 Stamtąd wyruszyli do Gudgoda, a z Gudgoda do Jotbata, kraju obfitującego w potoki. Pwt 10,08 W tym czasie wybrał Pan pokolenie Lewiego do noszenia Arki Przymierza Pańskiego, by stali przy Panu, służyli Mu i błogosławili w Jego imieniu, [co dzieje sie] aż do tego dnia. Pwt 10,09 Dlatego Lewi nie ma działu ani dziedzictwa wśród swoich braci, gdyż dziedzictwem jego jest Pan, jak powiedział do niego Pan, Bóg twój” (Pwt 10, 1-9).
+ Stłuczenie tablic przymierza przez Mojżesza wymagało ich odtworzenia. „Potem Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wykuj sobie dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. Ja wypiszę na tych tablicach słowa, jakie były na pierwszych tablicach, które potłukłeś. Bądź gotów na jutro rano! Rankiem wstąp na górę Synaj i stań tam, [czekając] na mnie na szczycie góry. Niech nikt nie wchodzi razem z tobą! Niech nikt nawet nie pokazuje się na całej górze! Także owce i bydło niech się nie pasą u podnóża tej góry. Wykuł więc [Mojżesz] dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. A wstawszy rankiem wszedł Mojżesz na górę Synaj, jak mu to Jahwe polecił. Wziął też z sobą dwie kamienne tablice. Jahwe zstąpił w obłoku, a Mojżesz stanął tam przy Nim i wzywał Jahwe po imieniu. Wtedy Jahwe przeszedł przed nim i zawołał: – Jahwe jest Bogiem miłosiernym i łaskawym, cierpliwym, pełnym życzliwości i wierności. On darzy życzliwością tysiączne pokolenia, przebacza winy, przeniewierstwa i grzechy, lecz nie pozostawia ich bez kary, dochodząc win ojców na synach i wnukach do trzeciego i czwartego pokolenia. Mojżesz spiesznie pochylił się do ziemi i padł na twarz. Potem rzekł: – Jeżeli znalazłem łaskę w Twoich oczach, Panie, racz iść wśród nas, o Panie. Wprawdzie to [lud] hardy, lecz odpuść nam winy nasze i grzechy, i uczyń nas swoim dziedzictwem. I odrzekł: – Oto więc Ja zawieram Przymierze! Wobec całego twego ludu sprawię cuda, jakich nie dokonano na całym świecie w żadnym narodzie. Wtedy cały ten lud, pośród którego ty się znajdujesz, ujrzy, że dzieło Jahwe jest groźne; to dzieło, którego dokonam za twoim pośrednictwem. Zachowaj więc to, co ci dziś polecę. Wypędzę przed tobą Amorytów, Kanaanitów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów. Nie waż się zawierać przymierza z mieszkańcami ziemi, do której wejdziesz, aby nie stali się sidłem wśród was. Macie więc powywracać ich ołtarze, macie potrzaskać ich masseby i wyrąbać słupy ich kultu. Nie wolno ci bowiem upadać na twarz przed obcym bogiem, gdyż Jahwe zwie się zazdrosnym. On jest Bogiem zazdrosnym. Nie zawieraj przymierza z mieszkańcami tej ziemi, którzy cudzołożą ze swymi bogami i składają im ofiary. [Gdyby więc] wołali ciebie, musiałbyś spożywać z ich ofiar. Brałbyś też ich córki dla swoich synów. A gdyby ich córki cudzołożyły ze swymi bogami, nakłoniłyby i twoich synów do cudzołożenia ze swymi bogami. Nie wolno ci robić sobie lanego obrazu Boga. Zachowuj Święto Przaśników. Przez siedem dni masz jeść przaśne chleby, jak ci to nakazałem, w oznaczonym czasie miesiąca Abib. W tym miesiącu bowiem wyszedłeś z Egiptu. Każde stworzenie pierworodne należy do mnie, i to samiec ze stada, zarówno cielę jak baran. Pierworodnego osła wymienisz na barana; jeżeli zaś nie wymienisz, masz mu skręcić kark. Każdego pierworodnego syna wykupisz. Nie wolno ukazywać się przede mną z pustymi rękoma” (Wj 34, 1-20).
+ Stłumienia potrzeby przebywania człowieka w Bogu niemożliwe. „Formacja ludzka, zakorzeniona w antropologii przyjmującej pełną prawdę o człowieku, otwiera się na formację duchową i w niej znajduje dopełnienie. Każdy człowiek, stworzony przez Boga i odkupiony Krwią Chrystusa, jest powołany, by odrodzić się „z wody i z Ducha” (J 3, 5) i stać się „synem w Synu”. W tym mądrym zamyśle Bożym odnajdujemy podstawę wrodzonej religijności człowieka, zresztą intuicyjnie dostrzeganej i uznanej przez rozum: człowiek otwarty jest na transcendencję, na absolut. Jego serce jest niespokojne, dopóki nie spocznie w Panu (Por. ŚW. AUGUSTYN, Confessiones I, 1: CSEL 33, 1), Ta podstawowa potrzeba religijna, której nic nie może stłumić, staje się punktem wyjścia dla procesu kształtowania życia duchowego, rozumianego jako kontakt i zjednoczenie z Bogiem. Zgodnie z Objawieniem i chrześcijańskim doświadczeniem, formacja duchowa odznacza się tą niepowtarzalną oryginalnością, która ma swe źródło w „nowości” ewangelicznej. „Jest ona dziełem Ducha i angażuje całą osobę. Ustanawia głęboką więź z Jezusem Chrystusem Dobrym Pasterzem. Prowadzi do podporządkowania całego życia Duchowi Świętemu, w postawie synowskiego oddania wobec Ojca i ufnego przywiązania do Kościoła. Sięga korzeniami do doświadczenia krzyża, by poprzez głębokie z nim zjednoczenie móc wprowadzać w pełnię tajemnicy paschalnej” (VIII ZWYCZAJNE ZGROMADZENIE GENERALNE SYNODU BISKUPÓW, „Formacja kapłanów we współczesnym świecie” –Instrumentum laboris, 30). Jak widać, chodzi tu o formację duchową wspólną dla wszystkich wiernych, której trzeba jednak nadać treści i znaczenia związane z tożsamością prezbitera i jego posługi. I tak jak dla każdego z wiernych formacja duchowa winna pełnić naczelną i jednoczącą rolę w odniesieniu do jego bycia chrześcijaninem i postępowania jak chrześcijanin, czyli jak nowe stworzenie w Chrystusie, które pielgrzymuje w Duchu Świętym, podobnie dla każdego kapłana formacja duchowa jest sercem, które jednoczy i ożywia jego bycie kapłanem i jego działalność. Taki jest sens stwierdzenia Ojców Synodu, iż „bez formacji duchowej formacja duszpasterska byłaby pozbawiona fundamentu” (Propositio 22) oraz że formacja duchowa stanowi „element najwyższej wagi w wychowaniu kapłańskim” (Propositio 23)” /(Pastores dabo Vobis, 45.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Stłumienie buntu anarchistów hiszpańskich roku 1933 bez względu na ofiary, odpowiedzialny był premier Republiki hiszpańskiej II, Azaña M. Czy faktycznie ktoś z rządu wydał rozkaz zrównania domu z ziemią? H. Thomas pisze, że takiego rozkazu nie było. Jednakże Martinez Barrio oskarżył rząd o utworzenie krwawego reżymu (Hugh Thomas, La guerra Civil Espanola, Vol. I, Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 128). F. Ryszka podaje, że w momencie, gdy rozgrywał się dramat w Casas Viejas, minister spraw wewnętrznych Casares Quiroga był chory i za decyzję o bezwzględnym stłumieniu buntu odpowiedzialny był sam Azaña. To on miał przekazać krótkie polecenie: Tirros a la barriga! Ni heridos ni prisioneros” (Strzelać w brzuch. Nie chcę rannych ani więźniów) (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 454). O wydarzeniach w Casas Viejas wypowiedzieli się jeszcze Fernando de los Ríos i Largo Caballero. Pierwszy stwierdził, że było to konieczne a drugi, że odpowiedni rygor jest potrzebny. Nie wiadomo, czy mówiąc to otrzymali pełne informacje. Republikańska prasa problem rozwiązała bardzo prosto. Winni za śmierć tych wszystkich ludzi byli monarchiści i inni reakcjoniści (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 870). Sejm powołał 13 lutego specjalną komisję. Stronnictwa opozycji powołały własną komisję dochodzeniową. Należał do niej poseł z partii agrariuszy, generał Fanjul, monarchista. Opinia oświeconych warstw Madrytu przechyliła się na niekorzyść rządu, a zwłaszcza jego premiera (F. Ryszka, op. cit., s. 455). Już 1 lutego rozpoczęto w sejmie debaty nad wydarzeniami z Csas Viejas. Deputowany z partii radykalno-socjalistycznej Eduardo Ortega y Gasset mówił o sytuacji głodu w czasach republiki, która stała się przyczyną krwawych wydarzeń. Poseł de la Villa wyraził opinię, że nie jest pewne, czy miała miejsce masakra niewinnych ludzi. Według jego informacji w miejscowości tej uczestniczyło w rozruchach 450 uzbrojonych anarchistów (J. Arrarás, op. cit., s. 87). Radykał Guerra del Río oskarżył rząd o okrucieństwo. „Rządzicie przeciwko prawu oraz poprzez prawa wyjątkowe i już jest pora, by republika dała nam to, co obiecała. Twardo skrytykował rządzących sympatyk anarchistów Barriobero. „Republika traktowała ich tak jak traktowała ich monarchia”. Z powodu choroby nie uczestniczył w obradach sejmu Casares Quiroga. Jego podsekretarz Esplá stwierdził, że oskarżenia są nieprawdziwe. Minister powiedział jedynie, że każdego, kto walczy zbrojnie przeciwko republice trzeba traktować jako żołnierza. Tak więc wykazany został szczyt humanizmu (Tamże, s. 88). Premier powiedział, że „w Casas Viejas stało się to, co powinno się stać”. W inny sposób, według jego zdania, nie można było postąpić. Tej samej nocy, z 11 na 12 stycznia, wielka grupa anarchistów zorganizowała marsz na miasto Jerez. Jeżeli trwałoby to dzień dłużej, cała Andaluzja stałaby w ogniu walki rewolucyjnej. Nie było innej drogi jak tylko siłą zdusić powstanie. Zamiarem anarchistów było doprowadzenie do takiego stanu w całym kraju, by ludzie zapragnęli rządów silnej ręki dla wprowadzenia spokoju i ładu. To nie przekonało radykałów. Guerra del Río potwierdził oskarżenie wobec rządu o okrutne represje i postępowanie przeciwko prawu. Sympatyk anarchistów Balbontín stwierdził, że w czasach monarchii podobna sytuacja nigdy się nie zdarzyła. Nowa formacja policyjna – guardias de Asalto, są bardziej okrutni i brutalni niż Guardia Civil, stara formacja policyjna z czasów monarchii. Król Alfons XIII nigdy nie pozwoliłby na spalenie żywcem dzieci i kobiet, tak jak to uczynili republikanie w Casas Viejas (Tamże, s. 89).
+ Stłumienie buntu marynarzy anarchistycznych w Kronsztadzie przez oddziały rządu bolszewickiego. Ángel Pestaña udał się do Rosji i Niemiec, aby wybadać grunt i ewentualnie skorygować postanowienia Kongresu. Pojechał tam w lipcu 1920 roku. Kilka miesięcy później doszło do buntu marynarzy anarchistycznych w Kronsztadzie, krwawo stłumionego przez oddziały rządowe. Angel Pestaña wrócił z Rosji po paru miesiącach pobytu i długiej podróży "głęboko rozczarowany"” A. Pestaña, Lo que aprendí en la vida, Madrid 1936 s.5 i n.
+ Stłumienie charyzmatu Założyciela Wierność wobec charyzmatu zakonnego była rozumiana sztywno, zewnętrznie, jako utożsamienie z formami w jakie charyzmat Założyciela przybrał na początku istnienia Instytutu. Charyzmaty Założycieli zredukowano do "charyzmatu urzędowego". Spontaniczność czasu fundacji została zahamowana, wtłoczona w ścisłe ramy instytucjonalne i jurydyczne, nie uwzględniające autentycznych wartości charyzmatycznych Ż2 21.
+ Stłumienie chasydyzmu niemożliwe „Z biegiem czasu ortodoksyjni rabini porzucili nadzieje na stłumienie chasydyzmu. Utraciwszy wszelką jurysdykcję, nie mieli żadnych sankcji, które pozwoliłyby im narzucić innym posłuszeństwo w sprawach religii. Nigdy się wprawdzie nie pogodzili z praktykami religijnymi chasydów, ale w coraz większym stopniu skłaniali się ku tworzeniu wspólnego frontu religijnego w celu obrony judaizmu przed licznymi reformatorskimi ruchami epoki (Patrz H. M. Rabinowicz, The World of Hasidism, Nowy Jork 1970, i tego samego autora Guide to Hasidism, Nowy Jork 1960; S. H. Dresner, The Zaddik, Nowy Jork 1960). Pierwszym z takich ruchów była tak zwana Haskala, czyli żydowskie oświecenie. Ruch ten został zapoczątkowany pod koniec XVIII wieku w Berlinie, w kręgu Mojżesza Mendelssohna (1729-86), i zmierzał do rozszerzenia wyłącznie religijnych treści wykształcenia Żydów o takie elementy, które zapewniłyby im włączenie w główny nurt kultury europejskiej. Wyznawcy zasady Haskali, zwani maskilim, czyli „rozumiejącymi”, zyskali sobie wielu zwolenników w miastach Śląska, a na przełomie wieków także w Galicji, gdzie założono ponad sto żydowskich szkół z językiem niemieckim jako wykładowym. W r. 1816 rabin Lwowa uznał za stosowne objąć je zakazem. W następnych latach ruch rozszerzył się, ogarniając rosyjską strefę osiedlenia (gdzie pierwszą szkołę żydowską nowego typu założono w 1822 roku w Humaniu) oraz – w o wiele mniejszym stopniu – Królestwo Kongresowe. Przez pewien czas Haskala cieszyła się poparciem władz carskich, które dostrzegły w niej sposób na rozbicie solidarności wśród społeczności żydowskiej oraz skierowanie Żydów na drogę politycznej służalczości. Była to jednak żałosna pomyłka, jako że na dłuższą metę podstawowym osiągnięciem Haskali okazało się nie tyle podkopanie judaizmu, ile stworzenie podwalin współczesnego nacjonalizmu żydowskiego (J. S. Raisin, The Haskalah Movement in Russia, 1913, przedruk Westport 1972)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 315/.
+ Stłumienie eksperymentu polegającego na wysyłaniu “księży-robotników” do pracy w przemyśle „Z początku Kościół rzymskokatolicki pozostawał na uboczu. W latach pięćdziesiątych Watykan stłumił rozpoczęty we Francji eksperyment na małą skalę, polegający na wysyłaniu “księży-robotników” do pracy w przemyśle. Ale wyniesienie kardynała Roncallego, postaci promieniującej człowieczeństwem, na urząd papieski jako Jana XXIII (pont. 1958-1963) stało się punktem zwrotnym na drodze do szeroko zakrojonych reform. Jego encyklika Pacem in terris była skierowana – wyjątkowo – do ludzi wszystkich wyznań. W Mater et Magistra wyrażał troskę o dobro społeczne na świecie. Zwołanie soboru Kościoła powszechnego, znanego jako Vaticanum II, stało się początkiem najbardziej radykalnej zmiany kierunku od czasu soboru trydenckiego. Vaticanum II, którego cztery sesje odbywały się od października roku 1962 do grudnia roku 1965, nazwano “końcem kontrreformacji”. W wyniku walki między konserwatystami i liberałami wiele z proponowanych reform ograniczono lub odrzucono; deklaracja uwalniająca Żydów od oskarżenia o bogobójstwo została przyjęta w zmodyfikowanej formie; propozycje popierające nowoczesne metody regulacji urodzin upadły. Ograniczono natomiast kompetencje kurii; obowiązującą dotąd trydencką liturgię łacińską miano zastąpić obrządkiem rzymskim w ojczystym języku wiernych; na laikat nałożono większą niż dotąd odpowiedzialność; rozluźniono restrykcje dotyczące mieszanych małżeństw; oficjalnie przypieczętowano aprobatę dla ekumenizmu. Co najważniejsze, pojawił się nowy duch – atmosfera większej otwartości i elastyczności” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1149/.
+ Stłumienie libido odkrywane przez Freuda za pomocą psychoanalizy. „Specyficzną drogą do zrozumienia snu kroczy James Hillman w zapoczątkowanej przez siebie psychologii archetypowej. Jego teza nie opiera się, jak u Freuda, na idei stłumienia ani, jak u Junga, na idei kompensacji, lecz „ujmuje sny w związku z duszą, a duszę z kolei w powiązaniu ze śmiercią”. Droga prowadzi ze strony dziennej naszego świadomego życia na nocną stronę cieni i obrazów; sny stanowią przy tym pomost do świata podziemi i jego mitologii. Dominującą postacią jest Hades, bóg otchłani i rzeczy niewidzialnych. Stojący poza czasem dom Hadesa – także treść snów stoi poza prawami czasu – nie przychodzi dopiero po naszym życiu, ale jest mu współczesny, a nawet z nim tożsamy. Znany nam górny świat i leżący poza naszą świadomością świat podziemny są jednym i tym samym, tyle że oglądanym pod różnymi kątami widzenia. W micie Hades i Zeus są braćmi; Zeus jest nie tylko bogiem olimpijskim, lecz jako Zeus chthonios należy niemal do świata podziemnego. Hades jest kresem i celem wszelkiego rozwoju duchowego; „wszystko rozwija się w głąb, od połączeń widzialnych w kierunku niewidzialnych, poza życie”, ku śmierci w sensie „spełnienia wszelkich rzeczy”. Hades nie jest pustką ani próżnią; znamienne, że posiada również imię Pluto(n), tzn. „obfitość, bogactwo”. Świat podziemny jest królestwem snów; w Odysei Homera należą one do domu Hadesa, podobnie zresztą w indyjskiej Atharwawedzie czytamy, że sen pochodzi ze świata boga śmierci Jamy. Zstąpienie do świata podziemi odpowiada przejściu od widzenia materialnego do psychicznego, mało tego: „podziemny świat to psyche” /J. Hillman, Am Anfang war das Bild. Unsere Träme – Brücke der Seele zu den Mythen, München 1979, s. 9, 34, 47/. To świat niematerialnych, niewidzialnych obrazów (eidola). Według Hillmana sny są procesem, w którym materia z życia zostaje odprowadzona z powrotem do swego obrazowego źródła“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 67.
+ Stłumienie mądrości gnostyckiej przez chrześcijan wieków pierwszych. Reedukacja chrześcijaństwa nakazana jest przez tajemnicze duchowe autorytety. Pozaświatowi kierownicy New Age przekazują swym wyznawcom, że „chrześcijaństwo wymaga korekty, ponieważ stłumiło mądrość gnostycką, która uczyniłaby je zgodnym z mistycznymi formami innych głównych religii” (D. Steichen, New Age, „W drodze”, 1 (1991), s. 42). Niekoniecznie trzeba w tym celu odrzucać Jezusa i ewangelię. Trzeba im nadać inną, gnostycką interpretację, zgodną z duchem pism gnostyckich pierwszych wieków. Prokopiuk J. głosi, że najpierw Kościół był pluralistyczny, pozwalał na dowolne wierzenia, według własnych upodobań. Najważniejsi w nim byli gnostycy, którzy poznali duchową prawdę. Byli za to prześladowani przez grupę administratorów – biurokratów, którzy przejęli władzę po okresie prześladowań, około IV wieku. Prokopiuk nawołuje, aby lud boży zbuntował się, uwolnił i stał się Kościołem duchowym, bez biskupów, bez starej tradycji (C. Gawryś, Gnoza, New Age i „potrzeby duchowe”, „Więź” 3 (1993), s. 168). Wielu chrześcijan niestety słucha tych głosów, nie chce mieć za przewodnika Jezusa Chrystusa, lecz woli przyjmować nad sobą władzę „duchową” proroków New Age i ich zaświatowych głosów P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 78.
+ Stłumienie myśli powoduje chorobę ducha i jest leczone przez ojców duchowych. Tradycja ojcostwa duchowego jest „hołdem złożonym jedynemu, Bożemu Ojcostwu i jego przejawom w formach ludzkiego uczestnictwa […] Istnieją dwie tradycje „ojcostwa” w sensie relacji osobowej: pierwsza z nich wywodzi się od św. Ignacego z Antiochii i stanowi „ojcostwo funkcyjne” – przez wzgląd na swoją posługę, każdy biskup i każdy kapłan nazywany jest „ojcem”. Całkowicie inna tradycja bierze początek od ojców Pustyni. Ich ojcostwo nie ma związku z posługą kapłańską. Św. Antoni, twórca monastycyzmu, był zwykłym świeckim. W tym przypadku, „theodidaktos” – człowiek bezpośrednio pouczony przez Boga, jest „ojcem” z Bożego powołania i dzięki charyzmatom Ducha Świętego […] Znamienna dla tej tradycji jest duchowa pomoc i rady, jakimi służą biskupom zwyczajni, lecz prowadzeni przez Ducha Świętego mnisi i świeccy. Lud rozpoznał nieomylnie ich posługę charyzmatyczną pełnioną w zasięgu władzy sprawowanej przez Biskupów. Aby zostać „ojcem duchownym”, należy samemu wpierw być pneumaticos” B10 80. Ojcostwo duchowne jest charyzmatem. „Ojcowie posiadają także dar proroctwa, kardiognozji – zgłębiania ludzkich serc i ukrytych myśli, dar diakrisis – rozeznawania duchów oraz przenikliwości. Starcy czytali w myślach nie potrzebując wyjaśnień, znali treść listu bez otwierania go, „rozpieczętowywali” serca. Potrafili też sondować podświadomość i wydobywać na jaw jej tajniki. Bezpośrednie uzewnętrznienie myśli, logismoi, pozwalało uniknąć ich stłumienia” B10 81.
+ Stłumienie niepokoju dystansem ironicznym wobec bliskich sobie ludzi niemożliwe. „Za ten obraz świata-ogrodu odpowiada Stwórca, a człowiek w nim osadzony, od chwili narodzin aż do śmierci, bieży drogą twórczego znoju. Dlatego Anka z takim niepokojem myśli o życiu w Łodzi, gdyż przeczuwa wizję egzystencji jałowej, pozbawionej porządkującego kontekstu natury i Boga. W Kurowie wypełnia swe role gospodyni, córki, narzeczonej, chrześcijanki, które hierarchizują relacje międzyludzkie, ale także nadają sens wykonywanym tu pracom. Przestrzeń dworu jest niewątpliwie nacechowana pozytywnie, ponieważ jest miejscem, w którym nie tylko żyje się wedle wartości, ale się je tworzy. I co prawda Anka nie wyrzeknie się swoich norm w Łodzi, ale ich realizacja zostanie zawężona jedynie do nowego domu i fabryki Karola” /Magdalena Dziugieł-Łaguna, Chaos nowoczesności a kosmos tradycji w "Ziemi obiecanej" Władysława Stanisława Reymonta, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2013) 61-75, s. 70/. „O stwarzaniu aksjologii nie może być mowy w drapieżnej atmosferze łódzkiego molocha. Goszczący we dworze Maks jest szczególnie wyczulony na tę jego atmosferę swojskości, którą definiuje jako „życie dziwnie spokojne, dziwnie proste i takie jakieś wyższe” (W.S. Reymont, Ziemia obiecana, t. 2, Kraków 2002, s. 242). Toteż dotknie go do żywego pośpiech Karola, którego „pańszczyzna” uczuć, wynikająca z ról narzeczonego i syna, poraża nudą tak dogłębnie, że ciąży już tylko jak przysłowiowe młyńskie koło. Karol świadomie traci tę wyższą aksjologię, ale wraz z nią traci również spokój duszy. Dlatego przynosi ze sobą do Kurowa niepokój, który stara się okiełznąć ironicznym dystansem wobec bliskich sobie (niegdyś) ludzi. Harmonia pejzażu Bożego świata wywiera znaczący wpływ na mieszkańców dworu, tworząc duchowość pełną ładu. Stąd piękno Anki, które tak hipnotycznie oddziałuje na Bauma, jest znacznie głębsze niż tylko uroda młodej kobiety. Anka jest osią tego świata, każde jej działanie jest ziarnem dobra rzuconym na glebę ludzkiej duszy spragnionej pomocy. Toteż jej relacje z mieszkańcami pobliskiego miasteczka opierają się na wdzięczności i szacunku. Oto reakcja chłopów na spotkanych przed kościołem państwa z dworu: Grupy chłopów w cajgowych kapotach i w czapkach ze świecącymi daszkami i kobiet wiejskich w jaskrawych chustkach i wełniakach – kłaniały się im uniżenie, ale przeważająca część tłumu, złożona z robotników fabrycznych przybyłych na święta do rodzin, stała twardo i wyzywająco patrzyła na „fabrykantów”, jak ich nazywano. Ani jeden kapelusz się nie uchylił przed Karolem, chociaż poznawał twarze wielu robotników z dawnego swego oddziału u Bucholca. Tylko do Anki często podchodziły kobiety, całowały ją po rękach lub – jak niektóre – podawały tylko rękę i zamieniały po słów kilka (W.S. Reymont, Ziemia obiecana, t. 2, Kraków 2002, s. 258)” /Tamże, s. 71/.
+ Stłumienie nurtu religijnego mesjanizmu w teologii rosyjskiej przez carską cenzurę wywołało reakcję w postaci myśli ateistycznej w Rosji XIX wieku. Teologia w Związku Radzieckim była zdominowana przez ateistyczne państwo. Bernard Schultze SJ dostrzegał wykorzystywanie jej przez bolszewicką ideologię w celu „ostatecznego rozwiązania kwestii religijnej”. Nic dziwnego, ze poziom Akademii w Moskwie, Leningradzie i Kaliningradzie był bardzo niski i skierowany przeciwko Rzymowi. Y1 9 Schultze dostrzegał w tym drugą stronę nurtu rozwijającego się o wiele wcześniej. Widział on źródło ideologii ateistycznej w myśli rosyjskiej ubiegłego wieku. Grupy anarchistyczne rewolucyjne wieku XIX były swego rodzaju reakcją na stłumienie nurtu religijnego mesjanizmu w teologii rosyjskiej przez carską cenzurę. Rewolucjoniści owi wywodzili się z rosyjskich ortodoksów i przepojeni byli religijnym sposobem myślenia. Y1 10
+ Stłumienie obrazu Bożego w człowieku. Obraz i podobieństwo oznaczają uczestniczenie człowieka w Bogu. Obraz oznacza bycie Boga w człowieku a podobieństwo, bycie człowieka w Bogu. Do podobieństwa prowadzi wola. Obraz jest mocą (dynamis) przyciągającą (atrakcja), dla osiągnięcia podobieństwa. Obraz, który nie osiągnął podobieństwa został stłumiony, upadł w ciszę, w milczenie. A106 115
+ Stłumienie popędu płciowego prowadzi do destrukcyjnych efektów. Żądanie judaizmu, aby całą aktywność seksualna była skanalizowana w małżeństwie, zmieniło świat. Tora, zabraniając seksu pozamałżeńskiego, umożliwiła wytworzenie cywilizacji zachodniej. Społeczeństwa, które nie nałożyły żadnych granic na seksualność, utrudniały proces swego rozwoju. Dominacja świat zachodniego, która później nastąpiła, może być w dużym stopniu przypisana rewolucji seksualnej, zainicjowanej przez judaizm i następnie kontynuowanej przez chrześcijaństwo” /D. Prager, Rewolucja seksualna judaizmu, „Brulion”, 1998, 7-18, s. 7/. „Konsekwencją nie skanalizowanego popędu płciowego jest seksualizacja wszystkiego – włączając religię. Jeśli popęd płciowy nie byłby odpowiednio opanowany (nie chodziło o stłumienie, bo to doprowadzi do destrukcyjnych efektów), wyższa forma religii – nie będąca częścią religijności pierwotnej – nie mogłaby się rozwijać. Tak więc pierwszą rzeczą dokonaną przez judaizm, była deseksualizacja Boga: na początku Bóg stworzył niebo i ziemię przez swoją wolę, nie poprzez jakiekolwiek zachowanie seksualne. Taka koncepcja stworzenia radykalnie zrywała z tradycją wszystkich innych religii i zmieniła historię człowieka” /Ibidem, s. 8/. „Dokonane w judaizmie ograniczenie zachowania seksualnego było jednym z najbardziej zasadniczych elementów, umożliwiających społeczeństwu postęp. Wraz z etycznym monoteizmem rewolucja seksualna rozpoczęta przez Torę spowodowała najdalej idące zmiany w historii. „Biblia hebrajska, a zwłaszcza Tora (Pięcioksiąg Mojżesza) uczyniła więcej dla ucywilizowania świata niż jakakolwiek inna książka lub idea w historii. To pięcioksiąg dał ludzkości takie idee jak: uniwersalny, moralny, kochający Bóg; etyczne zobowiązania wobec tego Boga; istnienie historii, z której wynika imperatyw rozwoju w kierunku moralnego i duchowego odkupienia; wiara, że historia ma sens oraz mniemanie, że ludzka wolność i sprawiedliwość społeczna są stanami upragnionymi przez Boga dla wszystkich ludzi” /Ibidem, s. 10.
+ Stłumienie powstania anarchistów w Sewilli w lipcu 1931 roku. Anarchiści hiszpańscy spowodowali rozruchy w lipcu 1931 roku. Rząd II Republiki ogłosił stan wojenny. Dnia 23 lipca rząd madrycki rozkazał generałowi Ruiz Trillo użyć artyrelii przeciwko buntownikom, którzy zebrali się, niby w sztabie, w barze zwanym „Casa de Cornelio”, który był jednocześnie składnicą broni i centrum naboru sił anarchistycznych. Generał Ruiz Trillo rozkazuje umieścić trzy armaty i dać właścicielowi baru cztery godziny na opuszczenie przez jego rodzinę budynku, w którym mieści się sztab anarchistow. Po upływie tego czasu rozpoczęto bombardowanie domu granatami rozrywającymi. Po dwudziestu dwóch salwach dom został zburzony. Zastrzelono również czterech buntowników „gdy chcieli uciekać”. Dnia 24 lipca nastąpił prawdziwy atak anarchistów na koszary Guardia Civil. Po długiej walce, czwartego dnia zapał rewolucjonistów opadł. Zrozumieli, że ponieśli porażkę. Wynik: dwudziestu zabitych i około dwustu rannych. Gubernator Sewilli, José Bastosa, widząc ogrom zniszczeń stwierdził w raporcie: „Jesteśmy w środku prawdziwej wojny domowej. Anarchiści i komuniści chcą zapanować nad tym ludem, zanim Republika zdąży podnieść stopień kultury i życia” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 154.
+ Stłumienie powstania celem wojska izraelskiego, „Zwłaszcza w trakcie pierwszej intifady to na obozach właśnie skoncentrowały się wysiłki izraelskiego wojska i administracji, mające na celu stłumienie powstania, co oznaczało większą skalę represji, niż przypadła w udziale sąsiadującym miastom i wsiom (Yahya A., 1990: The Role of the Refugee Camps. In: J. Nassar, R. Heacock, eds.: Intifada. Palestine at the Crossroads. New York, Westport, Londyn: Praeger; Gordon N., 2008: Israel’s occupation. London: University of California Press). Tak jak podkreśla to rozmówczyni w przytoczonym cytacie, ta wyjątkowa pozycja obozów wobec władz okupacyjnych wpłynęła na wytworzenie się norm ogólnoobozowej solidarności, etosu wzajemnej pomocy i jedności w obliczu tragedii i zagrożenia. Także dla tych rozmówców, którzy datowali proces formowania się silnej obozowej wspólnoty na okres poprzedzający wybuch powstania, znaczącą rolę odgrywały w nim trudne realia życia na wygnaniu, doświadczenia biedy, wykluczenia i represji. Choć sytuacja materialna wielu rodzin w Al-Am’ari znacząco poprawiła się po tym, jak mieli możliwość szukania zatrudnienia na izraelskim rynku pracy, w latach 70. i 80. warunki życia w obozie ciągle odbiegały od standardów okolicznych miast, m.in. ze względu na panujące w Al-Am’ari przeludnienie, brak elektryczności, bieżącej wody i kanalizacji. Zdaniem badanych, to właśnie w tych trudnych warunkach zaczął wytwarzać się duch wspólnotowy: Nasz obóz, pamiętam, między nami były bardzo silne więzi. Jakiego rodzaju więzi? Ludzie się kochali, troszczyli o siebie wzajemnie. Bardziej niż teraz […]. Kiedy przygotowywali jedzenie, było pięć lub sześć domów obok siebie w kole, i kiedy była kolacja, ktoś coś przyniósł, inny przyniósł co innego i wszyscy spotykali się, żeby zjeść razem. Większość z nich nie była kuzynami czy braćmi czyjegoś ojca, czy braćmi jego matki, nie: byli sąsiadami. Człowiek czuł, że zależy mu na sąsiadach, człowiek bardzo troszczył się o sąsiadów” /Dorota Woroniecka-Krzyżanowska [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Uchodźstwo jako sytuacja wymuszonego kontaktu kulturowego: przypadek obozu dla uchodźców palestyńskich na Zachodnim Brzegu Jordanu, „Górnośląskie Studia Socjologiczne”. Seria Nowa, 6 (2015) 206-221, s. 214/.
+ Stłumienie powstania Pugaczowa krwawe pociągnęło za sobą reformy administracyjne daleko idące „Zmiany, do których doszło pod koniec wieku XVII, oraz wielkie reformy Piotra I w początkach wieku XVIII, mające przekształcić zacofany w porównaniu z ówczesnymi państwami zachodnimi kraj w potężne rosyjskie cesarstwo szlachecko-kupieckie, oparte na ustroju gospodarki pańszczyźnianej, pociągnęły za sobą również gwałtowny wzrost kultury. Jeszcze bardziej wzmogły się te tendencje w okresie panowania bezpośrednich następców i następczyń Piotra I, kiedy coraz silniejsza stawała się warstwa szlachecka, która po pokonaniu rozpanoszonych w Rosji cudzoziemców, zwłaszcza Niemców, uzyskała za Elżbiety Pietrowny (1741-1761) rozległe przywileje ze szkodą dla chłopów pańszczyźnianych” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 14/. „Położenie chłopów stawało się coraz cięższe i trudniejsze, a pogorszyło się jeszcze w drugiej połowie wieku XVIII, kiedy ponad połowa całej ludności chłopskiej była podległa właścicielom prywatnym, a wśród pozostałych odróżniano jeszcze chłopów „państwowych”, „dworu carskiego” i „ekonomicznych”. Obok tego kwitnął także handel chłopami. Ucisk i wyzysk mas chłopskich doprowadzał do otwartego oporu. Chłopi chwytali za broń, a w r. 1773 pod przywództwem Pugaczowa rozpoczęli wspólnie z Kozakami jaickimi zorganizowane powstanie zbrojne. Krwawe stłumienie powstania pociągnęło za sobą daleko idące reformy administracyjne (1775-1785), które w rezultacie jeszcze bardziej wzmocniły władzę szlachty i kierunek reakcyjny. Opór nie wygasł jednak; żył i wzmagał się również w oświeconych sferach niższej szlachty i mieszczan, podtrzymywany myślą postępową, światopoglądem materialistycznym i działalnością naukową przodujących umysłów rosyjskich, których wybitnymi reprezentantami byli ludzie tego pokroju, co Łomonosow, Nowikow, Radiszczew” /Tamże, s. 15/.
+ Stłumienie powstania węgierskiego w roku 1849 dzięki pomocy rosyjskiej „Austria stłumiła, dzięki pomocy rosyjskiej, powstanie węgierskie w roku 1849, ale Madziarzy nie upadli na duchu, głuchy ich opór trwał nadal, aż w końcu nauczony doświadczeniem zwycięzca zrozumiał, że skoro istnieją w granicach monarchii i nie dają się zniszczyć niebezpieczne dla niej narodowo-państwowe marzenia i dążenia Madziarów, to nie ma innego wyjścia, jak dać Madziarom „surogat jakiejś mniej lub bardziej doskonałej własnej, niezależnej, suwerennej państwowości". Złączenie wszystkich historycznych ziem Korony Węgierskiej w jedną terytorialną całość i uznanie równorzędności Węgier i Austrii na zasadach unii politycznej obu narodów i państw — oto „płaszczyzna, na jakiej stanął w roku 1867 zwycięski austro-niemiecki naród, starając się dojść do porozumienia i pokoju ze zwyciężonym narodem węgierskim". I wyszło to na dobre obu stronom. Jeśli zaś po upływie pół wieku Austro-Węgry padły w nierównej walce z potężną koalicją, „winowajcą upadku nie był dualizm, lecz inne nierozwiązane zagadnienia narodowościowe, które ułatwiły nieprzyjacielowi zdruzgotanie dualistycznej austro-węgierskiej spółki” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 185/.
+ Stłumienie pragnień ziemskich Życie chrześcijańskie pojmuje św. Grzegorz Wielki jako życie oderwania i pragnienia, oderwania od świata i pragnienia Boga. Sama taka postawa już jest modlitwą, życiem modlitwy. Papież Grzegorz Wielki mówił o nędzy człowieka, wynikającej z jego cielesnej natury, z grzechu pierworodnego i z egoizmu. Głosił potrzebę zwalczania swego egoizmu: na początku działania (poprzez oczyszczenie intencji), w trakcie działania i nawet po nim. Opisywał on wzburzenie wynikające z grzechu, inquietudo, czyli brak pokoju. Grzech wprowadza chaos, zmienność, niepewność. Ostatnią zmianą będzie śmierć, która już się zaczęła, gdyż całe nasze życie upływa pod znakiem tej śmiertelności i nietrwałości. Pierwszym skutkiem doświadczenia ludzkiej nędzy dla chrześcijanina, który potrafi ja zrozumieć, będzie pokora, czyli postawa oderwania się od świata, od siebie samych i od naszego grzechu i uświadomienie sobie, jak bardzo potrzebujemy Boga. Stan taki jest stanem skruchy, która ma dwa aspekty, jako że płynie z lęku albo też z pragnienia Boga /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 39.
+ Stłumienie prawdy najgłębszej gorsetem przyczynowości, Müller W. Mit sposobem wyrażania prawdy kontrastującym z wypowiedzią opartą na zasadach logiki. „W micie i symbolu empiryczny świat staje się przejrzysty aż po dno egzystencji, w obydwu prześwieca prawdziwy byt, przekraczająca czas i przestrzeń, wszechogarniająca „inna” rzeczywistość. „Prawdziwe” mity nie tylko opowiadają, „autentyczne” symbole nie tylko odsyłają, lecz także aktualizują, uprzytamniają i pozwalają partycypować tym, którzy są z nimi obeznani. Funkcja mitów i symboli nie ogranicza się po prostu do informacji lub określania, o wiele bardziej właściwa jest im funkcja znaczeniowa. Obydwa te podstawowe zjawiska nie dadzą się doświadczyć i pojąć za pomocą samej ratio. Werner Müller słusznie zauważa, iż do mitu i symbolu nie pasuje racjonalistyczny „gorset przyczynowości”; „stosowanie ściśle ograniczonych nowoczesnych pojęć […] w odniesieniu do epok i kultur czasowo od tych pojęć odległych pozwala jedynie uporządkować je według kategorii i udaremnia wszelkie głębsze poznanie” /W. Müller, Der Mythos heute und die Wissenschaft von gestern, w: Ph. Wolf-Windegg (wyd.), Mythische Entwürfe, Stuttgart 1975, s. 66, 68/. Do mitycznych relacji i ich obrazowego języka nie da się tak po prostu przykładać miary dostępnej nam rzeczywistości. Mimo niewątpliwego niebezpieczeństwa doszukiwania się w mitach tajemniczych treści, których w nich pierwotnie nie było, mimo poważnych błędów w interpretacji nie sposób właściwie zaprzeczyć, że mity, po pierwsze, cos wypowiadają, że wypowiedzi te, po drugie, posiadają znaczenie, a to, po trzecie, nie jest dal wszystkich jasne, lecz ubrane w szatę obrazów/symboli. Mity zawierają ponadczasową prawdę, ponieważ ich treści i zdarzenia posiadają możność ciągłego powracania” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 58.
+ Stłumienie Prawdy niemożliwe „Co szlachetne zachowujcie / Św. Cyprian, św. Hilary i św. Ambroży, wyjaśniając, dlaczego wśród niechrześcijan możemy znaleźć wyrazy autentycznego spotkania człowieka z Bogiem, posługiwali się biblijną metaforą porównującą Stwórcę do Słońca, które świeci nad wszystkimi i dla wszystkich, bez względu na ich zasługi. Orygenes również podejrzewał Boga, że swoją łaskę rozlewa wśród nie-chrześcijan: "Chrystus posiada taką moc, że będąc niewidzialnym wskutek swej Boskości, jest obecny dla każdego człowieka i obecność tę rozciąga na cały świat". Postrach heretyków, św. Ireneusz, żywił głębokie przekonanie, że Chrystus od początku czasów w sposób bardziej lub mniej ukryty objawiał i objawia wszystkim ludziom Jedyną Prawdę. Św. Augustyn szukał wśród pogan "ukrytych świętych" i "proroków". Myliłby się jednak ten, kto chciałby widzieć w św. Augustynie czy w św. Ambrożym zwolenników religijnego synkretyzmu. Trzeba pamiętać, że starożytni Ojcowie swoimi dziełami przyczynili się do sformułowania dogmatu głoszącego, że "poza Kościołem nie ma Zbawienia". Zachwycali się prawdami pogańskimi dlatego, że zapowiadały nadejście Pełni Prawdy. Były dowodem wielkiej miłości Boga, który dawał się poznać wszelkim narodom, aby te mogły łatwiej oczekiwać i przyjąć Chrystusa. Św. Klemens Aleksandryjski pisał: "Jeżeli Grecy, na których padła jakaś iskierka boskiego Logosu, podali światu tylko maleńką cząstkę Prawdy, jest to dowodem nie tylko niczym nie dającej się stłumić mocy Prawdy, ale i słabości Greków, którzy nie zdołali dojść do celu". Zerkanie w stronę pogaństwa nie powinno więc oznaczać upartego w nie wpatrywania się. Zerkanie jest rzeczą naturalną, gdyż nawet człowiek zmierzający do znanego sobie celu rozgląda się na boki, zwłaszcza gdy otacza go ładny krajobraz. Głupotą jednak byłoby porzucać tę znaną sobie drogę w imię znajdujących się obok atrakcji. Granicę zerkania w stronę pogaństwa bardzo dobrze określił współczesny teolog Caperan: "Kościół potrafi okazać łaskawość względem pogan i nie umniejszać przy tym nic z posiadanego przez siebie charakteru jedynej drogi zbawienia dusz"” /Rafał Tichy, Zerkając w stronę pogaństwa, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 321-333, s. 332/.
+ Stłumienie radości życia w Anglii przez protestantyzm. Jedność wewnętrzna między umiłowaniem „zieleni” a chrześcijańską filozofią, leży u podstaw prac dwóch pisarzy angielskich, są to: Tolkien J. R. R i wiktoriański poeta Gerard Manley Hopkins. „Kreatywna wizja obydwu ukształtowana została w ogromnym stopniu przez scholastyczną filozofię Kościoła. Rygor jezuickiego wykształcenia pozwolił Hopkinsowi poznać biegle dzieła Dunsa Szkota i świętego Tomasza z Akwinu. To wpłynęło na jego koncepcję inscape, pojęcia stanowiącego sedno jego poezji, a będącego odbiciem nauk Dunsa Szkota, który podkreślał, iż każda rzecz ma swoją wewnętrzną esencję, skrytą poza fizycznym wyglądem. Była to hacceitas, „istność”. Pojęcie inscape wyjaśnia także wszechobecny motyw czci dla natury i jej mistycznego znaczenia w utworach Tolkiena, a to z kolei stanowi następny dowód, że należy sondować filozoficzne głębię, jeżeli chce się zrozumieć barwną powierzchnię Śródziemia. Jeżeli porównania z Nemanem, Patmore’em, Thompsonem i Hopkinsem ilustrują pokrewieństwo, jakie istnieje między utworami Tolkiena a dziełami wczesnych bohaterów katolickiego odrodzenia literackiego, porównania z tekstami G.K. Chestertona dostarczają kolejnych dowodów na to, że dzieła Tolkiena należy postrzegać w kontekście ortodoksyjnej chrześcijańskiej odpowiedzi na zeświecczenie społeczeństwa. Podobnie jak Chesterton, również Tolkien postrzegał Wesołą Anglię jako wyidealizowaną wizję tego, czym była i być mogła Anglia. To Anglia wolna od poreformacyjnego purytanizmu i postindustrialnego proletariatu, Anglia, gdzie ludzie posiadali ziemię, na której żyli i pracowali. Była to zielona i miła ziemia Blake’a, uwolniona od panowania mrocznych, szatańskich młynów. Chesterton wychwalał tę mityczną Anglię w wierszach, esejach i powieściach. Tolkien stworzył swoją własną wersję w opisach Shire” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 113.
+ Stłumienie radykalizmu franciszkańskiego głownie w wyniku ostrych represji inkwizycyjnych „Spirytuałowie i ich współwyznawcy z trzeciego zakonu byli przekonani, że wobec tych wartości nikt nie może być obojętny. Niektórzy wyrażali pogląd (odnotowany w zeznaniach inkwizycyjnych), że poza prawdziwym Kościołem wybranych znaleźli się nie tylko ich prześladowcy duchowni i świeccy, ale także pozostali wierni (alit communiter fideles), którzy nie są współwyznawcami spirytuałów osądzonych przez inkwizycję i straconych na stosie w Marsylii oraz Beginów straconych w Narbonne (Ph. Limborch: Historia Inquistitionis cui subjungitur Liber Sententiarum Inquisitionis Tholosanae (1307-1323). Amsterdamii 1692, s. 305). W wizjach chiliastycznych rozpowszechnionych w radykalnym odłamie zakonu franciszkańskiego wszelkie inne podziały nie miały istotnego znaczenia. Należy to wziąć pod uwagę również wtedy, gdy w zeznaniach spirytuałów i beginów przed sądami inkwizycji spotykamy postawy sympatii lub współczucia dla ludzi ubogich obecnych w rzeczywistości społecznej. Nie można w chiliazmie franciszkańskim doszukiwać się treści innych niż związanych z dramatyczną walką o interpretację ubóstwa zakonnego. Jeden z wybitnych spirituales langwedockich Bernard Delicieux odmawiał posłuszeństwa papieżowi i królowi Francji, a jego kazania jakoby wzywały lud do rewolty (A. Cazenave: La vision eschatologique des Spirituels franciscains autour de leur condamnation. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 401 i run.), lecz w istocie przewidywał on jedynie ruinę „kościoła cielesnego”, do którego należą wszyscy wielcy tego świata. Już po stłumieniu, głownie w wyniku ostrych represji inkwizycyjnych, radykalizmu franciszkańskiego w tej fazie, podobne, choć zmodyfikowane idee chiliastyczne ożyły koło połowy XIV wieku w dziele francuskiego minoryty Jana z Roquetaillade (zm. ok. 1366) (A. Vauchez: Jean de Roquetaillade (1366 ca). Bilan des recherches et etat de la question. In: Eschatologie und Hussitismus. Internationales Kolloqium Prag 1-1. September 1993. Hrsg. A. Patschovsky, F. Śmahel. Praha 1996, s. 25-37). Ten wizjoner, płodny autor dzieł proroczych oraz alchemik wzorem niektórych ze swych poprzedników rozpoznawał znaki czasu przełomowego w wydarzeniach życia kościelnego i politycznego. W jego wizjach spotykamy te same figurae dramatis, które występowały już w proroctwach w poprzednim stuleciu: Antychrysta, ostatniego cesarza i anielskiego papieża (tego ostatniego starsze pokolenia spirytuałów najczęściej utożsamiały z Celestynem V, sprzyjającym kontestatorom franciszkańskim w czasie swego krótkiego pontyfikatu w 1294 roku) (Zob. zwłaszcza P. Herde: Colestin V (1294) (Peter vom Morrone). Der Engelpapst. Stuttgart 1981; zob. także mój artykuł Plenitude simplicitatis? Celestyn V i spirytuałowie franciszkańscy. Kw. Hist. 1977, R. 84, nr 3, s. 593-805)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 174/.
+ Stłumienie rebelii przez wojsko „Koncepcja opanowania budynku przez oddział antyterrorystyczny „Alfa" musiała zostać odrzucona, ponieważ nikt nie potrafił dostarczyć planów podziemnych przejść do parlamentu. Dokumentacja znalazła się dopiero 5 października wieczorem. Żołnierze „Alfy" nie wykazywali przy tym ochoty podejmowania szturmu budynku, pomimo że zadanie zostało im przedstawione przez samego naczelnika Głównego Zarządu Ochrony, generała lejtnanta Michaiła Barsukowa. Dowodzący grupą pułkownik Zajcew stwierdził, że atak bezpośredni spowoduje wielkie straty wśród ludności cywilnej („Katja i 'Alfa'", lzwiestija nr 199, 19.10.93, s. 3). Jednak 4 października „Alfa" znalazła się pod Białym Domem. W trakcie działań rozpoznawczych zginął jeden z członków grupy, zastrzelony prawdopodobnie przez snajpera broniącego parlamentu. W tej sytuacji „Alfa" odstąpiła od bezpośredniego szturmu gmachu Rady Najwyższej. Miała jednak wziąć udział w dalszych działaniach. Było więc rzeczą oczywistą, że bez pomocy wojska rebelia nie może zostać stłumiona. Ostateczne rozstrzygnięcie nastąpiło 4 października około godziny 4 nad ranem. Wówczas do podmoskiewskich garnizonów wojsk powietrznodesantowych, dywizji tulskiej i riazańskiej, napłynęły rozkazy nakazujące im wymarsz na Moskwę (Olga Kuczkina, „Citadel"' Nowoje Wremia nr 42/93, s. 8-9). Około godziny 8 oddziały te zajęły pozycje wokół Białego Domu, zastępując formacje milicyjne i wojska MSW. Kilkanaście minut później dwanaście czołgów rozpoczęło ostrzał gmachu parlamentu. Strzelano w namierzone wcześniej okna. Pociski kumulacyjne rozrywały się wewnątrz gmachu wywołując ogromne straty wśród jego obrońców. Kanonadę przerwano około godziny 12, gdy z parlamentu żołnierze „Alfy" wyprowadzili grupę kobiet i dzieci. Około godziny 15 nieznani snajperzy zaczęli z różnych stron ostrzeliwać ulice wokół Białego Domu. W odpowiedzi czołgi wznowiły ostrzał budynku. W rejon walk dotarły także oddziały riazańskiej dywizji powietrzno-desantowej. Walki zostały zakończone po godzinie 17, wkrótce po tym deputowani poddali się żołnierzom „Alfy", którzy zdołali przeniknąć do środka gmachu” /Andrzej Grajewski, Rebelia czy prowokacja? Moskwa, październik 1993 [tekst jest rozdziałem książki „Tarcza i Miecz. Rosyjskie służby specjalne 1991-1998" (Warszawa 1998), wydanej przez Centrum Stosunków Międzynarodowych i Bibliotekę „Więzi"], „Fronda” 29(2003), 32-42, s. 38/.
+ Stłumienie rebelii zwolenników parlamentu przez wojsko opóźnione. „Zdaniem wielu komentatorów, wydarzenia 3 października były prowokacją, zorganizowaną przez podległe Jelcynowi służby specjalne w celu sprowokowania zbrojnych wystąpień zwolenników parlamentu. Atak na Ostankino był pułapką, w którą zostali wciągnięci Ruckoj i Chasbułatow. Wystąpienie z bronią w ręką było dostatecznym pretekstem do radykalnej rozprawy z parlamentem, który ponosił polityczną odpowiedzialność za rozpętaną w Moskwie awanturę. Niejasne są natomiast przyczyny reakcji wojska na wydarzenia w Moskwie. Niektórzy publicyści prasy moskiewskiej sugerowali, że wojsko opóźniając ponad granicę bezpieczeństwa swe działania w istocie „zmontowało" prowokację w prowokacji („Łowuszka prezidenta. Łowuszka dla prezidenta. Wersija tragiczeskich sobytii w Moskwie", Moskowskije Nowosti nr 42, 17.10.93, s. 4-5). Namówiono Jelcyna do działań mających sprowokować zwolenników parlamentu do rebelii, a następnie zwlekano z jej stłumieniem. W trakcie kilku godzin nocnych pertraktacji, które nastąpiły w ministerstwie obrony narodowej, generał Paweł Graczow i towarzyszący mu oficerowie postawili zapewne Jelcynowi warunki, od spełnienia których uzależniali wydanie rozkazu podległym sobie wojskom. Jelcyn nie miał wyjścia. Wprawdzie siły rebeliantów były rozpędzone i znajdowały się tylko w rejonie Białego Domu, lecz nikt nie mógł przewidzieć, jak potoczą się wypadki następnego dnia. Jelcyn w swych pamiętnikach przyznaje, że Graczow bardzo niechętnie wyraził zgodę na użycie wojska w walce z parlamentem. Nikt nie miał planu, co robić dalej. Dopiero generał Aleksandr Korżakow zaproponował, aby zastosować wariant przygotowany przez komandora Zacharowa, funkcjonariusza Głównego Zarządu Ochrony. Proponował on ostrzelanie punktów dowodzenia w Białym Domu, a następnie przeniknięcie jednostek specjalnych do gmachu i aresztowanie przywódców rebelii (Borys Jelcyn, „Notatki prezydenta", Warszawa 1995, s. 389)” /Andrzej Grajewski, Rebelia czy prowokacja? Moskwa, październik 1993 [tekst jest rozdziałem książki „Tarcza i Miecz. Rosyjskie służby specjalne 1991-1998" (Warszawa 1998), wydanej przez Centrum Stosunków Międzynarodowych i Bibliotekę „Więzi"], „Fronda” 29(2003), 32-42, s. 37/.
+ Stłumienie rewolucji anarchistycznej w Barcelonie roku 1937 przez komunistów po to, by zastąpić ją swoją własną rewolucją. „Teoria bizantyjska […] głosi jednocześnie dwie tezy przeciwstawne, że antyfaszystowski komunizm chroni demokracje burżuazyjna i że dąży do jej likwidacji. Ale, jak to często bywa z językiem komunistów, mają oni interes, aby mówić głośno to, co skądinąd chcą ukryć: że „konsekwentny” antyfaszyzm powinien doprowadzić do dominacji politycznej komunistów. Dlatego nie wydaje mi się trafna opinia Hugha Thomasa, który twierdzi, że od momentu porażki anarchistów i utworzenia rządu Negrina (maj 1937) walka toczy się między „dwiema kontrrewolucjami”: frankistowską a tą, która uprawia w cieniu nowego premiera Hiszpańska partia Komunistyczna. Określenie „kontrrewolucja” pasuje do Franco, ale nie do ludzi z przeciwnego obozu. To prawda, że komuniści stłumili rewolucję w Barcelonie – ale tylko po to, by zastąpić ją swoją własną rewolucją. […] czemu towarzyszyła permanentna dyskredytacja polityczna i eliminacja fizyczna oponentów we własnym obozie. Maksimum wpływów osiągają komuniści wiosną 1938 roku, w momencie formowania drugiego gabinetu Negrina, kiedy sytuacja militarna nie jest jeszcze taka zła: armie republikańskie obroniły Walencję zadając przeciwnikom ciężkie straty, przechodzą też do ofensywy nad Ebro. Ale presja komunistów, skuteczna być może w jednoczeniu działań wojennych, niweczy jednocześnie ład polityczny hiszpańskiego antyfaszyzmu. Kiedy wreszcie komunistom udaje się wyrzucić z ministerstwa obrony ich starego oponenta Prieto, teatr polityczny, odtąd w ich władaniu, składa się już wyłącznie figur wojskowych. Wcześniej bowiem stłumili rewolucję ludową, złamali POUM, „zredukowali” autonomię Katalonii, skoszarowali anarchistów, odcięli partii socjalistycznej oba skrzydła, lewe (Caballero) i prawe (Prieto), zmusili do posłuchu Azañę i Negrina. Zgasili oryginalny płomień Republiki Hiszpańskiej. W rezultacie ustrój, jaki Republika przeciwstawia faszyzmowi Franco, jest już nie tyle republikański, co pretotalitarny. „Powtarzam już od dawna – pisze w liście do córki Luis Araquistan, czołowy działacz socjalistyczny – że zarówno w razie porażki, jak w razie zwycięstwa Republiki, niezależni socjaliści będą musieli opuścić kraj. Jeśli tego nie uczynią, zostaną wymordowani” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 324/. […] Moskwa uśmiecha się też w stronę Berlina. Agent sowiecki Krywicki – rezydent NKWD w Holandii, szef wywiadu na całą Europę Zachodnią, który w 1937 roku odmówił powrotu do Moskwy – twierdzi w pamiętnikach, że Stalin już od 1934 roku dążył w istocie do jakiejś ugody z Hitlerem; jego zbliżenie z Francją, a potem z państwami Europy Wschodniej było jedynie „objazdem”, prowadzącym do tego głównego celu” /Tamże, s. 325/. „Dobrze wiedział, że ład międzynarodowy Europy ma trzy bieguny, a nie dwa. […] Wojna w Hiszpanii nie stanowi wyjątku od tej reguły. […] Stalin bardzo uważał na to, by nie zaplątać się w jakiś poważniejszy konflikt z niemieckim dyktatorem” /Tamże, s. 326.
+ Stłumienie rewolucji hiszpański roku 1934 spowodowało nienawiść socjalistów do Republiki hiszpańskiej II w roku 1935. Dnia 1 lutego 1935 roku wykonano wyrok śmierci na Jesús Argüelles („Pichilatu”), który w napadzie furii zabił siedem kobiet. Wraz z nim wykonano wyrok na krwawym sierżancie Diego Vázquez (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 74). Dnia 15 lutego sądzony był Gonzáles de la Peña, który planował i kierował rewolucją z października 1934 roku. Wszyscy inni byli mu ślepo posłuszni. Jego prawą ręką był Francisco Dutor, który zdołał zbiec do bolszewickiej Rosji (tamże, s. 76). W tym czasie rozwija się już nowy front lewicowy, rozpoczęty 31 grudnia 1934 roku na zebraniu w redakcji czasopisma „la Libertad” w Madrycie. Uczestnikami zebrania byli: Martínez Barrio, Barcia, Albornoz, Gordón Ordas, Botella Asensi i Franchy Roca. Do nich dołączyli się Miguel Maura i Cirilio del Río. Barrio proponuje przyjąć do wspólnego frontu republikanów, którzy są wobec Republiki nastawieni krytycznie, aby nadać jej „prawidłowy kształt” (Tamże, s. 77). Socjaliści w roku 1935 krytykowali rząd hiszpański, potępiając go za stłumienie rewolucji z października 1934 roku i za „fanatyczny klerykalizm”. CNT publikuje czasopismo „Revolución Social”, Regionalny Komitet Partii Komunistycznej w Madrycie czasopismo „Frente Rojo”, Partia komunistyczna „Bandera Roja”, Młodzież Socjalistyczna „U.H.P.”. Socjaliści jawnie głosili, że przygotowują się do nowej rewolucji, zgodnie ze wskazaniami Lenina i rosyjskich bolszewików. Rząd był wobec tych wystąpień bezsilny, socjaliści byli więc coraz bardziej pewni siebie /Tamże, s. 78). W tym samym czasie trwała infiltracja masonów we wszystkich strukturach państwa. Masoneria zagraniczna aktywnie uczestniczyła w szkalowaniu Hiszpanii (Tamże, s. 80). W Hiszpanii od czasu powstania II Republiki (1931) do roku 1935 były tylko 23 dni bez stanu nadzwyczajnego, stanu wojennego, lub lokalnych zamieszek. Dnia 15 w obradach sejmu poruszono sprawę piastowania wysokich urzędów przez masonów. Gil Robles, w obawie przed kryzysem rządowym, doprowadził do wygaśnięcia dysputy. Na zarzut posła Cano, że armia jest opanowana przez Masonerię, której rozkazy są ważniejsze od rozkazów wojskowych, Gil Robles odpowiedział, że rząd troszczy się o to, aby armia była apolityczna /Tamże, s. 83). Poseł Royo Villanova przypomniał, że Generał dywizji Gómez Caminero, mason, popierał palenie klasztorów, gdy był gubernatorem wojskowym w mieście Malaga na południu Hiszpanii (Tamże, s. 84).
+ Stłumienie rewolucji zagrożeniem nieustannym, wywołującym panikę u rewolucjonistów. „rewolucja do momentu objęcia urzędu pierwszego konsula przez Napoleona w 1799 r. nie zdołała wytworzyć zwartej warstwy o wspólnych celach politycznych i programie władzy. Orężem walki jednej grupy przeciwko drugiej była radykalizacja strony agresywnie zmierzającej do objęcia władzy. W ten sposób dzieci rewolucji pożerały siebie nawzajem. Owocem rewolucji nie mogła być stabilizacja nowego porządku, gdyż porządek ten był rewolucyjny, zatem permanentnie in statu fieri – w fazie tworzenia się. Co więcej, siłą napędową tego tworzenia nie była jasno określona doktryna polityczna, ale obawa, niekiedy przeradzająca się w panikę, przed siłami grożącymi wypaczeniem lub zdławieniem rewolucji. Straszak rojalizmu był symboliczny, stanowił hasło dla mas reagujących na utarte stereotypy. Przedmiotem ataku były siły konkurencyjne w szerokim rozumieniu tego słowa, bynajmniej nie alternatywne w stosunku do samej idei rewolucyjnej, gdyż tę wyznawały wszystkie ugrupowania, ale do oblicza tej rewolucji. Tragedia tej rewolucji, a innych chyba także, było, iż to oblicze chowało się niejako za mgłą haseł, których nikt nie miał prawa weryfikować, gdyż sam fakt ten klasyfikował go już na szafot. Ten bezmyślny mechanizm, uruchamiający rewolucje w jej najkrwawszych momentach, miał jednak ograniczoną wydolność. Zawsze przychodzi czas, kiedy zacinają się tryby i zanika energia. Wtedy rodzi się pytanie, co można jeszcze uratować po tak wielkich stratach, jakie przyniosły ze sobą pomyłki i eksperymenty na żywym organizmie społecznym, bez znieczulenia, a często z perwersyjną myślą badania wytrzymałości tego organizmu” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993, s. 58/.
+ Stłumienie rozruchów anarchistów w Sewilli 20 lipca 1931 roku przez Gvardia Civil. Anarchiści hiszpańscy w roku 1931 rozrzucali ulotki nawołujące do utworzenia w Andaluzji niezależnego rządu. Zapraszali rolników by brali sprawiedliwość w swoje ręce. Jako jedyną organizację broniącą interesów ludzi pracy była według nich CNT (Confederación Nacional de Trabajo). Nawoływano do walki z Hiszpanią bankowców, burżujów, klerykalną i militarystyczną, Hiszpanią „fałszywych republikanów”, którzy swą polityką kradną i zabijają. „Taka Hiszpania niech umrze.” Rozdzielono broń i zaplanowano wybuch powstania na 26 czerwca. Skumulowanie elementów zapalnych, domagających się walki, sprawiło wybuch rozruchów 20 lipca. W Sewilli wybucha, bez jakiegokolwiek uzasadnienia, strajk rewolucyjny. Pretekstem pogrzeb jednego z anarchistów i sprowokowane incydenty. Robotnicy walczyli z siłami porządkowymi. 20 lipca stają się oni panami ulic miasta. Miasto ogarnia podniecenie i panika. Walki nabierają charakteru otwartej wojny, zwłaszcza po tym jak przybył do miasta kilkutysięczny oddział uzbrojonych chłopów. Gvardia Civil opanowuje sytuację aresztując niektórych przywódców J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 153.
+ Stłumienie spisku monarchistów Republika hiszpańska II roku 1932. Dnia 9 sierpnia o drugiej po południu premier Azaña zawołał do siebie generała Sanjurjo. Otrzymał wiadomość, że Sanjurjo pięć minut wcześniej opuścił swoje biuro i udał się w niewiadomym kierunku. O godzinie szóstej wieczorem u premiera był minister Casares oraz dyrektor Menédez, który poinformował, że tej nocy rozpocznie się przewrót. Dowiedział się od pewnej kobiety, która była kochanką jednego ze spiskowców. O pierwszej w nocy premier opuścił gmach sejmu. Otoczyli go dziennikarze. Spytał ich w formie pozdrowienia: co słychać? Odpowiedzieli: jest bardzo gorąco, panie premierze. Azaña na to: „Tak, jest bardzo gorąco. Dlatego rankiem niektórzy panowie wyjdą, aby się ochłodzić”. Dał w ten sposób do zrozumienia, że rankiem rozpocznie się przewrót i będzie bardzo gorąco, ale zapał spiskowców zostanie ostudzony (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 488). O godzinie drugiej trzydzieści w nocy oddziały rządowe były rozlokowane i przygotowane do walki. Premier wyszedł na balkon aby obserwować przebieg wydarzeń. Przewrót rozpoczął się punktualnie, zgodnie z ustaleniami, o godzinie czwartej nad ranem 10 sierpnia 1932 roku (Tamże, s. 489). Plan zawierał opanowanie dwunastu wielkich miast. Sanjurjo wygłosił w Sewilli manifest używając tych samych sformułowań, jakich użyli republikanie w kwietniu 1931 roku: „Hiszpanie, rozlega się z wnętrza społeczeństwa głęboki głos ludu, który domaga się sprawiedliwości i jest impulsem, który pobudza nas do jej osiągnięcia”. Przewrót otrzyma poparcie ze strony Partido Nacionalista Español (narodowa partia Hiszpanii) z siedzibą w Burgos. Na czele partii stał adwokat Albiñana. Nie udało się. Rząd został uprzedzony. Premier przyglądał się widowisku z cygarem w ustach, z balkonu ministerstwa wojny (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939 s.183). W Sewilli komuniści i anarchiści odpowiedzieli strajkiem generalnym i podpalaniem lokali stowarzyszeń i partii prawicowych.
+ Stłumienie struktur zewnętrznych nurtu duchowości zwanego los alumbrados nastąpiło szybko. Nurt duchowości zwany los alumbrados pojawił się w Hiszpanii na początku XVI wieku i szybko został stłumiony w swych zewnętrznych strukturach. Pozostał jednak jako zjawisko do dziś, i to jako zjawisko bardzo rozpowszechnione. W wieku XVI stał się okazją do prowadzenia głębokiej refleksji teologicznej nad mistyką chrześcijańską. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa herezje były okazją formułowania dogmatów. W XVI wieku poglądy los alumbrados stały się okazją tworzenia ortodoksyjnej teologii mistycznej. Bez ich istnienia teologia ta wyglądałaby z pewnością inaczej. Nie musieliby podkreślać z taką mocą wartości czynów zewnętrznych, harmonii między akcją i kontemplacją, integracji duszy z ciałem w jedności osoby ludzkiej i wielu innych zagadnień koniecznych w polemice z los alumbrados. Mogliby się zająć tylko sprawami najważniejszymi, głębią ducha ludzkiego, w której człowieka spotyka Boga. Mniejszy wpływ na mistykę hiszpańską wieku XVI miał erazmianizm. W takiej sytuacji tworzyła swoje dzieła św. Teresa od Jezusa. Czytała przede wszystkim takich autorów, jak Francisco de Osuna i Bernardino de Laredo. Którzy stosowali terminologię psychologiczną typu: „Wstępować ponad siebie”, „wychodzić z siebie”, „być wewnątrz siebie”. Korzystała z osiągnięć złotego wieku biblistyki i teologii /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 219/. Francisco de Osuna i jego naśladowcy: Fray Juan de los Angeles, Antonio Sobrino, Antonio Ferrer wyróżniają pięć stopni skupienia (recogimiento): umartwienie, czyli oczyszczenie (początkujący), stopień zrozumienia (postępujący), zapomnienie o sobie, wyciszenie zmysłów, ustanie działania intelektu i woli. Osuna i Laredo wchodzą w misterium Boga poprzez miłość i wyjaśniają w ten sposób wiele aspektów doświadczenia wewnętrznego. Dzięki nim mistyka hiszpańska stała się jasna, klarowna, żywa. Św. Teresa sięgną często do dzieła Bernardino de Laredo pt. Subida del Monte Sión /Tamże, s. 221.
+ Stłumienie światła zamiarem ciemności. Świadectwo Jana Chrzciciela o światłości. stan świata. „Jan przygotowuje przemieszczenie się Słowa. Jan przychodzi świadczyć. Jest to pierwsza postać, która zabiera głos. Dowiadujemy się jednak tyle tylko, że mówi, ale nie wiemy, co powiedział. […] Jan staje w tym miejscu, w którym ciemność usiłuje przytłumić światło. Nie jest on światłością ani ciemnością, lecz staje na ich pograniczu, tam gdzie jest podział i złączenie. Jan jest więc reprezentantem człowieka, do którego przychodzi światłość. Wynik świadectwa jest korelatywny z wierzeniem. Mówca poświadcza prawdę, a słuchacz ma możliwość jej potwierdzenia. Prawda wynika z relacji intersubiektywnej. Ta relacja jest podana jako czynnik uniwersalny. Przed bezpośrednią interwencją Słowa Przedwiecznego pierwszy akt sformułowanej wypowiedzi pochodzi od indywidualnego świadka. Ta wypowiedź jest skierowana do całości wspólnoty ludzkiej – „aby wszyscy przez niego uwierzyli”. Przez świadectwo jednego wszyscy mają się nastawić na przyjęcie światłości w akcie wiary. Uniwersalizm świadectwa Jana jest niewytłumaczalny na płaszczyźnie empirycznej. Jego przypadek stanowi typową sytuację człowieka: człowiek nie może wyrazić prawdy o prawdzie, ale może o niej zaświadczyć albo w nią uwierzyć za pośrednictwem innego. Gdyby Jan nie mówił, byłoby niemożliwe rozpoznanie przybycia Światłości. Ponieważ on mówi, jego świadectwo otwiera innego na to, co o kimś mówi. Jan nie uzasadnia, nie przekonuje, lecz tylko otwiera możliwość uwierzenia. W odsłanianiu światłości następuje pewien postęp. Pierwotnie jest ona elementem porządku kosmicznego, który przeniesiony do ludzkiej mowy, przejawia się jako pewien moment mowy (oświecenie). Gdy ten moment zostaje podjęty przez świadectwo i przyjęty w wierze, światłość nie należy już do przedmiotów, które narzucają się swą widzialnością. Jasność, oczywistość pochodzi ze świadectwa. Jako przedmiot wiary światłość nie narzuca się wzrokowi. Prawda wynika z komunikacji intersubiektywnej” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 171.
+ Stłumienie teologii doszczętne przez Karola III. Reforma teologii wprowadzona w wieku XVIII, zwłaszcza przez Karola III, zlikwidowała pluralizm teologiczny, tak charakterystyczny dla Hiszpanii czasów Średniowiecza. Ograniczona została ilość katedr. Zamiast wielości szkół teologicznych pozostawiono tylko tomizm. Zamiast dobrych podręczników rodzimych pojawiły się podręczniki pisane przez Francuzów i Włochów, w języku łacińskim, z nastawieniem jansenistowskim i gallikańskim. Liberałowie panowali nad nauczaniem teologii, ograniczali ją maksymalnie, aby móc krytykować Kościół za brak wykształcenia teologicznego /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 321/. Postawa Oświecenia była wyraźnie obłudna, perwersyjna. Doprowadziła do licznych polemik. Nie było atmosfery twórczej. Teologia został zredukowana do kaznodziejstwa /Tamże, s. 322/. Walka ze scholastyką ogarnęła również kręgi filozofów. Wpływy obcych autorów sprawiały wrażenie kolonizacji teologicznej. Ludzie oświecenia niszczyli swoich przeciwników razem z ich dorobkiem naukowym, nie patrząc na to, że poglądy odmienne od ich poglądów mogą być bardzo wartościowe. Ideologia polityczna zwyciężyła /Tamże, s. 323/. Cała kultura hiszpańska uległa sekularyzacji i centralizacji. Regalizm powodował ujednolicenie myśli, programów studiów, tekstów podręczników. Zamiast tomizmu i egzegezy biblijnej wygrywał jansenizm, gallikanizm i regalizm. Karol III stłumił teologię doszczętnie /Tamże, s. 324/. Postępujący upadek gospodarki pociągał za sobą coraz większy upadek nauki. W roku 1807 nastąpiła trzecia fala zamykania uniwersytetów i wydziałów teologicznych. Dnia 5 lipca 1807 zamknięto jedenaście uniwersytetów z wydziałami teologicznymi. Studia teologiczne po reformie miały trwać osiem lat. Centralizm edukacji umocnił się /Tamże, s. 325/.
+ Stłumienie teologii doszczętne przez Karola III. Reforma teologii wprowadzona w wieku XVIII, zwłaszcza przez Karola III, zlikwidowała pluralizm teologiczny, tak charakterystyczny dla Hiszpanii czasów Średniowiecza. Ograniczona została ilość katedr. Zamiast wielości szkół teologicznych pozostawiono tylko tomizm. Zamiast dobrych podręczników rodzimych pojawiły się podręczniki pisane przez Francuzów i Włochów, w języku łacińskim, z nastawieniem jansenistowskim i gallikańskim. Liberałowie panowali nad nauczaniem teologii, ograniczali ją maksymalnie, aby móc krytykować Kościół za brak wykształcenia teologicznego /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 321/. Postawa Oświecenia była wyraźnie obłudna, perwersyjna. Doprowadziła do licznych polemik. Nie było atmosfery twórczej. Teologia został zredukowana do kaznodziejstwa /Tamże, s. 322/. Walka ze scholastyką ogarnęła również kręgi filozofów. Wpływy obcych autorów sprawiały wrażenie kolonizacji teologicznej. Ludzie oświecenia niszczyli swoich przeciwników razem z ich dorobkiem naukowym, nie patrząc na to, że poglądy odmienne od ich poglądów mogą być bardzo wartościowe. Ideologia polityczna zwyciężyła /Tamże, s. 323/. Cała kultura hiszpańska uległa sekularyzacji i centralizacji. Regalizm powodował ujednolicenie myśli, programów studiów, tekstów podręczników. Zamiast tomizmu i egzegezy biblijnej wygrywał jansenizm, gallikanizm i regalizm. Karol III stłumił teologię doszczętnie /Tamże, s. 324/. Postępujący upadek gospodarki pociągał za sobą coraz większy upadek nauki. W roku 1807 nastąpiła trzecia fala zamykania uniwersytetów i wydziałów teologicznych. Dnia 5 lipca 1807 zamknięto jedenaście uniwersytetów z wydziałami teologicznymi. Studia teologiczne po reformie miały trwać osiem lat. Centralizm edukacji umocnił się /Tamże, s. 325/.
+ Stłumienie wiadomości ma następstwa niebezpieczne natychmiastowe i w późniejszym życiu „Jak na ironię Lolita jako dzieło sztuki ma to i owo na swoją obronę, tyle że raczej nie w sferze fabuły, lecz sposobu jej podania. Podobnie jak w przypadku niektórych filmów Pedra Almodovara, powieść Nabokova stanowi klasyczny przykład sytuacji, kiedy mistrzostwo formy staje się adwokatem etycznie skażonej treści. Dygresja związana z Lolitą nie jest przypadkowa. Podczas oglądania takich filmów jak Doktor Dolittle 2 rodzi się bowiem wątpliwość, czy w ich produkcji nie maczało palców jakieś lobby pedofilskie. Komu bowiem może zależeć na oswajaniu małych dzieci z tak dosłownie i cynicznie ujętą erotyką? Jeśli natomiast odrzucić taką interpretację jako pożałowania godny odprysk „spiskowej teorii dziejów", to nie pozostaje nic innego, niż uznać, że Doktor Dolittle 2 oraz filmy jemu podobne nie są przeznaczone dla dzieci, lecz dla dorosłych, których dojrzałość fizyczna jest odwrotnie proporcjonalna do emocjonalnej” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 205/. „Zamykając zaś wątek edukacji seksualnej na etapie nauczania początkowego, pozwolę sobie jeszcze raz przywołać cytowane tu już studium Brunona Bettelheima. Autor ten, bynajmniej nie z sympatii do katolickiego „ciemnogrodu", lecz na podstawie wieloletnich badań dziecięcej psychiki, pisał: «[...] baśnie w idealny sposób pouczają dzieci o sprawach płci, uwzględniają bowiem w pełni możliwości rozumienia ich przez dane dziecko, co zależy od jego wieku i przeżywanego stadium rozwojowego. Jeśli jest pouczane o kwestiach seksualnych w sposób bezpośredni, to nawet wówczas, gdy dokonuje się tego w języku dziecięcym i przy użyciu pojęć, które dziecko zdolne jest rozumieć, znajduje się ono zawsze w sytuacji przymusowej: dowiaduje się czegoś, co może być jeszcze dla niego za trudne i co w rezultacie spowoduje poważne urazy czy wywoła wewnętrzny zamęt. Dziecko może też wówczas uruchomić mechanizmy obronne, aby odeprzeć przytłaczający wpływ wiadomości, których nie jest jeszcze gotowe przyjąć: przekształci je albo podda stłumieniu, co będzie miało bardzo niebezpieczne następstwa – i natychmiastowe, i w późniejszym życiu. Baśnie dają do zrozumienia, że w końcu nadchodzi moment, kiedy musimy poznać coś, co dotąd było nam nieznane, to jest – ujmując rzecz w kategoriach psychoanalitycznych – kiedy musimy znieść stłumienia w dziedzinie płci, których dokonaliśmy poprzednio. Sfera, którą dotychczas przeżywaliśmy jako niebezpieczną czy budzącą wstręt, jako sferę, której należy unikać – winna ukazać całe swoje piękno. Dokonuje tego miłość»” /Tamże, s. 206/.
+ Stłumienie wieści, że Neron podpalił Rzym poprzez podsunięcie winnych, których lud nazwał chrześcijanami [Christiani]. „Argumenty za historycznością Jezusa./ 1. Źródła rzymskie. Jakkolwiek ówczesna Palestyna leżała na dalekich peryferiach Imperium Romanum i mało interesowała uczonych rzymskich, to jednak do Caput Orbis docierały stale pewne informacje z najdalszych zakątków i zachowały się pewne bezpośrednie świadectwa o postaci Jezusa Chrystusa. Przede wszystkim do curia romana cesarza Tyberiusza (zm. 37) musiał dotrzeć raport Piłata o wykonaniu wyroków śmierci, a wśród nich o ukrzyżowaniu Jezusa z Nazaretu z tytułu „uzurpowania” sobie godności „króla żydowskiego”: Jesus Christus Rex Iudaeorum (por. Mk 15, 26; J 19, 19). Pośród świadectw historycznych duże znaczenie mają Annales (Roczniki), z lat 98-117, autorstwa Tacyta (54-119), wybitnego historyka rzymskiego. Annales obejmują lata 14-69 po Chr. O czasach Nerona, cesarza rzymskiego w latach 54-68, Tacyt pisze: Aby stłumić rozgłośne wieści [że Neron podpalił Rzym – Cz. S. B.], Neron podsunął winnych i na najbardziej wyszukane kaźnie skazał tych, których znienawidzono z powodu ich zbrodni, a których lud nazwał chrześcijanami [Christiani]. Początek tej nazwie dał Chrystus, który za panowania Tyberiusza skazany był na śmierć przez prokuratora Poncjusza Piłata. Stłumiony wówczas zgubny zabobon znowu wybuchł i to nie tylko w Judei, gdzie się to zło wylęgło, lecz także w Mieście [Rzymie – Cz. S. B.], dokąd wszystko, co potworne lub haniebne, zewsząd napływa i rozwija się (Annales XV, 44). Istotnie, do Rzymu docierały z całego imperium, a nawet spoza, wszelkie nowe idee, ruchy, religie. Tacyt, szukający odrodzenia społecznego w tradycji rzymskiej, jest tym wszystkim wpływom niechętny, w tym także chrześcijaństwu. Słowo „Chrystus” traktuje jako imię rodowe, nie zna znaczeń: „Pomazaniec” lub „Mesjasz”. A pisze z taką pewnością, jakby opierał się na jakichś bliskich sobie źródłach rzymskich. Rzeczywiście, miał dostęp do archiwum Tyberiusza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 544.
+ Stłumiło zainteresowanie judaizmem u Kafki Franza przez wychowanie w szkole niewystarczające „Życie i twórczość Franza Kafki były tematem wielu naukowych opracowań. Interpretatorzy jego dzieł wiedzieli wprawdzie, że był Żydem, ale często nie zdawali sobie sprawy z doniosłości tego faktu. Niektórzy traktowali tę kwestię marginalnie, nie dostrzegając, że stanowi ona centralny punkt jego egzystencji i dzieła. Niedostrzeganie żydowskich korzeni Kafki niesie ze sobą niebezpieczeństwo błędnego rozumienia jego twórczości. Nie ulega bowiem wątpliwości, że żył i myślał w tradycji żydowskiej. Wiele elementów jego książek wywodzi się z tejże tradycji. Mnóstwo fragmentów jego dzienników wyraźnie świadczy o tym, że znał Talmud. Jego lektury, wspominane w dziennikach i listach oraz znajdujące się w niekompletnym dziś katalogu prywatnej biblioteczki, stanowią dowód trwałego zainteresowania Kafki tematyką żydowską, literaturą jidysz, religią żydowską, a także dziełami na temat historii i filozofii religii w ogóle. Kiedy Kafka mówi o prawie, najczęściej ma na myśli Torę. Nawet jego prosty, dobitny, ubogi w słowa język przywodzi na myśl stare teksty hebrajskie. Dowodząc żydowskiej tradycji i sposobu myślenia Kafki, nie można jednak z drugiej strony popadać w drugą skrajność i wiązać go wyłącznie z tą tradycją. Życie Franza Kafki trwało niespełna czterdzieści jeden lat. W Pradze, gdzie 3 lipca 1883 r. przyszedł na świat, gdzie pracował i tworzył, krzyżowały się elementy kultury czeskiej, niemieckiej, austriackiej i żydowskiej. Pochodził z żydowskiej rodziny, która właściwie zatraciła swoją wiarę i obchodziła jedynie niektóre żydowskie święta. Wszystko wskazuje na to, że również Kafka zgodnie ze zwyczajem w takie właśnie święta chodził do synagogi. Jak sam jednak wspomina, obrzędy religijne były dla niego obojętne, nudne, a nawet śmieszne, jego religijne wychowanie w szkole zaś na tyle niewystarczające, że stłumiło wszelkie zainteresowanie judaizmem. Już jako dorosły, sceptycznie od nosił się do mistycznego snobizmu swego otoczenia, a jego opozycja wobec różnych odmian pseudoreligijnych wyjaśnia późniejsze zainteresowanie się o wiele bardziej „żywą” religią Żydów Wschodu. Aby zrozumieć niechęć i pewną urazę Franza Kafki wobec formalnego i leniwego judaizmu Pragi, wystarczy przeczytać choćby wstrząsający List do ojca (F. Kafka, Dociekania psa; List do ojca; Proces; Zamek [przekł. z j. niem.], Warszawa 1994), w którym pisze o swoim praskim dzieciństwie i skarży się na swe niewystarczające wychowanie religijne” /Marek Urban [O. dr; CSsR; PAT/Kraków, WSD Redemptorystów /Kraków], Myśliciele żydowscy XX wieku – Franz Kafka, Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 1 (2004) 127-145, s. 128/. „To właśnie nieszczerość ojca doprowadziła Kafkę do wygasłej religijności, ograniczonej wyłącznie do rytuałów. Został wykształcony w atmosferze religii sztucznej, pełnej formalizmu, przez co bardzo szybko zerwał z przestrzeganiem jej rytów. Chwalił się swoim ateizmem wobec innych. Czynił to w sposób tak jednoznaczny, że jego przyjaciel szkolny Hugo Bergmann, który stał się później myślicielem związanym z syjonizmem, lękał się, by nie ulec podobnej pokusie” /Tamże, s. 129/.
+ Stłumiony grzech zepchnięty do podświadomości zżera człowieka od środka i powoduje duchowe obumieranie „Zarówno Jan Paweł II, jak i Matka Teresa z Kalkuty powtarzali często, że największym grzechem i największą zbrodnią ludzkości we współczesnych czasach jest aborcja. Dlaczego tak się dzieje? Otóż największe nieszczęście polega nie na tym, że zabijane są bezbronne dzieci – bo one i tak idą do Nieba, ale na tym, że osoby, które w tym uczestniczą, zatracają swoje dusze. Grzech zaprzeczony, nie wyznany, stłumiony, zepchnięty do podświadomości – zżera człowieka od środka i powoduje duchowe obumieranie. Aborcja zaś, usprawiedliwiana dziś publicznie, zalecana i zachwalana, jest takim właśnie grzechem. Nie mówi się głośno o zabijaniu dziecka, ale o przerywaniu ciąży, spędzaniu płodu, zabiegu aborcyjnym lub przywracaniu miesiączki. Jeżeli rocznie zabija się na całym świecie ponad 50 000 000 nienarodzonych dzieci, oznacza to, że każdego roku wciąganych w dzieło śmierci jest 50 000 000 kobiet, prawdopodobnie drugie tyle ich partnerów, miliony członków ich rodzin, lekarze, personel medyczny itd. W ostatnich dziesięcioleciach w majestacie prawa uśmiercono w ten sposób ponad miliard dzieci, podczas gdy na Ziemi żyje sześć miliardów ludzi. Jest to więc problem globalny. Cywilizacja śmierci to nie poetycka metafora Jana Pawła II, to konkretna rzeczywistość. Nad ziemią unosi się jakby duchowa skorupa. Kiedy Bóg wylewa swoje łaski, kiedy chce dawać swoje miłosierdzie, natyka się na pancerz zobojętnienia. Ten pancerz zbudowany jest najczęściej na zaprzeczonym i nie wyznanym grzechu aborcji, na którym później nabudowują się kolejne warstwy grzechów, czyniące go grubym i nieprzeniknionym” /Grzegorz Górny, Lech Dokowicz, Moc modlitwy nienarodzonego, „Fronda” 31(2003), 84-89, s. 85/.
+ Sto czterdzieści cztery łokci, miara muru którą ma anioł, jest miarą człowieka. „I uniósł mnie w zachwyceniu na górę wielką i wyniosłą, i ukazał mi Miasto Święte – Jeruzalem, zstępujące z nieba od Boga, mające chwałę Boga. Źródło jego światła podobne do kamienia drogocennego, jakby do jaspisu o przejrzystości kryształu: Miało ono mur wielki a wysoki, miało dwanaście bram, a na bramach – dwunastu aniołów i wypisane imiona, które są imionami dwunastu pokoleń synów Izraela. Od wschodu trzy bramy i od północy trzy bramy, i od południa trzy bramy, i od zachodu trzy bramy. A mur Miasta ma dwanaście warstw fundamentu, a na nich dwanaście imion dwunastu Apostołów Baranka. A ten, który mówił ze mną, miał złotą trzcinę jako miarę, by zmierzyć Miasto i jego bramy, i jego mur. A Miasto układa się w czworobok i długość jego tak wielka jest, jak i szerokość. I zmierzył Miasto trzciną poprzez dwanaście tysięcy stadiów: długość, szerokość i wysokość jego są równe I zmierzył jego mur – sto czterdzieści cztery łokcie: miara, którą ma anioł, jest miarą człowieka. A mur jego jest zbudowany z jaspisu, a Miasto – to czyste złoto do szkła czystego podobne. A warstwy fundamentu pod murem Miasta zdobne są wszelakim drogim kamieniem. Warstwa pierwsza – jaspis, druga – szafir, trzecia – chalcedon, czwarta – szmaragd, piąta – sardoniks, szósta – krwawnik, siódma – chryzolit, ósma – beryl, dziewiąta – topaz, dziesiąta – chryzopraz, jedenasta – hiacynt, dwunasta – ametyst. A dwanaście bram to dwanaście pereł: każda z bram była z jednej perły. I rynek Miasta to czyste złoto jak szkło przeźroczyste. A świątyni w nim nie dojrzałem: bo jego świątynią jest Pan, Bóg wszechmogący oraz Baranek. I Miastu nie trzeba słońca ni księżyca, by mu świeciły, bo chwała Boga je oświetliła, a jego lampą – Baranek. I w jego świetle będą chodziły narody, i wniosą do niego królowie ziemi swój przepych. I za dnia bramy jego nie będą zamknięte: bo już nie będzie tam nocy. I wniosą do niego przepych i skarby narodów. A nic nieczystego do niego nie wejdzie ani ten, co popełnia ohydę i kłamstwo, lecz tylko zapisani w księdze życia Baranka” (Ap 21, 10-27).
+ Sto czterdzieści cztery tysiące ludzi miało imię Baranka i imię Jego Ojca wypisane na czołach. „Potem ujrzałem: a oto Baranek stojący na górze Syjon, a z Nim sto czterdzieści cztery tysiące, mające imię Jego i imię Jego Ojca wypisane na czołach. I usłyszałem z nieba głos jakby głos mnogich wód i jakby głos wielkiego gromu. A głos, który usłyszałem, [brzmiał] jak gdyby harfiarze uderzali w swe harfy. I śpiewają jakby pieśń nową przed tronem i przed czterema Zwierzętami, i przed Starcami: a nikt tej pieśni nie mógł się nauczyć prócz stu czterdziestu czterech tysięcy – wykupionych z ziemi. To ci, którzy z kobietami się nie splamili: bo są dziewicami; ci, którzy Barankowi towarzyszą, dokądkolwiek idzie; ci spośród ludzi zostali wykupieni na pierwociny dla Boga i dla Baranka, a w ustach ich kłamstwa nie znaleziono: są nienaganni. Potem ujrzałem innego anioła lecącego przez środek nieba, mającego odwieczną Dobrą Nowinę do obwieszczenia wśród tych, którzy siedzą na ziemi, wśród każdego narodu, szczepu, języka i ludu. Wołał on głosem donośnym: Ulęknijcie się Boga i dajcie Mu chwałę, bo godzina sądu Jego nadeszła. Oddajcie pokłon Temu, co niebo uczynił i ziemię, i morze, i źródła wód! A inny anioł, drugi, przyszedł w ślad mówiąc: Upadł, upadł wielki Babilon, co winem zapalczywości swego nierządu napoił wszystkie narody! A inny anioł, trzeci, przyszedł w ślad za nimi, mówiąc donośnym głosem: Jeśli kto wielbi Bestię, i obraz jej, i bierze sobie jej znamię na czoło lub rękę, ten również będzie pić wino zapalczywości Boga przygotowane, nie rozcieńczone, w kielichu Jego gniewu; i będzie katowany ogniem i siarką wobec świętych aniołów i wobec Baranka. A dym ich katuszy na wieki wieków się wznosi i nie mają spoczynku we dnie i w nocy czciciele Bestii i jej obrazu, i ten, kto bierze znamię jej imienia. Tu się okazuje wytrwałość świętych, tych, którzy strzegą przykazań Boga i wiary Jezusa. I usłyszałem głos, który z nieba mówił: Napisz: Błogosławieni, którzy w Panu umierają – już teraz. Zaiste, mówi Duch, niech odpoczną od swoich mozołów, bo idą wraz z nimi ich czyny. Potem ujrzałem: oto biały obłok – a Siedzący na obłoku, podobny do Syna Człowieczego, miał złoty wieniec na głowie, a w ręku ostry sierp. I wyszedł inny anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żniwa, bo dojrzało żniwo na ziemi! A Siedzący na obłoku rzucił swój sierp na ziemię i ziemia została zżęta. I wyszedł inny anioł ze świątyni, która jest w niebie, i on miał ostry sierp. I wyszedł inny anioł od ołtarza, mający władzę nad ogniem, i donośnie zawołał do mającego ostry sierp: Zapuść twój ostry sierp i poobcinaj grona winorośli ziemi, bo jagody jej dojrzały! I rzucił anioł swój sierp na ziemię, i obrał z gron winorośl ziemi, i wrzucił je do tłoczni Bożego gniewu – ogromnej. I wydeptano tłocznię poza miastem, a z tłoczni krew wytrysnęła aż po wędzidła koni, na tysiąc i sześćset stadiów” (Ap 14, 1-20).
+ Sto czterdzieści cztery tysiące opieczętowanych ze wszystkich pokoleń synów Izraela. „Potem ujrzałem czterech aniołów stojących na czterech narożnikach ziemi, powstrzymujących cztery wiatry ziemi, aby wiatr nie wiał po ziemi ani po morzu, ani na żadne drzewo. I ujrzałem innego anioła, wstępującego od wschodu słońca, mającego pieczęć Boga żywego. Zawołał on donośnym głosem do czterech aniołów, którym dano moc wyrządzić szkodę ziemi i morzu: Nie wyrządzajcie szkody ziemi ni morzu, ni drzewom, aż opieczętujemy na czołach sługi Boga naszego. I usłyszałem liczbę opieczętowanych: sto czterdzieści cztery tysiące opieczętowanych ze wszystkich pokoleń synów Izraela: z pokolenia Judy dwanaście tysięcy opieczętowanych, z pokolenia Rubena dwanaście tysięcy, z pokolenia Gada dwanaście tysięcy, z pokolenia Asera dwanaście tysięcy, z pokolenia Neftalego dwanaście tysięcy, z pokolenia Manassesa dwanaście tysięcy, z pokolenia Symeona dwanaście tysięcy, z pokolenia Lewiego dwanaście tysięcy, z pokolenia Issachara dwanaście tysięcy, z pokolenia Zabulona dwanaście tysięcy, z pokolenia Józefa dwanaście tysięcy, z pokolenia Beniamina dwanaście tysięcy opieczętowanych. Potem ujrzałem: a oto wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków, stojący przed tronem i przed Barankiem. Odziani są w białe szaty, a w ręku ich palmy. I głosem donośnym tak wołają: Zbawienie u Boga naszego, Zasiadającego na tronie i u Baranka. A wszyscy aniołowie stanęli wokół tronu i Starców, i czworga Zwierząt, i na oblicza swe padli przed tronem, i pokłon oddali Bogu, mówiąc: Amen. Błogosławieństwo i chwała, i mądrość, i dziękczynienie, i cześć, i moc, i potęga Bogu naszemu na wieki wieków! Amen. A jeden ze Starców odezwał się do mnie tymi słowami: Ci przyodziani w białe szaty kim są i skąd przybyli? I powiedziałem do niego: Panie, ty wiesz. I rzekł do mnie: To ci, którzy przychodzą z wielkiego ucisku i opłukali swe szaty, i w krwi Baranka je wybielili. Dlatego są przed tronem Boga i w Jego świątyni cześć Mu oddają we dnie i w nocy. A Zasiadający na tronie rozciągnie namiot nad nimi. Nie będą już łaknąć ani nie będą już pragnąć, i nie porazi ich słońce ani żaden upał, bo paść ich będzie Baranek, który jest pośrodku tronu, i poprowadzi ich do źródeł wód życia: i każdą łzę otrze Bóg z ich oczu” (Ap 7, 1-17).
+ Sto czterdzieści cztery tysiące wybranych uczestniczy w chwale Chrystusa. „Apokalipsa św. Jana, którą czytamy w liturgii Kościoła, objawia nam najpierw, że „w niebie stał tron i na tronie ktoś zasiadał” (Ap 4, 2): Pan Bóg. Następnie ukazuje „stojącego Baranka, jakby zabitego” (Ap 5, 6); Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, jedynego Najwyższego Kapłana prawdziwego sanktuarium; Tego, „który składa ofiarę i jest ofiarowany, który daje i jest dawany”. Objawia wreszcie „rzekę wody życia... wypływającą z tronu Boga i Baranka” (Ap 22, 1), jeden z najpiękniejszych symboli Ducha Świętego” (KKK 1137). „W służbie uwielbienia Boga i w wypełnianiu Jego zamysłu uczestniczą „zjednoczeni” w Chrystusie: Moce niebieskie, całe stworzenie (czterech żyjących), słudzy starego i nowego Przymierza (dwudziestu czterech Starców), nowy Lud Boży (sto czterdzieści cztery tysiące), a zwłaszcza męczennicy zabici „dla Słowa Bożego” (Ap 6, 9), Najświętsza Matka Boża (Niewiasta; Oblubienica Baranka), a wreszcie „wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków” (Ap 7, 9)” (KKK 1138). „Duch Święty i Kościół pozwala nam uczestniczyć w tej wiecznej liturgii, kiedy w sakramentach celebrujemy misterium zbawienia” (KKK 1139). „Liturgię celebruje cała wspólnota, Ciało Chrystusa zjednoczone ze swoją Głową. „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem Kościoła, będącego «sakramentem jedności», a Kościół to lud święty, zjednoczony i zorganizowany pod zwierzchnictwem biskupów. Dlatego czynności liturgiczne należą do całego Ciała Kościoła, uwidaczniają je i na nie oddziałują. Poszczególnych natomiast jego członków dotyczą w różny sposób, zależnie od stopnia święceń, urzędów i czynnego udziału”. Dlatego również „ilekroć obrzędy, stosownie do ich własnej natury, wymagają odprawiania wspólnego z obecnością i czynnym uczestnictwem wiernych, należy podkreślać, że o ile to możliwe, ma ono pierwszeństwo przed odprawianiem indywidualnym i niejako prywatnym” (KKK 1140).
+ Sto dwadzieścia cztery tysiące proroków posłał Bóg do wszystkich ludów na ziemi. „Boga można poznać jedynie przez jego działania, które przybliżają niewyrażalną istotę do naszych ograniczonych możliwości pojmowania. […] Imiona Boga odkrywają kluczową rolę w muzułmańskiej obrzędowości – wierni recytują je, odmawiają jak litanię na różańcu i wyśpiewują jak mantrę. […] Allach to jedyna prawdziwa rzeczywistość, piękno i doskonałość – wszelkie inne byty, które rzekomo istnieją i posiadają te cechy, mają je tylko o tyle, że uczestniczą w owym zasadniczym bycie” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 171/. „Jednym z boskich imion Koranu jest an-Nur, Światłość. […] Światłość, nie jest zatem samym Bogiem, lecz odnosi się do oświecenia, którym obdarza on poszczególne objawienia (lampa) świecące w sercu jednostki (nisza). Samego światła nie można utożsamić z żadnym jego posiadaczem, jest ono bowiem wspólne im wszystkim. […] Muhamamd nigdy nie wymagał, by Żydzi bądź chrześcijanie przeszli na religię Allacha, gdyż doznali oni własnego, autentycznego objawienia – chyba, że sami zapragnęli zmienić wiarę” /Tamże, s. 172/. „Koran naucza, że Bóg wysłał posłańców do każdego ludu na ziemi – islamska tradycja powiada, że takich proroków były sto dwadzieścia cztery tysiące, co jest liczba symboliczną, przywodzącą na myśl nieskończoność” /Tamże, s. 173/. „Stopniowo imamów poczęto czcić jako boskich awatarów, każdy z nich stanowił dowód (hudżdża) boskiej obecności na ziemi i w jakimś tajemniczym sensie był wcieleniem Boga w człowieku. Za jego słowami, decyzjami i poleceniami stał Bóg. Podczas gdy chrześcijanie postrzegali Jezusa jak drogę, szyici czcili swych imamów jako bramę (bab) do Boga, drogę (sabil) i przewodnika każdego pokolenia” /Tamże, s. 183.
+ Sto dwadzieścia grup po dziesięciu do dwunastu ludzi oczekiwało na sygnał do ataku w regionie Asturii w październiku roku 1934. Gubernator Asturias Fernando Blanco Santamaría ufał, że nie poważnego się nie wydarzy. Tymczasem akcja rozwijała się z całą mocą. Gonzáles Peña przybył nocą z 4 na 5 X 1934 r. do Mieres i objął przewodniczenie Komitetu organizującego powstanie w kopalniach zagłębia węglowego Asturias. Główne uderzenie przygotowywał Arturo Vázquez, przewodniczący Związku Górników Asturii. W całym zagłębiu było przygotowanych około sto dwadzieścia grup po dziesięciu do dwunastu ludzi, oczekujących na sygnał do ataku (Poinformował o tym El Socialista, 19 styczeń 1936; (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 2, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 533). Gonzáles Peña urodził się w małym miasteczku asturiańskim Valduno. Socjalistą był od szesnastego roku życia. Był dobrym agitatorem, miał wszelkie dane do przewodzenia powstaniem. Był sekretarzem generalnym Narodowej Federacji Górników (Federación Nacional de Mineros). Jednocześnie należał do Rady Administracyjnej kopalni Św. Wincentego, eksploatowanej przez kooperatywę górników. Należał też do zarządu Editorial Obrera Asturiana, wydawnictwa które było właścicielem dziennika Avance. Był mózgiem i duszą rewolucji październikowej w Hiszpanii roku 1934 /Tamże, s. 533). Miasto Mieres w roku 1934 liczyło 42 tysiące mieszkańców. Przechodziła przez nie linia kolejowa z Madrytu do Gijón oraz główna droga o dużym znaczeniu. W okolicy było wiele kopalń zatrudniających prawie 8 tysięcy górników oraz huta zatrudniająca ponad tysiąc ludzi. W tym mieście rozpoczęła się rewolucja październikowa w Hiszpanii roku 1934. Zaatakowano koszary i budynki urzędowe. Często używano granatów sporządzonych z dynamitu, którego na kopalniach było pod dostatkiem. Po zdobyciu budynków bronionych przez siły rządowe na ogół wszystkich obrońców którzy się poddali zabijano. Po opanowaniu miasta na Placu Republiki zgromadziło się kilkuset uzbrojonych rewolucyjnych ludzi w oczekiwaniu rozkazów. Utworzono Komitet dla rządzenia miastem /Tamże, s. 534). Po opanowaniu miasta Mieres na początku rewolucji październikowej w Hiszpanii roku 1934 tłum chciał spalić wszelkie dokumenty w ratuszu, jednak jeden z obecnych tam komunistów powstrzymał tłum mówiąc, że papiery będą potrzebne do zaprowadzania nowej władzy (Solano Palacio, Quince días de comunismo libertario en Asturias, Ediciones El Luchador, Barcelona 1936, s. 25). Jedna z grup rozpoczęła przeczesywanie domów znanych osób a inni skierowali się do domu nowicjackiego Ojców Pasionistów, którzy opuścili wcześniej klasztor z obawy przez represjami i udali się w drogę ku miejscowości Valdecuna. Rozpoczęto polowanie na nowicjuszy. Ujęto dwóch, z których jedne miał osiemnaście lat a drugi dwadzieścia trzy. Po okrutnych torturach zostali zamordowani. Zamordowano również proboszcza w Valdecuna. Zamordowano wielu ludzi uważanych za wrogów politycznych. Mieres zostało przemienione 5 X 1934 r. w stolicę rewolucji i obóz rewolucjonistów. (Tamże, s. 29; J. Arrarás, Historia..., s. 535).
+ Sto dwadzieścia lat żył na ziemi Mojżesz „I jeszcze Mojżesz odezwał się tymi słowami do Izraela: Dziś mam już sto dwadzieścia lat. Nie mogę swobodnie chodzić. Pan mi powiedział: Nie przejdziesz tego Jordanu. Sam Pan, Bóg twój, przejdzie przed tobą; On wytępi te narody przed tobą, tak iż ty osiedlisz się w ich miejsce. A Jozue pójdzie przed tobą, jak mówił Pan. Pan postąpi z nimi, jak postąpił z Sichonem i Ogiem, królami Amorytów, i z ich krajami, które zniszczył. Wyda ich Pan tobie na łup, a ty uczynisz im według wszystkich poleceń, jakie ci dałem. Bądź mężny i mocny, nie lękaj się, nie bój się ich, gdyż Pan, Bóg twój, idzie z tobą, nie opuści cię i nie porzuci. Zawołał potem Mojżesz Jozuego i rzekł mu na oczach całego Izraela: Bądź mężny i mocny, bo ty wkroczysz z tym narodem do ziemi, którą poprzysiągł Pan dać ich przodkom, i wprowadzisz ich w jej posiadanie. Sam Pan, który pójdzie przed tobą, On będzie z tobą, nie opuści cię i nie porzuci. Nie lękaj się i nie drżyj! I napisał Mojżesz to Prawo, dał je kapłanom, synom Lewiego, noszącym Arkę Przymierza Pańskiego i wszystkim starszym Izraela. I rozkazał im Mojżesz: Po upływie siedmiu lat w roku darowania długów, w czasie święta Namiotów, gdy cały Izrael się zgromadzi, by oglądać oblicze Pana, Boga twego, na miejscu, które On sobie obierze, będziesz czytał to Prawo do uszu całego Izraela. Zbierz cały naród: mężczyzn, kobiety i dzieci, i cudzoziemców, którzy są w twoich murach, aby słuchając uczyli się bać Pana, Boga waszego, i przestrzegać pilnie wszystkich słów tego Prawa. Ich synowie, którzy Go jeszcze nie znają, będą słuchać i uczyć się bać Pana, Boga waszego, po wszystkie dni, jak długo żyć będzie w kraju, na przejęcie którego przechodzicie Jordan. Pan rzekł do Mojżesza: Oto zbliża się czas twojej śmierci. Zawołaj Jozuego i stawcie się w Namiocie Spotkania, abym dał mu swoje nakazy. Mojżesz poszedł z Jozuem i stawili się w Namiocie Spotkania. Pan ukazał się w Namiocie, w słupie obłoku. A słup obłoku stanął u wejścia do Namiotu. Pan rzekł do Mojżesza: Oto ty spoczniesz z przodkami swymi, a lud ten powstanie, by uprawiać nierząd z bogami obcymi tego kraju, do którego wejdziecie. Mnie opuści i złamie przymierze, które z wami zawarłem. W tym dniu gniew mój zapłonie przeciwko niemu, opuszczę go, skryję przed nim swe oblicze. Stanie się bliski zagłady i wiele nieszczęść, i klęsk zwali się na niego, tak iż powie wtedy: Czyż nie dlatego, że nie ma u mnie mojego Boga, spotkały mnie te nieszczęścia? A Ja zakryję swe oblicze w tym dniu z powodu wszelkiego zła, które popełnił, zwracając się do obcych bogów” (Pp 31, 1-18)/.
+ Sto dwadzieścia osób zgromadziło się w Wieczerniku po Wniebowstąpieniu Jezusa. „Wtedy wrócili do Jerozolimy z góry, zwanej Oliwną, która leży blisko Jerozolimy, w odległości drogi szabatowej. Przybywszy tam weszli do sali na górze i przebywali w niej: Piotr i Jan, Jakub i Andrzej, Filip i Tomasz, Bartłomiej i Mateusz, Jakub, syn Alfeusza, i Szymon Gorliwy, i Juda, [brat] Jakuba. Wszyscy oni trwali jednomyślnie na modlitwie razem z niewiastami, Maryją, Matką Jezusa, i braćmi Jego. Wtedy Piotr w obecności braci, a zebrało się razem około stu dwudziestu osób, tak przemówił: Bracia, musiało wypełnić się słowo Pisma, które Duch Święty zapowiedział przez usta Dawida o Judaszu. On to wskazał drogę tym, którzy pojmali Jezusa, bo on zaliczał się do nas i miał udział w naszym posługiwaniu. Za pieniądze, niegodziwie zdobyte, nabył ziemię i spadłszy głową na dół, pękł na pół i wypłynęły wszystkie jego wnętrzności. Rozniosło się to wśród wszystkich mieszkańców Jerozolimy, tak że nazwano ową rolę w ich języku Hakeldamach, to znaczy: Pole Krwi. Napisano bowiem w Księdze Psalmów: Niech opustoszeje dom jego i niech nikt w nim nie mieszka! A urząd jego niech inny obejmie! Trzeba więc, aby jeden z tych, którzy towarzyszyli nam przez cały czas, kiedy Pan Jezus przebywał z nami, począwszy od chrztu Janowego aż do dnia, w którym został wzięty od nas do nieba, stał się razem z nami świadkiem Jego zmartwychwstania. Postawiono dwóch: Józefa, zwanego Barsabą, z przydomkiem Justus, i Macieja. I tak się pomodlili: Ty, Panie, znasz serca wszystkich, wskaż z tych dwóch jednego, którego wybrałeś, by zajął miejsce w tym posługiwaniu i w apostolstwie, któremu sprzeniewierzył się Judasz, aby pójść swoją drogą. I dali im losy, a los padł na Macieja. I został dołączony do jedenastu apostołów” (Dz 1, 12-26).
+ Sto imion Bożych rozważa chrystocentrycznie Ramón Llul w dziele Los cent noms de Déu. Komunikacja Boża pełna, nie domagająca się istnienia żadnej innej, dokonuje się wewnątrz Trójcy Świętej. Komunikowanie Bożej Dobroci w stworzeniu jest wtórne i niepełne, niedoskonałe, ale zawsze trynitarne. W rzeczach stworzonych jaśnieje nie tylko odblask (vestigium) jedności Bożej, ale też, na poziomie metafizycznym bardziej głębokim, odblask troistości Osób. Najpełniej tajemnica trynitarna zawiera się w Jezusie Chrystusie. Ramón Llul tworzy chrystologię istotnie trynitarną, różną od panteizującej chrystologii Jana Szkota Eriugeny, a także niezależną od szkoły franciszkańskiej. Bez wcielenia przymioty Boże nie posiadają pełni swego dynamizmu. Łączą one myśl ludzką z niewyrażalnym Misterium. Najlepszym, jedynym pośrednikiem między światem a boskością jest Jezusa Chrystus W1.5 465. Chrystocentryzm wyraża Ramón Llul już w Libro de intenció, a pogłębia w Los cent noms de Déu (dawny język kataloński, różny od kastylijskiego). Chrystologia ta kształtowana jest pod wpływem św. Anzelam (Cur Deus homo) i św. Bonawentury (Collationes in Hexaemeron). W Liber de disputatione fidelis et infidelis, Llul rozwija swą oryginalną myśl: skoro Bóg jest najwyższym celem wszystkich rzeczy stworzonych, celem całego stworzenia, to jednoczy w sobie, w jedności personalnej, trynitarnej wszystko, a zwłaszcza człowieka. Zgodnie z linią wyznaczona przez św. Pawła stwierdza, że Chrystus jest dla Ojca, a wszystkie rzeczy są dla Chrystusa. To ukierunkowanie pogłębione zostało w Quaestiones per artem demonstrativam solubiles i w Libre de Sancta Maria, a w Libre de Proverbis otrzymało zabarwienie liryczne. Dzieło Filosofía d’amor przeniknięte jest ideą uniwersalnego pośrednictwa Chrystusa. Dojrzałą chrystologia znajduje się w Libre de Deu. Precyzowanie argumentacji w czasie pobytu na uniwersytecie w Paryżu w roku 1306 doprowadziło do syntezy uwzględniającej wielość aspektów w chrystocentryzmie hiszpańskiego teologa: Liber de natali pueri parvuli Christi Jesu W1.5 466.
+ Sto Ksiąg, które tworzą obecną Biblię, zarówno w wersji katolickiej, jak i protestanckiej, jest niemal sto „Zadanie ustalenia w pełni dokładnego i godnego zaufania tekstu Pisma, dostosowanego do wymogów każdego kolejnego pokolenia, było zawsze niemożliwe do wykonania. Ale bezustannie podejmowano próby. Stary Testament został napisany po hebrajsku i aramejsku, Nowy Testament – w klasycznej grece. Pierwszy został przełożony na grekę jako Septuaginta, na użytek mówiących po grecku Żydów z Aleksandrii. Teoretycznie można by zatem uznać, że kompletny grecki tekst Starego i Nowego Testamentu istniał już od 1 w. n. e. Ksiąg, które tworzą obecną Biblię, zarówno w wersji katolickiej, jak i protestanckiej, jest niemal sto. Nie można ich było skolacjonować w jednolity pandekt obu Testamentów, dopóki w IV wieku nie ustalono podstawowego kanonu. Tymczasem w obiegu znajdowały się liczne odrębne warianty każdej z ksiąg oraz wiele niekanonicznych apokryfów. Współcześni badacze znają je tylko z fragmentów odnalezionych wśród starożytnych papirusów, z urywków cytowanych w pismach Ojców Kościoła, z rozmaitych tekstów pochodzących z okresu przed Wulgatą oraz z pism starożytnych krytyków chrześcijańskich i judaistycznych. W tej ostatniej grupie zdecydowanie najważniejsze są cudowne Hexapla Orygenesa, gdzie sześć hebrajskich i greckich wersji Starego Testamentu wypisano w sześciu równoległych kolumnach. Nawet Wulgata nie istniała w jednolitej formie. Św. Hieronim kończył przekład kolejnych partii tekstu i rozsyłał je do różnych miejsce przeznaczenia, ale także trzeba zatem wyplątywać spośród najrozmaitszych kompilacji, w które zostały włączone. Co więcej, praca średniowiecznych kopistów bardzo przypominała zabawę w „głuchy telefon”, w której w każdym kolejnym stadium popełnia się kolejne błędy. Nietrudno zrozumieć, dlaczego greckie słowo biblia, czyli “święte księgi”, występowało na początku tylko w liczbie mnogiej. Jednolite teksty biblijne stały się dostępne dopiero po wynalezieniu druku. W tym czasie chrześcijaństwo znalazło się już jednak na krawędzi reformacji, i protestanci mieli wkrótce zakwestionować wszelkie wcześniejsze studia biblijne. Uczeni protestanccy byli szczególnie oddani dziełu przekładania Biblii na języki lokalne, do czego potrzebne im były wiarygodne teksty hebrajskich i greckich oryginałów. Stąd też rywalizacja między protestantami i katolikami, która miała się stać cechą charakterystyczną dla całej nowej epoki studiów biblijnych. W roku 1907 jedna z komisji watykańskich powierzyła zadanie opracowania ostatecznej edycji Wulgaty benedyktynom. Prace trwają nieprzerwanie przez cały XX wiek. Jak powiedział jeden ze stoicko nastawionych benedyktynów, “jeden Bóg wie, kiedy się zakończą” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 316/.
+ Sto książek o modlitwie myślnej powstało w Hiszpanii wieku XVI. Podręcznik ćwiczeń duchowych, El Libro de los Exercitos Espirituales, który napisał Ignacy de Loyola, jest doskonały pod względem struktury. Wszystko jest na swoim miejscu. Droga prowadzi od działania do kontemplacji i wraca do działania z nowym impulsem. Jednak w Hiszpanii wieku XVI najbardziej popularna była inna książka dotycząca metodycznej modlitwy myślnej: Libro de oración y meditación (1554), której autorem był P. Granada M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 655. W złotym wieku było bardzo wiele książek dotyczących ascetyki i mistyki, w tym ponad sto książek o modlitwie myślnej. Ponadto zmieniło się rozumienie słowa „myślna” (mental). Coraz bardziej rozumiano je w sensie całości działania umysłu (duszy), na sposób św. Augustyna. Linia arystotelesowska identyfikowała myśl z dyskursem intelektualnym. Linia augustiańska, mistyczna bardziej akcentowała uczucia. Tę drugą linię od dawna reprezentowali franciszkanie. Do tego dochodziła kontemplacja czy medytacja wyobrażeniowa (imaginativa) zajmująca się rozważaniem życia Jezusa Chrystusa, zwłaszcza Jego męki. Popularne były książki Fasciculum mirrhae i Passio duorum wydane w miastach Valladolid i Medina Tamże, s. 656.
+ Sto lat badań systematycznych nad religią. „Od podjęcia systematycznych badań nad religią minęło więcej niż sto lat. W tym czasie nauki o religii, określane mianem „nauk religioznawczych” czy „religioznawstwem”, a przeze mnie chętnie „naukami religioznawczymi”, rozrosły się treściowo i zakresowo, usamodzielniły i okrzepły instytucjonalnie. Określając badania religii naukowymi, nie mam na myśli scjentystycznego pojęcia nauki, zawężonego do nauk przyrodniczych, lecz szerokie, wiązane w starożytności z poznaniem typu epistéme, a w średniowieczu – scientia. Omawiane przeze mnie zagadnienia należą do metareligiologicznych: ich bezpośrednim przedmiotem nie są same zjawiska religijne (religia) lub wyjaśniające je teorie, lecz nauki badające religię. […] Interesuje mnie status epistemologiczny nauk o religii, tj. poznawcze możliwości, oraz status metodologiczny, tj. przedmiot, cel, metoda i struktura. W ujęciu Kanta zainteresowania moje są Transcendentalne, gdy pytam o warunki możliwości oraz granice różnych sposobów podejścia do religii: humanistycznych, filozoficznych i teologicznych” /A. Bronk, Nauka wobec religii (teoretyczne podstawy nauk o religii), Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1996, s. 9/. „Zależy mi na pokazaniu, co kryje się za opcjami metodologicznymi i sporami terminologicznymi w prowadzonych badaniach. Co jest przedmiotem badań religiologów? Jakie stawiają oni sobie zadania i problemy? Jakie stosują metody? Jaka jest wartość poznawcza uzyskanych wyników? W jakiej mierze nauki religiologiczne realizują tradycyjny, dzisiaj poddawany krytyce, ideał racjonalności i obiektywności: bezinteresownego poszukiwania „absolutnej” prawdy? Co rzeczywiście mogą one powiedzieć na temat religii? […] Dla zdania sobie sprawy z wielości sposobów badania religii, których źródłem jest kulturowe bogactwo i zróżnicowanie zjawisk religijnych, odwołuje się do współczesnej filozofii nauki i metodologii nauk. Nauki religiologiczne, metodologicznie bliskie naukom humanistycznym (społecznym), napotykają na podobne jak one problemy badawcze” /Tamże, s. 10.
+ Sto lat dążenia do ideału Jedynej Hiszpanii stworzyło korzystne warunki do rozmnożenia postaw skrajnych. „Z epoki liberalnej wywodzi się także koncepcja postępowa jedynej Hiszpanii. Podkreślano potrzebę unowocześnienia, czyli europeizacji, podczas gdy konserwatyści widzieli raczej potrzebę hispanizacji Europy w sensie powrotu do praktykowania wspólnych wartości chrześcijańskich. Wspólne dla obu nurtów było przekonanie, że Hiszpania nie dorasta do ideału i należy ją radykalnie przekształcić. Obie tendencje zwalczały się w sposób namiętny, być może z powodu swojej bliskości. […] Hiszpania ludowa, Hiszpania tradycyjna, Hiszpania nieintelektualna nie powinna być przeciwstawiana prądom ideowej czy politycznej przebudowy. Idea jedynej Hiszpanii pozostawała utopią tak w wersji konserwatywnej, jak i liberalnej. Rzeczywistością była eksploatacja kraju przez wąskie i cyniczne centrum, przez władzę raczej niż posiadaczy” /J. Kieniewicz (Uniwersytet Warszawski), Hiszpania II Republiki. Polityka i literatura, red. P. Sawicki, Romanica Wratislaviensia XXXII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 5-11, s. 8/. „sto lat dążenia do ideału Jedynej Hiszpanii stworzyło korzystne warunki do rozmnożenia postaw skrajnych. Ich podział na skrajną lewicę i skrajną prawicę jest głęboko nieprecyzyjny, nie ze względu na obfitość wewnętrznych sprzeczności, ale z racji podobieństw wywodzących się ze wspólnej tradycji. W istocie bowiem siły dążące w Republice do konfrontacji i eliminacji wywodziły się, tak lewicowe jak i prawicowe, z tej samej formacji umysłowej. Te dwie skrajności miały do zaproponowania Hiszpanom jedynie skuteczne lekarstwa na wszystkie problemy dręczące Republikę: Rewolucję i Krucjatę. W chwili zwycięstwa Frontu Ludowego obie propozycje skrajne wydawały się mniejszościowe i pozbawione wpływu. Masy zdawały się zdecydowanie przeciwne zarówno rewolucji społecznej, jak i zaprowadzaniu porządku przez wojsko. […] Przez ponad sto lat konflikty ideowe i polityczne rozgrywały się w wąskich kręgach elit wykształconych, były rozstrzygane przez pronunciamiento” /Tamże, s. 9/. „Nikt jednak nie wiedział, jakie efekty przyniesie wciągnięcie w konflikt całego narodu. Nie przewidzieli tego ani organizujący spisek wojskowy /a jednak teoria spisku?/ gen. Mola, ani prący ku rewolucji proletariackiej Largo Caballero” /Tamże, s. 10.
+ Sto lat dzieli List do Diogneta od Didache. „Podobnie jak sto lat wcześniej w Didache, tak i tu [List do Diogneta] podstawowym sposobem oddziaływania Boga na świat są prawa natury. Są one wszechobejmującą ramą kosmosu, porządkują ruch ciał niebieskich, kształt powierzchni ziemi czy wreszcie granice „wszelkich żywiołów”. Świat jawi się jako scena uporządkowana przez plany stwórczego zamysłu Bożego. Znowu odkrywamy tu źródła późniejszej chrześcijańskiej fascynacji badaniem owego porządku w ramach matematyki, które w pełni doszło do głosu na późnośredniowiecznych uniwersytetach czy za czasów Kopernika i Galileusza. Jeśli bowiem Chrystus „Słońcu wyznaczył miarę” jego ruchu, to opisując za pomocą geometrii i arytmetyki ruchy Słońca, można będzie odkryć przynajmniej część pierwotnego zamysłu Chrystusa. Naukowe badanie świata jest częścią poznawania Boga, gdyż – jak pamiętamy – „od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,20) /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 35/. „Rys. 3. Ta pochodząca z trzynastowiecznego manuskryptu ilustracja dobrze ilustruje ideę stwarzania świata według matematycznego wzorca. Wyobrażony tu Bóg Stwórca posługuje się cyrklem przy stwarzaniu kosmosu” /Tamże, s. 36. „Refleksje analogiczne do tych zawartych w Liście do Diogneta prezentował kilkadziesiąt lat później, około roku 200, rzymski autor, św. Hipolit. On również podziwia matematyczny plan stworzenia odzwierciedlony w odkrytych przez astronomów prawidłach kosmicznych: „Stwórca przekazał swą niezmierną moc okrężnemu ruchowi [ciał niebieskich]” (Hipolit, Refutatio omnium haeresium; tłum. ang. The Refutation of All Heresies, http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf05 (2008), VIII/. Jakby ubiegając współczesnych fizyków, którzy elegancję i prostotę matematycznych równań traktują jako ważne kryterium poprawności teorii fizycznej, Hipolit wyraża podobne myśli. Zastanawia się nad różnymi starożytnymi teoriami astronomicznymi: Platona († 347 p.n.e.), Archimedesa († 212 p.n.e.), Hipparcha († ok. 120 p.n.e.), Ptolemeusza († 175 n.e.)” /Tamże, s. 37.
+ Sto lat globalziacji. „Termin „globalizacja” zaczyna tracić swój pierwotny sens, stając się powodem rozmaitych buntów przeciwko fatalizmem naszych czasów. Początkowo oznaczał on umiędzynarodowienie wszelkiego rodzaju wymiany: informacji, dóbr kultury, towarów, usług itp. Społeczeństwo globalizowało się na całej planecie, lokalne partykularyzmu się zacierały. Ekonomiczny składnik zjawiska wydawał się ważny do tego stopnia, że często pomijano przymiotnik, gdy mówiono o globalizacji ekonomicznej. Tym należy tłumaczyć fakt, że często uważano, iż pod określeniem „globalizacja” kryje się cały obecny kontekst globalizacji ekonomicznej. Tymczasem rozciągnięcie znaczenia tego terminu na wszystkie aspekty zjawiska globalizacji ekonomicznej doprowadziłoby do jego całkowitego rozmycia. Przyjmując tu zastosowanie dominujące dziś u specjalistów, ograniczymy się więc do dwóch aspektów, które wydają się niewątpliwe: do upowszechnienia się systemu zwanego „neoliberalizmem” oraz do rozwoju nowych technologii, zwłaszcza informatycznych, których znaczenie jest oczywiste także dla nieekonomicznych wymiarów globalizacji” /E. Malinvaud, Globalizacja i inne przekształcenia naszego systemu ekonomicznego, „Communio” 4 (2001) 3-17, s. 3/. „W naszych rozważaniach pomoże nam odniesienie do początków XX wieku. Obecnie światowa gospodarka ma wiele cech wspólnych z tą, która wówczas istniała. Równowaga geograficzna była wtedy – z różnych względów – oczywiście zupełnie inna. Odpowiedzialność państw za sprawy społeczne była bardziej ograniczona. Technologie informatyczne znajdowały się w stadium, które wydaje się nam dziś prymitywne. Jednak systemy ekonomiczne były zbliżone. Już wówczas rynki kapitałowe były – jak się wydaje – pod wieloma względami zglobalizowane („Okres przed 1914 rokiem, chociaż naznaczony przez kontrolę krótkoterminowych kapitałów, charakteryzował się takim stopniem «globalizacji», jaki został ponownie osiągnięty dopiero niedawno”, M. Flandreau, Un siècle d’architectures financières internationales, w: „Ekonomie Internationale” 2 (1999)” /Tamże, s. 4.
+ Sto lat Ilość lat życia człowieka. „Ten, co żyje wiecznie, stworzył wszystko bez wyjątku, Sam tylko Pan uznany będzie za sprawiedliwego i prócz Niego nie ma innego. Dłonią swej ręki rządzi On światem i wszystko słucha Jego woli, bo On sam przez swą potęgę jest królem wszystkich rzeczy, oddzielając w nich rzeczy święte od nieświętych. Nikt nie potrafi opisać Jego czynów, a któż będzie mógł zbadać Jego wspaniałe dzieła? Któż zdoła zmierzyć potęgę Jego wielkości i któż potrafi dokładnie opowiedzieć dzieła Jego miłosierdzia? Nie ma tu nic do zmniejszenia ani do dodania, ani nie można zbadać cudownych dzieł Pańskich. Kiedy człowiek myśli, że skończył, to nawet nie rozpoczął, a kiedy się zatrzyma, nie wie, co robić dalej. Kimże jest człowiek i jakież jest jego znaczenie? Cóż jest jego dobrem i cóż złem jego? Liczba dni człowieka ‑ jeśli wiek jego jest długi ‑ dosięga stu lat. Jak kropla wody zaczerpnięta z morza lub ziarnko piasku, tak jest tych trochę lat wobec dnia wieczności. Dlatego Pan cierpliwy jest dla ludzi i wylał na nich swoje miłosierdzie. Zobaczył On i wie, że koniec ich godny litości i dlatego pomnożył swoje przebaczenie. Miłosierdzie człowieka – nad jego bliźnim, a miłosierdzie Pana – nad całą ludzkością: On karci, wychowuje, poucza i zawraca jak pasterz swoją trzodę. Lituje się nad tymi, którzy przyjmują Jego pouczenie i którzy się spieszą do Jego przykazań” (Syr 18, 1-14).
+ Sto lat luteranie w Polsce nie mieli ani jednego dzieła swego założyciela w języku polskim! „piękny prezent w przededniu Wielkiego Jubileuszu podarowało luteranom w Polsce wydawnictwo katolickie! Otóż nie mieli oni przez sto lat ani jednego dzieła swego założyciela w języku polskim! I oto ta luka, tak dotkliwa, zapełniona została ku budowaniu pomostu między naszymi wyznaniami. Jak sam wydawca bowiem we wstępie pisze: „ekumenizm zaczyna się od uzgadniania tego, co łączy, a nie tego, co dzieli, od znajdowania przeróżnych platform porozumienia i współdziałania". Dodaje też: „protestanci, luteranie są naszymi braćmi w Chrystusie i powinniśmy razem z nimi przeciwstawić się temu pogańskiemu światu, który chce nas wszystkich dziś pożreć". Podkreśla on również, iż inspiracją do wydania kazań Lutra była pierwsza w historii Kościoła encyklika o ekumenizmie: Ut unum sit Jana Pawła II. Lektura dzieł Lutra – o czym przekonywać Cię chyba nie trzeba – jest rzeczą ze wszech miar pożyteczną. Dedykuję Ci kilka jego uwag na różne tematy, mając nadzieję, iż słowa jego spłyną niczym miód na Twoje serce. Luter o tolerancji religijnej: „Wydaje mi się, że skoro zwolennicy Rzymu są tak szaleni, jedynym lekarstwem pozostaje, aby cesarz, królowie i książęta przepasali się siłą i zbrojnie uderzyli na owe chwasty całego świata i walczyli z nimi – nie słowami, lecz żelazem. Skoro karzemy łotrów pręgierzem, zbójców ścięciem, a heretyków ogniem, czemuż nie mielibyśmy raczej nastawać na owych potworów zatracenia, owych kardynałów, owych papieży i cały ten tłum rzymskiej sodomy, deprawujący młodzież i Kościół Boży? Czemuż raczej nie zgładzimy ich mieczem i nie obmyjemy naszych rąk w ich krwi?". Luter o dialogu chrześcijańsko-żydowskim: „Najpierw powinny zostać podpalone ich synagogi, a cokolwiek się ostoi, powinno być zakopane w ziemi, aby nikt nigdy nie zobaczył ocalałego kamienia czy popiołu". Luter o papieżu Juliuszu II: „Teraz powiadam, że papież jest przeciwnikiem Chrystusa i apostołem diabła". Luter o Erazmie z Rotterdamu: „kawał gówna". Tymi prostymi, z serca płynącymi słowami, kończę swój list, pozostając w uniżoności: Twój Anaklet RS. Tytuł książki potraktuj przekornie, to prowokacja w Twoim stylu” /Anaklet, Puchar Apoloniusza [Marcin Luter „Kazania nie-ekumeniczne", Wydawnictwo Św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1998], „Fronda” 17/18(1999), 251-252, s. 252/.
+ Sto lat miał Abraham gdy obrzezał Izaaka. „Jahwe, jak był to przyobiecał, okazał Sarze swą łaskawość; uczynił dla niej to, co zapowiedział. Sara poczęła i porodziła syna Abrahamowi w jego starości, w tym czasie, który wyznaczył mu Bóg. Abraham dał synowi swemu, (którego mu urodzono) którego Sara mu urodziła, imię Izaak. Abraham dokonał obrzezania swego syna Izaaka, kiedy ten liczył osiem dni, tak jak Bóg mu to nakazał. Sam Abraham liczył sto lat życia wówczas, gdy mu się urodził jego syn Izaak. Sara zaś mówiła: – Bóg dał mi powód do śmiechu! Ktokolwiek o tym usłyszy, będzie się śmiał z mego powodu. I dodała: – Któż by to mógł powiedzieć Abrahamowi, że Sara będzie karmiła swą piersią? A jednak urodziłam syna w jego starości! Dziecko rosło i zostało odstawione od piersi. W dniu odstawienia Izaaka od piersi Abraham wyprawił wielką ucztę. Pewnego razu Sara zobaczyła, jak syn Egipcjanki Hagar, którego ta urodziła Abrahamowi, wyśmiewa jej syna, Izaaka. Rzekła więc do Abrahama: – Wypędź tę niewolnicę i jej syna! Przecież syn niewolnicy nie może współdziedziczyć z Izaakiem, moim synem! Wypowiedź ta bardzo się nie podobała Abrahamowi; dotyczyła bowiem jego syna. Ale Bóg przemówił wtedy do Abrahama: – Niech ci się nie wydaje złe to wszystko, co Sara powiedziała ci o chłopcu i twojej niewolnicy. Wysłuchaj jej prośby, bo [tylko] potomstwo Izaaka będzie nazwane twoim. Ale z syna niewolnicy również uczynię wielki naród bo i on jest twoim potomkiem” (Rdz 21, 1-13).
+ Sto lat opóźnienia rozwoju astronomii pozagalaktycznej „Wielkie teleskopy pierwszej generacji nie dawały zbyt dobrych obrazów, a ich wady optyczne (aberracja sferyczna i pozaosiowa) i zgrzebne montaże sprawiały, że nie usiłowano ich nawet używać do celów astrometrycznych. Tymczasem narastały wątpliwości, czy mgławice pozagalaktyczne tworzą samodzielne, podobne do naszego układy gwiazdowe. Zapał do ich badania ustał wskutek błyskotliwego osiągnięcia mechaniki nieba, potwierdzonego obserwacjami astrometrycznymi – odkrycia Neptuna w 1846 r. Przestano się interesować wielkimi teleskopami. Nikt nie posrebrzał ich luster, nie odnawiał próchniejących lub rdzewiejących konstrukcji montażowych ani nie wymieniał rozpadających się linek. Nikt też nie budował nowych. Wymagania obserwatorów skupiały się na coraz doskonalszej optyce soczewkowej, dużej rozdzielczości kątowej, a więc raczej długiej ogniskowej, coraz dokładniejszych mikrometrach, zegarach i coraz dogodniejszych systemach montażu. Żądano precyzyjnego pomiaru pozycji, nie zaś dużej ilości skupianego światła. Po roku 1850, zaledwie w 5 lat po instalacji wielkiego teleskopu Lorda Rossea i po szybkim zaniechaniu jego eksploatacji, czynnym teleskopem o największej średnicy w świecie był ... trzydziestocentymetrowy teleskop uniwersytetu w Cambridge. Zwolennicy kantowskiej interpretacji natury mgławic pozagalaktycznych nie rozporządzali żadnymi narzędziami właściwymi do dalszych badań. Idea Wszechświata wyspowego stale jednak jeszcze fascynowała. W 1848 r. William Nichol użył po raz pierwszy terminu galaktyka dla wyraźnego odróżnienia „mgławic pozagalaktycznych” od mgławic – członków naszej galaktyki” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 325/.
+ Sto lat opóźnienia rozwoju astronomii pozagalaktycznej przez zasadę brzytwy Ockhama, Konrad Rudnicki. „Astronomiczne prace obserwacyjne rozwijające się w ciągu wieku XVIII niewątpliwie miały jakiś wpływ na poglądy Lamberta i Kanta, ale można się domyślać silniejszego wpływu wspomnianych rozważań filozoficzno-naukowych na poglądy takich obserwatorów jak William i John Herschelowie, czy później William Parsons (Lord Rosse). W każdym razie idea poszukiwania innych „wysp" kosmicznych leżących poza naszą Galaktyką pojawiła się w tych czasach jako w pełni naturalna” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 321/. „Właśnie powstawała pierwsza generacja wielkich teleskopów. Były to teleskopy zwierciadłowe. Szlifowanie soczewek o większych średnicach było zawsze trudne i nawet obecnie wyprodukowanie teleskopu soczewkowego o średnicy większej niż jeden metr należy do wyczynów technicznych. Szlifowanie luster wklęsłych jest znacznie łatwiejsze i do dziś wielu miłośników astronomii potrafi sporządzać domowym nawet sposobem teleskopy zwierciadłowe. Pierwsze udane próby budowy małych teleskopów zwierciadłowych należą do Jamesa Gregory'ego (1663) i do Isaaka Newtona (1668), a już w roku 1673 powstał optyczny układ cassegrainowski, będący w powszechnym użyciu i w dzisiejszych czasach. Z możliwości stosunkowo łatwego konstruowania wielkich teleskopów zwierciadłowych skorzystano przeszło sto lat później. Koniec XVIII wieku przyniósł pierwszą generację takich teleskopów. Należał do nich reflektor Williama Herschela o średnicy 45 cm (rok 1783), i następny, większy – również do niego należący - o średnicy 96 cm. Zamknięciem i ukoronowaniem tej serii był wielki reflektor Williama Parsonsa (Lorda Rosse'a) z 1845 r. o średnicy 180 cm. Nie znano jeszcze wówczas aluminium i tym samym zwierciadeł (metalowych!) nie aluminizowano, lecz je posrebrzano. Jedno posrebrzenie wystarczało mniej więcej na pół roku, przy czym po kilku miesiącach zdolność odbijania zwierciadlanej powierzchni była już znacznie zmniejszona. Tak wielkie teleskopy umiano wówczas montować tylko altazymutalnie, a zmiana ich pozycji wymagała trudnych operacji za pomocą linek i bloczków. W rezultacie najdogodniej było obserwować w południku, używając teleskopu jako pewnego rodzaju narzędzia przejściowego, rejestrując obiekty pojawiające się kolejno, z ruchem dziennym sfery niebieskiej, w polu widzenia. Nie mniej i w ten sposób można było dokonywać obserwacji galaktyk (wówczas zwanych „mgławicami pozagalaktycznymi", co pierwotnie znaczyło: mgławicami leżącymi poza obszarem Drogi Mlecznej), określać ich położenie, badać rozmieszczenie, określać strukturę poszczególnych gromad galaktyk” /Tamże, s. 322/.
+ Sto lat opóźnienia rozwoju astronomii pozagalaktycznej z powodu brzytwy Ockhama „Wyjaśnienie natury galaktyk / Sprawę wyjaśniła ostatecznie nowa generacja wielkich, światłosilnych teleskopów zwierciadłowych, jakie zaczęły wchodzić w użycie na przełomie wieku XIX i XX, czyli w sto lat po pierwszej ich generacji. Pierwszym z nich był wspomniany już uprzednio 91 centymetrowy teleskop w obserwatorium Licka z roku 1895. W ciągu następnych dziesięcioleci rozwinęło się współzawodnictwo w konstrukcji coraz to większych narzędzi tego typu. Dzięki wykorzystaniu nowych osiągnięć techniki, te teleskopy posiadające aluminizowane, a nie posrebrzane powierzchnie zwierciadeł i stosunkowo dogodne rozwiązania montażowe, mogły służyć nie tylko do notowania położeń mgławicowych obiektów, ale do dość dokładnych badań zarówno pozycyjnych, fotometrycznych jak i spektralnych. Ponadto korzystano przy nich z techniki fotograficznej, której nie znano w czasach użytkowania wielkich teleskopów pierwszej generacji. Już zamontowany w 1905 r. 152-centymetrowy teleskop na Górze Wilsona w Kaliforni, mógł posłużyć do dostrzeżenia pojedynczych najjaśniejszych gwiazd w Wielkiej Galaktyce Andromedy. Wadą dawnych wielkich teleskopów zwierciadłowych, konstruowanych przed wynalezieniem optyki Ritchey-Cretienna, było małe pole widzenia, które tylko w obszarze rzędu pojedynczych minut łuku wolne było praktycznie od wad optycznych. Fotografując jasną galaktykę z reguły nastawiano jej środek na środek pola widzenia. Obszary ramion spiralnych, gdzie wyłącznie istniała możliwość zaobserwowania poszczególnych gwiazd wypadały wtedy na brzegach pola widzenia, gdzie aberracja pozaosiowa powodowała, że obiekty punktowe były nieodróżnialne od mglistych plamek. Dopiero w roku 1922 Edwin Hubble obserwując kolejnym rekordzistą rozmiarów – 250-centymetrowym teleskopem na Górze Wilsona nastawił ramię spiralne Wielkiej Galaktyki Andromedy na środek pola widzenia, co umożliwiło mu zauważenie w tym ramieniu pojedynczych gwiazd. Wśród tych gwiazd znalazły się również cefeidy, co pozwoliło po raz pierwszy wyznaczyć odległość tej galaktyki. Potem w podobny sposób wyznaczono odległości kilku innych. Okazało się, że rację mieli jednak niepoprawni „fantaści". Nie należy do tematu fakt, że Hubble brał za gwiazdy niektóre zwarte obłoki wodoru, ani to że popełnił dość istotny błąd w założeniu co do jasności absolutnych cefeid, wskutek czego wyznaczone przez niego odległości okazały się błędne” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 327/.
+ Sto lat po encyklice Rerum nova rum „Pod koniec ubiegłego stulecia Kościół był świadkiem procesu historycznego, który się rozpoczął już wcześniej, ale właśnie wówczas wchodził w fazę szczególnie delikatną. W procesie tym czynnikiem decydującym był całokształt radykalnych przemian w dziedzinie politycznej, gospodarczej i społecznej, ale również na polu nauki i techniki, a ponadto różnorakie wpływy dominujących ideologii. Rezultatem tych przemian była – w dziedzinie polityki – nowa koncepcja społeczeństwa i Państwa, a w konsekwencji władzy. Społeczeństwo tradycyjne się rozpadało i zaczynało się kształtować inne, ożywione nadzieją nowych swobód, ale również narażone na niebezpieczeństwo nowych form niesprawiedliwości i zniewolenia. W dziedzinie gospodarki, w której wykorzystywano odkrycia i zastosowania nauk ścisłych, kształtowała się stopniowo nowa struktura produkcji dóbr konsumpcyjnych. Pojawiła się nowa forma własności – kapitał – nowa forma pracy – praca najemna, której cechą znamienną było to, że uciążliwy rytm produkcji wyznaczało jedynie dążenie do zwiększenia wydajności i pomnożenia zysku, bez uwzględniania takich czynników, jak płeć, wiek czy sytuacja rodzinna zatrudnionych. Praca stawała się w ten sposób towarem, który można było swobodnie kupować i sprzedawać na rynku i którego cenę określało prawo popytu i podaży, niezależnie od minimum życiowego, koniecznego do utrzymania danej osoby i jej rodziny. Pracownik nie miał nawet pewności, czy mu się uda sprzedać swój „towar”; był bowiem nieustannie zagrożony bezrobociem, które przy braku opieki społecznej stawiało go przed widmem śmierci głodowej. Następstwem tych przekształceń był „podział społeczeństwa na dwie klasy odgrodzone od siebie głębokim przedziałem” (Enc. Rerum novarum, s. 132). Na tę sytuację nakładały się bardzo wyraźnie przemiany w dziedzinie polityki. W ten sposób zgodnie z dominującą wówczas teorią polityczną starano się popierać przy pomocy odpowiednich praw lub też przeciwnie, poprzez celowe powstrzymywanie się od jakiejkolwiek interwencji – całkowitą wolność ekonomiczną. Równocześnie zaczynała wyłaniać się w formie zorganizowanej i w sposób niejednokrotnie gwałtowny inna koncepcja własności i życia gospodarczego, której założeniem było wprowadzenie nowego systemu życia politycznego i społecznego” /(Centesimus annus 4.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sto lat po encyklice Rerum novarum encyklika Centesimus annus Droga rozwoju społecznego wskazana przez Solidarność. „Wydarzenia roku 1989, które rozgrywały się głównie w krajach wschodniej i środkowej Europy, mają znaczenie uniwersalne, ponieważ ich pozytywne i negatywne konsekwencje dotyczą całej rodziny ludzkiej. Następstwa te nie mają charakteru mechanicznego ani fatalistycznego, stanowią raczej okazje, w których ludzka wolność może współpracować z miłosiernym planem Boga działającego w historii. Pierwszą z owych konsekwencji było w niektórych krajach spotkanie pomiędzy Kościołem a ruchem robotniczym, zrodzone z reakcji o charakterze etycznym i wyraźnie chrześcijańskim na sytuację powszechnej niesprawiedliwości. Przez okres około stu lat, z powodu przekonania, że aby skutecznie walczyć z uciskiem, proletariat musi przyswoić sobie teorie materialistyczne i ekonomistyczne, tenże ruch robotniczy częściowo znalazł się pod przemożnym wpływem marksizmu. Gdy marksizm znalazł się w kryzysie, zaczęły wyłaniać się spontaniczne formy świadomości robotniczej, które wyrażają żądanie sprawiedliwości i uznania godności pracy, zgodnie z nauką społeczną Kościoła (Por. Enc. Laborem exercens, 20, s. 629-632). Ruch robotniczy włącza się w szerszy ruch stu lat, pracy i ludzi dobrej woli na rzecz wyzwolenia osoby ludzkiej i afirmacji jej praw; ogarnia on wiele krajów i nie zamierzając tworzyć opozycji wobec Kościoła katolickiego, patrzy nań z zainteresowaniem. Kryzys marksizmu nie oznacza uwolnienia świata od sytuacji niesprawiedliwości i ucisku, z których marksizm, traktując je instrumentalnie, czerpał pożywkę. Tym, którzy dzisiaj poszukują nowej autentycznej teorii i praktyki wyzwolenia, Kościół ofiarowuje nie tylko swą doktrynę społeczną i w ogóle naukę o osobie ludzkiej, odkupionej przez Chrystusa, lecz także swoje konkretne zaangażowanie i pomoc w zwalczaniu upośledzenia społecznego i cierpienia. W niedawnej przeszłości szczere pragnienie, by opowiedzieć się po stronie uciśnionych i by nie znaleźć się poza biegiem historii, doprowadziło licznych wierzących do szukania na różne sposoby niemożliwego do znalezienia kompromisu między marksizmem a chrześcijaństwem. Teraźniejszość, przezwyciężając wszystko to, co w owych próbach było skazane na niepowodzenie, skłania do potwierdzenia wartości autentycznej teologii całościowego wyzwolenia człowieka (Por. Kongregacja ds. Nauki Wiary: Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu, Libertatis conscientia (22 marca 1986); AAS 79 (1987), 554-599). Rozważane z tego punktu widzenia wydarzenia 1989 roku są równie ważne dla krajów środkowej i wschodniej Europy, jak i dla krajów tzw. Trzeciego Świata, poszukujących drogi swego rozwoju” /Centesimus annus 26. Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Sto lat po Ireneuszu Metody z Olimpu tworzy formuły, które Wschód będzie bez przerwy powtarzał: przez Wcielenie śmiertelne przemieniło się w nieśmiertelne, cierpiętliwe w niecierpiętliwe „Hipolit znał Ireneusza [...] Ześlij teraz pochodzącą od Ciebie Moc, Najwyższego Ducha, którego dałeś umiłowanemu Synowi swemu” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 61./ „Tak żyła w Kościele świadomość miejsca chrztu Jezusa w dziejach zbawienia [...] Duch Święty mieszkał w Jezusie i uświęcał Go od chwili poczęcia [...] Jezus został jednak „namaszczony” przez Ducha w czasie chrztu, by być Mesjaszem, sługą zbawienia i świętości. Wtedy to „ukazał się jako człowiek, który może uświęcić innych. Pismo Święte nie zna innego namaszczenia. […] Ojcowie byli jednak pod wrażeniem tego, co Wcielenie Boga w człowieku Jezusie przynosi samo przez się ludzkości jako łaskę, zbawienie, przebóstwienie. We wcieleniu jako takim dopatrywali się początku nowego stworzenia, które ma charakter paschalny i pentekostalny”/Tamże, s. 61/. „Sto lat po Ireneuszu Metody z Olimpu tworzy formuły, które Wschód będzie bez przerwy powtarzał: przez Wcielenie śmiertelne przemieniło się w nieśmiertelne, cierpiętliwe w niecierpiętliwe. […] „Tak św. Atanazy: to przez Wcielenie Logosu ludzkość została namaszczona przez Ducha świętego. Tak Grzegorz z Nyssy (zm. ok. 394), św. Augustyn, jak i św. Cyryl Aleksandryjski […]. Na zachodzie tę konsekrację Chrystusa przez Ducha, który sprawia, że Chrystus staje się zasadą zbawienia i uświęcenia dla swego ciała, Ojcowie wyrażają w pojęciu łaski Chrystusa – Głowy (gratia Capitis)” /Tamże, s. 62/. „Św. Tomasz z Akwinu usystematyzował tę teologię, nadał jej siłę wyrazu i zawartości. W tej teologii uświęcenie przez Ducha i pełnia łaski są owocem unii hipostatycznej i jej konieczną konsekwencją. Według Ojców zstąpienie Ducha pod postacią gołębicy w czasie chrztu Jezusa było znakiem dla Jana Chrzciciela. […] misja taka jest [...] dla innych znakiem misji niewidzialnej, zrealizowanej wcześniej w pełni. Kwestia poświęcona problemowi chrztu Jezusa w Sumie jest przykładem teologii analitycznej i zarazem typologicznej, jeśli metaforycznej, i naprawdę rozczarowuje” /Tamże, s. 63/.
+ Sto lat po kongresie wiedeńskim rosyjska autokracja i jej policyjny reżim wciąż utrzymywały się w zasadniczo nienaruszonym stanie. „Ze wszystkich wielkich mocarstw najbardziej oporna wobec liberalizmu okazała się Rosja. Nawracające ataki reform – po roku 1815, 1855 i 1906 – doprowadziły do imponujących rezultatów w pewnych ściśle ograniczonych dziedzinach. Po ustanowieniu Rady Państwa i utworzeniu państwowego systemu szkolnictwa za panowania Aleksandra I oraz po wyzwoleniu chłopów pańszczyźnianych (1861) za Aleksandra II istotny stopień autonomii przyznano wspólnotom wiejskim (miry), radom okręgów (ziemstwa), uniwersytetom i sądom karnym. Zgromadzenie prawodawcze – czyli państwowa Duma, posiadająca uprawnienia doradcze – zostało ostatecznie ustanowione po początkowej nieudanej próbie. Działało dorywczo, kolejnymi zrywami w latach 1906-1917, i było zapowiedzią definitywnego wejścia Rosji na drogę konstytucjonalizmu. Postęp okazał się jednak raczej pozorny niż prawdziwy. Żaden z carów-reformatorów nie potrafił przez dłuższy czas utrzymać liberalnego kursu. Wydaje się, że zarówno Aleksandra II, jak i Mikołaja II na liberalną ścieżkę zapędziły klęski militarne: pierwszego – porażka na Krymie, drugiego – wojna rosyjsko-japońska i “rewolucja” z roku 1905, która przyszła po niej. Obaj też zostali zmuszeni do zmiany kursu. Każdy wybuch działań reformatorskich kończyła jakaś force majeure: bunt dekabrystów w roku 1825, powstanie w Polsce w latach 1863-1864 oraz wybuch pierwszej wojny światowej. We wszystkich wypadkach następstwem była gwałtowna reakcja, w wyniku której tłumiono siły liberalne. Sto lat po kongresie wiedeńskim rosyjska autokracja i jej policyjny reżim wciąż utrzymywały się w zasadniczo nienaruszonym stanie. Nie uczyniono żadnego wyłomu w przysługującym carom-autokratom podstawowym prawie do unieważniania wszelkich poczynionych ustępstw. Co więcej, Rosja często interweniowała w kampaniach wymierzonych przeciwko rozwojowi tendencji liberalnych za granicą. Chociaż car Aleksander III porzucił strategię bezpośredniego interwencjonizmu, utrzymał się od dawna zakorzeniony odruch przyznawania Rosji roli “żandarma Europy”. Kiedy w lutym 1848 roku podczas odbywającego się właśnie w pałacu balu Mikołaj I dowiedział się o obaleniu monarchii Ludwika Filipa, oświadczył: “Panowie, siodłajcie konie! Francja jest republiką” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 862/.
+ Sto lat po odkryciu Ameryki stało się już bardzo jasne, jak wielki teren został oddany im dla ewangelizacji. Ewangelizacja Ameryki była bardzo potężna terytorialnie i bardzo trudna. Wszyscy Hiszpanie mieli świadomość konieczności zaangażowania się. Konieczność nawracania na chrześcijaństwo weszła im w krew, przez osiem wieków walki z islamem /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 21 (Leandro Tormo, Valencia)/. Ewangelizacja Ameryki nie była triumfalnym pochodem. Sto lat po odkryciu Ameryki stało się już bardzo jasne, jak wielki teren został oddany im dla ewangelizacji. Wyraźne to jest w brewe Grzegorza XIV Eximiae potestatis z 28 lipca 1591, skierowanym do portugalskiego jezuity Alonso Sánchez’a, który przebywał w Makao i zastanawiał się nad ewangelizacją Chin. Dokument mówi nie o Nowym Świecie, lecz o dwóch Światach: starym i nowym. Chiny należały do Świata Starego, do jego wschodniej części, aczkolwiek nie były jeszcze ewangelizowane /Tamże, s. 22/. Ameryka stanowiła teren nowy. Tylko w małej Gwatemali było aż osiem różnych gałęzi językowych. Tłumaczenie Pisma Świętego na wiele różnych języków było zadaniem ponadludzkim, które mogło być realizowane tylko mocą Ducha Świętego, przez ludzi przepełnionych miłością. Bartolomeo de las Casas ewangelizację Ameryki uznał za wielki dar Boży dla Hiszpanii. Kościół jest żywy i pełny (katolicki) wtedy, gdy ewangelizuje. Z drugiej strony pojawiło się przekonanie, że skoro ewangelizacja jest dziełem Boga, z pewnością przygotował On ludzi na tych ziemiach już przed przybyciem Europejczyków. Przykładem jest jezuita Joseph de Acosta i jego dzieło Historia Natural i Moral de las Indias /Tamże, s. 25/. Skoro religie i wierzenia przygotowywały Ewangelię, nie mogły być całkowicie złe, i nie mogły być w całości zwalczane. Wszyscy Indianie byli takimi samymi ludźmi jak Hiszpanie. Tymczasem w Ameryce było wiele grup etnicznych, które uważały, że tylko oni są ludźmi, a wszyscy inni ludźmi nie są. Ewangelizacja musiała być powiązana z tworzeniem świadomości równości i jednakowej godności /Tamże, s. 26.
+ Sto lat po oficjalnym rozłamie między Wschodem a Zachodem chrześcijańskim nadal bez trudności zawierano na Rusi mieszane małżeństwa dynastyczne. Ekumenizm Rusi Kijowskiej wieku XII. „Przez ponad sto lat po oficjalnym rozłamie między Wschodem a Zachodem chrześcijańskim nadal bez trudności zawierano na Rusi mieszane małżeństwa dynastyczne. Odnosi się to w pierwszym rzędzie do panujących dynastii oraz rodów innych możnowładców. Dynastia ruskich Rurykowiczów była wielokrotnie spokrewniona z polską dynastią Piastowiczów. Zjawisko małżeństw mieszanych zanikać zacznie dopiero z końcem XII w. Zarówno Konstantynopol, jak i Rzym ustosunkowywały się coraz bardziej nieufnie do różnych przejawów „bratania się” Rusinów i Lachów. Małżeństwa mieszane stanowiły żywy i naturalny pomost między obydwoma Kościołami. Dopiero z czasem, nie bez oporów, schizma przyczyniła się do zerwania jednej z najsilniejszych i najbardziej intymnych więzi między wyznającymi wiarę w jednego i tego samego Boga. Do końca XII w. rusko-polskie stosunki wyznaniowe nacechowane były wzajemnym szacunkiem i tolerancją, a nade wszystko poczuciem jedności w wierze” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 191.
+ sto lat po Soborze Watykańskim I. Leon XIII „podjął i rozwinął nauczanie Soboru Watykańskiego I na temat relacji między wiarą a rozumem, ukazując, że myśl filozoficzna ma fundamentalne znaczenie dla wiary i wiedzy teologicznej. Choć upłynęło ponad sto lat, wiele wskazań zawartych w tej Encyklice nie straciło nic ze swej aktualności, zarówno z punktu widzenia praktycznego, jak i pedagogicznego; dotyczy to przede wszystkim tezy o niezrównanej wartości filozofii św. Tomasza.” FR 57
+ Sto lat po śmierci Bacona wyszło dopiero pierwsze dzieło historyczne powołujące się na niego. „Dlaczego wszyscy ludzie nie należą do jednej cywilizacji? Czemu różnią się nie tylko szczeblami, ale rodzajami rozmaitych cywilizacji? Minęły czasy naiwności ekonomicznej szkoły dziejopisarskiej […] Pozbyliśmy się też przesądu o wszechwładztwie warunków geograficznych, odrzuciliśmy hipotezy o formowaniu ducha ludzkiego wyłącznie przez przyrodę. […] [tworzenie syntezy wymaga metody]. Metoda indukcyjna – dla historii najwłaściwsza – jest dziełem historyka Bacona werulamskiego (1561-1626) […] ogarnął obszerne rozłogi wiedzy” /F. Koneczny, O Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k. Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 10/. „Metoda jego miała służyć jednakowo naukom humanistycznym i przyrodniczym. W humanistycznych nastał atoli zastój, podczas gdy przyrodnicze poczęły się rozwijać szybko i skutkiem tego zdawało się, że metoda Bacona stanowiła ich tylko właściwość; co więcej, wydawało się po pewnym czasie, jakoby tylko przyrodnicze nauki stanowiły wiedzę. Wytworzyły się te dwa złudzenia i stawały się coraz grubszymi, a udzieliły się umysłom do tego stopnia, iż uchodziły wreszcie za niewątpliwe fakty naukowe. W rozkład i układ wiedzy wtargnęły dwa czynniki, najmniej do tego powołane: matematyka i literatura – oba podobne sobie w tym, że z natury swej istoty stanowić mogą tyko o formach. […] pierwsze dzieło historyczne, powołujące się na Bacona, wyszło dopiero w przeszło sto lat po jego śmierci! Tymczasem zaciążył nad rozwojem historii (choć sam się historią nie parał), wynalazca geometrii analitycznej, młodszy od Bacona o jedno pokolenie Réné Descartes (1596-1650). Posiadał w wysokim stopniu poczucie powszechności. Bieg życia nastręczył mu wiele sposobności, by obcować z ludźmi „rozmaitego obyczaju” […] Ale sama metoda kartezjańska, wymagająca w ujmowaniu zjawisk wszędzie pewnej formuły ogólnej i prostolinijności, nie tylko nie nadawała się do rozwoju historii, lecz stała się istną kulą u nogi u kartezjańskich historyków /Tamże, s. 11.
+ Sto lat po śmierci Spinozy przyszedł czas spinozyzmu. „We Francji w XVIII w. powoływali się nań materialiści, kładąc nacisk na motywy naturalistyczne i mechanistyczne, nie będące zresztą jego pomysłem oryginalnym. Głównym zaś terenem kultu Spinozy stały się Niemcy w końcu XVIII w. Kult ten wyrósł już nie na glebie trzeźwego naturalizmu, ale wprost przeciwnie, romantyzmu. Twórcami jego byli Jacobi, Herder, Goethe. A podtrzymywali go potem romantycy wszystkich krajów, z Byronem i Shelleyem na czele. Romantyków pociągała zarówno doktryna, jak i osoba Spinozy. Panteizm jego odpowiadał ówczesnej postawie umysłów, a w nim samym wielbiono prawdziwego mędrca, samotnego filozofa, męczennika nauki. Generację romantyków, niekompetentną w rzeczach ścisłości, podziwem przejmowała ścisłość matematyczna Spinozy i w systemie jego widziano nieprześcigniony, definitywny twór rozumu. Nauka Spinozy stała się tematem ożywionych dyskusji, najpierw między Jacobim i Mendelssohnem (1785-1786), potem między Jacobim i Herderem. Od tych czasów datuje się filozoficzna powaga Spinozy. Od romantyków kult jego przejęli idealiści niemieccy, Schelling i Hegel, którzy zbliżali się doń sposobem filozofowania, abstrakcyjnym i monistycznym. Przez Hegla kult ten przeszedł znów do materialistów, ze Straussem i Feuerbachem na czele. Odtąd w XIX i XX w. Spinoza znajdował stale zwolenników, czczących w nim protoplastę monizmu, apostoła wolnej myśli itd. W r. 1921 wielbiciele Spinozy założyli międzynarodowe zrzeszenie Societas Spinozana z siedzibą w Hadze; w r. 1927 uroczystym zjazdem w Hadze obchodzili 250 rocznicę jego śmierci, a w r. 1932 – 300 rocznicę jego urodzin” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 74/.
+ Sto lat po upadku cesarstwa rzymskiego Imperium Franków w roku 537. „Biorąc pod uwagę zasadnicze linie demarkacyjne półwyspu, można stwierdzić, że szczególne znaczenie zdobyły sobie trzy subregiony Europy: le Midi, dorzecze Dunaju i dorzecze Wołgi. Le Midi, czyli “Południe” dzisiejszej Francji – schodzi ku wybrzeżom Morza Śródziemnego na odcinku między Pirenejami i Alpami” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 92/. „Jest to jedyne miejsce, w którym można bez kłopotu przedostać się od strony morza na leżącą na północy Wielką Nizinę. Przed każdym, kto wyląduje w le Midi, otwiera się perspektywa łatwej podróży w głąb kontynentu. Ze starożytnego portu w Marsylii czy też z położonego przy ujściu Rodanu Arles można bez żadnych przeszkód wyruszyć dalej przez niziny Langwedocji ku Atlantykowi albo, ominąwszy Masyw Centralny, ku dorzeczom Loary i Sekwany. Główny dopływ Rodanu, Saona, prowadzi wprost do Belfortu i Bramy Burgundzkiej, a stamtąd, łagodnym spadkiem, w stronę Renu. W każdym innym miejscu Europy – od Gibraltaru po Dardanele – jadący na północ dawni podróżnicy musieli stawić czoło trudom przeprawy przez alpejskie przełęcze, ścieżkom prowadzącym donikąd i wielokilometrowym objazdom. Szczęśliwe położenie geograficzne le Midi, które było mostem łączącym wybrzeże Morza Śródziemnego z Wielką Niziną, miało doniosłe konsekwencje. Stało się najdogodniejszym miejscem dla fuzji starożytnej cywilizacji południa z “barbarzyńskimi” kulturami północy. Za czasów cesarstwa Galia Przedalpejska była pierwszą większą prowincją rzymską poza granicami Italii. Frankom – pierwszym barbarzyńcom, którzy zdołali stworzyć własne większe imperium – obiecywała słońce i wysoką kulturę. Po raz pierwszy Frankowie umocnili się tam w 537 r. n. e., w sto lat po upadku cesarstwa rzymskiego, i już nigdy nie zrezygnowali z tej zdobyczy. Tak powstało Królestwo Francji – po części północne, a po części śródziemnomorskie, które miało stworzyć najbardziej wpływową i największą pod względem zasięgu kulturę kontynentu” /Tamże, s. 93/.
+ Sto lat przed Soborem Chalcedońskim Chrystologia Hilarego z Poitiers kościelno-tradycyjna. „Św. Hilary z Poitiers porusza się zasadniczo w kręgu kościelno-tradycyjnej chrystologii i uznaje zarówno pełne bóstwo jak i człowieczeństwo Chrystusa. W jaki sposób jednak w związku z tym ujmuje kwestię relacji pomiędzy bóstwem a człowieczeństwem w Chrystusie? Jak mają się w Nim do siebie te dwie tak różne natury, boska i ludzka? Ostateczna odpowiedź Kościoła w tek kwestii wyrazi się w przyszłości w nauce papieża Leona Wielkiego, zawartej w jego liście do biskupa Konstantynopola Flawiana i w nauce Soboru Chalcedońskiego. Rodzi się jednak pytanie, jaki jest głos w tej sprawie Hilarego, który żył i nauczał blisko sto lat przed Soborem Chalcedońskim?” /Ks. T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 136/. „Biskup Poitiers jasno deklaruje, że Chrystus, pomimo owego dualizmu, jaki wyraża się w Jego bóstwie i człowieczeństwie, pomimo dostrzegania w tajemnicy wcielenia „exterior accessio”, jest tylko jeden. W De Trinitate ujmuje to krótko w następujących słowach: „Nie jest kimś innym Syn Człowieczy od Syna Bożego” (De Trinitate X 19, CCL 62A, 473: „Non alias Filium hominis, quam qui Filium Dei est”). Nieco dalej w tym samym traktacie jeszcze dokładniej wyraża swoje przekonanie o jedności Słowa Wcielonego. […] Jeden i ten sam Chrystus jako Słowo był w postaci Boga, jako Słowo Wcielone przyjął postać sługi, wreszcie ten sam Chrystus po swoim wniebowstąpieniu przebywa w niebiosach” /Tamże, s. 137.
+ Sto lat przed Soborem Chalcedońskim Hilary nie przedstawił jeszcze w zasadzie żadnej teorii, co do istoty jedności Chrystusa. Chrystologia Hilarego z Poitiers kościelno-tradycyjna. „W wyjaśnieniu istoty i godności poczęcia Chrystusa mocą Ducha Świętego Hilary stwierdza, że Duch Święty tchnąc dokonał połączenia (immiscuit) się z naturą ludzkiego ciała /De Trinitate II 26, CCL 62, 62/. Podobnie w Tractatus super Psalmos Biskup Poitiers podkreśla, że w tajemnicy wcielenia nastąpiło przemieszanie ewentualnie dodanie (admiscere) natury ludzkiej do natury boskiej (Tractatus super Psalmos 54, 2, CSEL 22,147-148). […] na dziesiątki lat przed Soborem Chalcedońskim Hilary nie przedstawił jeszcze w zasadzie żadnej teorii co do istoty jedności, jaka w Chrystusie nastąpiła pomiędzy bóstwem a człowieczeństwem. Biskup Poitiers raczej w bardziej opisowy sposób przedstawił swoje ujęcie skoncentrowane wokół pojęć „admiscere” czy „immiscere”, co pozwala wnioskować, że dostrzegał on w całej ziemskiej rzeczywistości Chrystusa mieszaninę bóstwa i człowieczeństwa” /T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 137. „W Komentarzu do Ewangelii św. Mateusza Hilary podkreśla, że Chrystus jest w ciele, które przyjął od człowieka dla zbawienia człowieka. Skutkiem tajemnicy wcielenia według Biskupa Poitiers jest dla ludzi otrzymanie daru synostwa Bożego. Od momentu, gdy Chrystus wziął na siebie nasze słabości, mamy wspólnego z Nim Boga i Ojca. Dzięki wcieleniu poznaliśmy Ojca, tym zaś, który daje nam możliwość poznania Ojca, jest przede wszystkim wcielony Syn. Wcielenie jest dobrodziejstwem ze strony Boga, dzięki któremu objawia się nam Ojciec i Syn. Dobrodziejstwem, jakie wynika z wcielenia jest jednak nie tylko poznanie Ojca i Syna, ale także inne pozytywne skutki dla człowieka. Przez zaistnienie Boga w ciele nastąpiło odrodzenie człowieka. Wreszcie tajemnica wcielenia daje chrześcijaninowi możliwość osiągnięcia w swoim życiu dobrych owoców. Celem ukazania tej prawdy Biskup Poitiers odnosi w jednej ze swych wypowiedzi tajemnicę wcielenia do ukazania przez Chrystusa w ewangelii obrazu winnej latorośli i gałązek” /Tamże, s. 138.
+ Sto lat trwała polemika dotycząca czasu pojawienia się trynitarnej wiary Kościoła. Czy nastąpiło to dopiero wtedy, gdy pojawiły się pierwsze formuły dogmatyczne (Credo)? J. Haussleiter, Zur Vorgeschichte des apostolischen Glaubensbekenntnisses, München 1893, jest zdania, że początki credo trzeba szukać w formule chrzcielnej powiązanej z misją apostolską. Na początku był tylko jeden artykuł: wyznanie wiary w Jezusa jako Syna Bożego. To wystarczało dla odróżnienia chrześcijan od żydów. Misja do pogan wymagała dołączenia drugiego artykułu, dotyczącego Boga wszechmogącego. W końcu, herezje drugiego wieku spowodowały wprowadzenie trzeciego artykułu, dotyczącego osoby Ducha Świętego /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 276/. Pogłębił kwestię A. Seeberg, Der Katechismus der Urchristenheit (Theol. Bücherei, 26), Kaiser V., München 1966) (1 wyd 1903). Jest to pierwsza i jedna z najlepszych analiz „formuł wiary” pierwotnego Kościoła. Żyły one swoim życiem w przepowiadaniu, nauczaniu, katechezie, wyznawaniu wiary a w końcu, włączone zostały do niektórych ksiąg Nowego Testamentu. Podstawowe elementy publikacji Seeberga są następujące: a) W głębi tekstów św. Pawła odkrywamy formułę, która nigdy nie jest pozbierana w jedną całość, lecz cytowana jest w ujęciach niepełnych bardzo często: (Ga 4, 4; Rz 8, 3; Rz 1, 3-4; 2 Tym 2, 8; 1 Kor 15, 3). Zawartość teologiczna jest binitarystyczna. Seeberg podał swoją wersję rekonstrukcji tekstu pełnego: „Bóg, żyjący, stworzyciel wszystkich rzeczy, posłał Syna Jezusa Chrystusa, narodzonego z rodu Dawida, który umarł za nasze grzechy według pism, był pogrzebany, zmartwychwstał trzeciego dnia według Pisma, ukazał się Piotrowi i Dwunastu, zasiada po prawicy Boga, ponad niebami, panując nad wszystkimi książętami, władzami i mocami, i przyjdzie na obłokach z nieba z wielką mocą i potęgą (s. 45-85); b) Obok tej formuły Kościoły Pawłowe zachowywały liczne świadectwa dotyczące boskiej mocy Ducha, zwłaszcza w kontekście chrzcielnym. W ten sposób pojawiły się formuły triadyczne, zaświadczone w licznych miejscach NT: Mt 28, 19; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13; Ef 4, 4; 1 P 1, 2; Ap 1, 4). Stanowią one podstawę przyszłych Credo /Tamże, 277.
+ Sto lat wcześniej mógł być osiągnięty poziom astronomii wieku XX „Myślenie, co by było, gdyby się sprawy interpretacji potoczyły inaczej, gdyby poszukiwano argumentów za, a nie przeciw, nie należy do myślenia naukowego. Stwierdzić można tylko, że stan matematyki w pierwszej połowie wieku XIX pozwalał na nieco ściślejsze opracowanie obserwacji pozagalaktycznych obu Herschlów, niż to zostało zrobione, że wymagania tego opracowania mogłyby już wtedy, a nie dopiero w połowie wieku XX zainspirować matematyków do rozwoju odpowiednich do tego celu metod statystycznych. Podobnie mogłoby to dać pobudkę do rozwoju idei kosmologicznych. W każdym razie matematyka użyta wówczas do opracowania badań pozagalaktycznych była zupełnie prymitywna w porównaniu do matematyki używanej w tym samym czasie w mechanice niebieskiej. A przecież problemami nie tylko statystycznymi, ale również kosmologicznymi gotów się był zajmować między innymi sam wielki Carl Friedrich Gauss, który już w roku 1828 ogłosił pracę (C.F.Gauss, Generates circa Superficies Curvas, „Commentationes Societatis Regide Scientiarum Gottingensis Recentiores", vol.4-1827 (Przedruk w C.F.Gauss Werke vol.4 str 217 -1873) dotyczącą badania metryki przestrzeni realnego Wszechświata. Zarazem zainteresowanie tą problematyką mogłoby prowadzić do doskonalenia istniejących wówczas wielkich teleskopów, zwłaszcza w sensie ich montażu, co nawet przy konieczności corocznego odnawiania posrebrzenia zwierciadeł, pozwoliłoby na wcześniejsze dokonanie wielu odkryć astronomicznych, na wcześniejszy rozwój również innych działów astronomii. Te prace mogłyby się rozwijać równolegle do prac z mechaniki nieba. Byłoby to w stanie dać istotne impulsy do rozwoju fizyki i fizycznej kosmologii, która niestety w ciągu wieku XIX nie wyszła poza sformułowania paradoksów kosmologicznych. Chęć „nie mnożenia bytów" usprawiedliwiana fałszywymi argumentami nie tylko nastawiła wielu przeciw prawidłowym poglądom na Wszechświat, ale odebrała pewność siebie i energię nawet zwolennikom tych poglądów. Nie byli oni w stanie ani uruchomić żadnej serii poważniejszych obserwacji, ani nawet przekazać przyszłym pokoleniom świadomości tego, co już zrobiono na przełomie wieku XVIII i XIX. Te problemy wobec istniejących kontrowersji uważano widocznie za marginalne, jeśli zgoła nie za „nieprzyzwoite", tak jak dziś wielu kosmologów uważa za nieprzyzwoite zajmowanie się efektem kwasi kwantowania przesunięć ku czerwieni” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 329/.
+ Sto łokci Długość dziedzińca świątyni Jerozolimskiej „Wykonaj ołtarz z drzewa akacjowego, długi na pięć i szeroki na pięć łokci. Ołtarz ten będzie zatem kwadratowy, wysoki na trzy łokcie. Zrób także rogi na czterech jego narożnikach; te rogi mają wystawać z niego na zewnątrz. Pokryj go miedzią. Wykonaj [do ołtarza] kociołki na popiół, a także szufle, misy, widełki i miednice. Wszystkie te przedmioty zrób z miedzi. Wykonaj też do niego ruszt, rodzaj siatki miedzianej. Do tej siatki przytwierdź na czterech narożnikach cztery miedziane pierścienie. Umieść go pod obramowaniem ołtarza, ku dołowi, tak żeby siatka sięgała do połowy [wysokości] ołtarza. Sporządź też do ołtarza drążki z drzewa akacjowego i pokryj je miedzią. Te drążki trzeba przeciągnąć przez pierścienie. W ten sposób przy przenoszeniu ołtarza drążki będą się znajdowały po obu jego bokach. Zrób ołtarz z desek, [wewnątrz] pusty. Masz go zrobić taki, jaki ci ukazano na górze. Urządź także dziedziniec Przybytku. Na południowej stronie [zrób] zasłony dziedzińca ze skręconego lnu długości stu łokci na jedną stronę. Do tego dwadzieścia słupków i do nich dwadzieścia miedzianych podstawek. Haki na tych słupkach i ich uchwyty będą ze srebra. Na stronie północnej podobnie będą zasłony długości stu [łokci]; do tego dwadzieścia słupków i do nich dwadzieścia miedzianych podstawek. Haki do tych słupków i ich uchwyty będą ze srebra. Od strony zachodniej na szerokość dziedzińca [zrób] zasłony długości pięćdziesięciu łokci; do tego dziesięć słupków i do nich dziesięć podstawek. Szerokość dziedzińca po stronie wschodniej [również ma wynosić] pięćdziesiąt łokci. [Rozwieś] piętnaście łokci zasłony na jedną stronę, trzy słupki i trzy ich podstawki, na drugą zaś stronę również piętnaście łokci zasłony, trzy słupki i trzy ich podstawki. Ale przy wejściu na dziedziniec [powieś] kotarę długą na dwadzieścia łokci, z purpury jasnej i ciemnej, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, jako dzieło hafciarza. Do tego cztery słupki i cztery podstawki do nich. Wszystkie słupki wokół dziedzińca mają mieć srebrne uchwyty. Ich haki [też będą] srebrne, ale podstawki miedziane. Długość dziedzińca będzie wynosić sto łokci, szerokość pięćdziesiąt, a wysokość [zasłon] pięć łokci. [Zasłony] będą ze skręconego lnu, a podstawki z miedzi. [Wykonaj] wszystkie te sprzęty do Przybytku do różnego rodzaju posług, także wszystkie jego kołki. Te wszystkie kołki na dziedziniec mają być z miedzi. Synom Izraela polecisz, aby ci dostarczali do świecznika czystej oliwy z tłoczonych oliwek dla stałego podtrzymania płomienia. Aaron i jego synowie mają świecznik ustawić w Namiocie Zjednoczenia, za kotarą rozwieszoną przed Świadectwem, [aby płonął] przed Jahwe od wieczora do rana. To będzie wieczystym prawem u synów Izraela dla ich przyszłych pokoleń. (Wj 27, 1-21).
+ Sto łokci długość zasłon dziedzińca ołtarza całopalnego zbudowanego przez Mojżesza, na stronie prawej skierowanej ku południowi. „Zbudował też ołtarz całopalenia z drzewa akacjowego, kwadratowy, długi i szeroki na pięć łokci, wysoki na trzy łokcie. Zrobił też rogi na czterech jego narożnikach; te rogi stanowiły z nim jedną całość. Pokrył go miedzią. Potem wykonał wszystkie naczynia do ołtarza: kociołki, szufle, misy, widły i miednice. Te wszystkie naczynia zrobił z miedzi. Następnie zrobił na ołtarz ruszt, rodzaj siatki miedzianej, pod obramowaniem, ku dołowi, aż do połowy jego [wysokości]. Ulał też cztery pierścienie do czterech narożników miedzianego rusztu jako uchwyty dla drążków. Z drzewa akacjowego wykonał te drążki i pokrył je miedzią. Drążki przeciągnął potem przez pierścienie na bokach ołtarza, aby służyły do przenoszenia go na nich. Zrobił go z desek, [wewnątrz] pusty. Wykuł także zbiornik miedziany i miedzianą podstawę do niego […] Potem urządził dziedziniec. Na stronie prawej ku południowi były zasłony dziedzińca ze skręconego lnu, długie na sto łokci. Do tego dwadzieścia słupków i dwadzieścia miedzianych podstawek pod nie. Haki słupków i uchwyty ich – ze srebra. Na stronie północnej były również [zasłony] długości stu łokci, dwadzieścia słupków i dwadzieścia miedzianych podstawek do nich. Haki słupków i uchwyty ich – ze srebra Od strony zachodniej były zasłony długości pięćdziesięciu łokci, do tego dziesięć słupków i dziesięć podstawek do nich. Haki tych słupków i ich uchwyty – ze srebra. Od strony przedniej, od wschodu, były [zasłony] długie na pięćdziesiąt łokci. [Zrobił więc] piętnaście łokci zasłony na jedną część [tej strony], trzy słupki i trzy podstawki pod nie, a na drugą stronę – aż do wejścia na dziedziniec – podobnie: piętnaście łokci zasłony, trzy słupki i trzy ich podstawki. Wszystkie zasłony wokół dziedzińca były z lnu skręconego. Podstawki zaś do słupków były z miedzi, haki słupków i uchwyty do nich ze srebra. Także głowice ich były pokryte srebrem. Wszystkie słupki dziedzińca były zaopatrzone w pręty ze srebra. Potem [zrobił on] przy wejściu na dziedziniec kotarę — jako dzieło zręcznego hafciarza – z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, długą na dwadzieścia łokci, szeroką na pięć łokci – odpowiednio do zasłon dziedzińca. Wykonał też cztery słupki i cztery podstawki pod nie z miedzi, z hakami ze srebra. Także głowice ich i uchwyty były ze srebra. A wszystkie kołki wokoło Przybytku i dziedzińca były z miedzi” (Wj 38, 1-20).
+ Sto miliardów miliardów razy mniejsza od protonu jest struna. „Czym jest cząstka? / Istotą teorii strun jest to, że potrafi ona wytłumaczyć naturę zarówno materii, jak i czasoprzestrzeni - to znaczy naturę drewna i marmuru. Teoria strun odpowiada na wiele trudnych pytań dotyczących cząstek, jak na przykład: dlaczego jest ich tyle? Im bardziej zgłębiamy naturę cząstek elementarnych, tym więcej ich odkrywamy. Obecnie „zoo” cząstek elementarnych liczy sobie kilkaset okazów, a opisy ich własności zapełniają wiele tomów. Nawet w modelu standardowym znajdujemy zadziwiającą liczbę „cząstek elementarnych”. Teoria strun wyjaśnia tę ich rozmaitość drganiem struny około stu miliardów miliardów razy mniejszej od protonu. Każdy rodzaj wibracji odpowiada innemu rezonansowi lub cząstce. Struna jest tak niewiarygodnie mała, że z pewnej odległości jej rezonans i cząstka są nie do odróżnienia. Dopiero gdy w jakiś sposób uda nam się powiększyć cząstkę, zauważymy, że nie jest ona wcale punktem, ale rodzajem drgań wibrującej struny. W takim obrazie każdej cząstce elementarnej odpowiada charakterystyczny rezonans, który zachodzi tylko przy określonej częstości. Pojęcie rezonansu znamy z życia codziennego. Weźmy na przykład śpiewanie pod prysznicem. Chociaż nasz naturalny głos bywa czasami slaby, szorstki lub drżący, wiemy, że w zaciszu prysznica możemy stać się nagle gwiazdą operową. Dzieje się tak dlatego, że wytwarzane przez nas fale dźwiękowe odbijają się szybko tam i z powrotem pomiędzy ścianami kabiny. Drgania, które pasują do odległości między ścianami, są wielokrotnie wzmacniane i tworzą dźwięk rezonansowy. Te szczególne drgania, zwane rezonansami, ulegają wzmocnieniu, podczas gdy inne (te, których fale nie mają odpowiednich rozmiarów) – stłumieniu” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 200/. „Albo wyobraźmy sobie strunę skrzypiec, która może drgać z różnymi częstościami tworząc dźwięki muzyczne, takie jak A, H lub C. Jedyne rodzaje drgań, które przetrwają na strunie, muszą zanikać na jej końcach (jest ona przymocowana z obu końców), falując całkowitą ilość razy pomiędzy nimi. W zasadzie struna może drgać z dowolną częstością. Wiemy, że same dźwięki nie są podstawowe. Dźwięk A nie jest bardziej podstawowy od H. Podstawowa jednak jest sama struna. Nie ma potrzeby studiowania każdego dźwięku w oderwaniu od innych. Jeśli zrozumiemy, jak drga struna skrzypiec, pojmiemy od razu własności nieskończonej liczby dźwięków muzycznych” /Tamże, s. 201.
+ Sto milionów atomów ziem alkalicznych zaobserwowano eksperymentalnie w roku 1996. Supersymetria nadaje strukturze przestrzeni czterowymiarowej charakter kwantowy. „Supersymetria wyrosła z postulatu jednakowego traktowania bezonów i fermionów, a więc cząstek podlegających zupełnie różnym statystykom kwantowym. Popularnie mówiąc, fermiony to cząstki skrajnie indywidualne, nie znoszące w stanie, który zajmują, żadnych towarzyszy. Bezony natomiast odwrotnie, akceptują liczne towarzystwo, a nawet bardzo liczne (w 1996 r. udało się eksperymentalnie zaobserwować tzw. kondensat bezonowy, zawierający, jak się szacuje, nawet sto milionów atomów ziem alkalicznych). Supersymetria łączy jednocześnie oba typy współrzędnych, dzięki czemu struktura czterowymiarowej czasoprzestrzeni uzyskuje charakter kwantowy. Równocześnie świat materii wzbogaca się, gdyż liczba cząstek elementarnych ulega podwojeniu (Każdemu leptonowi towarzyszy alepton, kwarkowi – skwark, bezonowi – bozino). W tym jednak przypadku nie jest to kłopotliwy nadmiar: teoria wyjaśnia, dlaczego fermiony istnieją w przyrodzie jako niezbędny jej składnik. Nie ulega wątpliwości, że jeżeli pojawią się możliwości jej eksperymentalnego sprawdzenia, będzie to po raz pierwszy w dziejach fizyki sięganie do kwantowej struktury czasoprzestrzeni. Rozszerzenie supersymetrii poprzez włączenie do niej ogólnej teorii względności zaowocowało koncepcją supergrawitacji. Jest to teoria względności, której czasoprzestrzeń wzbogacona została o fermionowe stopnie swobody. Wciąż jednak główna bolączka pozostała, gdyż nieliniowości wymagane przez zasadę równoważności Einsteina piętrzą trudności przed kwantowym ich traktowaniem” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 67.
+ Sto osiemdziesiąt stopni Odwrócenie się człowieka w piekle od Boga totalne. „Zupełnie inaczej niż w sytuacji czyśćca wygląda sytuacja potępienia. Czyściec jest stopniowym przybliżaniem się do pełni chwały. Potępienie zaś oznacza nieskończone oddalenie od chwały nieba i totalne odwrócenie o sto osiemdziesiąt stopni. W punkcie kończącym czyściec człowiek dotyka już spełnienia. W punkcie kończącym potępienie człowiek jest totalnie od stanu zbawienia odwrócony i oddalony. Nie może więc nastąpić łagodne przejście. Musiałby nastąpić przeskok z minus do plus nieskończoności na jakiejś osi ontologicznych jakości. Apokatastaza możliwa jest do przyjęcia tylko dla teologa przyjmującego nową definicję stanu potępienia, inną niż tradycyjny definicja Kościoła katolickiego. Okazuje się, że faktycznie zwolennicy apokatastazy w ogóle nie przyjmują istnienia piekła takiego, jak definiuje je dogmatyka katolicka. Stan potępienia według nich, to tylko jakaś radykalnie pojmowana sytuacja czyśćca. Podobieństwo pomiędzy definicją czyśćca a tą radykalną odmianą nazywaną „stanem potępienia” polega nie tylko na tym, że jeden i drugi stan się kończy. Podobieństwo tych dwóch sytuacji jest o wiele głębsze. Zwolennicy apokatastazy zakładają oni, że nie istnieje absolutne odwrócenie się od Boga i przebywanie w absolutnym, nieskończonym oddaleniu, czyli nie istnieje sytuacja absolutnego potępienia” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 182/. „Według teologów prawosławnych nie jest możliwe istnienie człowieka bez iskierki Bożego światła. Dzięki tej iskierce cokolwiek istnieje, zawsze w jakiś sposób stanowi jedność z Bogiem. Co więcej, sytuacja posiadania tylko iskierki boskości nie może istnieć na stałe i kiedyś musi się skończyć. Posiadanie jej koniecznie powoduje przyciąganie ku pełniejszej relacji w zbliżeniu się Bogiem. W sytuacji potępienia następuje „wzrastające samopoznanie” i przezwyciężanie izolacji, co prowadzi ostatecznie do przełomowego punktu skruchy i całkowitej przemiany „potępionego” człowieka „Tajemnica wolności stworzeń polega na tym, że jest ona uczestnictwem w wolności samego stwórcy” (W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 45). Konsekwentna hipoteza apokatastazy powyższy proces przemian przypisuje nie tylko ludziom, ale również i szatanowi. Piekło według tej hipotezy nie istnieje, istnieje tylko szczególna odmiana czyśćca (Tamże, s. 46; Por. S. Bułgakow, Ncvesta Agnca, O bogoćlovećestve, Cast' III, Paris 1945, s. 574)” /Tamże, s. 183.
+ Sto owiec. „Jak wam się zdaje? Jeśli kto posiada sto owiec i zabłąka się jedna z nich: czy nie zostawi dziewięćdziesięciu dziewięciu na górach i nie pójdzie szukać tej, która się zabłąkała? A jeśli mu się uda ją odnaleźć, zaprawdę, powiadam wam: cieszy się nią bardziej niż dziewięćdziesięciu dziewięciu tymi, które się nie zabłąkały. Tak też nie jest wolą Ojca waszego, który jest w niebie, żeby zginęło jedno z tych małych.” (Mt 18, 12-14)
+ Sto petycji złożonych przez robotników przemysłowych Rosji do władz centralnych w marcu 1917 r., prawie żadna nie wspomniała o socjalizmie. „Na początku października rewolta chłopów ostatecznie „wypruła flaki” z rządu Kiereńskiego. Dla Lenina i jego szkolonej w tym celu „awangardowej elity” nadszedł teraz moment, aby przejąć władzę. Nie posiadał on oczywiście mandatu, aby obalić rząd parlamentarny. W ogóle nie miał mandatu, nawet w pojęciu czysto marksistowskim: nie był przywódcą chłopskim, ale nie był też przywódcą proletariackim. Rosyjski proletariat, w końcu znikomy, leninizmu nie chciał. Na ponad sto petycji złożonych przez robotników przemysłowych do władz centralnych w marcu 1917 r. prawie żadna nie wspomniała o socjalizmie. […] Nie było masowego poparcia dla „rewolucji proletariackiej”, nie było w ogóle poparcia dla niczego, co choćby z daleka przypominało propozycje Lenina. […] chcieli poprawić swój los, nie zaś wywracać świat do góry nogami. Komitety robotnicze nosiły wówczas nazwę „sowiety”, czyli rady. Pojawiły się one po raz pierwszy w 1905 r. całkiem spontanicznie i wprawiły wówczas Lenina w zakłopotanie. Gdyż w myśl tekstów marksistowskich nie powinny były zaistnieć. Zjawiły się jednak ponownie w czasie Rewolucji Lutowej i kiedy Lenin powrócił do Rosji w kwietniu 1917 r., doszedł do wniosku, że mogą się stać alternatywą tak znienawidzonego przezeń systemu parlamentarnego. Uważał, i pod tym względem miał rację, że przynajmniej niektóre rady fabryczne można będzie spenetrować i manipulować nimi przy pomocy własnych ludzi” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 87/. „Zręczny oportunista dostrzegł w radach współczesne wydanie Komuny Paryskiej z 1870 r.; aż się prosiło, by ktoś zdeterminowany pokierował nimi, czyniąc z nich narzędzie „dyktatury proletariatu”. […] Ale ponad tym wszystkim stała klęska Kiereńskiego, który nie potrafił wydobyć żywności od chłopów lekceważących zarządzenia państwowe. Żołnierze sami się demobilizowali i przechodzili do miast, gdzie brakowało dla nich chleba. Tam tworzyli rady lub przyłączali się do już istniejących, po czym głosowali na mówców bolszewickich, obiecujących natychmiastowy koniec wojny rozdanie całej ziemi chłopom. Na początku września bolszewicy mieli większość w radach Piotrogrodu i Moskwy, a miastach o kluczowym znaczeniu, i 14 września Lenin, przebywający jeszcze w swej kryjówce, poczuł się dość silny, by wypuścić w świat slogan: „Cała władza w ręce rad” /Tamże, s. 88.
+ sto pięćdziesiąt dni potopu. „Ale Bóg, pamiętając o Noem, o wszystkich istotach żywych i o wszystkich zwierzętach, które z nim były w arce, sprawił, że powiał wiatr nad całą ziemią i wody zaczęły opadać. Zamknęły się bowiem zbiorniki Wielkiej Otchłani tak, że deszcz przestał padać z nieba. Wody ustępowały z ziemi powoli, lecz nieustannie, i po upływie stu pięćdziesięciu dni się obniżyły. Miesiąca siódmego, siedemnastego dnia miesiąca arka osiadła na górach Ararat. Woda wciąż opadała aż do miesiąca dziesiątego. W pierwszym dniu miesiąca dziesiątego ukazały się szczyty gór.” (Rdz 8,1-5) bt
+ sto pięćdziesiąt dni potopu. „Wszystkie istoty poruszające się na ziemi z ptactwa, bydła i innych zwierząt i z wszelkich jestestw, których było wielkie mnóstwo na ziemi, wyginęły wraz ze wszystkimi ludźmi. Wszystkie istoty, w których nozdrzach było ożywiające tchnienie życia, wszystkie, które żyły na lądzie, zginęły. I tak Bóg wygubił doszczętnie wszystko, co istniało na ziemi, od człowieka do bydła, zwierząt pełzających i ptactwa powietrznego; wszystko zostało doszczętnie wytępione z ziemi. Pozostał tylko Noe i to, co z nim było w arce. A wody stale się podnosiły na ziemi przez sto pięćdziesiąt dni.” (Rdz 7,21-24) bt
+ Sto procent fikcji w powieści zawiera w sobie jednocześnie sto procent prawdy „Prawda i fikcja? / To, co ciekawe w tej książce, to możliwość zaobserwowania, w jaki sposób regularny historyk podchodzi do zmyśleń wyznawanych przez rzesze. Można by się spodziewać, że zacznie rwać włosy z głowy. Tymczasem zaskakująco zachowuje opanowanie. Powieść Browna ceni za to, że odniosła ona sukces tam, gdzie historycy odnieśli sromotną klęskę, czyli zainteresowała miliony początkami chrześcijaństwa. Pozwala on sobie na wyłącznie jedną sarkastyczną uwagę: «...efekt jest taki, że ludzie mają mylne pojęcie o przebiegu dziejów i uznają fikcję za fakty. Być może nie jest to wielkie nieszczęście. Ale dla tych z nas, którzy poświęcili się badaniom historycznym, może to wydać się odrobinę denerwujące». Fragment ten moim zdaniem podsuwa podejrzenie, że tego zdenerwowania autor doświadczył jednak dużo więcej niż odrobinę. Widoczna ugodowa postawa zaowocowała również ugodowym tytułem książki. Zwrot „prawda i fikcja" (truth and fiction) ma zasugerować, że historycy badają prawdę, a Brown opisuje fikcję. Czyli zasygnalizowany został pewien podział obowiązków” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 321/. „Tymczasem przeciwieństwem prawdy jest kłamstwo (fałsz). A fikcja stanowi przeciwieństwo faktu. Możemy więc tworzyć antynomie „prawda i fałsz" albo „fakty i fikcja", ale nie należy mylić tych dwóch płaszczyzn. Wszak każda uczciwa powieść powinna w większości składać się z fikcji i jednocześnie mówić nam wyłącznie prawdę (dajmy na to Władca Pierścieni - sto procent fikcji i jednocześnie sto procent prawdy). Możemy sobie również wyobrazić opowieść opisującą wyłącznie fakty, ale okłamującą nas. W dzisiejszych czasach mało kto darzy sympatią Adolfa Hitlera, wyobraźmy więc sobie film opisujący ostatnie godziny życia tego niemieckiego polityka. Oglądając, jak żałosną stał się on postacią, zaczniemy czuć do niego litość i współczucie, a to już może się okazać występkiem przeciwko prawdzie” /Tamże, s. 322/.
+ Sto razy tańczy Lyon od Paryża. Sprzedawanie jabłka za taką samą cenę w Paryżu, za jaką można było ich kupić sto w Lyonie było przyczyną olśnienia Fouriera „Zwolennik „wolnej myśli”, „absolutny, brutalny rewolucjonista” podważający nawet „moralność i cywilizowane wartości”, tak go określa Simone Oleszkiewicz-Debout (S. Oleszkiewicz-Debout, Encyclopedia universalis, t. IX, 1989, s. 751). Władysław Grabski postrzega Fouriera jako postać tragiczną: „Tak! Nie tylko tragiczny, ale i wierzący i chytry, fałszywy nawet” (Ibidem, s. 4). Kim był człowiek o tak wielkiej wyobraźni? Z literatury poświęconej zagadnieniu wyłania się zaskakujący obraz. Charles Marie François Fourier urodził się 7 kwietnia 1772 r. w Besançon jako czwarte, ostatnie dziecko i jedyny syn bogatego kupca sukien. Zobligowany testamentem ojca do zajmowania się handlem, od wczesnych lat młodości buntował się przeciwko otaczającemu go światu. Nie chciał być „szarlatanem”, jak sam nazywał kupców, pragnął studiować w Paryżu matematykę, astronomię, geografię lub botanikę. Wszystko, byle nie handel. Inteligentny, dumny, świadomy swego nieprzystosowania do otoczenia, w wieku 27 lat odkrył, jak można naprawić zepsuty świat. Powodem olśnienia stało się jabłko sprzedawane za taką samą cenę w Paryżu, za jaką można było ich kupić sto w Lyonie. Przypadek – pisał, wspominając ową chwilę – w połowie przyczynia się do powodzenia ludzi genialnych […]. Jabłko stało się dla mnie, podobnie jak dla Newtona busolą, która doprowadziła mnie do Odkrycia (la Découverte) (Ibidem, s. 13). Przekonany o niezwykłej wadze swojego odkrycia kontynuował: Można uznać 4 jabłka za sławne. Dwa przez nieszczęścia, jakie spowodowały: jabłko Adama i jabłko Parysa, i dwa za zasługi, jakie przyniosły: jabłko Newtona i moje […] (D. Desanti, Les socialistes de l’Utopie, Payot, Paris 1970, s. 138). Te wydawałoby się zarozumiałe słowa stają się początkiem niezwykle płodnej pracy pisarskiej. Wydana w 1803 r. książka Harmonie universelle zawiera już zarys przyszłej doktryny oraz kluczowe dla fourieryzmu pojęcia, są to: pasja, atrakcja, analogia, harmonia, prawa ruchu powszechnego oraz tezy: przekonanie o jedności losów wszechświata, Ziemi i historii człowieczeństwa oraz konieczność reformy struktur społecznych” /Marta Sobieszewska, Karol Fourier i jego wizja organizacji społecznej, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 14 (2010) 125-133, s. 126/.
+ Sto słońc spadnie wrogom na znak za ich zbrodnie. Polska katowana przez Rosję od wieku XVIII, od rozbiorów. Ukraina mordowana przez Rosję od 24.02.2022 „Z dymem pożarów, z kurzem krwi bratniej, Do Ciebie, Panie, bije ten głos, Skarga to straszna, jęk to ostatni, Od takich modłów bieleje włos. My już bez skargi nie znamy śpiewu, Wieniec cierniowy wrósł w naszą skroń, Wiecznie, jak pomnik Twojego gniewu, Sterczy ku Tobie błagalna dłoń. Ileż to razy Tyś nas nie smagał, A my, nie zmyci ze świeżych ran, Znowu wołamy: „On się przebłagał, Bo On nasz Ojciec, bo On nasz Pan!" I znów powstajem w ufności szczersi, A za Twą wolą zgniata nas wróg, I śmiech nam rzuca, jak głaz na piersi: „A gdzież ten Ojciec, a gdzież ten Bóg?" I patrzym w niebo, czy z jego szczytu Sto słońc nie spadnie wrogom na znak – Cicho i cicho, pośród błękitu Jak dawniej buja swobodny ptak. Owóż w zwątpienia strasznej rozterce, Nim naszą wiarę ocucim znów, Bluźnią Ci usta, choć płacze serce; Sądź nas po sercu, nie według słów! O! Panie, Panie! Ze zgrozą świata Okropne dzieje przyniósł nam czas, Syn zabił matkę, brat zabił brata, Mnóstwo Kainów jest pośród nas. Ależ, o Panie! Oni niewinni” /Kornel Ujejski, Z dymem pożarów, „Fronda” 43 (2007) 170-171, s. 170/, „Choć naszą przyszłość cofnęli wstecz, Inni szatani byli tam czynni; O! rękę karaj, nie ślepy miecz! Patrz! My w nieszczęściu zawsze jednacy, Na Twoje łono, do Twoich gwiazd, Modlitwą płyniem jak senni ptacy, Co lecą spocząć wśród własnych gniazd. Osłoń nas, osłoń ojcowską dłonią, Daj nam widzenie przyszłych Twych łask. Niech kwiat męczeństwa uśpi nas wonią, Niech nas męczeństwa otoczy blask. I z archaniołem Twoim na czele Pójdziemy potem na wielki bój, I na drgającym szatana ciele Zatkniemy sztandar zwycięski Twój! Dla błędnych braci otworzym serca, Winę ich zmyje wolności chrzest; Wtenczas usłyszy podły bluźnierca Naszą odpowiedź: „Bóg był i jest!"” /Tamże, s. 171/.
+ Sto sposób odczytania horoskopu wiosny. „Księga to nie tylko przedmiot-fetysz, motyw kilku Schulzowskich opowiadań, to przede wszystkim sposób widzenia świata, „rozgrywanie” rzeczywistości w horyzoncie pisma, lektury, śladu. Schulzowski świat jest pełen wersetów, znaków, znaczków, horoskopów, śladów. Świat zapisany jakąś boską ręką i porzucony, zostawiony bez klucza. Najbardziej „zmysłowa” ze wszystkich książek Księga Schulza modeluje naturę na wzór pisma, a właściwie sama jest „pismem Natury”. Physis jest materią tego pisma, substancją znaków. Motywy inskrypcji, pisania, czytania, studiowania pojawiają się właściwie prawie w każdym opowiadaniu. Wuj Karol odczytuje szyfr swego ciała, dni „kartkują się pusto”, noc bezustannie jest zapisywana figurami gwiazdozbiorów, „wodnym drukiem” kształtów promieniujących w pustą przestrzeń. Z melodii wyfruwają ptaki zasypujące świat kolorowymi czcionkami. Książka Schulza odsłania drugą, wewnętrzną Księgę; nieskończony tekst natury, pełen myślników, wykropkowanych miejsc, pauz domagających się wypełnienia, zapisania” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 92/. «Tak nie objęty jest horoskop wiosny! Kto może jej wziąć za złe, że uczy się ona czytać go naraz na sto sposobów, kombinować na oślep, sylabizować we wszystkich kierunkach, szczęśliwa, gdy jej się uda coś odcyfrować wśród mylącego zagadywania ptaków. Czyta ona ten tekst w przód i na wspak, gubiąc sens i podejmując go na nowo, we wszystkich wersjach, w tysiącznych alternatywach, trelach i świergotach. Bo tekst wiosny znaczony jest cały w domyślnikach, w niedomówieniach, w elipsach, wykropkowany bez liter w pustym błękicie i w wolne luki między sylabami ptaki wstawiają kapryśnie swe domysły i swe odgadnienia» [ Wiosna, 192; podkr. K. SJ].
+ Sto stopni w skali Celsjusza, zakres temperatury dla istnienia ciekłej wody „Złożoność życia, tak jak je znamy, sprawiła, że życie jest zjawiskiem dość „zaściankowym”. Nie ma żadnych oznak jakiejkolwiek innej formy złożoności zasługującej na miano „życia”, zarówno w naszym Układzie Słonecznym, gdzie i poszukiwaliśmy, i nasłuchiwaliśmy, jak i w naszej Galaktyce, gdzie możemy tylko nasłuchiwać. Ta cisza mówi nam, że pewne rodzaje złożoności, te, które na tyle się rozwinęły, aby móc wystrzelać sondy kosmiczne lub wysyłać przekazy radiowe, nie istnieją bądź nie mają ochoty na „rozmowę”. Brak takiego poziomu zorganizowanej złożoności w Układzie Słonecznym nie jest czymś zupełnie zaskakującym: złożoność jest sprawą delikatną. Wiązania chemiczne i molekularne wymagają szczególnego zakresu temperatur, w którym mogą działać. Ciekła woda istnieje w granicach zakresu zaledwie stu stopni w skali Celsjusza. Nawet życie na Ziemi skupia się w szczególnych strefach klimatycznych. Temperatura na powierzchni Ziemi stawia je w stanie stale zagrożonej równowagi: między powtarzającymi się epokami lodowcowymi a przypiekaniem wynikłym z efektu cieplarnianego. Bardzo nieznaczne odchylenia wielkości naszej planety lub jej odległości od Słońca przechyliłyby bezpowrotnie szalę w stronę jednego lub drugiego z tych śmiertelnych zagrożeń. To, że taka delikatna równowaga, będąca w istocie wynikiem przypadkowych zjawisk łamania symetrii, miałaby mieć tak decydujące znaczenie, sugeruje, że naturalna złożoność może być rzeczą dość rzadką we Wszechświecie” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 189/.
+ Sto talentów srebra społeczeństwo izraelskie zebrało na budowę Przybytku Świadectwa; oraz tysiąc siedemset siedemdziesiąt pięć syklów według wagi świętej. „Oto przeliczenie kosztów Przybytku, (Przybytku Świadectwa), którego na polecenie Mojżesza dokonali Lewici pod przewodem kapłana Itamara, syna Aarona. Becalel, syn Uriego, syna Chura z pokolenia Judy wykonał to wszystko, co Jahwe nakazał Mojżeszowi. Razem z nim zaś Oholiab, syn Achisamaka z pokolenia Dana, jako cieśla, rzemieślnik-artysta i mistrz haftujący w jasnej i ciemnej purpurze, karmazynie i cienkim lnie. A zatem ogólna ilość złota, zużytego na wykonanie wszelkich robót przy [Przybytku] świętym – złota z dobrowolnych darów – wynosiła: dwadzieścia dziewięć talentów i siedemset trzydzieści syklów według wagi świętej. A srebra zebranego – po przeliczeniu przez społeczność izraelską – było sto talentów oraz tysiąc siedemset siedemdziesiąt pięć syklów według wagi świętej. Wynosiło to beka, czyli pół sykla świętej wagi od głowy – wedle liczby [ludzi] podlegających liczeniu, od lat dwudziestu i wyżej: sześćset trzy tysiące pięćset pięćdziesiąt osób. Sto talentów srebra zużyto na odlanie podstawek do świętego Przybytku i podstawek do kotary, a więc sto talentów na sto podstawek, jeden talent na jedną podstawkę. A z tysiąca siedmiuset siedemdziesięciu pięciu syklów wykonał haki do słupków, pokrył ich głowice i zaopatrzył je w uchwyty. Miedzi przyniesionej w ofierze było siedemdziesiąt talentów i dwa tysiące czterysta syklów. Z tego zrobiono podstawki do wejścia do Namiotu Zjednoczenia, ołtarz miedziany i ruszt miedziany należący do niego, wszystkie naczynia do tego ołtarza, podstawki dookoła dziedzińca, podstawki do bramy dziedzińca, wszystkie kołki do Przybytku i wreszcie wszystkie kołki dookoła dziedzińca” (Wj 38, 21-31).
+ Sto talentów srebra zużyto na odlanie podstawek do świętego Przybytku i podstawek do kotary, a więc sto talentów na sto podstawek, jeden talent na jedną podstawkę. „Oto przeliczenie kosztów Przybytku, (Przybytku Świadectwa), którego na polecenie Mojżesza dokonali Lewici pod przewodem kapłana Itamara, syna Aarona. Becalel, syn Uriego, syna Chura z pokolenia Judy wykonał to wszystko, co Jahwe nakazał Mojżeszowi. Razem z nim zaś Oholiab, syn Achisamaka z pokolenia Dana, jako cieśla, rzemieślnik-artysta i mistrz haftujący w jasnej i ciemnej purpurze, karmazynie i cienkim lnie. A zatem ogólna ilość złota, zużytego na wykonanie wszelkich robót przy [Przybytku] świętym – złota z dobrowolnych darów – wynosiła: dwadzieścia dziewięć talentów i siedemset trzydzieści syklów według wagi świętej. A srebra zebranego – po przeliczeniu przez społeczność izraelską – było sto talentów oraz tysiąc siedemset siedemdziesiąt pięć syklów według wagi świętej. Wynosiło to beka, czyli pół sykla świętej wagi od głowy – wedle liczby [ludzi] podlegających liczeniu, od lat dwudziestu i wyżej: sześćset trzy tysiące pięćset pięćdziesiąt osób. Sto talentów srebra zużyto na odlanie podstawek do świętego Przybytku i podstawek do kotary, a więc sto talentów na sto podstawek, jeden talent na jedną podstawkę. A z tysiąca siedmiuset siedemdziesięciu pięciu syklów wykonał haki do słupków, pokrył ich głowice i zaopatrzył je w uchwyty. Miedzi przyniesionej w ofierze było siedemdziesiąt talentów i dwa tysiące czterysta syklów. Z tego zrobiono podstawki do wejścia do Namiotu Zjednoczenia, ołtarz miedziany i ruszt miedziany należący do niego, wszystkie naczynia do tego ołtarza, podstawki dookoła dziedzińca, podstawki do bramy dziedzińca, wszystkie kołki do Przybytku i wreszcie wszystkie kołki dookoła dziedzińca” (Wj 38, 21-31).
+ Sto tekstów Maksym Wyznawca i Diodach z Fotyki pisali Centuriae. Florilegium rodzajem literackim rozwiniętym przez mnichów średniowiecznych (2). „Zbiory te noszą czasem tytuł Sententiae, kiedy indziej „wyjątki”: Excerptiones, Excarpsa, nawet (słowo pochodne od poprzedniego) Scarapsus. Ale częściej dawano im potoczne tytuły: „Księga iskier” lub różne pochodne formy od florilegium: Flores, Deflorationes, Defloratiunculae. Barwy tych wybranych kwiatów są obrazem dobrych obyczajów. Mnich jak pszczoła szuka w nich tego, co najpożywniejsze. I każdy autor po swojemu rozwija tę symbolikę kwiatów. Różne to są bukiety; aby użyć średniowiecznej przenośni, woń, którą wydzielają, i miód, który się w nich znajduje, różnią się między sobą zależnie od ziemi, z której je zebrano. Florilegia różnią się nie tylko układem, ale także (i przede wszystkim) źródłami i celem. Źródłem może być jeden jedyny autor, i tak zbiory wyjątków z pism św. Grzegorza Wielkiego są bardzo liczne – najliczniejsze ze wszystkich – niewątpliwie dlatego, że teksty Grzegorzowe szczególnie sprzyjają modlitwie kontemplacyjnej. Robiono jednak także zbiory tekstów św. Hieronima, św. Antoniego, św. Nila, św. Izydora. Czasem idą po sobie zestawy tekstów z kilku autorów. Zdarza się, że kompilator dorzuca coś od siebie, więcej lub mniej; teksty patrystyczne, przedmiot swojej lectio, przeplata myślami i pragnieniami, które mu podsunęła własna meditatio. Plan jest swobodny jak plan rozmyślania. Aby podkreślić, że nie ma tu żadnej systematyczności, niejeden autor przyjmuje zupełnie umowną liczbę rozdziałów, mianowicie sto. Już Maksym Wyznawca i Diodach z Fotyki pisali Centuriae. Smaragdus w swoim „Diademie” czy Walter Daniel trzymają się tej samej liczby. Bywa nawet w tym przebieraniu w cudzych tekstach jakaś fantazja czasem zupełnie nielogiczna” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 220.
+ Sto tysięcy pojawił się fundament tożsamości ludzkiej dzisiejszej. „Historia sztuki daje podstawy do przekonania, że w ciągu ostatnich kilku tysięcy lat powstały tysiące dzieł, świadczących o tym, że nasz sposób przeżywania, reagowania, wyrażania tego, co składa się na porządek życia, jest zaskakująco niezmienny. I można to traktować jako ślady względnej stałości tego, co duchowe. Trzeba szukać po prostu ludzkiej tożsamości. To zadanie w sam raz dla paleopsychologii. I znów oprócz narzędzi do najstarszych materialnych śladów, jakie praludzka tożsamość zostawiła, należą i te, w których dopatrujemy się przejawów sztuki. Wygląda na to, że coś, co nazywamy tożsamością, mogło pojawić się około sto tysięcy lat temu, kiedy średnia objętość mózgu homo sapiens wynosiła około 1330 cm3. Być może do ukształtowania się tożsamości dosłownie potrzebna jest pewna minimalna gęstość. W tym przypadku gęstość zaludnienia, kontaktów międzyludzkich, których efektem jest nagły wzrost umiejętności przekształcania i podporządkowywania sobie otoczenia zarówno narzędziami materialnymi, jak i symbolami. Dochodziło do tego co najmniej dwukrotnie, około dziewięćdziesięciu tysięcy lat temu w Afryce i przed około czterdziestu tysiącami lat w Europie. Starszemu okresowi odpowiadają proste geometryczne ryty na płytkach ochry, pochodzące z jaskini Blombos w RPA, młodszemu, w Europie, wiele artefaktów od obrysów rąk na ścianach hiszpańskiej jaskini El Castillo po piszczałki z jaskini w Geissenkloster w Niemczech (H. Pringle, Jak rodziła się nasza kreatywność, „Świat nauki”, 2013 nr 4, s. 29 i 33). Trzeba szukać świadectw archaicznych, bliskich mitycznym źródłom. Tylko wtedy można wnioskować o cechach zbiorowości bez ryzyka, że zamieni się w plątaninę jednostkowych, idiograficznych historii. Na szczęście kultura zachowuje ślady dłużej, niż twarde dyski. Warto nawet tych najstarszych, dawno wymazanych, wielokroć nadpisanych, szukać. I dlatego sięgniemy możliwie najdalej w przeszłość, szukając wszystkiego, co służyło do uzewnętrzniania własnej tożsamości. Sięgniemy po to, by wyszukać to, co najdłużej zachowuje swoje cechy, własny kształt” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 377/. „W rzeczywistości, w której na dobrą sprawę nie ma stałych rzeczy, lecz raczej rozgrywające się w różnym tempie procesy, kwestia stałości i niezmienności może nabrać wartości, a nawet stać się fetyszem. Dla przyrodoznawców takimi trzymającymi w ryzach nawałnicę zmiennych fetyszami są stałe fizyczne. Tożsamość pełni podobną rolę dla naszej samooceny. Bez przeświadczenia, że ją posiadamy, całe nasze życie może bardzo łatwo przestać być naszym życiem. Istotną cechą tożsamości od najstarszych jej śladów jest przekonanie, że raczej istnieje w sferze duchowej niż materialnej” /Tamże, s. 378/.
+ Sto tysięcy Żydów uratowali Polacy z narażeniem życia. Współpraca Polaków z Niemcami w likwidacji Żydów zarzutem absurdalnym „Po kilku latach Jan Nowak Jeziorański w artykule pt.: „Zmora fałszywych oskarżeń" (GW z 25 czerwca 1996 r.) napisał: «Pierwszy po upadku komunizmu rząd Tadeusza Mazowieckiego na samym początku przyłączył się do żądania Stanów Zjednoczonych, aby Organizacja Narodów Zjednoczonych odwołała haniebną rezolucję stawiającą na równi syjonizm i hitleryzm. Polska zaofiarowała samolotom wiozącym emigrantów żydowskich ze Związku Sowieckiego do Izraela możliwość lądowania na swoim terytorium w tym samym czasie, gdy Węgrzy odmówili tym samolotom pozwolenia na lądowanie w obawie przed terrorystami arabskimi. Polska nie zwlekała z przywróceniem stosunków dyplomatycznych z Izraelem, zerwanych pod sowieckim naciskiem w 1967 r. Z każdym rokiem stosunki między obu krajami ulegają zacieśnieniu. Suwerenna Polska okazuje pełne zrozumienie dla problemów bezpieczeństwa Izraela i uważa się za przyjaciela państwa Izrael. Natomiast o Polakach w odróżnieniu od Niemców mówi się, że „wszyscy Polacy wyssali swój antysemityzm z piersi swoich matek" (Icchak Szamir). Coraz więcej Niemców przyłącza się teraz do Żydów w potępianiu Polaków za ich rzekomy antysemityzm. Przewodniczący Parlamentu Europejskiego Niemiec Klaus Haensch protestował oficjalnie wobec premiera Polski przeciwko rzekomym symptomom polskiego antysemityzmu. (...) z reguły tylko przeciwko społeczeństwu polskiemu wysuwane są oskarżenia o rzekomą współpracę z Niemcami w likwidacji Żydów. (...) Skoro Polacy mają się przyznawać do swoich przewin, to Żydzi powinni także ocenić krytycznie niektóre wystąpienia ich własnych działaczy. Uważam, że w pewnym sensie padłem ofiarą oburzającego wystąpienia Israela Singera, sekretarza generalnego Światowego Kongresu Żydów, który zapowiedział, że Polska będzie publicznie atakowana i upokarzana, jeśli nie zgodzi się zwrócić Żydom prywatnego mienia na żydowskich warunkach. Padłem także ofiarą perfidnie antypolskiego filmu „Sztetl". Każdy Polak amerykański mógł się sam przekonać, w jaki sposób poglądy wyrażane przez Polaków przed kamerami telewizyjnymi były zniekształcane w tłumaczeniu na angielski po to, by przedstawić Polskę i Polaków przed milionami amerykańskich telewidzów w możliwie najgorszym świetle i wyrządzić jak największą szkodę naszemu dobremu imieniu i reputacji. Zarówno groźby ze strony Światowego Kongresu Żydów, jak i ten film wyprodukowany przez żydowskiego reżysera uratowanego z Holocaustu przez polskie zakonnice, wywołały wybuch emocji i gniewu społeczności polsko-amerykańskiej” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 88/.
+ stoa basilike Bazylika portyk królewski, „budowla halowa, podzielona rzędami kolumn najczęściej na 3 części, niekiedy z galeriami nad częściami bocznymi, trybuną czy estradą na wprost wejścia, często w apsydzie. I. Geneza – Budowle tego typu były od V w. przed Chr. w Grecji przeznaczone na zgromadzenia publiczne, m.in. sprawowanie sądów, zebrania i targi. W Rzymie bazyliką nazwano po raz pierwszy budynek wzniesiony w roku 184 przed Chr. na Forum Romanum przez cenzora Marka Porcjusza (bazylika Porcia); z kultem religijnym związana była podziemna bazylika przy Porta Magna, służąca w I w. po Chr. pitagorejskiej szkole filozoficzno-religijnej, oraz bazylika Neptuni, wzniesiona za Hadriana (117-138). Do kościelnych budowli nazwę bazylika zastosowano po raz pierwszy w roku 303 (Acta S. Saturnini); od Konstantyna Wielkiego oznacza większe budynki kościelne budowane na planie podłużnym (np. bazylika Grobu Pańskiego w Jerozolimie), rzadziej centralnym (bazylika św. Witalisa w Rawennie). Pochodzenie bazyliki wczesnochrześcijańskiej do dziś jest zagadnieniem dyskutowanym. Największą liczbę zwolenników ma teoria zapożyczeń materialnych, według której od XV w. (L. B. Alberti) uważano, że chrześcijanie przejęli istniejący już typ budowli (basilica forensis), dostosowując go do potrzeb własnego kultu; inne teorie jako prototyp bazyliki przyjmują dom mieszkalny grecko-rzymski – pierwotne miejsce spotkań liturgicznych (G. Dehio, H. Leclercq), synagogi (J. Kreuser), świątynie pogańskie Azji Mniejszej (J. Strzygowski), kościół cmentarny z grobem, otoczonym kultem religijnym i salą zebrań wiernych, które w późniejszym okresie miały się stopić w jeden budynek (E. Dyggve), szeroką aleję z portykami, wiodącą do świątyni (H. Weidhaas). Teoria liturgiczna, zaprzeczając powyższym poglądom, wyjaśnia, że w pierwotnym chrześcijaństwie oryginalne formy architektoniczne bazyliki wykształtowały się pod wpływem potrzeb i przeżyć liturgicznych (A. Zestermann, K. Liesemberg). Nowsze badania wyjaśniają, że czynnik materialny architektury zapożyczono z świeckich oraz religijnych budowli starożytnego Wschodu i Zachodu, czynnik ideowy natomiast (liturgia i niechęć do wspaniałości świeckiej) spowodował takie przekomponowanie architektoniczne, iż bazylikę wczesnochrześcijańską należy uznać za twór oryginalny. Układ przestrzenny bazyliki, podyktowany potrzebami liturgii i gromadzenia się w jej murach (w przeciwieństwie do świątyń pogańskich) większej liczby wiernych, tłumaczy nową koncepcję architektoniczną, mimo nawiązania w poszczególnych elementach i konwencji stylistycznej do architektury późnej starożytności (G. Giovannoni, J. P. Kirsch, W. Mole, E. Kirschbaum, J. Lassus, R. Krautheimer)” /A. Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 149.
+ Stoa Ludzkość organizmem jednym. „Społeczność/ 1. Trend współczesny. Współcześnie z jednej strony nasila się indywidualizm, poczęty w średniowieczu, gdy człowieka zaczęto rozumieć jako aliquis singularis (Ryszard ze św. Wiktora, bł. Jan Duns Szkot, William Ockham, Marcin Luter), rozwinięty w wieku XIX (Jeremy Bentham, Jean Baptiste Say, John Stuart Mill), a z drugiej strony odradza się co pewien czas „socjetyzm”, który akcentuje realizm życia społeczności (societas; socjalizmy, marksizm, faszyzmy, komunizmy, planetaryzm)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 407/. „I tak mnożą się przeciwstawne antropologie: indywidualistyczne i kolektywistyczne. Myśl katolicka przeciwstawia się obu skrajnościom i jednostronnościom. Kierunki skrajne występują w historii zwykle po sobie na przemian. Po upadku marksizmu sowieckiego wraz z większością jego przybudówek naszła fala indywidualizmu, która opanowuje całą kulturę euro-atlantycką. Toteż myśl katolicka opracowuje pełniej antropologię społeczną – dla zneutralizowania zła skrajnego indywidualizmu. Po części nawiązuje ona do prastarej myśli religijnej: jeden Praczłowiek (dzielący się wtórnie na poszczególne jednostki), stoa (rodzaj ludzki jako jeden organizm), gnoza (uosobienia zbiorowości), idea rzymska (res publica), neoplatonizm (dusza społeczna), a nawet umiarkowane panteizmy. Poglądy te nie są bynajmniej przejmowane żywcem, ale służą jako pomocnicze tworzywo dla nowej refleksji społecznej. Antropologia społeczna dziś chciałaby uniknąć pewnej monstrualności dawnych koncepcji społeczności jako „jednego człowieka”. Wyjście otwierał personalizm, który na ogół unikał obu skrajności – zarówno skrajnego indywidualizmu, jak i gnostyckiego charakteru kolektywizmu. Dużą zasługę trzeba tu przypisać „personalizmowi dialogicznemu”, wiążącemu społecznie jednostki jako osoby: „ja”, „ty”, „my” (M. Buber, F. Rosenzweig, E. Brunner, Th. Haecker, G. Marcel, M. Scheler), następnie – personalizmowi wspólnotowemu (R. Guardini, J. Maritain, K. Wojtyła, P. Wust, W. G. Muelder, S. Kowalczyk, I. Dec), a wreszcie – personalizmowi socjalnemu (E. Mounier, S. Wyszyński, Cz. Strzeszewski, R. Bender, S. Kowalewska, S. Wójcik). W rezultacie dochodzi niekiedy do pojmowania zbiorowości ludzkiej jako jednej „osobowości” czy nawet „osoby” (Philippus de Barberis zm. 1487, Josiah Royce zm. 1916, William Stern zm. 1938, P. Teilhard de Chardin zm. 1955, H. W. Robinson, Roland Barthes zm. 1980, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź)” /Tamże, s. 408.
+ Stobeusz znał kształt pierwotny Corpus hermeticum (ok. 500 r. po Chr.), a Psellos kształ znany nam dzisiaj. „W roku 1614 Izaak Causabona wykazał, że pisma hermetyczne nie zostały napisane przez żyjącego w zamierzchłej starożytności Hermesa Trismegistosa, lecz powstały w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Dlatego obecność w nich wątków chrześcijańskich, których obecności dopatrywano się już w czasach Mojżesza i to nawet w myśli pogańskiej. Pierwsze wydanie przekładu łacińskiego Corpus hermeticum, dokonane przez M. Ficina, miało miejsce w roku 1471. Jan Czerkawski przyjmuje, że Hannibal Rosseli korzystał z wydania pism hermetycznych dokonanego przez M. Insingriniusa w 1532 r. Rosseli korzystał z pism hermetycznych w wersji zaproponowanej przez francuskiego biskupa François de Foix de Wandal, dlatego też nie należał on do tradycji hermetyzmu włoskiego, przenikniętej poglądami magicznymi, lecz do tradycji hermetyzmu francuskiego” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 106/. „Błąd w datowaniu, a raczej cały szereg błędów tego typu, pozwolił na sporządzenie listy starożytnych mędrców, zwanych prisci theologi, na czele których stoi Hermes Trismegostos, a kończy Platon. Wykazano, że pisma hermetyczne powstały z początkiem III wieku po Chrystusie. Dopiero po dwunastu wiekach od chwili napisania ostatnich traktatów hermetycznych zwrócono na te pisma większą uwagę. Już w XI w. Corpus hermeticum był znany Psellosowi w takiej formie, w jakiej dotarł do naszych czasów. Znana nam postać Corpus hermeticum została uformowana w czasach między Stobeuszem (ok. 500 r. po Chr.) a Psellosem /Tamże, s. 108/. Oprócz tego zbioru do tzw. filozoficznych pism hermeneutycznych, zalicza się Asclepius oraz fragmenty z Antologion Stobeusza. Oprócz tego Hermesowi przypisywano także pisma o treści astrologiczno-magicznej. Do nurtu hermetycznego dodaje się jeszcze Liber XXIV philosophorum, dzieło pseudohermetyczne powstałe pod koniec XII lub na początku XIII w.” /Tamże, s. 109.
+ Stock B. pPstacie ważne w dziedzinie nauki w wieku II wszystkie to Grecy. „Chociaż Rzym od tej pory miał już do dyspozycji całą naukową literaturę Greków i ich tradycje akademickie, to „żadna szkoła o trwałym znaczeniu nigdy nie powstała w Rzymie, podczas gdy za naukowe centrum świata uważano Aleksandrię” (O. Pedersen, The Two Books: Historical Notes on Some Interactions between Natural Science and Theology, Vaticano 2007, s. 70), w którym to mieście mówiło się przecież po grecku. Mimo całej swej potęgi militarnej i administracyjnej „Rzymianie, w odróżnieniu od ciekawych świata Greków, nie mieli w ogóle skłonności do nauk teoretycznych”, jak również „sami nie wnieśli nic nowego do fizyki ani do astronomii” (A.K. Wróblewski, Historia fizyki, Od czasów najdawniejszych do współczesności, Warszawa 2007, s. 4). W ciągu ponad czterystu lat rządów pogańskiego państwa rzymskiego żaden z jego uczonych nie dorównał rozmachem intelektualnym Pitagorasowi, Euklidesowi czy Archimedesowi, a jedynym naprawdę nowatorskim naukowcem był Ptolemeusz (ok. 100-168), choć i jego osiągnięcia bardziej należy zapisać na konto greckie niż rzymskie – tworzył przecież w zdominowanej przez kulturę grecką Aleksandrii. Nietrudno jednak zauważyć, że od równie wielkich poprzedników dzieliło go trzysta lat przerwy, co dobitnie świadczy o tym, jak rzadkim zjawiskiem stał się w państwie rządzonym przez Rzymian uczony przyrodnik zdolny do rozwijania istotnie nowej wiedzy. Trzy wieki dzielące Hipparcha (ok. 120 p.n.e.) od Ptolemeusza (ok. 150 n.e.) nazwano nawet ciemnymi wiekami astronomii (M. Hoskin (red.), The Cambridge Illustrated History of Astronomy, Cambridge University Press 1997, s. 41)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 184/. „Rzym nie wydał żadnego powszechnie cenionego teoretyka nauki i zdecydowanie niewiele wniósł w tej dziedzinie do dorobku opanowanych przez siebie terytoriów. Wszystkie ważne postacie w tej dziedzinie to Grecy (B. Stock, Science, Technology and Economic Progress in the Early Middle Ages, w: D.C. Lindberg (red.), Science in the Middle Ages, Chicago – London 1978, s. 4-5). Niewielu Rzymian opanowało ich nauki, a i ci praktycznie nic do nich nie wnieśli (M. Mahony, Mathematics, w: D.C. Lindberg (red.), Science in the Middle Ages, s. 145). Wprawdzie Rzymianie byli pełni podziwu dla greckiej mądrości w tych dziedzinach, ale sami nie wykazywali skłonności do nauk teoretycznych ani abstrakcyjnych (E. Grant, Physical Science in the Middle Ages, New York 1971, s. 7)” /Tamże, s . 185.
+ Stockhausen Karlheinz Kompozytor niemiecki Zburzenia wież World Trade Center największym dziełem sztuki „Niemiecki kompozytor Karlheinz Stockhausen powiedział dosłownie: "To, co się stało, jest – i teraz musicie wszyscy wyprać sobie mózgi – największym dziełem sztuki, jakie kiedykolwiek powstało. To, że duch w jednym akcie może dokonać czegoś takiego, o czym my w muzyce nie możemy nawet marzyć, że ludzie ćwiczą dziesięć lat jak oszaleli całkiem fanatycznie dla jednego koncertu i potem umierają. To jest największe dzieło sztuki, jakie jest w ogóle możliwe w kosmosie. To są ludzie niezwykle skoncentrowani na spektaklu i potem pięć tysięcy ludzi odsyłają do zmartwychwstania w jednej sekundzie. Ja tego nie potrafię. Wobec takiej wielkości jesteśmy niczym". Zabrzmiało sędziwym Marinettim, ale Christina Weiss, hamburski senator ds. kultury, wyraziła pełne zrozumienie dla kompozytora. Według niej potraktował nowojorską katastrofę z punktu widzenia estetyki, czego publiczność prawdopodobnie nie zrozumie. Notabene jej szef, burmistrz miasta, został sfilmowany podczas uroczystości ku czci ofiar z Nowego Jorku i Waszyngtonu, gdy zanosił się od śmiechu. Niemcy mają szczęście do polityków kulturalnych. Senator ds. kultury Berlina Adrienne Goehler wyraziła radość ze zburzenia wież World Trade Center, ponieważ były dla niej symbolem fallicznym i uosabiały zniewolenie kobiety w społeczeństwie patriarchalnym, to znaczy w społeczeństwie zachodnim. Ani społeczeństwo islamskie nie jest patriarchalne dla tych myślicieli, ani minarety nie kojarzą im się z symbolami fallicznymi” /Krystyna Grzybowska „Amerykańska tandeta przeciw światłości islamu", „Rzeczpospolita" 27-28.10.2001, „Fronda” 27/28(2002), s. 292/.
+ Stöckl A. Kontekst filozofii greckiej nowy stanowi nauka współczesna. „Antysystemowy młody Kierkegaard uznaje już tu totalną heterogeniczność sfery myślenia i egzystowania, przejawiającą się uprzednio także w negacji zapośredniczenia i leżącą u podstaw egzystencjalizmu /Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz, Warszawa 1982, t. II, s. 284/. W chrześcijaństwie gdzie jest wzmożona emfaza na osobowej konwersji, skrusze i odrodzeniu pojedynczy człowiek podejmuje egzystencjalną decyzję, dopiero wówczas staje się osobą konkretną oraz w całej swojej izolacji znajduje się w koniecznej więzi z rzeczywistością, do której przynależy /Por. tamże, s. 337/. Owa decyzja, nie może być zmediatyzowana w systemie czystej myśli. Akcent bowiem spoczywa tutaj w miejscu, stania się chrześcijaninem, w akcie wyboru, który jest chrztem woli /Por. tamże, s. 226/ i sprawą odwagi /Por. tamże, s. 291/. Tenże sposób myślenia Søren Kierkegaard rozwija pełniej w Postscriptum, gdzie poczynił refleksję nad pracą Trendelenburga /Adolf Trendelenburg (1802 – 1872), przez wiele lat zajmował w Berlinie katedrę filozofii. Poświęcił się zwłaszcza studiom nad filozofią Arystotelesa, chociaż jego prace traktowały również o Spinozie, Kancie, Heglu i Herbarcie. Zdecydowany oponent Hegla i Herbarta, przyczynił się do obniżenia się w połowie stulecia prestiżu tego pierwszego. Zwracał uwagę ludzi ku mającym nieprzemijalną wartość źródłom europejskiej filozofii w myśli greckiej, aczkolwiek, był zdania, iż idee filozofii greckiej powinny być ponownie przemyślane i przyswojone w świetle ujęcia świata przez współczesną naukę. Frederick Copleston, A History of Philosophy. Modern Philosophy: From the Post – Kantian Idealists to Marx, Kierkegaard, and Nietzsche, dz. cyt., t. VII, s. 386-387. Por. także: A. Stöckl, J. Weingärtner, Historja filozofji. W Zarysie, przeł. F. Kwiatkowski, Kraków 1930, s. 407-408/. Krytyczny komentarz Trendelenburga do heglowskiej Wissenschaft der Logik był inspirujący dla kierkegaardowskiego myślenia /Trendelenburg wyraził własną filozofię, określoną jako „światopogląd organiczny” (Organische Weltanschauung) w dwutomowych Badaniach logicznych (Logische Untersuchungen, Berlin 1840). Ważnym dziełem było również: Die logische Frage in Hegels System, Leipzig 1843. Ponadto napisał: Naturrecht auf dem Grunde der Ethik, 1860; Historische Beiträge zur Philosophie 1846/67. Por. Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 224/. Wydatna obiekcja jest tutaj skierowana do heglowskiej pretensji, że filozofia ma absolutny i bezzałożeniowy początek. Kierkegaard natomiast udowadnia, że taki początek nie może być zrobiony natychmiast, jeżeli system jest domniemanym przyjściem po egzystencji wtedy system, jest oczywiście ex post facto i tak nie zaczynający natychmiast z bezpośredniością, z którą rozpoczyna egzystencja /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 111-112/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 84.
+ Stöckl A. Krytyka filozofii wieku XIX dokonana przez Kierkegaarda S. „Chcąc należycie zrozumieć protest Sørena Kierkegaarda, trzeba nam na moment powrócić do filozoficznej myśli Emanuela Kanta. Kant finalizuje swój okres «krytyczny» /Por. A. Stöckl, J. Weingärtner, Historja filozofji. W Zarysie, przeł. F. Kwiatkowski, Kraków 1930, s. 339 – 340/, to jest tę epokę życia, w której wypracowuje własną filozofię w trzech fundamentalnych dziełach: Krytyce czystego rozumu (Kritik der reinen Vernunft, 1781, 2 wyd. znacznie zmienione 1787), Krytyce praktycznego rozumu (Kritik der praktischen Vernunft, 1788), Krytyce władzy sądzenia (Kritik der Urteilskraft, 1790). W pierwszym z nich filozof z Królewca przedstawia, może najbardziej zwięzłą i treściową definicję tego, czym jest system. Co nie oznacza wszakże iż Kant był twórcą systemu, co wyraźnie eksplikuje w swym dziele Wielcy filozofowie Karl Jaspers /Karl Jaspers, The Great Philosophers. The Foundations. The Paradigmatic Individuals: Socrates, Buddha, Confucius, Jesus. The Seminal Founders of Philosophical Thought: Plato, Augustine, Kant, edited by Hannah Arendt, translated by Ralph Manheim, New York 1962, t. I, s. 371-372. Przytoczmy choćby konkluzję rozważań: „We note his evident delight in any sort of order and above all his passion for systematic completeness. But we never find the system”. Por. także: R. C. Solomon, K. M. Higgins, Krótka historia filozofii, przeł. N. Szczucka – Kubisz, Warszawa 1997, s. 252; T. Rockmor, Before And After Hegel. A Historical Introduction To Hegel’s Thought, Berkeley and Los Angeles, California 1993, s. 4-38. Rozdział pierwszy książki zatytułowany: Przed Heglem, Kant i epistemologia jako system jest obszernym i wnikliwym studium kantowskiej teorii, rozpatrywanej w chronologicznym kontekście Wieku Oświecenia (Aufklärung). Autor stawia między innymi następujące tezy: Kant i epistemologia systematyczna, Recepcja filozofii krytycznej i idei systemu, Koncepcja systemu a kantowski system, Bezpośrednia recepcja epistemologii jako systemu/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 74/. „Zatem w Architektonice czystego rozumu czytamy: „Przez system zaś rozumiem jedność różnorodnych poznań podporządkowanych pewnej idei. Ideą tą jest pojęcie rozumowe formy całości, o ile przez nie zostaje określony a priori zarówno zakres tego, co różnorodne, jak i miejsce [poszczególnych] części względem siebie” /Immanuel Kant, Krytyka czystego rozumu, z oryginału niemieckiego przełożył oraz opatrzył wstępem i przypisami Roman Ingarden, Warszawa 1986, t. II, s. 577/” /Tamże, s. 75.
+ Stöckle B. Groźba depersonalizacji zachodzi po grzechu Adama. „Grzech protologiczny, dosięgający w konsekwencji całej ludzkości i kontynuujący się nie tyle w winie (tylko cień analogii), ile raczej w skutkach, spowodował przede wszystkim załamanie relacji osobowej między człowiekiem a Bogiem (po stronie człowieka), a więc brak egzystencji nadprzyrodzonej, to jest stan egzystencji „nie-boskiej”, stan decyzji i czynów złych moralnie, niezbawienie, potrzebę odkupienia i dodatkowo Wcielenia Jezusa Chrystusa (co jednak, jako dopełnienie stworzenia, miałoby miejsce i bez grzechu pierworodnego), pogłębienie grzeszności strukturalnej i społecznej oraz stan winy w każdej jednostce, wprawdzie pod względem odpowiedzialności osobistej tylko analogicznej, ale decydującej o nieposiadaniu łaski uświęcającej. Dziś nie przyjmuje się, by skutkiem grzechu pierworodnego była utrata darów poza-przyrodzonych (które rozwinęła szczególnie teologia średniowieczna), a także szczególnie głęboka „z natury” skłonność do złych czynów oraz „pożądliwość” (pewna psychologizacja stoicka i augustyńska), która jest przecie stałą komponentą trudności na drodze do dobra i wzrasta w sytuacji kumulacji wszelkiego zła w historii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 346/. „Trzeba podkreślić, że już sam brak darów nadprzyrodzonych wywołuje pewną negatywną konsekwencję w życiu doczesnym. W rezultacie w każdym człowieku występuje tajemnica „skłonności naturalnej do zła, której być nie powinno” (I. Różycki), ciągłe zarzewie walki wewnętrznej (J. de Fraine), dążenie sfery zmysłowej do ukochania dóbr skończonych w sposób nieskończony (G. Siewerth), nieokiełznanie zmysłów i popędów (M. Oraison), rodzaj walki osoby z naturą ludzką (H. M. Koster, K. Rahner, P. Grelot), nadużywanie wolności tworzące „negatywny egzystencjał” (J. B. Metz), stała groźba depersonalizacji (B. Stöckle, Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, K. Góźdź), trudność wyboru dobra i jego tworzenia (Z. Alszeghy, M. Flick, Nella Filippi)” /Tamże, s. 347.
+ Stoczenie bitwę Filistynów przeciwko Izraelitom i zwyciężyli ich, „tak że uciekł każdy do swego namiotu. Klęska to była bardzo wielka. Zginęło bowiem trzydzieści tysięcy piechoty izraelskiej. Arka Boża została zabrana, a dwaj synowie Helego, Chofni i Pinchas, polegli. Pewien człowiek – Beniaminita – uciekł z pola walki i dotarł jeszcze w tym samym dniu do Szilo. Ubranie miał podarte, a głowę pokrytą ziemią. Kiedy nadszedł, Heli siedział na swym krześle obok drogi. Wyczekiwał. Niepokoił się przecież z powodu Arki Bożej. Gdy człowiek ten przyszedł, aby donieść miastu o nowinach, całe miasto podniosło krzyk. Heli posłyszawszy echo tego krzyku, zapytał: Co oznacza ten tak wielki hałas? Człowiek ów pośpieszył i przybywszy opowiedział Helemu. Heli miał wtedy dziewięćdziesiąt osiem lat. Był ociemniały: nie mógł nic widzieć. Człowiek ów rzekł do Helego: Ja jestem tym, który przybył z obozu, z pola walki dziś uciekłem. Heli zaś zapytał: Cóż się stało, mój synu? Zwiastun odpowiedział: Izraelici uciekli przed Filistynami, naród zaś poniósł ogromną klęskę. Zginęli dwaj twoi synowie, Chofni i Pinchas, Arka Boża została zabrana. Na wzmiankę o Arce Bożej Heli upadł z krzesła do tyłu, na krawędź bramy, złamał sobie kark i umarł. Był to bowiem człowiek stary i ociężały. Sprawował on sądy nad Izraelem przez czterdzieści lat. Jego synowa, a żona Pinchasa, będąc brzemienną i bliską porodu, gdy tylko dowiedziała się, że Arka Boża została zabrana, że jej teść i mąż umarli, skuliła się i porodziła, bo przyszły na nią bóle porodowe. Gdy konała, mówiły do niej kobiety, które ją otaczały: Nie obawiaj się! Przecież urodziłaś syna. Nie odpowiedziała jednak, nie zwróciła nawet na to uwagi. Chłopca nazwała Ikabod, mówiąc: Odstąpiła sława od Izraela z powodu zabrania Arki Bożej oraz śmierci jej teścia i męża. Powtórzyła: Odstąpiła sława od Izraela, gdyż Arka Boża została zabrana” (1 Sm 4, 10-22).
+ Stoczenie się ludzkości w otchłań materii kosmicznej. „ostrzeżenia [wobec teorii noosfery i „biologii cywilizacji”] formułowali sami twórcy teorii: Wiernadski i Teilhard; obaj odnosili je między innymi do zagrożeń totalitaryzmu. „Życie jest mniej pewne niż śmierć”, pisał Teilhard. To, że świat swoim ciśnieniem wtłacza nas w formy jakiejś ultra-hominizacji, nie znaczy, iż ta ultra-hominizacja dojdzie do skutku”. Regres noosferyczny oznaczać mógł tylko jedno: decerebralizację, depsychizację. Powstały w 1932 roku Lamarck Mandelsztama przyniósł precyzyjny opis przyrodniczej katastrofy w politycznej domenie kultury ludzkiej – noosferze” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 52/. „Po zapadnięciu elastycznych progów stoczę się i jak Proteusz skurczę. […] A on rzekł: przyroda jest w rozpadzie, tracisz wzrok, nadchodzą czasy mroku. […] Jakby to przyroda na swe dzieła, niepotrzebne jej, machnęła ręką i podługowaty mózg wsunęła w ciemną pochew niby szpadę cienką…” (Soczinienija). Śmierć i entropijny chaos wnoszony w przyrodę rychło znajduje odwzorowanie w śmierci i entropii mordu i tyranii w stosunkach społecznych, zamiast zmartwychwstania z więzienia przyrody-biosfery – ostateczną zagładę noosfery w obu jej konstytutywnych wymiarach: przyrodniczym i społecznym. Praca, według Bogdanowa zyskiwała niemal Hezjodową rangę wyzwoliciela człowieczeństwa, twórczego zjednoczenia ludzkości z przyrodą i człowieka ze społeczeństwem, uległa bucie (hybris) władcy-demiurga, miast wnosić ład do świata, budzi obłąkany, kakofoniczny chaos skłóconych fenomenów i neumenów. Odbiciem tego w języku jest zderzenie dwóch haseł upiększających bramy wszystkich łagrów w ciągu ćwierćwiecza: „praca w ZSRR – to sprawa honoru, sławy, godności i bohaterstwa” (Stalin). „Przez uczciwą pracę do przedterminowego zwolnienia” /Tamże, s. 53.
+ Stoczenie się reszty świata w otchłań ponownej materializacji i zdezorganizowanej mnogości „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia ewolucjonistyczna /Pleromizacją biegnie trzema pasmami / Jezus Chrystus tworzy proces „chrystologii wzrastającej” („Chrystus coraz większy”), religii ewoluującej, Kościoła, Ciała Mistycznego, Królestwa Chrystusowego – i tak swymi promieniami dosięga całej rzeczywistości. Jezus Chrystus rozwija się koekstensywnie z całą rzeczywistością, „staje się”, „dzieje się”, doskonali, spełnia – a wraz z Nim cała ludzkość. W następstwie przyjęcia przez Słowo Boże natury ludzkiej całe stworzenie staje się niejako – w szerszym znaczeniu – „trzecią naturą”, ona też jest poddana mocy jednoczenia, miłości i personalizacji poprzez ludzi jako „synów Bożych” (Rz 8, 18-25). Jednocześnie Chrystus, będący koniecznym Elementem ewolucji na osi Refleksji (le reflechi, la reflexion), ogniskuje w sobie powszechny ruch ku transcendencji, czyli „chrystyfikację” (uchrystusowienie antropogenezy): staje się Omegą – personalną, rozumną i wolną, absolutnie „udaną”, nieodwracalną. I tak alfa ewolucji staje się jej Centrum i Sercem, a wreszcie Eschatonem, punktem pleromicznym, stając się Chrystusem Kosmicznym, Spełnionym, Totalnym i Uniwersalnym. Dzięki niemu materializacja przechodzi udanie w spirytualizację, rodząc „spirytualizm historyczny”, mający być odwróceniem „materializmu historycznego”. Ludzkość jednocześnie staje się, dzieje się i dojrzewa – przez Krzyż, Zmartwychwstanie, Eucharystię, Kościół, czyn chrześcijański. I tak świat dojrzewa do finału, gdzie na paśmie rezultatu nastąpi Ekstaza czasoprzestrzeni historycznej w Wieczność, świata w Chrystusa, Chrystusa w Ojca (1 Kor 15, 28), przy czym „reszta” stoczy się w otchłań ponownej materializacji i zdezorganizowanej mnogości. Dzięki Chrystusowi Uniwersalnemu my dopełniamy Jego Ciało przez czyn historyczny, pracowniczy, moralny, artystyczny, techniczny, kulturowy. Każda cząstka bytu może zostać w jakimś sensie przełożona na sens wieczny. Jezus Chrystus jest takim Powszechnym Transformatorem, czyli Odkupicielem i Zbawcą, jakkolwiek niecała rzeczywistość doczesna podda się jego wpływom, Niemniej Jezus z Nazaretu nie jest li tylko efemerycznym, nic nie znaczącym i izolowanym wydarzeniem, lecz staje się Chrystusem całego Kosmosu, świata i dziejów (Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, L. Wciórka, F. Dylus, A. Mańka, G. W. Strug, W. M. Fac). Chrystologia teilhardowska, jakkolwiek nawiązuje do św. Pawła, św. Jana i ich szkół biblijnych, a także do wielu Ojców Kościoła, jak św. Justyn, św. Ireneusz, Orygenes, św. Maksym Wyznawca, Jan Szkot Eriugena, to jednak pozostaje tylko teorią, która nie musi być przyjęta, choć jest imponująca i powinna być rozważona” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 778/.
+ Stocznia gdańska roku 1980 Robotnicy zdeterminowani zalążkiem związku zawodowego Solidarność „którzy w sierpniu 1980 roku rozpoczęli strajk. Na czele stał nikomu nie znany bezrobotny elektryk z “wilczym biletem”, Lech Wałęsa. Ruch rozrósł się w protest o zasięgu krajowym, obejmując miliony ludzi. Posłuszny zasadzie unikania przemocy związek nie walczył z komunistami; po prostu zorganizował się bez ich udziału. Jako jedyna niezależna organizacja bloku sowieckiego, wywalczył sobie oficjalne prawo do strajku i werbowania nowych członków. Członkowie PZPR masowo opuszczali szeregi partii. Jeszcze przed upływem roku “Solidarność” stała się zagrożeniem dla istniejącego ładu, nie podjąwszy w tym kierunku żadnych kroków. Z punktu widzenia Moskwy należało ją zdławić. Niekomunistyczny ruch robotniczy był przekleństwem. Słabujący Breżniew postawił armię sowiecką w stan alarmu, ale wykonanie roboty zostawił polskiemu wojsku. W nocy 13 grudnia 1981 roku generał Jaruzelski – któremu pomagał głęboki śnieg – przeprowadził najdoskonalszy zamach wojskowy w historii nowożytnej Europy. W ciągu kilku godzin aresztowano 40-50 tysięcy działaczy “Solidarności”; przerwano wszystkie połączenia; wojskowi komisarze przejęli wszystkie ważniejsze instytucje. Stan wojenny sparaliżował kraj. W roku 1982, narzuciwszy Polsce stabilizację, Jaruzelski rozpoczął pierwsze stadium reformy gospodarczej. Zwycięstwo “normalizacji” wydawało się całkowite. W gruncie rzeczy jednak było to najzłudniejsze ze zwycięstw. Po siedmiu latach Jaruzelski gonił już resztkami sił. Historia musi przyznać Polakom główną zasługę jako tym, którzy rzucili blok sowiecki na kolana” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1181/.
+ Stocznia Gdańska w grudniu roku 1970. „Z jednej strony, ze zgromadzonej dokumentacji wynika jednoznacznie, że służby zachowywały się jakby nie nastąpiła żadna zmiana czy przełom. W ramach sprawy obiektowej, zapoczątkowanej na przełomie lat 1970/1971, w styczniu wdrożono na szeroką skalę takie działania jak: inwigilacja, podsłuchy, kontrola korespondencji, przesłuchania, rozmowy ostrzegawcze, pobór do służby wojskowej i ćwiczeń wojskowych, zwolnienia z pracy, procesy sądowe, aresztowania, akcje operacyjne m. in. rozbudowywanie sieci tajnych współpracowników w kluczowych zakładach pracy, które odegrały istotną rolę w strajkach grudniowych etc. Z drugiej strony, obraz wyłaniający się z poddanej kontroli korespondencji, to obraz społeczeństwa, w którym panowało „wielkie rozgoryczenie” i nie mogło być mowy o żadnym przełomie, czy pacyfikacji nastrojów. Zważywszy świeżość wydarzeń a także praktycznie niezmieniony skład osobowy badanej społeczności (choć nie można zapomnieć o eksmitowaniu części niepokornych mieszkańców hoteli robotniczych oraz powołaniach do służby wojskowej a także aresztowaniach), można sformułować założenie badawcze, iż korespondencja odzwierciedla świadomość i nastroje społeczności, która uczestniczyła biernie lub czynnie w „wydarzeniach grudniowych”. Należy wziąć pod uwagę jeszcze dwa elementy: zapewne część uczestników, np. osób zastraszonych albo unikających formułowania swych opinii na piśmie, jest w korespondencji nieobecna, ale w badaniach historycznych tego typu uczestników wydarzeń społecznych z reguły nie rejestruje się, z braku odpowiednich narzędzi badawczych. Należy również odnotować fakt nadreprezentacji inteligencji w podanej analizie próbie. Tu również można dyskutować, na ile te nierówności statystyczne zniekształcają uzyskany wynik. Zważywszy rolę inteligencji jako swego rodzaju przewodnika warstw mniej wykształconych, wydaje się, że poglądy inteligentów mają ogromny wpływ na kształtowanie się tożsamości zbiorowej, czego przejawem jest chociażby twórczość tzw. poezji ulotnej, której treść znajduje szeroki rezonans społeczny, ale twórcy są najczęściej osobami należącymi do warstwy inteligenckiej” /Wojciech Turek, Społeczeństwo Trójmiasta po "wypadkach grudniowych" w 1970 roku, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie]. 19/ nr 1 (2012) 187-205, s. 190/. „(Przypis 13: Pośrednim potwierdzeniem wiarygodności społecznej opinii zawartych w analizowanym materiale, jest daleko idąca zbieżność między relacjami o formułowanych postulatach a zachowaną w formie dokumentu listą postulatów z 16 I 1971 r. oraz listą 14 postulatów zgłoszoną przez pracownika Stoczni im. Komuny Paryskiej 25 stycznia w trakcie spotkania z Gierkiem, zob. Postulaty Stoczni Gdańskiej im. Lenina zgłoszone dnia 16.01.1971 r. W: Postulaty 1970-71 i 1980. Materiały źródłowe do dziejów wystąpień pracowniczych w latach 1970-1971 i 1980 (Gdańsk i Szczecin), zebrane i opracowane przez B. Chmiel i E. Kaczyńską. Warszawa 1998, s. 106-107; Zapis spotkania stoczniowców z Edwardem Gierkiem, (25 styczeń 1971 r.). W: Grudzień 1970, Paris 1986, s. 106-107)” /Tamże, s. 191/.
+ Stocznia marynarki wojennej hiszpańskiej roku 1932 strajkowała. Sejm przyznał rację buntownikom i nadał dzierżawcom wiele uprawnień. Odtąd gubernator Barcelony uznawał działania „rabassaires” jako prawidłowe a Companys uważał je za „wzorcowe”. Dzierżawcy mogli zatrzymać sobie taką część zbiorów jaka tylko zechcieli. Właścicieli przychodzących domagać się sprawiedliwości wyrzucali siłą. Guardia Civil pozostała bierna, pozwalając na zgodne z prawem wywłaszczanie właścicieli. W końcu gubernator nakazał powrót do koszar (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 451). Ataki na rząd. Fala strajków niszczyła gospodarkę narodową i uczyniła niemożliwym normalny rozwój życia w kraju. W lipcu kraj znajdował się w sytuacji wrzenia. Nawet socjalistyczny związek zawodowy UGT musiał wyrazić swoją dezaprobatę. Manifest z 25 czerwca mówił o serii strajków, które nie są przemyślane i nie mają większego sensu (Tamże, s. 461). W stoczni marynarki wojennej w Ferrol strajk trwał dwadzieścia dni. Cała Galicja była solidarna ze strajkującymi. Ramię w ramię ze strajkami rozwijała się akcja terrorystyczna. W rozruchach było wielu zabitych i rannych. W Madrycie zamieszki wywołali komuniści. Doszło do walk z siłami porządkowymi. W Bilbao manifestanci wznosili okrzyki: „Niech żyją Sowiety”. Rozruchy komunistyczne miały miejsce w miastach Santander, Valencia i Almeria. Kontynuowano napady na gospodarstwa rolne w Andaluzji i Estramadurze. Palono zbiory, niszczono maszyny rolnicze. Były próby podpalania kościołów. Trwały bunty w więzieniach. Ruszyli się również bezrobotni. Podejmowali oni pracę w różnych przedsiębiorstwach a policja usuwała ich siłą. W republice robotniczej bezrobocie stało się problemem nieznanym w czasach monarchii. Pracy było mniej gdyż rząd swymi zarządzeniami wyrzucał kapitał z fabryk. Brakowało pieniędzy. Niszczone były źródła dobrobytu kraju. Prześladowano własność prywatną. Nie było motywacji do produkcji. Kraj był systematycznie rujnowany. Największe rozruchy zanotowano w Villa de Don Fadrique (Toledo). Pod pretekstem pomocy dla bezrobotnych komuniści zorganizowali 8 lipca wiec. Palono zbiory. Niszczono słupy telegraficzne i tory kolejowe. Walczono z oddziałami Guardia Civil oraz z Guardia de Asalto (Tamże, s. 456). Byli zabici i wielu rannych. Dnia 1 sierpnia ogłoszono „czerwonym dniem”.
+ Stocznia roku 1980 świątynią ( Unia Europejska ukarała za to likwidacją stoczni), „Żeby poznać efekty modernizacji społeczeństwa wiejskiego, wystarczy obejrzeć Rejs Piwowskiego. Cały komizm tego filmu wynika ze zderzenia ludowej swojskości z nowym porządkiem, którzy przejawia się w wszystkich dziedzinach życia. Bohaterowie Rejsu śmiesznie bełkoczą nowomowa, bo próbują się poddać rygorom polszczyzny literackiej. Prowadzą absurdalne konwersacje, bo poruszają się w obcej sobie przestrzeni mieszczańskich manier i rozrywek. W czasie kuriozalnych zebrań z lękiem poddają się nowym rytuałom biurokracji. Chłoną abstrakcyjną wiedzę, którą wyrzucają z siebie w czasie absurdalnych konkursów. Pasażerowie statku za wszelką cenę usiłują stłumić i ukryć swoje niedostosowanie. Zagubieni podporządkują się nakazom władzy uosobionej przez słynnego kaowca, bo instynktownie czują, że to władza pomoże im żyć w nowym świecie. Dla widzów w latach 70. Rejs był ponurą tragikomedią o współczesności. Zawsze, kiedy słucham prezydenta Lecha Wałęsy, przypominają mi się sceny z Rejsu. Słynne „Nie chcem, ale muszem" jest nawet lepsze od „aparatem Zorka pięć zrobiłem kilka zdjęć". Jednak filmowy statek przestał być metaforą polskiego społeczeństwa. W 1980 roku ludzie wyśmiani w filmowym Rejsie wywieźli kaowca na taczkach i przejęli władzę nad statkiem. Jednakże doszło do tego nie na skutek „postępów modernizacji". Wręcz przeciwnie. Był to triumf swojskiej polskiej ludowości. Odzyskaną podmiotowość chłopskie dzieci zamanifestowały w specyficzny sposób. Do stoczni zaproszono księdza, na bramie zawisły ikony Maryjne, a Lech Wałęsa wpiął Matkę Boską Częstochowską w klapę marynarki. To wszystko stało się możliwe za sprawą dwojga ludzi, którzy wywarli fundamentalny wpływ na formowanie nowoczesnego narodu polskiego: Heleny Kowalskiej i Stefana Wyszyńskiego” /Nikodem Bończa Tomaszewski, Narodziny Polski Ludowej, [1974; doktor historii, autor książki Demokratyczna geneza nacjonalizmu (Warszawa, 2001). Wkrótce w serii Monografie Fundacji na rzecz Nauki Polskiej ukaże się jego praca pt. Źródła narodowości], Fronda 39(2006), 12-33, s. 17/.
+ Stocznie Niemiec wschodnich ocalałe zostały wywiezione do ZSRR „Popow Gawrił / Rzecz jasna, dbano przede wszystkim o badania służące wzrostowi potęgi militarnej Związku Sowieckiego. Stąd m.in. zainteresowanie sowieckie centrum rakietowym Brauna w Peenemunde na wyspie Uznam. „O tym, że I. W. Kurczatow i J. B. Chariton nie raz i nie dwa czerpali «natchnie naukowe» z papierów zdobytych w USA przez szpiegów Berii, też powszechnie wiadomo. Ale o niemieckich źródłach ich sukcesów nie jest już głośno. Wywożono do Suchumi niemieckich naukowców. Wywożono urządzenia do produkcji uranu i sam uran. (...) Oto fragment rozkazu Szachurina, w 1945 r. odpowiedzialnego za technikę lotniczą: «Tow. Jakowlew – skonstruować odrzutowy samolot myśliwski z wykorzystaniem niemieckiego odrzutowego silnika gazo-turbinowego JUMO-004». «Tow. Mikojan – skonstruować dwusilnikowy myśliwiec z wykorzystaniem gazo-turbinowego silnika BMW – 003». Główny konstruktor Czełomiej – zgodnie ze stosownym rozkazem – miał w jak najkrótszym czasie «skonstruować samolot-pocisk typu niemieckiego V-2». Niemal wszystkie ocalałe fabryki zbrojeniowe wschodnich Niemiec zostały wywiezione do ZSRR – w tym fabryki czołgów, dział, stocznie. Wywieziono też niemiecką bibliotekę patentowo-techniczną ze wszystkimi patentami. (...) Do ZSRR przywieziono też centralne archiwum wojenno-techniczne armii niemieckiej. (...) Organy bezpieczeństwa otrzymały z Niemiec urządzenia do zapisywania dźwięków, całe fabryki produkujące aparaturę wywiadowczą, tajne technologie SS i Abwehry. Wywieziono do ZSRR wyposażenie rozgłośni berlińskiej i telecentrum. W organach wywiadu i bezpieczeństwa zaczęła się prawdziwa rewolucja naukowo-techniczna" (s. 29-31). Stalin likwidował wojenno-przemysłowy potencjał Niemiec – zgodnie z decyzjami „wielkiej trójki" – i przerzucał go do Związku Sowieckiego. Miał on być teraz skierowany przeciw kapitalistycznemu Zachodowi – przeciw dotychczasowym wojennym sojusznikom Moskwy. Zasadniczy cel Stalina pozostał ten sam – pokonać kapitalistyczny Zachód i opanować świat” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 216/.
+ Stoczniowcy strajkujący w grudniu 1970; podział na pracowników fizycznych i umysłowych wśród nich nie istniał. „Zarówno udział w zamieszkach, jak i dokonywanie samosądów na milicjantach uzasadniano stanem wyższej konieczności: „Przecież to rozpacz wyrzuciła tłum na ulice. Może ten tłum był nieobliczalny w swych wystąpieniach, ale rozpacz i nieudolność tej bandy nieuków zmusiła go do tego” (IPN Gd. 003/14/62 st., sygn. 15/IV, s. 78). Nienawiść okazywana milicjantom i ormowcom wynikała (była postrzegana jako skutek) z okazanej w Grudniu brutalności i bestialstwa a także z poczucia bezsilności z powodu braku możliwości posłużenia się innymi sposobami wymierzenia sprawiedliwości winnym. Tożsamość zbiorową mieszkańców Gdańska, Gdyni i Sopotu – poza wrogością do komunizmu – wyznaczał swoisty solidaryzm proletariuszy, ludzi wydziedziczonych, nie ujmowany jednak klasowo. Po jednej stronie w takim bipolarnym układzie społecznym stali ludzie uprzywilejowanej władzy, po drugiej zaś wszyscy pozostali: „my” kontra „oni” (Przypis 61: B. Danowska, która przeanalizowała postulaty strajkujących w grudniu 1970 stoczniowców stwierdziła „brak zaznaczonego podziału na pracowników fizycznych i umysłowych. Zarysowana natomiast jest przeciwstawność: społeczeństwo – władza. Por. B. Danowska, Polemiczny obraz gdańskiego Grudnia. W: Grudzień przed Sierpniem: w XXV rocznicę wydarzeń grudniowych. Red. L. Mażewski, W. Turek. Gdańsk 1996, s. 17. Po raz kolejny należy zakwestionować próbę „klasowego” ujęcia wydarzeń, zapoczątkowaną przez B. Seidler, która pisała: „Dlaczego właśnie Wybrzeże? [...] warto pamiętać o kontrastach portowych miast [...], prywatnych willach marynarzy w Orłowie [...], o 1400 zarejestrowanych w Gdańsku cinkciarzach i o prostytutkach biorących po 20 dolarów za noc”. B. Seidler, Gdańsk – Gdynia: grudzień-luty. „Życie Literackie”. R. 1971, nr 995. Jest to z gruntu fałszywy obraz: na ulice wyszli ludzie zdesperowani z powodu biedy, a postulaty dotyczące równości ekonomicznej (egalitaryzmu) skierowane były bezpośrednio przeciw elicie sprawującej władzę). Wrogość do władzy nie oznaczała inklinacji ku anarchizmowi, ponieważ wrogość dotyczyła konkretnie „tej” władzy, a nie władzy jako takiej. Bardzo mocno akcentowano również potrzebę dążenia do ekonomicznego i materialnego egalitaryzmu: stąd dopuszczalne jest określenie poglądów zunifikowanego społeczeństwa jako swoistego solidaryzmu egalitarystycznego” /Wojciech Turek, Społeczeństwo Trójmiasta po "wypadkach grudniowych" w 1970 roku, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie]. 19/ nr 1 (2012) 187-205, s. 200/.
+ Stodoła nie dozorowana zarastaa nocą przez pokrzywy. „Poszukujemy więc przedintelektualnych form językowych, matryc, w których zastyga „miazga wrażliwości”, ażeby odbić się i przejrzeć w coraz to nowych tworzywach. Wpisujemy się zatem w tę tradycję lektury, która chce widzieć w pisaniu „monumentalność obcą językowi mówionemu”, dla której „pisanie jest skamieniałym językiem, wiodącym niezależny żywot.” (Mówimy tu o przedmiocie w sensie jakiejś figury zasadniczej, jakiegoś ostatecznego praschematu, który za każdym razem zagarnia inną treść konkretną, przybiera inną szatę tematyczną, problematyzuje się inaczej, łamiąc się w wielości, którą z siebie wyłania. Zofia Nałkowska..., 492; podkr. K. S.). Zobaczymy dalej, że to nastawienie na napis, na inskrypcję, na graphein, drąży również od wewnątrz Schulzowski świat, pełen rozsianych znaków, liter, napisów, czytający się i czytany w horyzoncie Księgi. Zacytujmy jeszcze jedno zdanie Schulza, które bardzo dobrze koresponduje z naszą próbą uchwycenia owych figur czy matryc. Pisząc o twórczości Nałkowskiej, Autor zauważa u niej podobne zjawisko: wybujałości tej podwórzowej, potwornej abundancji. [Republika marzeń, 401-402]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 49/. „Chcielibyśmy więc odnaleźć i uchwycić to, co pisarstwo Schulza usiłuje nam narzucić w dyskretny, a zarazem przekonywający sposób: obraz pewnej językowej formy, wyłonionej przed utworzeniem intelektualnej konstrukcji – myśli; wielowymiarowy obraz „struktury głębokiej” ludzkiego/poetyckiego doświadczenia. Spróbujemy zdać sprawę ze swoistości problemu na jednym przykładzie – tak często pojawiającej się w tekście figury – pasożyta, ze współbrzmiącymi z nią tematami choroby, fermentacji, gorączki, przerostu. Obrazy pasożytniczej, wybujałej roślinności – pokrzyw, bodiaków – są jedną z najbardziej natarczywych Schulzowskich figuralizacji; pełno tu „wystrzelających dziko chwastów”, „panoszącego się zielska”, rozrastającej się i fermentującej substancji. Oto może najbardziej intensywny opis: «Miasto stoi pod znakiem zielska, dzikiej, żarliwej, fanatycznej wegetacji, wystrzelającej tanią i lichą zieleniną, trującą, zjadliwą i pasożytniczą. To zielsko pali się zażegnięte słońcem, tchawki liści dyszą płonącym chlorofilem - armie pokrzyw, wybujałe i żarłoczne, pożerają kultury kwiatowe [...], zarastają przez noc tylne, nie dozorowane ściany domów i stodół, pienią się w rowach przydrożnych. Rzecz dziwna, jaka witalność opętańcza, daremna i nieproduktywna tkwi w tej żarliwej odrobinie zielonej substancji, w tym derywacie słońca i wody gruntowej. Z szczypty chlorofilu wyprowadza, rozbudowuje ona w pożarze tych dni tę tkankę wybujałą i pustą, miękisz zielony, rozpłodzony stokrotnie na miliony blach listnych, prześwietlonych zielono i pożyłkowanych [...] monstrualnych»„ /Tamże, s. 50.
+ Stodor A. Jaśmin „Ze względu na barwę kwiatów i inne właściwości fizyczne, np. miękkość, delikatność płatków, stawał się jaśmin w młodopolskich tekstach metaforycznym odpowiednikiem pięknego, powabnego i białego ciała kobiety, np.: Sto słońc zapalcie, światła! niech płonie! niech spada złotą, ciepłą kaskadą na jaśmin ciała, niech drży na łonie, niech pierś całuje liljowo‑bladą [A. Stodor, Pieśń rozkoszy II, Stodor Adam, 1906, Con dolore. Poezye, Warszawa, s. 7]. Do jaśminu porównywano zwłaszcza kobiece piersi, np.: Śpi Chrysis biała, lecz piersi odkryte Są jako jaśmin księżycowo blady, Więc można liczyć tam ust chciwych ślady I pocałunki, łakomie wypite. [K. Zawistowska, Chrysis, Zawistowska Kazimiera, 1923, Poezye, Warszawa-Kraków, s. 81]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 343/. „Przywołane fragmenty utworów A. Stodora i K. Zawistowskiej wyraźnie pokazują, że tego rodzaju konceptualizacje jaśminu wyzwalają skojarzenia z miłosną namiętnością, erotycznym przeżyciem. Utrwalone konotacje jaśminu ‘czystość’, ‘dziewictwo’ stają się tu – niejako przewrotnie – impulsem do konstruowania obrazów miłości zmysłowej, polemicznych wobec stereotypowych znaczeń symbolicznych kwiatu, np.: I odtąd co wieczora, tęskna, czekam na cię, W jaśminem umajonej, dziewiczej komnacie, Marząc chwilę, gdy szczęścia bezmiarem spłoniona, Padnę w twoje, miłością dyszące ramiona!… [J. Pietrzycki, Santemis i Apollo, Pietrzycki Jan, 1914, Fragmenty. Wybór liryków, Warszawa, s. 29]. W przywołanym wierszu jaśmin, zdobiący dziewiczą komnatę, towarzyszy bohaterce lirycznej w oczekiwaniu na spełnienie marzeń o namiętnym, zmysłowym uczuciu” /Tamże, s. 344/.
+ Stoebe H. J. Miłość fundamentem przymierza Jonatana z Dawidem „Zastanawiające jest również przekazanie Dawidowi własnego ubrania i broni (1 Sm 18,4), przez co Jonatan oddaje mu coś z samego siebie (H.W. Hertzberg, Die Samuelbücher, ATD 10, Göttingen 5 1973, s. 124) i być może wiązało się z obnażeniem siebie przed przyjacielem (Ten aspekt podkreśla Th. Römer, tamże). Jednak w geście tym chodziło przede wszystkim o obdarowanie Dawida rzeczami, które podnosiły jego status społeczny, tak że stał się równy sługom królewskim, dworzanom: wierzchnia szata (ly[im.), która była znakiem wysokiej pozycji społecznej (Por. J. Slawik, Hiob przed Bogiem. Studium egzegetyczne prologu i epilogu Księgi Hioba oraz mów Hioba, Warszawa 2010, s. 491), broń i ~yDIm; (rzeczownik, który nie musi oznaczać ubrania jako takiego, ale coś w rodzaju zbroi czy jej elementu; zob. 1Sm 17,38) (Por. HAL)” /Iwona Slawik [Mgr; studiowała teologię ewangelicką w Warszawie, Erlangen i Bonn], Jakub Slawik [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Homoseksualizm problemem Kościoła? Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 9-70, s. 36/. „Jonatan chciał zademonstrować, że Dawid stał się mu równy. Dar ten może też być symbolicznym znakiem przymierza (S. Bar-Efrat, Das Erste Buch Samuel. Ein narratologisch-philologischer Kommentar, BWANT.NF 16 (176), Stuttgart 2007, s. 252n.), które zawarli. tyrIB. (typowe zestawienie z czas. trk) oznacza tutaj wzajemne zobowiązanie czy przyrzeczenie (E. Kutsch, Art. tyrIB., THAT I, 339nn.), którego podstawą była miłość (H.J. Stoebe, Das erste Buch Samuelis, KAT VIII/1, Götersloh 1973, s. 347.). Przymierze to może być rozumiane zarówno jako osobista więź oparta na wzajemnej lojalności, przyjaźń (Por. F. Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, ZBK 9, Zürich 1981, s. 122), jak i mieć pewien wymiar polityczny (Tak P.K. McCartner (jr.), I Samuel. A New Translation with Introduction and Commentary, AncB 8, Garden City 1980, s. 305), gdyż związane jest z przejściem tronu w ręce Dawida, legitymizując je. O ich wzajemnej miłości chyba najmocniej wypowiedział się Dawid, opłakując Jonatana, którego nazywa bratem, co podkreśla – jako że nie byli spokrewnieni – ich bliską relację, równość, a nawet erotyczną miłość (zob. Pnp 8,1 i zawołanie siostro moja w Pnp 4,9-5,2) (E. Jenni, Art. xa', THAT I, 100n. tAxa' opiera się na tym samym rdzeniu co xa', razem odnoszą się wpierw do rodzeństwa. W poezji miłosnej zwrot Jesteś moim bratem, jestem twoją siostrą pojawia się w słowach Anat do Aqata (ANET3, s. 152). Także czasownik ~[n może wyrażać erotyczny zachwyt (Pnp 7,7)” /Tamże, s. 37/.
+ Stoff A. Motywika przyrodnicza, zwłaszcza botaniczna. „dawniejsze ujęcia psychologizujące, które czynią ze znajomości przyrody i emocjonalnej na nią reakcji kryterium wartości utworów literackich. Prace późniejsze wykorzystujące metody poetyki strukturalnej poświęcone są najczęściej funkcjonowaniu motywów; weryfikują często dawniejsze ustalenia w analizie tekstów i dopiero literackość ujęcia czynią podstawą oceny. Największą popularnością cieszą się propozycje najnowsze, odwołujące się do metod współczesnej semantyki (słowa-klucze, pola semantyczne itd.), do wykorzystującej ja krytyki tematycznej i mitograficznej (badanie wartości symbolicznej znaków w systemie kultury). Obszar poszukiwań powiększy się znacznie, gdy uwzględnimy problemy pokrewne, ściśle związane z kwestią funkcjonowania motywów botanicznych. Tak więc w przypadku problematyki krajobrazu, a więc – w kategoriach poetyki – aspektu przestrzeni literackiej oraz tradycyjnej, choć różnie rozumianych, pojęć obrazowości i opisowości, […] nie zawsze wystarczająco jasno wiadomo, co ostatecznie jest przedmiotem badania, co właściwie podlega opisowi i interpretacji. Zawsze są to niewątpliwie składniki utworów: elementy świata przedstawionego i różnorozmiarowe fragmenty tekstu – ale do czego w rzeczywistości konkretnie się odnoszą, o ile w ogóle ta relacja występuje, nie jest to już takie pewne/A. Stoff, Problematyka teoretyczna funkcjonowania motywów roślinnych w utworach literackich, w: Literacka symbolika roślin, red. A. Martuszewska, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1997, 9-22, s. 9/. „Pytanie: co jest w takich przypadkach przedmiotem intencjonalnego wyznaczania, a co jest utożsamianym z nim ostatecznie czy choćby kojarzonym tylko, przedmiotowym zakresem świata – jest jak najbardziej zasadne. Status przedmiotowy omawianych tu rozważań literackich wcale nie jest oczywisty i wystarczy kilka szczegółowych analiz, by przekonać się, że botaniczna empiria znajduje się w bardzo różnych dystansach względem odwołujących się do niej tekstów, a każdy z dających się powiązać z danym dystansem planów semantycznych utworu aktualizuje odmienne kwestie” /Ibidem, s. 10.
+ Stöger A. Betlejem miejscem narodzin Jezusa „Ewangelia Dzieciństwa” miała za zadanie osadzić Jezusa nie tylko w konkretnej Osobie, tj. w Maryi, ale także w ściśle określonym miejscu i czasie jako wydarzenie publiczne na scenie świata. W owych czasach nie było liczenia czasu jednolitego i powszechnego. Posługiwano się przeróżnymi chronologiami partykularnymi. W Imperium Romanum liczono lata „od założenia Rzymu” (ab Urbe condita) w 753 r. przed Chr. Poza tym najczęściej liczono według wyższych panujących. To odróżniało mity od zdarzeń rzeczywistych. Za tym poszło odtwarzanie narodzenia Pana: Jezus narodził się w Betlejem w Judei za panowania króla Heroda (Mt 2, 1); W owym czasie wyszło rozporządzenie Cezara Augusta, żeby przeprowadzić spis ludności w całym państwie. Pierwszy ten spis odbył się wówczas, gdy wielkorządcą Syrii był Kwiryniusz. Wybierali się więc wszyscy, aby się dać zapisać, każdy do swego miasta. Udał się także Józef z Galilei, z miasta Nazaret, do Judei, do miasta Dawidowego, zwanego Betlejem, ponieważ pochodził z domu i rodu Dawida, żeby się dać zapisać z poślubioną sobie Maryją, która była brzemienna (Łk 2, 1-5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 559/. „Jest pewna niejasność co do miejsca: według Mt Betlejem jest miejscem rodzinnym Maryi i Józefa, do Nazaretu przybyli potem, według zaś Łk (1, 56) mieli swój dom w Nazarecie, a do Betlejem pojechali na spis ludności, zgodność jest tylko co do narodzenia w Betlejem. Dziś wielu teologów czyni rozróżnienie między miejscem historycznym urodzenia, którym jest Nazaret, a miejscem mesjańsko-dogmatycznym, którym jest Betlejem. Mesjasz bowiem „musiał” być z Betlejem (Mi 1, 5), nie z Galilei (por. J 7, 41-42.52) i zgodnie z najstarszą tradycją przedpawłową Jezus „musiał” być „Synem Dawida” (Rz 1, 3; Łk 1, 32; Mt 1, 1). Stąd Betlejem miałoby być tylko miejscem narodzenia symbolicznym, wywodzącym się z mesjańskiego wyznania „Syna Dawida”. Jednakże pogląd ten trzeba odrzucić jako kwestionujący najstarsze tradycje, zarówno ewangeliczne, jak i patrystyczne: Św. Justyna, Orygenesa, św. Hieronima, św. Augustyna. Hieronim świadczy o starej tradycji z roku 135, a mianowicie, że za cesarza Hadriana w Betlejem w grocie narodzenia Chrystusa ustanowiono kult Tammuza (Adonisa), żeby wyprzeć kult Chrystusa (Ep 58, 3; CSEL 54, 531-32). Za tym stanowiskiem opowiada się zdecydowana większość teologów współczesnych: G. Kroll, A. Stöger, A. Ziegenaus, L. Scheffczyk, J. Gnilka, M. Czajkowski. Zgodność niezależnych od siebie tradycji Mt i Łk o narodzeniu Jezusa w Betlejem jest bardzo mocnym argumentem za narodzeniem Jezusa w Betlejem. Miejsce to zresztą mogło zostać wybrane przez Maryję i Józefa z natchnienia mesjańskiego, choćby nieuświadomionego doktrynalnie” /Tamże, s. 560/.
+ Stogław Sobór stu rozdziałów roku 1551 zawierał wiele przepisów i zasad postępowania przypominających regułę życia dla ogółu chrześcijan „Zmiany w relacjach państwo – Cerkiew przyniosły tej ostatniej również wymierne korzyści. Doszło bowiem do wzmocnienia roli Cerkwi w życiu społeczeństwa. Stogław [Sobór stu rozdziałów, rok 1551] zawierał w tej sprawie wiele szczegółowych przepisów i zasad postępowania, przypominających jakby regułę życia dla ogółu chrześcijan. W ten sposób państwo miało stanowić wielki monaster, na czele którego stał car – autorytarny przełożony, którego obowiązki i sakralność władzy szczególnie podkreślane były przez Jozefa Wołockiego. Później idea monastycznej, zdyscyplinowanej cywilizacji stała się bardzo ważnym elementem carskiej, rosyjskiej państwowości (J. Kłoczowski, Od pustelni do wspólnoty. Grupy zakonne w wielkich religiach świata, Warszawa 1987, s. 121). Obrady soborowe z 1551 r. dały pełną jasność co do charakteru życia monastycznego w Rosji. Podjęto stosowne rozwiązania w stosunku do ośrodków klasztornych, a szczególnie wobec samych pustelni” /Antoni Mironowicz [Uniwersytet w Białymstoku], Specyfika życia monastycznego w Europie Wschodniej, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 225-241, s. 232/. „Jak wiadomo, nawet wskazania Nila Sorskiego nie doprowadziły do uporządkowania organizacji życia w skitach. Mnisi – pustelnicy, nie posiadając żadnych środków utrzymania, zmuszeni byli do wędrowania po miastach i wsiach w celu zebrania datków na budowę świątyń, a nierzadko również na potrzeby osobiste. Nie byli w stanie, nie posiadając ziemi rolnej, zapewnić swoim ośrodkom sprawnego funkcjonowania od strony materialnej. Potwierdzeniem tej opinii była pustelnia św. Nila. Zamieszkali w niej mnisi byli zmuszeni prosić samego wielkiego kniazia Wasyla III o darowanie im mąki na chleb (Makarij, Istorija Russkoj Cerkwi, ks. IV, cz. I, Moskwa 1996, s. 77). Aby zapobiec tego rodzaju sytuacjom, na Stogławie postanowiono, że niewielkie pustelnie należy połączyć i stworzyć większe, zaś wszelkie działania podejmowane przez ich mieszkańców powinny uzyskać akceptację miejscowej hierarchii. Ponadto możliwość budowy pustelni została odebrana tym mnichom, którzy nie posiadali żadnych majątków, co było już wyraźnym pogwałceniem głoszonej przez Nila zasady ubóstwa (Ibidem, s. 255)” /Tamże, s. 233/.
+ Stöhr Hannes Film o integrowaniu się Europy „Zamiarem niemieckiego reżysera było zrobienie filmu o dzisiejszym integrującym się Starym Kontynencie. Tymczasem, chcąc nie chcąc, Stöhr udowadnia, iż nie ma jednej Europy. Rosja i Turcja należą do niej przede wszystkim geograficznie. Jednak instytucjom władzy w tych krajach daleko jest do standardów, jakie obowiązują już choćby w Hiszpanii. / «[...] nie ma wcale człowieka na świecie. Widziałem w swoim życiu Francuzów, Włochów, Rosjan etc; wiem nawet, dzięki Monteskiuszowi, że można być Persem; ale co do człowieka, oświadczam, że nie spotkałem go w życiu» (Josephe de Maistre). / Zanim Francis Fukuyama u kresu drugiego tysiąclecia naszej ery obwieścił „koniec historii", kilka dekad wcześniej kwestia ta stała się przedmiotem intrygującej debaty” /Filip Memches, Człowieczeństwo ocalą kibice, (Jeden dzień w Europie, reż. Hannes Stöhr, Niemcy-Hiszpania 2005), [1969; mąż Zofii, ojciec Judyty i Weroniki. Coś pisze, coś spolszcza, coś redaguje, a tak w ogóle to lubi pracę twórczą. Miłośnik piłki nożnej, kibicuje Legii Warszawa i reprezentacji Polski, ale mecze ogląda tylko w telewizji. Mieszkaniec Starych Bielan] „Fronda” 38(2006), 314-317, s. 312/. „Alexandre Kojeve i Carl Schmitt zgodzili się co do tego, że ludzkość weszła w szczególny etap swego rozwoju. Etap ten cechuje: triumf ekonomii nad polityką, prymat tego, co rzeczowe, nad tym, co nierzeczowe, ustępowanie tradycyjnych form państwowości na korzyść różnorakich ponadnarodowych struktur oraz globalnej finansjery. Jednak w jednej sprawie obaj myśliciele porozumienia nie osiągnęli. O ile Kojeve, wskazując na dominację tendencji kosmopolitycznych i egalitarnych, a także łączący się z tym nieuchronny zanik narodów, hierarchii społecznych, lokalnych tradycji i kultur, przepowiadał rychły „koniec człowieka" (zatem i zmierzch dziejów), o tyle Schmitt, negując takie fantastyczne wizje, pozostawał wierny swemu przeświadczeniu o tym, iż rozróżnianie otoczenia w kategoriach „przyjaciel – wróg", „swój – obcy" pozostaje w wymiarze doczesnym nieprzemijającym elementem natury ludzkiej. Dla Schmitta historia się jeszcze nie skończyła, z czego płynie też wniosek, że różnorodność wciąż jest ważną cechą gatunku homo sapiens. Temat sporu Kojeve – Schmitt powraca i dzisiaj. Ale podejmują go nie tylko filozofowie. Pytania o wyłonienie się „narodu europejskiego" czy globalne zglajszachtowanie mieszkańców kuli ziemskiej docierają również do świadomości szerszych kręgów społecznych. I chyba właśnie tym ostatnim próbuje udzielić odpowiedzi twórca filmu Jeden dzień w Europie, niemiecki reżyser młodego pokolenia, Hannes Stöhr” /Tamże, s. 315/.
+ Stöhr Hannes opisuje świat współczesny „Obraz Stöhra to cztery zabawne nowele o tym, jak wyglądają relacje cudzoziemców ze stróżami prawa w poszczególnych krajach Starego Kontynentu. Brytyjka w Moskwie, Niemiec w Stambule, Węgier w Santiago de Compostella, Francuzi w Berlinie – wszyscy oni napotykają mur niezrozumienia ze strony policji (w Rosji milicji), i w ogóle ludności tubylczej. Bariery językowe nie są tu bynajmniej decydujące. Znacznie poważniejsze okazują się odmienne kody kulturowe, które w swoisty sposób interpretują takie pojęcia jak: władza, uczciwość, praworządność, poczucie obowiązku. Brytyjska businesswoman, obrabowana na jednym z moskiewskich osiedli, nie może pojąć, dlaczego funkcjonariusze rosyjskiej milicji, zamiast przyjąć od niej zgłoszenie o przestępstwie, lekceważą jej obecność i z zapałem oglądają mecz piłkarski. Przebywający w Stambule niemiecki lekkoduch, który w celu wyłudzenia pieniędzy od firmy ubezpieczeniowej pozoruje napad na samego siebie, zdumiony jest surowością okazaną mu przez przedstawicieli tureckich organów ścigania” /Filip Memches, Człowieczeństwo ocalą kibice, (Jeden dzień w Europie, reż. Hannes Stöhr, Niemcy-Hiszpania 2005), [1969; mąż Zofii, ojciec Judyty i Weroniki. Coś pisze, coś spolszcza, coś redaguje, a tak w ogóle to lubi pracę twórczą. Miłośnik piłki nożnej, kibicuje Legii Warszawa i reprezentacji Polski, ale mecze ogląda tylko w telewizji. Mieszkaniec Starych Bielan] „Fronda” 38(2006), 314-317, s. 315/. „W Santiago de Compostella miotający się między żoną a kochanką tamtejszy policjant dziwi się pobożnemu i skłonnemu do depresji nauczycielowi historii z Węgier, gdy ten, okradziony z aparatu fotograficznego, bardziej żałuje straty kilkuset zdjęć - pamiątek ze swojego pielgrzymiego szlaku aniżeli samego sprzętu. Wreszcie włócząca się po Berlinie para ulicznych artystów z Paryża, chcąc zrobić podobną rzecz co Niemiec w Stambule, zaskoczona jest perfekcjonizmem miejscowych stróżów prawa, których obecność nawet w najbardziej niebezpiecznych dzielnicach miasta nie pozwala na upozorowanie przestępstwa” /Tamże, s. 316/.
+ Stöhr Hannes reżyser filmowy pokazuje w swoim obrazie społeczeństwo syte, „mieszczańskie „posthistotyczne” (Hiszpania, Niemcy) oraz te, które mają aspiracje, by takimi się stać (Rosja, Turcja). Wydaje się, że jedyny patriotyzm, z jakim mamy tutaj do czynienia, to patriotyzm kibiców piłkarskich. Dzisiaj już tylko kibic może mieć poczucie tożsamości ze swoim krajem, regionem, miastem. Ilustracją tej tezy jest fikcyjne wydarzenie, które stanowi wspólne tło dla wszystkich czterech nowel, czyli finał piłkarskiej Ligi Mistrzów na moskiewskich Łużnikach - mecz pomiędzy Deportivo La Coruña a Galatasarayem Stambuł. A jednak pomimo postępujących procesów globalizacyjnych społeczeństwa Europy zachowują między sobą różnice. Przyczyna jest banalnie oczywista: narody wraz ze swymi jakże odmiennymi doświadczeniami, a co za tym idzie, jakże odmiennymi nawykami, trwają nadal. Dominujący paradygmat późnej nowoczesności, którego cechą pozostaje prymat ekonomii nad polityką, pieniądza nad orężem, materii nad duchem, nie posiada zdolności niwelowania różnic między narodami, nawet jeśli ich członkowie pozbawieni są tego wszystkiego, co się przyjęło określać jako etniczną (samo) świadomość. Proste, do jakiegoś stopnia z życia wzięte opowieści Stöhra dobitnie o tym przekonują. Ale warto pójść jeszcze dalej. Zamiarem niemieckiego reżysera było zrobienie filmu o dzisiejszym integrującym się Starym Kontynencie. Tymczasem, chcąc nie chcąc, Stöhr udowadnia, iż nie ma jednej Europy. Rosja i Turcja należą do niej przede wszystkim geograficznie. Jednak instytucjom władzy w tych krajach daleko jest do standardów, jakie obowiązują już choćby w Hiszpanii” /Filip Memches, Człowieczeństwo ocalą kibice, (Jeden dzień w Europie, reż. Hannes Stöhr, Niemcy-Hiszpania 2005), [1969; mąż Zofii, ojciec Judyty i Weroniki. Coś pisze, coś spolszcza, coś redaguje, a tak w ogóle to lubi pracę twórczą. Miłośnik piłki nożnej, kibicuje Legii Warszawa i reprezentacji Polski, ale mecze ogląda tylko w telewizji. Mieszkaniec Starych Bielan] „Fronda” 38(2006), 314-317, s. 316/.
+ Stöhr Hannes Turek po powrocie do kraju, który ileś czasu mieszkał i pracował w Niemczech zachował swą tureckość „Oczywiście łatwo jest zrzucić odpowiedzialność za ten stan rzeczy na dziedzictwo totalitaryzmu bądź tyranii, deficyt demokracji i podobne czynniki polityczne. Ale może po prostu Stary Kontynent nigdy nie był wspólnotą jednej cywilizacji, i wciąż nią nie jest. Chrześcijaństwo łacińskie uformowało inny model zbiorowości aniżeli chrześcijaństwo bizantyńskie w wydaniu eurazjatyckiej barbarii czy islam Imperium Otomańskiego. Historia się nie skończyła, mimo że państwa narodowe ustępują na korzyść starych i nowych imperiów. Choć ludzkość coraz bardziej podlega procesom nomadyzacji, to nadal składa się z wielkich – rzecz jasna, dynamicznie się zmieniających – wspólnot, które oprócz mowy dzielą: obyczaje, kultura, doświadczenia dziejowe i to wszystko, co determinuje postrzeganie otoczenia w kategoriach „swój – obcy". Być może przyszłość świata należy do dobrze zorganizowanych diaspor. Dwa tysiąclecia tułania się Żydów pokazują, że nomadyzm nie wyklucza trwania i rozwoju pozbawionej własnego państwa wspólnoty etnicznej. W epizodzie stambulskim filmu Stöhra pojawia się taksówkarz, który ileś czasu mieszkał i pracował w Niemczech i po powrocie do kraju zachował swą tureckość. Z kolei w epizodzie berlińskim pojawiają się imigranci i gastarbeiterzy z Turcji, pozostający na obcej ziemi kibicami Galatasarayu. Trudno się oprzeć wrażeniu, że bojownicy szeroko rozumianej prawicy narodowej lubują się w wytaczaniu ciężkiej artylerii ideologicznej. A przecież, jak dowodzi obraz Stöhra, zabiegi takie są zbędne. Wystarczy popatrzeć na perypetie bohaterów Jednego dnia w Europie. Rację ma nie Alexandre Kojeve, lecz Carl Schmitt. I oczywiście kibice” /Filip Memches, Człowieczeństwo ocalą kibice, (Jeden dzień w Europie, reż. Hannes Stöhr, Niemcy-Hiszpania 2005), [1969; mąż Zofii, ojciec Judyty i Weroniki. Coś pisze, coś spolszcza, coś redaguje, a tak w ogóle to lubi pracę twórczą. Miłośnik piłki nożnej, kibicuje Legii Warszawa i reprezentacji Polski, ale mecze ogląda tylko w telewizji. Mieszkaniec Starych Bielan] „Fronda” 38(2006), 314-317, s. 317/.
+ Stoi Baranek pośrodku tronu Boga (por. Ap 5, 6). „«Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący» (Ap 1, 17-18). / Zmartwychwstały jest zawsze z nami / W epoce prześladowania, udręki i zagubienia, dla Kościoła czasów Autora Apokalipsy (por. Ap 1, 9) słowo, które rozbrzmiewa w tej wizji, jest słowem nadziei: «Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani» (Ap 1, 17-18). Stajemy zatem w obliczu Ewangelii, «radosnej nowiny», którą jest sam Jezus Chrystus. On jest Pierwszy i Ostatni: w Nim cała historia znajduje swój początek, sens, kierunek, wypełnienie; w Nim i z Nim, w Jego śmierci i zmartwychwstaniu, wszystko zostało już powiedziane. On jest Żyjący: był umarły, ale teraz żyje na zawsze. On jest Barankiem, który stoi pośrodku tronu Boga (por. Ap 5, 6): jest zabity na ofiarę, bo wylał swą krew za nas na drzewie krzyża; stoi, gdyż wrócił do życia na zawsze i ukazał nam nieskończoną wszechmoc miłości Ojca. Trzyma mocno w rękach siedem gwiazd (por. Ap 1, 16), czyli prześladowany Kościół Boży, który zmaga się ze złem i grzechem, ale równocześnie ma prawo cieszyć się zwycięstwem, bo jest w rękach Tego, który już zwyciężył zło. Przechadza się On wśród siedmiu złotych świeczników (por. Ap 2, 1): jest obecny i działa w swoim Kościele, który się modli. Jest On również «Tym, który przychodzi» (por. Ap 1, 4) poprzez posłannictwo i działanie Kościoła w ciągu ludzkiej historii; przybywa jako eschatologiczny żniwiarz na końcu czasów, aby wszystkiego dokonać (Ap 14, 15- 16; 22, 20)” /(Ecclesia in Europa 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Stoi Bóg u drzwi (Ap 3,20). „Zwyczajne religie opowiadają nam jak człowiek poszukiwał Boga; Pismo Święte mówi nam o tym, jak Bóg poszukiwał człowieka – od tego pierwszego wołania w Księdze Rodzaju do zamykającego wezwania w Apokalipsie: „Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze mną" (Ap 3,20). Na pierwszych stronach Biblii napotykamy na jeszcze jedną wiadomość. Opowieść o stworzeniu świata w ciągu sześciu dni nadaje Bogu Biblii pewien istotny rys – okazuje się Bogiem cierpliwym, potrafiącym znieść niedoskonałość świata. Fakt, że pierwszego dnia ziemia przedstawia sobą obraz „bezładu i pustkowia", nie staje się powodem do jej unicestwienia jako nieudanego rezultatu pierwszego stwórczego aktu. Tymczasem wspomniany wcześniej sumeryjski Bóg Apsu chciał zniweczyć swoje pierwsze dzieło. Również według Hezjoda, „moc miały okrutną te wstrętne poczwary. Owe straszliwe dzieci Urana i Ziemi ojcu już były z góry nienawistnemi" (W przekładzie K. Kaszewskiego; Hezjod, Teogonja, Warszawa 1904, s. 155). Chociaż Bóg Biblii nie stwarza świata w jednej chwili doskonałego i napełnionego dziełami łaski, to nie przeszkadza Mu to radować się nim i jego niedoskonałościami: „A Bóg widział, że były dobre" (Rdz 1,12). Swój zamysł rozwija w czasie i błogosławi nawet przestankowe dni, stany wszechświata. Nawet potem, po popełnionym przez ludzi pierwszym błędzie, cierpliwy Bóg się od nich nie odwrócił – może stał się nieco bardziej oddalony (ludzie odsunęli Go ze swego prywatnego życia), ale się nie odwrócił, nie „rozczarował"” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 336/.
+ Stoi Jezus u drzwi i kołacze (Ap 2,20). „Ze Stolicy Piotrowej, podobnie jak z Krzyża Chrystusa, emanują duchowe promienie, które dążą do tego, by do każdego dotrzeć, każdego oświecić i wszystkim bez wyjątku wyświadczyć dobro. Można by powiedzieć o pontyfikacie Piusa XII, że jest on inspirowany słowami Izajasza: „Pokój jest harmonią, pokój jest zbawieniem dla tych, którzy daleko i dla tych, którzy blisko. Chcę ich wszystkich uleczyć". Kościół katolicki miłuje wszystkie dusze. Cierpi ze wszystkimi i za wszystkich, oczekuje z miłością na progu świętego Piotra na swoje dzieci, a jego dziećmi są wszyscy ludzie. Mądrość w Księdze Przysłów Salomona zaprasza wszystkich do swego stołu. Kościół, przez swoją widzialną Głowę, ofiarowuje miłość, prawdę i wolność wszystkim ludziom. „I poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli" (J 8,32). Jezus nazywał samego siebie „bramą", powiedział także: „Oto stoję u drzwi i kołaczę" (Ap 2,20). Namiestnik Chrystusa chce, aby wszyscy ludzie znaleźli się w kręgu ludzkiego i Boskiego miłosierdzia. Tylko miłosierdzie czyni ludzi wolnymi. W tej samej godzinie, w której zapoczątkowany został straszliwy ofiarny rytuał krwi, masowa zagłada w imię rasy, narodu, państwa, czyniąca z tych trzech czynników jeden: „krew" – właśnie wtedy, pośród tak wielu fanatyków, wielki Pontifeks, samotny, spokojny i mądry, zawołał: „Słuszna i sprawiedliwa miłość do własnego kraju nie może jednak zamykać oczu na powszechny charakter chrześcijańskiego miłosierdzia, które każe postrzegać innych i ich dobro we wprowadzającym pokój świetle miłości!" Nie ma takiej otchłani rozpaczy, do której nie zstąpiłby duch miłości Piusa XII” /Eugenio Zolli, [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 74/.
+ stoicheia Analityka Arystotelesa, analiza geometryczna., „Z podanych przez Papposa źródeł można sadzić, że procedury analizy i syntezy nader interesowały wybitnych matematyków greckich. Chodzi nam tu o rozpoznanie oryginalnego sensu i użytku tych procedur. Według Papposa metoda analizy ma wyłączne zastosowanie po skonstruowaniu „wspólnych elementów” /W przekładzie Hintikka – Remes (1974, s. 8) zmieniono zupełnie sens: „to obtain the power of solving theoretical problems...” – eliminując analizę jako heurezę w liniach. Trafnie zaś oddał to Knorr (1986, s. 354): „to acquire a power in lines [i.e., lines and curves] conducive to the finding of problems ...”/.” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 22/. „Konstatacja ta pozwala podnieść analizę do figur geometrycznych jako metodę heurystyczną, tzn. metodę wykrywania w danych odcinkach (prostych i krzywych) składniki konstytutywne (proporcje, kąty itp.) badanej figury. Taki zresztą okazuje się być sens owych ‘elementów’, czyli podstawowych składników figur geometrycznych, przedstawianych zwykle na diagramach (wykresach). Hipokrates z Chios (ok. 430 r. p.n.e.) był pierwszym autorem dzieła (zaginionego) właśnie o tym tytule Stoiceia, a późniejsze Elementy Euklidesa (ok. 300 r. p.n.e.) zdają się być dopełnieniem bogatej tradycji badań w tej dziedzinie. W całej tej kwestii greckiej analizy geometrycznej nader znacząca jest analityka Arystotelesa, który pod tym pojęciem stoicheia analogicznie rozumiał elementy diagramów i dowodzeń” Tamże, s. 23.
+ stoicheia tou kosmou Żywioły świata fundamentem życia chrześcijańskiego dla filozofii, dla chrześcijan tym fundamentem będzie Chrystus „Zobaczmy teraz jak św. Paweł w swoich Listach określał stopień prawdy w filozofii antycznej. W Liście do Kolosan („Baczcie, aby kto was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie.” (Kol 2,8) krytykuje on błędną filozofię, która opiera się na ludzkiej tradycji lub żywiołach świata i jest rodzajem ideologii, która może rywalizować z wiarą chrześcijan. Filozofia jest tutaj raczej fałszywym systemem religijnym, nie zaś jakąkolwiek filozofią w sensie właściwym (Por. A. Jankowski, Pismo Święte Nowego Testamentu. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz, tom 8 Listy więzienne, Lublin 1962, s. 256). Chodziło przecież o wykazanie na ile chrześcijaństwo przewyższa ową filozofię. Zdaniem Karłowicza punktem kluczowym jest tutaj znalezienie odpowiedniego fundamentu, na którym opierają się głoszone zasady. Dla filozofii będą to owe ten stoicheia tou kosmou, żywioły świata, natomiast dla chrześcijan tym fundamentem będzie Chrystus (Por. D. Karłowicz, Arcyparadoks śmierci, Warszawa 2007, s. 35-36). Filozofowie pobłądzili źle odczytując ten fundament i uznali, że są nim żywioły świata” /Grzegorz Jerzy Zakrzewski [Ks.], Filozofia antyczna w pierwotnym chrześcijaństwie [Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2003], Wydawnictwo NATAN, Lublin 2013, s. 70/. „Natomiast chrześcijanie, zdaniem św. Pawła, zostali o tym pouczeni, w celu osiągnięcia pełniejszego zrozumienia tajemnicy Boga, która została przyniesiona przez Jezusa Chrystusa. Z tego wynika, że poznali oni tajemnicę tego fundamentu, fundamentu w osobie Jezusa Chrystusa (Por. Kol 2,2). Pojawia się tutaj specyficzne rozumienie poznania u Apostoła Narodów i konsekwencji z nim związanych. „Dla Pawła – stwierdza Karłowicz – właściwie rozumiane poznanie jest więc nie tylko intelektualnym aktem odkrywającym w Bogu Stwórcę i Pana wszechświata, ale to również uznanie i poddanie się Bogu” (Tamże, s. 37). Fałszywe filozofie źle odkryły ów fundament i w konsekwencji oddają cześć nie Prawdziwemu Bogu, ale jak to św. Paweł powie w Liście do Rzymian, ubóstwili podobizny człowieka, ptaków, płazów czy czworonożnych zwierząt (Por. Rz 1,23). Ten właśnie aspekt, owo rozeznanie właściwego fundamentu, jest tutaj kluczowe. Św. Paweł przyznaje możliwość poznania Boga na podstawie rozumu, ale jak sam ukazuje w swoich tekstach często do tego nie dochodzi. Jak zauważa Karłowicz jest to wynikiem odrzucenia naturalnego objawienia i prowadzi do utraty jasności myślenia i zdolności odróżniania mądrości od głupoty (Por. Tamże, s. 41). Dlatego Apostoł napisze: „Podając się za mądrych stali się głupimi” (Rz 1,22) i pokaże, że konsekwencją takiego postępowania jest upadek rozumu, wyrażający się poprzez kult fałszywych bogów, oraz upadek moralny, który objawia się poprzez życie pełne pożądliwości i rozpusty (Por. Rz 1,24-25). Z tym oczywiście wiąże się akcentowany przez Karłowicza aspekt świadectwa, gdyż nasze życie świadczy o tym, co faktycznie uznajemy za zasadę rzeczywistości (Por. Tamże, s. 40)” /Tamże, s. 71/.
+ Stoicheion ma podwójne znaczenie: „litera” oraz „pierwiastek”. Słowa pisane symbolizują misterium boskie. „Dla Egipcjan hieroglify były „słowami boga”. U Germanów rycie znaków runicznych (gockie runa, „tajemnica”, spokrewnione z „raunen” [„szeptać” /przyp. tłum./]) wiązało się ze specjalnymi czynnościami magicznymi; wierzono, że w runie „tyr” immanentna jest cała potęga boga wojny Tyra. Według helleńskich wierzeń ludowych siedem samogłosek (greckiego alfabetu) miało być przyporządkowanych poszczególnym sferom nieba oraz siedmiu planetom i tym samym wyrażać wszelkie siły Kosmosu; greckie słowo stoicheion ma podwójne znaczenie: „litera” oraz „pierwiastek”. Pierwsza i ostatnia litera są symbolicznym wyrazem początku i końca, a także wszechogarniającej jedności; w Apokalipsie (1, 8) Bóg określa siebie jako Alfę i Omegę – koniec czasów zmieni się w nowy początek, który będzie zarazem dopełnieniem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 85/. „W tradycyjnym żydowskim ujęciu każde słowo z pięciu ksiąg Mojżesza było inspirowane przez Boga; spisane ręcznie na zwoju pergaminu, nazywane są zbiorczo Tora, tzn. „prawo”, „pouczenie”. Zwój Tory przechowywany jest w świętej skrzyni, kultowym centrum synagogi. Ponieważ właśnie w judaizmie obowiązywał zawsze surowy zakaz obrazowego przedstawiania Boga, szczególnego znaczenia nabrały symbole, tak iż Leo Baeck, jeden z najznakomitszych przedstawicieli żydowskiego życia intelektualnego, mógł napisać: „O tym, co nieskończone i wieczne, o tym, co boskie, człowiek może mówić jedynie przenośniami […] nawet gdy nauka dociera do swych najgłębszych źródeł, pozostaje jej tylko to, co symboliczne” /Cytowane za E. W. Klimowsky, Judentum, jüdische Religion, w: M. Lurker (wyd.), Wörterbuch der Symbolik; M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 88.
+ Stoichéiosis theologiké Punkt odniesienia Tomasza z Akwinu dla wyjaśniana tezy (propositio). „Z innej perspektywy, bardzo interesująco i – jak się wydaje – trafnie, komentuje problem stwarzania w Tomaszowym Komentarzu Paweł Bany (P. Bany, Problem „esse” i partycypacji w „Komentarzu” św. Tomasza z Akwinu do „Liber de causis”, Warszawa 2002, wydruk komputerowy, 162 k., Biblioteka Główna UKSW, sygn. D. 573), s. 89-91). Zauważa on bowiem, że „stwarzanie nie może być traktowane jako relacja w pełnym i dosłownym znaczeniu tego słowa” (Tamże, s. 91), czyli jako ordo unius ad aliud, gdyż nie istnieją przed nią oba jej kresy. Raczej więc stwarzanie bardziej przypomina działanie, którego przyczyną jest Bóg, a skutkiem – stworzone esse (Przypis 63: Jednakże nie jest to działanie na jakimś wcześniej istniejącym tworzywie – byłoby wtedy „tworzeniem”, a nie „stwarzaniem”. W „działaniu” tym Bóg nie stanowi jego podmiotu we właściwym sensie, gdyż nie posiadając możności, nie podmiotuje żadnych przypadłości lub relacji. Co więcej, także skutek w postaci stworzonego esse nie jest „doznaniem”, jako kresem działania. Stwarzanie więc jest wyjątkową „relacją” (relatio non mutua) lub „działaniem”, tak jak wyjątkowym bytem jest pierwsza przyczyna sprawcza). Tomasz, podejmując ten temat, zastrzega: „Ale przyczyna pierwsza działa [tylko] poprzez swoje bytowanie, jak już zresztą zostało udowodnione. Dlatego nie działa ona poprzez pewne stałe odniesienie albo dodaną dyspozycję, dzięki której byłaby powiązana lub połączona z rzeczami” (Tomasz z Akwinu, Komentarz do „Księgi o przyczynach”, tłum. A Rosłan, Warszawa 2010, s. 149). Sed causa prima agit per esse suum, ut probatum est. Unde non agit per aliquam habitudinem vel dispositionem sumuje „warstwową” budowę Księgi o przyczynach w swoim expositio, a nawet ją swoiście pogłębia, gdyż często wyjaśnia „tezę” (propositio), odwołując się wprost do Stoichéiosis theologiké, dystansując tym samym „wyjaśnienia” (commentum) autora Księgi. W ten sposób Akwinata wzmacnia warstwę proklosową – klasyczny hellenistyczny neoplatonizm, który odróżnia od monoteistycznego i kreacjonistycznego neoplatonizmu z „wyjaśnień”, korygując go niekiedy ujęciami Pseudo-Dionizego. Trzecią i wyraźnie oddzielaną warstwą doktrynalną wykładu Tomasza jest owa veritas rerum, w której należy szukać własnych poglądów Akwinaty” /Artur Andrzejuk, Problem istnienia w "Komentarzu" Tomasza z Akwinu do "Liber de causis", Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 39-61, s. 59/.
+ Stoicy anarchistami starożytnymi. Anarchia (gr, an archia, brak władzy, bezkrólewie, bezprawie), lekceważenie przez członków społeczeństwa wszelkiej dyscypliny, praworządności i porządku (anarchia w znaczeniu potocznym); bezpaństwowy stan społeczeństwa, w którym nie obowiązuje żadne prawo; idealny ustrój społeczny i polityczny, w którym jednostka nie podlega żadnym prawom i może rozwijać się zgodnie z naturą (anarchizm); termin anarchia, na oznaczenie porządku społecznego bez władzy państwowej, wprowadził P. J. Proudhon (Qu’ est-ce quo la propriéte?, Paris 1840). Anarchizm kierunkiem społeczno-filozoficznym i politycznym XIX w., dążącym w imię absolutnie pojętej wolności do uformowania społeczeństwa, w którym podstawę działania stanowiłaby nieograniczona wola jednostek, a nie przyjęty status prawny; anarchizm był wynikiem swoiście rozumianej koncepcji prawa naturalnego (człowiek ma wrodzone prawo do wolności osobistej). Przyjmowania skrajnych poglądów naturalizmu (jednostka ludzka jest dobra), woluntaryzmu i liberalizmu; na niektóre jego odmiany miał wpływ panteistyczno-mistyczny subiektywizm. Idee anarchistyczne wystąpiły w starożytności u sofistów, cyników i stoików, w średniowieczu głosiły je niektóre sekty religijne (np. amalrycjanie), w czasach nowożytnych zaś pojawiły się ponownie w niektórych sektach okresu reformacji (np. anabaptyści), jak również u D. Diderota. Twórcą nowożytnego anarchizmu był W. Goodwin (1756-1836), który w każdej władzy państwowej dopatrywał się tyranii. Na rozwój ruchu anarchistycznego wywarł wpływ P. J. Proudhon (1809-1865) przez zasadę mutualizmu, w myśl której obowiązek powinności wynika z umowy Cz. Strzeszewski, Anarchizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 513-514, kol. 513.
+ Stoicy Aniołowie bytami materialnymi. „Trwa również dyskusja co do „momentu” stworzenia aniołów. Ojcowie Kościoła byli na ogół zgodni co do tego, że aniołowie zostali stworzeni wcześniej niż człowiek, gdyż szatan kusił już pierwszych ludzi, ale była kwestia otwarta co do Wszechświata. Jedni mówili, że stworzenie aniołów miało miejsce przed zaistnieniem świata materialnego (św. Ambroży, św. Nikita z Remezjany). Drudzy uczyli, że było to po stworzeniu nieba i ziemi (św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki). Jeszcze inni uważali, że stworzenie aniołów było równoczesne ze stworzeniem kosmosu materialnego; stanowisko to poparł Sobór Laterański IV w 1215 r.: „simul ab initio temporis” (DH 800; 3002). / Stoicy wraz z wieloma gnostykami pojmowali aniołów na sposób materialny i naturalistyczny jako istoty kosmologiczne, trzeba więc było podkreślać duchowość aniołów, ich charakter nadprzyrodzony. Mimo że już Pismo uznało aniołów za istoty duchowe: ta pneumata (Tb 12, 19; Mk 12, 25 por.; Mt 8, 16; Hbr 1, 14; Ap 1, 4), to jednak jeszcze do końca IV w. dosyć ogólnie przypisywano im jakieś ciało: subtelne, świetliste, eteryczne (św. Justyn, Atenagoras, św. Ireneusz, Tertulian, Klemens Aleksandryjski, św. Cyprian, św. Ambroży, św. Grzegorz z Nyssy, św. Bazyli Wielki, Fulgencjusz z Ruspe). Dopiero Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Pseudo-Dionizy Areopagita, św. Jan z Damaszku i św. Tomasz z Akwinu powrócili zdecydowanie do Pisma twierdząc, że aniołowie mają naturę czysto duchową: creatura spiritualis, nie złączoną z żadną materią. Przez to też aniołowie są bytami zdecydowanie doskonalszymi od ludzi. Współczesna teza niektórych (P. Glorieux, J. Danielou, K. Strzelecka, R. Niparko), jakoby człowiek był bytem doskonalszym od anioła właśnie dzięki posiadaniu ciała, które mogło – poprzez Wcielenie – głębiej uczestniczyć w życiu Trójcy Świętej, ma rację tylko w tym jednym aspekcie (secundum quid), a nie w sformułowaniu całościowym (in toto); jest to – w formie całościowej – zdanie emocjonalne. Aniołowie są duchami „prostymi” (simplex, spiritus purus), ale nie w tym samym znaczeniu, co Bóg, Creatura spiritualis omnino simplex ma złożenie nie tylko z substancji i przypadłości (DH 3607), ale także z aktu i możności, istoty i istnienia, wsobności i relacyjności, osoby i natury” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 457.
+ Stoicy Cnoty filozofów same w sobie są wadami, bo człowiek w nich nie kieruje się ku Bogu, lecz ku innemu celowi. „Bajaniści i janseniści. Rygorystyczny augustynizm odżył też u Bajusa i Janseniusza. 1° Bajus. Michel de Bay, łac. Bajus (1513-1589), ujął naturę (ewentualnie grzech) i łaskę jako przeciwstawne sobie całkowicie. Pierwszy człowiek otrzymał wszystkie dary, np. nieśmiertelność, jako elementy natury, nie zaś dary nadprzyrodzone, a więc łaska należała się człowiekowi jako część natury (DH 1921). Po grzechu natura ludzka jest całkowicie skażona. Została opanowana bez reszty pożądliwością (concupiscentia) jako winą tak, że wolna wola bez pomocy łaski Bożej może jedynie grzeszyć. Są możliwe tylko dwie orientacje: albo miłość Boga – dobro, albo miłość świata – grzech. Moralność zgodna z prawami natury to pelagianizm, istnieje tylko moralność objawiona, nadprzyrodzona. Wszystkie też czyny niewierzących to grzechy, a cnoty filozofów, np. głoszone przez stoików (męstwo, roztropność, opanowanie, wytrwałość), są same w sobie wadami, bo człowiek w nich nie kieruje się ku Bogu, lecz ku innemu celowi. Człowiek potrzebuje łaski skutecznej (auxilium quo). Łaska przy tym nie narusza wolności, bo wolność to całkowite podporządkowanie się Bogu (platonizm). Poglądy te zostały odrzucone już przez papieża Piusa V (1566-1572) w roku 1567 (DH 1913-1978; BF VII, 110-127; por. A. Kaiser, H. de Lubac, B. Snela)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 521/.
+ Stoicy Dobro najwyższe głoszone przez stoików. Aksjologia. „Refleksja nad światem wartości ma historię równie długą jak problematyka dobra w filozofii. Już w myśli pitagorejskiej znajdujemy pierwsze koncepcje piękna i harmonii, które Sokrates wpisał w problematykę cnoty moralnej i przeniósł na grunt antropologiczno-etyczny, a Platon i Arystoteles swymi rozważaniami wokół natury dobra włączyli w metafizyczną wizję rzeczywistości. Głosicielami teorii najwyższego dobra byli również stoicy i epikurejczycy, choć każda ze szkół pojmowała je na swój sposób. W starożytności problem dobra rozpatrywano przede wszystkim w ramach ogólnej teorii bytu. Podobne podejście cechowało także myśl średniowieczną, zwłaszcza filozofię św. Tomasza z Akwinu, którego refleksja nad naturą dobra przypominała pogłębiony i przystosowany do chrześcijaństwa arystotelizm. W czasach nowożytnych poza nurtem perypatetyckim zaczęło dominować ujęcie podmiotowe, świadomościowo-przeżyciowe. W centrum zainteresowań znalazł się bardziej sposób, w jaki wartość się jawi, a zwłaszcza jak się ją przeżywa, niż to, czym ona jest w swej istocie. Powstała koncepcja intuicji wartości i poczucia moralnego z jednej strony (A.A. Shaftesbury, D. Hume, A. Smith), a z drugiej koncepcja rozumu jako instancji wprowadzającej kryteria wartości z siebie samej (I. Kant). Przedmiot badań stanowiły raczej pewne dziedziny wartości niż ich nadrzędna teoria. Jako odrębna dyscyplina aksjologia (z gr. axios – mający wartość, godny, cenny) /Terminem „aksjologia” posłużył się po raz pierwszy, ale tylko w odniesieniu do nauki o wartościach moralnych, P. Lapie (Logique de la volonté, 1902), a następnie E. von Hartmann (Grundriss der Axiologie oder Wertwägungslehre, 1908), funkcjonował też w artykułach Ch. von Ehrenfelsa (Werttheorie und Ethik, 1893-1894), uważanych za pierwsze traktaty z tego zakresu/ pojawiła się dopiero na przełomie XIX i XX wieku, w kontekście refleksji nad bytem i powinnością, nadania pojęciu wartości znaczenia filozoficznego oraz analiz z zakresu psychologii opisowej (F. Brentano). Problematykę aksjologiczną podjęli brytyjscy analitycy (G.E. Moore, A.J. Ayer), amerykańscy pragmatyści (J. Dewey, R.B. Perry), a przede wszystkim fenomenologowie (N. Hartmann, M. Scheler). Zamiennie z aksjologią, głównie w tradycji brytyjsko-amerykańskiej, używa się także nazwy „filozofia wartości” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 119.
+ Stoicy Dusza ludzka wypływa wprost z „Substancji Bożej” i, będąc cząstką Bóstwa, wchodzi w ciała na czas historii ziemskiej. „Mikroantropogeneza. 2. Niekreacjonistyczne teorie pochodzenia duszy. W tradycji teologicznej mikrogeneza sprowadza się zwykle - niesłusznie - do problemu pochodzenia samej duszy postadamitów. I ukształtowały się w tej kwestii w przeszłości różne teorie. 1° Preegzystencjalizm. Ten pełen fantazji i poezji pogląd wywodzi się z Indii, potem był głoszony przez Persów, orfitów greckich, pitagorejczyków, platoników i neoplatoników, także i przez św. Augustyna w pierwszym jego okresie myśli (Ep 7, PL 33, 68 n.). Ogólnie miał on trzy wersje, nie zawsze wyraźnie rozłączne: dusze miałyby istnieć odwiecznie bez początku (i końca), paralelnie do pramaterii, nie tylko w myśli Bożej, ale i realnie w jakimś Skarbcu Niebieskim, i stamtąd miały być wcielane przez Boga lub aniołów w ciała ludzkie, bynajmniej nie za przewiny, lecz z woli Bożej; chrześcijanie dodawali, że nie miały przecież żadnej winy dusze Jezusa, Maryi, Jego Matki (DH 404; BF VI, 11 – pogląd o preegzystencji dusz Jezusa i Maryi jest odrzucony); dusze miałyby być stworzone w niebie dla życia niebieskiego po upadku aniołów, dusz miało zostać stworzonych tyle, ilu upadło aniołów, żeby „dopełnić liczby stworzenia”, ale również niektóre dusze miały tam zgrzeszyć czy oziębnąć w miłości Bożej; otrzymały więc nazwę „dusz” (zamiast „duchów”) i za karę zostały wtrącone w ciała dla oczyszczenia się (np. Orygenes, DH 403; BF V, 30); wedle metempsychozy, palingenezy, reinkarnacji, wędrówki dusz i teozofii dusze ludzkie nie mają oznaczonego „początku” ani w niebie, ani na ziemi, jednak istnieją z reguły przed konkretnym ciałem historycznym, mają wiele „początków”, wiele żywotów, historii i obecności na świecie; mogą się łączyć z różnymi ciałami: z kamieniem, drzewem, kwiatem, ptakiem, żabą, zwierzęciem, inną osobą; dusza doskonalsza, bardziej oczyszczona wciela się w wyższy rodzaj ciała (np. Pitagoras z Samos, Budda, Platon). 2° Emanatyzm. Niektórzy brahmini, stoicy, manichejczycy, pryscylianie uczyli, że dusze ludzkie mają wypływać wprost z „Substancji Bożej” i, będąc cząstką Bóstwa, wchodzić w ciała na czas historii ziemskiej, by potem powrócić do Bóstwa i stopić się z nim całkowicie (nauka odrzucona: DH 455-456, 459; BF V, 2-3; DH 685, 3024). Naukę tę podejmują też często różne odmiany panteizmu, np. Mistrz Eckhart” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 436.
+ stoicy dysputowali z świętym Pawłem w Atenach. „Jak czytamy w Dziejach Apostolskich, chrześcijańskie orędzie od samego początku musiało się zmierzyć z różnymi współczesnymi sobie nurtami myśli filozoficznej. Księga ta opisuje dysputę, jaką św. Paweł przeprowadził w Atenach z „niektórymi z filozofów epikurejskich i stoickich” (por. 17,18). Analiza egzegetyczna jego mowy na Areopagu pozwala w niej dostrzec liczne aluzje do rozpowszechnionych wówczas poglądów, wywodzących się głównie z myśli stoickiej. Nie był to z pewnością przypadek.” FR 36
+ Stoicy Filozofia sposobem życia tak samo jak nauka mistrza. Korzenie tego, co usprawiedliwia posługiwanie się przez wczesnych chrześcijan terminem „filozofia” w taki właśnie sposób, tkwią w co najmniej dwóch zjawiskach. Po pierwsze, dla Greków późnego antyku filozofia była racjonalnym dociekaniem myślicieli zorientowanych religijnie, których nie satysfakcjonowały mity teologiczne rodzimej pogańskiej religii. Dla nich filozofia była sposobem życia. Od samego swojego początku filozoficzna spekulacja spleciona była z zainteresowaniami religijnymi. I tak też sprawa wyglądała po śmierci Platona i Arystotelesa. Dla stoików i epikurejczyków w szczególności, ale także i dla platoników, filozofia była sposobem życia tak samo jak nauka mistrza. Gilson zauważa, że w II wieku ludzie bez trudu potrafili na ulicy rozpoznać filozofów, tak jak my dzisiaj potrafimy rozpoznać przedstawicieli kleru. Filozof odróżniał się od innych ludzi sposobem życia, mówienia, a nawet ubiorem. Filozof przeważnie wierzył w to, iż najważniejszym zadaniem filozofii jest poszukiwanie Boga. Dla takich ludzi nawrócenie na chrześcijaństwo oznaczało przejście od filozofii ożywionej religijnie do religii otwartej na ożywienie filozoficzne /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 15/. Po drugie, filozofia rozumiana była w sensie szerokim i oznaczała umiłowanie takiego sposobu myślenia, jaki został rozwinięty przez mistrza, za którym podążali członkowie danej szkoły. Filozof to był ktoś, kto wiódł życie zgodne z zasadami swego mistrza /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 79.
+ Stoicy formułowali przekonania swoje o życiu godziwym szukając wsparcia w logice i fizyce. Koncepcja filozofii irracjonalizująca. „Tym, co się potocznie ma na myśli, gdy mówi się o filozofii, są ogólne wskazania życiowe. Większość ludzi oczekuje od filozofów podania skutecznej recepty na codzienność i jest rozczarowana, jeśli takowej od ich nie otrzymuje. Filozofia w takim ujęciu przestaje być rodzajem refleksji naukowej, której zadaniem jest poszukiwanie wiedzy o rzeczywistościach fundamentalnych, a staje się jedynie propozycją określonego sposobu życia. W takim ujęciu zostaje zakwestionowana jej natura poznania teoretycznego. Filozofowanie sprowadza się do rzędu ważkich, lecz de facto irracjonalnych (partykularnych, subiektywnych) aspektów ludzkiego bycia. Zasadniczy akcent spoczywa tu zatem na pragmatycznym wymiarze myślenia o człowieku i otaczającej go rzeczywistości. Filozofia, ukazując drogi wiodące do bardzo rozmaicie interpretowanego szczęścia, staje się czymś w rodzaju nauczycielki życia. Proponuje określony katalog reguł, mających na celu zapewnienie wszechstronnego rozwoju i bezkonfliktowego współżycia z innymi ludźmi. Formułowanie tego typu wskazań bardzo wcześnie stało się ważnym wymiarem filozofii greckiej. Znajdujemy je między innymi u Sokratesa, który ustami Platona atakował wyrachowaną moralność współczesnych mu sofistów. Nieobce były one także etyce Arystotelesa. Głównym zaś tematem rozważań filozoficznych stały się w długiej epoce, ciągnącej się od czasów Aleksandra Wielkiego aż po upadek zachodniego Cesarstwa Rzymskiego. Przez dziesiątki lat stoicy i epikurejczycy, szukając wsparcia w logice i fizyce, formułowali swoje przekonania o życiu godziwym. Aspekt etyczny zdominował także dywagacje filozoficzne w rzymskim okresie myśli filozoficznej. W wiekach średnich problematyka wskazań życiowych była zorientowana w ramach chrześcijaństwa na ponadczasową wieczność, skutkiem czego doczesność i jej powaby straciły nieco na znaczeniu. Sytuacja zmieniła się w dobie odrodzeniowego humanizmu, który z zapałem ukazywał różnorodność ludzkiego doświadczania świata, na przykład w Rozmowach potocznych Erazma z Rotterdamu. Racjonalne, choć niesystematyczne przedstawienie mądrości życiowej przybrało postać eseistycznych Prób Montaigne’a, za przykładem którego poszedł F. Bacon, budując pracowicie swoje ciągi aforyzmów” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 71.
+ Stoicy krytykowani za zbyt wielką obawę zmierzenia się z absolutem konieczności. Wola ludzka włączona została przez Boga w porządek przyczyn kierujących wszechświatem. „Włączenie indywidualnej woli w porządek przyczyn, które tworzy Boża wola, znając je w swojej wszechwiedzy, oznacza równocześnie uznanie niedostępnych granic jego mocy przyczynowej, ale boska transcendencja w stosunku do całej fizycznej o doczesnej sfery wszechświata, a zwłaszcza związana z nią moc zbawcza, nadają Augustynowej Opatrzności taką wszechmoc także w odniesieniu do wól indywidualnych jakiej nie mogłyby mieć nigdy Opatrzność stoicka, immanentna w stosunku do świata fizycznego i doskonałości jego granic i ograniczeń: stoicy bywali w rzeczy samej, mocno krytykowani za zbyt wielką obawę zmierzenia się z absolutem konieczności. Darmowy dar łaski, nie podlegający prawu rozumności i związanej z nią ściśle poznawalności porządku przyczynowego, napełnia, w rzeczy samej, dobre wole, podczas gdy inne zostają poddane sądowi” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 10.
+ Stoicy Logoi spermatikoi to racjonalna zasada wszechjedności świata, tożsamości praw rządzących makro- i mikrokosmosem. Logos wyjątkowo szczęśliwe wyraża rzeczywistość Syna Bożego. W Ewangelii św. Jana jest to pojęcie kluczowe. Nie pochodzi ono do samego Jezusa. Jan znał i przytaczał wiele określeń, których używał Jezus, odsłaniając swoją tajemnicę. Słowem nie nazwał siebie nigdy. Nie wiadomo, w jakim sensie jest to własny termin św. Jana. Termin logos był wówczas terminem obiegowym, znaczącym po prostu słowo, jednak nie tyle jako dźwięk czy jako forma gramatyczna, co raczej jako treść, sens, myśl. W jednym terminie Logos kryje się całą treść rzeczywistości, którą zajmuje się językoznawstwo /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 91/. Termin słowo w czwartej Ewangelii jest ściśle powiązany z osobą. „Dla Heraklita był to kosmiczny rozum, racjonalna zasada zmiennego świata, zarazem też poznawcza zdolność człowieka mającego udział w rozumie kosmicznym. U stoików tzw. Logoi spermatikoi – to racjonalna zasada wszechjedności świata, tożsamości praw rządzących makro- i mikrokosmosem […] U Filona z Aleksandrii i w tradycji neoplatońskiej to hipostaza rozumu Bożego, odwieczne idee-moce w Bogu (mądrość, słowo, myśl), które stworzyły świat i przenikają go, zachowując spójność” /Tamże, s. 92/. Teresa Paszkowska przytacza zdanie E. Wojtachy, że neoplatonizm zaczerpnął ze Starego Testamentu termin Logos. Termin ten nie pochodzi z neopitagoreizmu gnostyckiego uprawianego w Aleksandrii od czasów Filona. Podobnie, niemieccy historycy filozofii, wyznawcy XIX-wiecznego idealizmu monistycznego popełnili błąd zaliczając wielu filozofów chrześcijańskich ery patrystycznej do neoplatonizmu z tego tylko powodu, że używali terminu hypostasis. Według Filona (ok. 20 przed Chr.-ok. 40 po Chr.), Bóg najpierw stworzył świat idei (logos stworzony), a następnie mocą swojej Mądrości, czyli mocą Logosu stworzył rzeczy. Logos był narzędziem, spełniającym rolę pośrednicząca, ale nie emanacją. Cokolwiek istnieje, albo jest w Bogu albo jest stworzeniem. Tak samo głosił św. Justyn (ok. 100-167). Każdy człowiek ma w sobie zasiew Logosu (spermata tou Logou). Zasiew ten jest po stronie stworzenia, Logos natomiast po stronie Boga /Tamże, s. 93.
+ Stoicy Logos pojawia się już w filozofii Heraklita; nieobca Platonowi i Arystotelesowi, również przez stoików została wprowadzona w obręb spekulacji filozoficznej. Bóg poznawany jest na miarę rozumu ludzkiego. „Podobnie bezprzedmiotowa jak Bóg jest materia; jednak jej bezprzedmiotowość wynika z wadliwości samej materii, a bezprzedmiotowość Boga – z wadliwości rozumu ludzkiego, który może jedynie dojść do skonstatowania istnienia Boga. Zaprowadzając ład w chaosie materii już istniejącej, Bóg nie czyni tego bezpośrednio: stworzenie świata to przejaw Logosu, pośredniego ogniwa między światem a jego Stwórcą. Nauka o Logosie pojawia się już w filozofii Heraklita; nieobca Platonowi i Arystotelesowi, również przez stoików została wprowadzona w obręb spekulacji filozoficznej. Filońska koncepcja Logosu, na którą składa się stoickie rozumienie Logosu – jako boskiego ognia (pyr technikon) i duszy świata, oraz elementy platońskiej nauki o ideach, jest jednak koncepcją nową, bo choć jej podstawy istniały już w myśli filozoficznej, inny jest sposób ich ujęcia”. Energie niestworzone i stworzone są odpowiednikiem dwoistej struktury Logosu. „Logos, myśl boża, jest wypełniony ideami, które – na wzór planów miasta w umyśle architekta – posłużą do wypełnienia się dzieła stworzenia; zaczyna się ono bowiem od kreowania niematerialnych rzeczy: „w pierwszej więc kolejności stworzył Stwórca niematerialne niebo i niewidzialną ziemię oraz ideę powietrza i pustej przestrzeni” (Filon, O stworzeniu świata, I, 29). Ów niematerialny świat, stworzony i wykończony w boskim Logosie, jest wzorem świata postrzeganego zmysłami. Podobnie jak stworzenie świata, stworzenie człowieka również przebiega dwufazowo: najpierw stworzona została idea człowieka jako takiego, bez podziału na dwie płci. Wedle tej idei stworzony został człowiek ziemski – mężczyzna i kobieta” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 94/. Łańcuch pośrednictw uniemożliwia poznanie Boga. Filon wskazuje drogę ekstazy, na której możemy uzyskać pełne poznanie Boga dzięki oświeceniu /Tamże, s. 95/. Elementy gnozy u Filona, to: łańcuch emanacji między Bogiem a człowiekiem, oraz poznanie Boga poprzez ekstazę.
+ Stoicy Logos to zasada racjonalna uniwersum, identyfikowana z Zeusem. „Logos według greki klasycznej, od Homera, to słowo. U Platona znaczy słowo pisane. Stoicy nadali mu znaczenie filozoficzne, jako zasada racjonalna uniwersum, identyfikowana z Zeusem. Prawo uniwersalne, orthon logos, to czysty rozum ogarniający wszystko. Stoicyzm przybliżył się do religii ludowej w formie panteistycznej. Poeta Kleantes nazywa Zeusa „jedynym i wiecznym logosem wszystkich rzeczy”. Logos to projekt, według którego kierowany jest cały kosmos. Stąd powiedzenie: „działać zgodnie z logosem”, czyli z prawem naturalnym. Logos uniwersalny uczestnicząc w rzeczach nosi nazwę logos spermaticos. Logos jako rozum, prawo, myśl wewnętrzna nie wymówiona, nazywa się logos endiátheos, czyli logos wieczny, inny niż logos prophorikos, wypowiedziany a nie tylko pomyślany. Logos w Ewangelii Jana nie zależy od hellenizmu, jest pojęciem oryginalnym. Spekulacje hellenistyczne na temat logosu są czymś innym od refleksji czynionych przez św. Jana. W tradycji żydowskiej logos oznacza słowo w Piśmie Świętym. Greckie słowo logos tłumaczy hebrajskie słowo dabar, aczkolwiek księgi prorockie tłumaczą Dabar jako rhêrma. Dabar nie ma w Starym Testamencie znaczenia filozoficznego, ani ezoterycznego, jest komunikowaniem Boga, który mówi do patriarchów i proroków, a przez nich do całego ludu. Czasami dabar stosowane jest w sensie absolutnym, np. „dziesięć słów”, déka lógous (Wj 34, 28). Najczęściej jednak spotykamy określenie „słowo Boże” W taki sposób rozumiany jest logos w 221 na 241 przypadków, w których zjawia się w Starym Przymierzu. Prorocy mogą wypowiadać słowo Boże, ponieważ wcześniej spożyli lub wypili słowo. Fenomen logofagii podkreśla darmowość słowa, jako daru (Por. Jer 1, 6. 9; 15, 16; Ez 2, 8-9; 3, 1). Słowo Boże jest w uszach i na wargach, lecz powinno być w sercu (Por. Pp 30, 14; Jer 15, 16; Ez 3, 10)” /J. L. Espinel, Logos, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 841-852, s. 842/.
+ Stoicy logos traktowali jako rodzaj panteistycznej duszy świata. Logos u św. Jana posiada jednocześnie charakter boski i personalny, podczas gdy u stoików logos był rodzajem panteistycznej duszy świata. Mentalność żydowska personalizowała mądrość i prawo, lecz nie traktowała jej jako prawdziwie różnej od jedynego Boga B1 202. Jezus przyszedł, aby dokończyć dzieło Ojca, które według współczesnych oznaczało stworzenie. Jezus udoskonalił je przez wcielenie i swe czyny. Razem z Ojcem stworzył świat i dzieło to doprowadził do końca (J 5, 17) B1 206.
+ Stoicy Metoda alegoryzowania była stosowana przez takich myślicieli greckich, jak: Demokryt, sofista Prodigos z Keos, Anaksagoras, Diogenes z Apolonii, Antystenes, pitagorejczycy, platończycy, stoicy W044 32.
+ Stoicy Moralizm głosili: Sokrates, stoicy ze swoim perfekcjonizmem, B. Pascal, I. Kant w swoim rygoryzmie, a także Th. Caryle. „W kwestii związku afirmacji Boga (rep. Religii) i życia moralnego nie można zauważyć w historii myśli dwóch zasadniczo przeciwstawnych sobie stanowisk: moralizmu /Swoisty moralizm głosili: Sokrates, stoicy ze swoim perfekcjonizmem, B. Pascal, I. Kant w swoim rygoryzmie, a także Th. Caryle. Charakterystyczną tendencją moralizmu jest uznawanie wartości moralnych za podstawowe, a nawet za jedyne. Częstym zjawiskiem jest także współwystępująca tu redukcja religii do etyki/ i amoralizmu /Amoralizm głosił oprócz F. Nietzschego, którego doktrynę określa się też immoralizmem, M. Stirner. Jest to amoralizm negujący całkowicie istnienie powszechnych norm moralnych. Amoralizm J.P. Sartre’a ujawnił się w jego przekonaniu kwestionującym stałość natury ludzkiej (dokładniej – kwestionującym istnienie instancji, która by obiektywnie określała, jaka jest natura ludzka); stąd brak podstawy dla ogólnie obowiązujących norm moralnych. Można wreszcie wskazywać na pewną postać amoralizmu w stanowisku emotywistów etycznych (Ch. Stevenson, A.J. Ayer, H. Reichenbach). Amoralizm traktujący relatywistycznie normy moralne reprezentowali w starożytności sofiści, skłaniając się ku konwencjonalizmowi, w czasach nowożytnych J. de La Mettrie, a następnie E. Renan, A. France i A. Gide. Można mówić następnie o amoralizmie w dziedzinie polityki (N. Machiavelli), estetyki i ekonomii. Zob. W. Poplatek, hasło: Amoralizm, w: Encyklopedia katolicka, T.1, Lublin 1973, kol. 460-461/” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 14/. „Obydwie tendencje (biorąc pod uwagę i to, że amoralizm często był odreagowaniem moralizmu), swój początek miały w niewłaściwej postawionej kwestii Boga, a precyzyjnie mówiąc – w odrzuceniu możliwości rozumowego uznania istnienia Boga jako ostatecznej przyczyny sprawczej rzeczywistości przygodnej, czy też – w proklamacji „śmierci Boga”, modnym temacie lat sześćdziesiątych XX wieku /Zob. J. Mirewicz, Śmierć Boga, w: tenże, Mity współczesne, Rzym 1968, s. 9-19/” /Tamże, s .15.
+ Stoicy odczuwali związek z kosmosem. „W starożytnej Grecji centralne miejsce zajmowało bez wątpienia pojęcie kosmosu. Dla człowieka wyrosłego w kulturze greckiej, zwłaszcza późniejszego okresu, kosmos był w pełni uporządkowaną całością, najwyższą i sakralną rzeczywistością, na którą patrzył z szacunkiem i bezgranicznym podziwem. Jego myślenie było myśleniem czysto kosmocentrycznym, a jego mentalność mentalnością kosmiczną. Zarówno u przedsokratyków, jak u Platona i Arystotelesa, u stoików i neoplatoników kluczowe miejsce zajmuje poczucie związku z kosmosem. Zdaniem Karla Löwitha zasadniczą zmianę w tej kwestii przyniosło chrześcijaństwo. W oczach chrześcijanina wszechświat przybiera zupełnie inną postać. Całkowicie obca była dla niego mentalność kosmiczna. Chciał on czuć się związany nie z kosmosem, lecz z Bogiem. Biblia, gdy mówiła o świecie, uczyła widzieć kosmos jako twór Boga ku pożytkowi człowieka. Nie kosmos, lecz jedynie człowiek stworzony został na obraz i podobieństwo Boga, i dlatego też tylko człowiek mógł mieć w Jego oczach znaczenie. Centralną rzeczywistością i przedmiotem starań Boga był człowiek. Kosmocentryczna mentalność stawała się w ten sposób coraz bardziej mentalnością antropocentryczną. Wyraźnie widać to zwłaszcza u św. Augustyna. Jak wyjaśnia w Soliloquia, chodzi mu o to, aby poznać jedynie dwie rzeczy: Boga i swoją duszę. I nic poza tym: nihilne plus? Nihil omnino. Odwrócił się on po prostu od pogańskiej gloryfikacji kosmosu: Christus mundum de mundo lieberavit. Chrystus uwolnił świat od świata, od jego fałszywego blasku. Wprawia go w podziw nie ruch planet, nie przepastne gwiaździste niebo, lecz raczej bezmierna głębia ludzkiej świadomości: „Grande profundum”. Cały wysiłek św. Augustyna idzie w kierunku odwrócenia naszego wzroku od rzeczy zewnętrznych i skierowanie go ku rzeczom wewnętrznym: noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat veritas. To wezwanie do zwrócenia się ku samemu sobie, nazwane „in te redi”, spowodowało, że człowiek Zachodu coraz bardziej zaczął koncentrować się na analizie podmiotu. Zamiast pojmować siebie jako część wiecznego, wszechogarniającego porządku świata człowiek skupił się na samym sobie, a własna samoświadomość stała się ulubionym tematem jego rozważań” („Cała nowsza filozofia opiera się na pojęciu samoświadomości”, K. Rosenkranz, Hegels Leben, 1844, s. 202; K. Löwith, Gott, Mensach ind Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche, Göttingen 1967, s. 9)”. /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, tłum. Jan Doktór, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1985, s. 7.
+ Stoicy odróżniali logikę, fizykę i etykę, podobnie Średniowiecze. Renesans Karolingów był czymś więcej niż tylko reformą gramatyki. To była misyjna reforma sztuki pisania: potrzeba zabezpieczenia kultury chrześcijańskiej, która wymagała studiów zarówno retorycznych jak i logicznych. I tak, w miarę jak postępowały studia nad gramatyką, postępowały też studia nad logiką i retoryką. Widzimy teraz dlaczego, w miarę upływu czasu w wiekach średnich logika i retoryka konkurowały z gramatyką, pierwszą ze sztuk wyzwolonych. Uwzględniając ponadto poszerzone znaczenie terminu „filozofia” oraz tendencję, która często dominowała w wiekach średnich, aby identyfikować filozofię ze sztukami wyzwolonymi w ogólności lub z częścią tych sztuk, widzimy także, w jaki sposób ludzie średniowiecza mogli zredukować filozofię do jednej lub drugiej ze sztuk wyzwolonych. Tendencja przybrała na sile za sprawą Augustyna i Boecjusza, a także niektórych encyklopedystów, takich jak Kasjodor i Izydor: przez nich to wiekom średnim przekazane zostały zarówno Arystotelesowski podział na filozofię teoretyczną i praktyczną, jak i stoickie rozróżnienie pomiędzy logiką, fizyką i etyką. Ponadto, niektórzy myśliciele specjalnie próbowali sprowadzić sztuki wyzwolone do innych podziałów filozofii – i stąd kolejne zamieszanie w już i tak bardzo zagmatwanym rozumieniu filozofii. Do tego zamieszania dołączyły się jeszcze dysputy teologiczne, które wynikały zarówno z zaawansowania w nauczaniu, jak i z problemu uniwersaliów, pozostawionego potomności przez Boecjusza, ale także i z akademickich zazdrości, jakie pojawiły się pośród nauczycieli trivium. Nietrudno wyobrazić sobie walkę, jaka po Karolingach rozgorzała pomiędzy nauczycielami poszczególnych sztuk wyzwolonych, aby filozofię ogłosić własnością tej akurat dyscypliny, która do nich należała /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 99-100.
+ Stoicy odrzucili analitykę Arystotelesa. „Konieczność wynikania w sylogizmach zależy od syntaktycznego rozłożenia terminów z właściwą funkcją średniego, co określone jest właśnie przez diagramy figur. Zauważmy nadrzędność trybów figury pierwszej (Barbara, Celarent, Darri, Ferio) z jej oczywistością przechodniości predykatywnej. Diagramatyczna wykładnia analityki musiała posłużyć Arystotelesowi do wnikliwego zbadania złożonych relacji predykatywnych, tzn. tego, jak z jednych predykacji wynikają inne, gdzie procedurą rozstrzygania była analiza jako redukcja do figur i ostatecznie do trybów figury pierwszej. Wskazaliśmy na przeoczony i zapomniany pierwotny kontekst sformułowania analityki Arystotelesa, która znana jest pod późniejszą nazwą sylogistyki. Takie ujęcie diagramatyczne budzić musi zdziwienie logika przywykłego do pojęcia wynikania w klasycznym sensie (semantycznym czy syntaktycznym). Zresztą już stoicy, odrzucając analitykę Arystotelesa, pojęcia wynikania nie opierali na przechodniości predykatywnej, ale na prawdziwości zdania warunkowego (to sunhmmenon) jako sprzęgu przesłanek i wniosku (cf. Sekstus Empiryk, PH II 234-43). Utrzymali jednak analizę jako rozstrzyganie argumentów (sylogizmów) poprzez ich redukcję do pięciu prostych wnioskowań niedowodliwych (Sekstus Empiryk, Math. VIII 229-240)” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 38.
+ Stoicy Opatrzność (pronoia) stoicy stawiają na równi z fatum (heimarmené), co sprawia, że nie są oni w stanie zespolić Opatrzności z ludzką wolnością. „Jeżeli z nim się zgadzasz, to doprowadzi ono do twojego losu (fatum), w przeciwnym razie zostaniesz do tego zmuszony” (Xenofontos, Epist. 107, 11). W literaturze mądrościowej Starego Testamentu dostrzec można wyraźnie wpływ stoicyzmu, lub ogólniej hellenizmu, na pojęcie Opatrzności (por. np. Hi 10, 12; Mdr 6, 7; 14, 3; 17, 2). / Myśliciele chrześcijańscy głosili już powszechność boskiej Opatrzności i nauczali, ze opiekuńcze działanie Boga nie niszczy wolności człowieka (Por. np. Św. Ireneusz, Adv. Haer. 2, 26; Laktancjusz, De opificio Dei, De ira Dei). Według Aureliusza Augustyna, Boża Opatrzność rozciąga się na wszystko i to Bóg rozsądza wszystko, co szkodzi boskiemu władaniu (gubernatio) (Św. Augustyn, De Genesi contra manichaeos 1, 16, 25). W dalszym ciągu wyznaje on z przekonaniem, że zło znajdujące się w świecie nie sprzeciwia się wcale boskiej Opatrzności: nieskończenie dobry Bóg nie dopuściłby zła w swoich dziełach, gdyby nie był aż tak wszechmocny i dobry, że może nawet ze zła wyprowadzić dobro (Tenże, Enchiridion 11). Zgodnie z wypowiedzią takiego myśliciela neoplatońskiego, jakim był niewątpliwie Dionizy Areopagita, Stwórca wszystkiego prowadzi wszystko do własnego celu i troszczy się o wszystko (Dionizy Areopagita, Peri theion eomaton, 4). Podobne myśli wypowiadał także Jan Szkot Eriugena (NP. w De divisione naturae 2, 36)” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 52.
+ Stoicy Osoba rolą odgrywaną przez daną jednostkę na scenie Wszechbytu. „3. Ku określeniu osoby. Osoba stanowi misterium prapierwotne. Można jednak – i tak też czyniono w wysokich kulturach – próbować opisywać tę tajemnicę przez oznaczanie pewnych obszarów poznawczych. Jak można wnioskować z najstarszych dzieł sztuki, „osoba” to byt wyjątkowy w świecie rzeczy, mający jakieś „ja” i będący punktem odniesienia takich „jawień”, jak ciało, życie, przyroda, zwierzęta, rośliny, ryty, sztuka, religia. Istota ta miała umysł, wolę, ruch, czyn, a wreszcie zdobywała swoje szczególne znacznie w naturze i pewną władzę nad nią. Zespół takich „jawień” tworzył razem „fenomen ludzki” (Le Phenomene humain, P. Teilhard de Chardin). Kiedy w ludzkości rozwinął się dramat i teatr, czyli dążenie do człowieka „ponad-realnego”, to „osoba” jawiła się jako centrum wszelkiej rzeczywistości i wszelkiego dziania się. Osoba to rola, partia, kreacja dramatyczna, gra, jaką odgrywa dana jednostka na scenie Wszechbytu, Kosmosu czy danej społeczności (Egipt, misteria pragreckie, stoa, chrześcijaństwo). Osoba to dramatyzacja tematu człowieka, jak ujęli to dramatopisarze greccy: Tespis z Aten, Ajschylos, Sofokles, Eurypides, Arystofanes i inni. Rolę tę planuje Bóg, zadaje człowiekowi do odegrania, rozgrywa ją człowiek z różnym stopniem udziału: od pełnego do żadnego i z różnym skutkiem: z wygraniem roli albo przegraniem. Osoba tedy nie tyle „jest”, ile „jest grana”, a jej wyraz ostateczny widnieje w końcowym efekcie. Tym samym osobą pełną jest się u kresu pozytywnie spełnionej historii. Ciało i dusza miały być tylko tworzywem dla sztuki, w której osoba gra i którą gra. Stąd osobę kształtuje treść wewnętrzna człowieka, tematyka istnienia, dzieje, osiągnięcia i kształt eschatyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 403/.
+ Stoicy Osoba rolą w teatrze życia i świata. „Zdaje się, że całe setki tysięcy lat nie definiowano ani człowieka, ani tym, bardziej osoby. Po prostu człowiek i osoba byli faktami życia, ujmowanymi oglądowo. Więcej mówiła zapewne refleksja nad sobą i nad swoimi zjawiskami. Ciekawe jednak, że bardzo wcześnie wystąpiły próby ujęcia czegoś z osoby, o czym świadczy język. Zarówno najstarsze, jak i młodsze języki ujmowały szczególnie lice, oblicze i twarz człowieka, co późniejsze języki już wyraźnie oddawały słowem „Osoba”, jak. Np. faneh panim w starym hebraizmie, lub „prosopon” w języku starogreckim. Niewątpliwie bowiem szczególność osobowa człowieka objawia się na twarzy, na obliczu jak na ekranie. Naukowa myśl grecka pokusiła się już o definicję człowieka, określając go jako zoon logikon, po łacinie anima rationale, a po polsku „jestestwo żywe (nie: zwierzę) rozumne”. Arystoteles poszedł dalej w kierunku ujęcia osoby, używając sformułowania o człowieku: „substancja rozumna”. „Substancja” znaczyła u niego byt wyodrębniony z przyrody, istniejący w sobie i indywidualny. Jednak jeszcze przez wieki określano właściwie osobę jako przedmiot i posługiwano się definicją człowieka, a nie osoby. Pewien wyjątek stanowili stoicy. Pojmowali oni osobę jako rolę w teatrze życia i świata. Ale takie pojmowanie człowieka jako osoby nie było ontologiczne, lecz raczej funkcjonalne i idealistyczne. Osoba to persona dramatis. Gdyby w tym kierunku poszła myśl filozoficzna, to osoba byłaby rozumiana jako funkcja pneuma świata, a nie jako byt realny. Osoba byłaby najwyżej jakimś malutkim receptorem anonimowej duchowej pneuma świata” /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „teologia w Polsce” 1, 1 (2007), 5-10, s. 6.
+ Stoicy pneuma człowiecze to cząstka ducha boskiego. Termin duch w języku greckim oznacza pneûma, nous a po łacinie spiritus, mens, wyjaśnia Giuseppe Marco Salvati. Z tego wyjaśnienia wynikają dwa spostrzeżenia: Duch Święty jest myślą absolutną, a termin duch ludzki może być synonimem ludzkiej myśli. W takim ujęciu trójpodział człowieka: ciało, dusza, duch jest pozorny, sprowadza się do podziału na dwa elementy, gdyż myśl jest funkcją duszy. Salvati idzie jeszcze dalej, stwierdza, że termin duch w odniesieniu do człowieka można utożsamić z duszą. Podział troisty został tym samym jasno wykluczony. Dodaje jednak, że termin ten może dotyczyć duszy w ogóle, w jej całości, albo w jednym tylko aspekcie: dusza racjonalna, czyli myśl. Starożytni przyjmowali że duch jest niematerialny, nierozciągły, niezniszczalny, nieśmiertelny. /Chyba jednak, niektórzy przynajmniej, przyjmowali w jakiś sposób materialność ducha/. Arystoteles rozumie pneûma jako coś pośredniego między ciałem (sôma) i duszą (psyché). W takim ujęciu duch dla teologii nie ma większego znaczenia. Teologia chciałaby, aby ten termin znaczył coś wyższego od duszy, jakiś pierwiastek boski (łaska, Duch Święty). Stoicy uważali, że człowiecze pneuma to cząstka ducha boskiego. Byłoby to bliższe oczekiwaniom teologii. Dla neopitagorejczyków i neoplatoników, duch powinien odróżniać się od ciała i od duszy. Kuriozalny jest w tym kontekście pogląd, jakoby podział trójdzielny struktury człowieka był biblijny (św. Paweł) w przeciwstawieniu do podziału dwudzielnego jaki jakoby funkcjonował w starożytnej filozofii. Okazuje się, że podział trójdzielny jest właśnie pomysłem filozofów. Na czym polega oryginalność św. Pawła? Chyba nie na samej strukturze podziału, a na czymś zgoła innym. Plotyn określa ducha jako coś co jest jednością, chociaż ma w sobie wielość. Tu z kolei pojawia się podział człowieka na więcej niż trzy elementy G. M. Salvati, Espíritu Santo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 478-493, s. 478.
+ Stoicy Pneûma kosmologiczne. Pięćdziesiątnica źródłem i paradygmatem nowej wspólnoty mesjanicznej, kluczem interpretacyjnym działania Ducha Świętego we wspólnocie nowego przymierza, znak identyczności teologiczno-trynitarnej. Duch Jahwe jest miejscem jednoczenia się ludu z Bogiem. „Miejsce” to oznacza Boga Jahwe, który wszczepia w siebie ludzi. Fakt tego wszczepienia określany jest terminem Duch Jahwe. Święto pięćdziesiątnicy jest jednym z trzech świąt pielgrzymowania do Jerozolimy, obok święta następującego po zbiorach zboża (Wj 23, 16; 34, 22) i święta pierwocin (Lb 28, 26) /P. Coda, Pentecostés, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1061-1072, s. 1061). W hinduizmie atman oznacza tchnienie życia wkładane przez brahmana w nozdrza człowieka. Hellenizm mówi o pneûma wzbudzającego entuzjazm (Platon), o pneûma kosmologicznym (stoicy) oraz o pneûma jako duszy świata (Plotyn). Judeochrześcijaństwo traktuje Ducha jako spoiwo łączące historię z Bogiem. /Duch jest jeden, ale mieszka w wielu osobach ludzkich, ma w sobie zdolność jednoczenia osób ludzkich z Osobami Bożymi, gdyż w Bogu łączy Ojca z Synem. Syn Boży natomiast ma zdolność jednoczenia natur: natury boskiej z ludzką/. Już od początku ludzkości była historia trynitarna. Rozwój objawienia, podobnie jak w ogóle każdy rozwój w świecie, wynika z życia Osób Bożych, z Ich wzajemnych powiązań. Ojciec tchnie Ducha Świętego przez Syna, stwarzając świat, człowieka, dając impuls do przyszłego rozwoju, oraz nieustannie podtrzymując byty stworzone i ich rozwój (Grzegorz z Nazjanzu). Duch Jahwe (rûah) jest miejscem komunii Boga z ludźmi, a także z całym kosmosem. Jahwe tchnął swego Ducha w świat (Rdz 1, 2), a w szczególny sposób w człowieka (Rdz 2, 7) /Tamże, s. 1062/. Jest On tożsamy z Jahwe, ale wyraża pewien wymiar wychodzenia Jahwe poza siebie. W trynitologii chrześcijańskiej mówimy o wychodzeniu personalnym, wewnątrz substancji Bożej, oraz o wychodzeniu na zewnątrz substancji Bożej (ad extra). Duch Boży łączy sobą wymiar horyzontalny i wertykalny. Przy czym trzeba odróżnić wymiar horyzontalny w sensie ziemskim i w sensie umownym, gdy mówimy schematycznie o wnętrzu Boga.
+ Stoicy pojęcie philosphia rozumieli jako kierowanie wolą, sposób życia, ars vitae, jak mówił Cyceron. „Upraszczając nieco sprawę, można wyróżnić w przedchrześcijańskiej starożytności dwa zasadnicze sposoby posługiwania się określeniami philosphia, philosophos i philosphein, z których to sposobów pierwszy ma charakter bardziej praktyczny, drugi natomiast bardziej teoretyczny. Pierwsza tradycja o pokroju stoickim, a także epikurejskim rozumiała przez pojęcie philosphia kierowanie wolą, sposób życia, ars vitae, jak mówił Cyceron. Idąc za tym kierunkiem, chrześcijańscy apologeci zajmujący się przede wszystkim Chrystusem, Słowem Bożym, nawet samą religię chrześcijańską określali mianem philosphia. W czwartym wieku ten sposób mówienia bardzo się rozpowszechnił. Euzebiusz, Ojcowie Kapadoccy i wielu innych, związanych z tą tradycją, przez pojęcia philosphia, philosphein i philosphoi rozumieli przede wszystkim życie ascetyczne, naukę o cnotach, wprost doskonałe życie chrześcijańskie, a więc życie mnichów. W tym duchowym kontekście pojęcia philosphia używa się także w odniesieniu do prawd zawartych w Biblii. Stawszy się pojęciem stosowanym w egzegezie, philosphia wraz z philosphos i philosphein nawiązują jednak do znaczenia tych pojęć, które charakteryzują ich użycie, przyjmowane w tradycji teoretycznej, sięgającej do Platona i Arystotelesa. Tradycja ta rozumie przez pojęcie philosphia poszukiwanie mądrości, wysiłki intelektualne, by dojść do prawdy, by kontemplować Absolut czy tez zasady bytu. Mając na uwadze zastrzeżenie wobec «mądrości świata», bardzo rozpowszechnione wśród autorów chrześcijańskich, można zrozumieć, dlaczego u nich tradycja teoretyczna cieszyła się nie takim uznaniem i powodzeniem jak tradycja praktyczna. Niemniej znalazła ona swego wybitnego przedstawiciela i orędownika w osobie Augustyna. Idąc za Cyceronem, biskup z Hipony pojmował i wyjaśniał pojęcie philosphia jako amor lub studium sapientiae” /A. Berardino, B. Studer, Wprowadzenie, [w:] Historia teologii I. Epoka patrystyczna, A. di Berardino, B. Studer (red.), Kraków 2003, 16-35, s. 19/. „Określając w ten sposób filozofię pojmował ją w gruncie rzeczy jako intellectus fidei, czyli można by powiedzieć, jako teologię w znaczeniu nowożytnym. Rzeczywiście mówiąc o verissima philosphia ma niewątpliwie na myśli jedynie głębokie poznawanie i zrozumienie tajemnic chrześcijańskich, to znaczy intellectus fidei. Co więcej utożsamia umiłowanie mądrości z miłością wobec Boga albo Chrystusa, Mądrości Bożej. To znaczenie „teologiczne” pojęcia philosphia pojawia się już jednak u Grzegorza z Nazjanzu i przetrwa aż do Jana Damasceńskiego” /Ibidem, s. 20.
+ Stoicy poszukiwali wspólnoty „Podobnie Epikur (†271 p.n.e), który wraz ze swoją szkołą szukał odpowiedzi na pytanie o życie szczęśliwe, uważał, że jest ono niemożliwe do osiągnięcia przez człowieka w pojedynkę. Idąc śladem Arystotelesa głosił, że życie we wspólnocie jest naturalną potrzebą człowieka. Ludzie tworzą różnego rodzaju wspólnoty i związki – trwałe lub przygodne – w celu uniknięcia cierpienia lub doznania przyjemności. Dla epikurejczyków głównym motywem stowarzyszania się ludzi jest użyteczność: ludzie łączą się ze sobą, gdyż służy to zaspokajaniu ich różnych potrzeb („Wszystko to, co na podstawie doświadczenia okazuje się użyteczne dla republiki we wzajemnym użytkowaniu rzeczy służących życiu, należy uważać za dobre, pod warunkiem, że każdy znajduje w tym jakąś korzyść” (Epicurus, Maximes Capitales, XXXVII). Nawet przyjaźń, która jest cnotą samą w sobie znajduje swój główny motyw w użyteczności („Każda przyjaźń sama w sobie jest pożądana, lecz początkowym motywem przyjaźni jest jej użyteczność” (Epicurus, Sentences Vaticanes, XXIII). Jednakże ani Epikur, ani Arystoteles nie uważają, że ludzie łączą się z innymi ludźmi w związki i wspólnoty z wyrachowanego egoizmu, aby wykorzystać ich przedmiotowo do własnych celów, lecz, że skłania ich do tego sama natura. Samorealizacja osobistego człowieczeństwa nie dokonuje się w odosobnieniu od innych ludzi, ani tym bardziej w opozycji do nich, lecz z nimi i dzięki nim” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 69/. „To w spotkaniu z sobie podobnymi i dzięki relacjom z nimi, człowiek poznaje sam siebie, zdobywa coraz głębsze zrozumienie własnego ja oraz odkrywa sens życia. Człowiek nie może w pełni rozwinąć swojego ludzkiego potencjału bez wielorakich relacji, które łączą go z innymi ludźmi: dopiero wespół z nimi osiąga cel swojego życia. Idea ta przenika całą filozofię klasyczną od Sokratesa po przedstawicieli szkoły stoickiej. Cyceron (†43 p.n.e.), uważany za głównego popularyzatora myśli greckiej w świecie łacińskim, głosił: «Z samego faktu wspólnego człowieczeństwa wynika, że człowiek pokrewny jest człowiekowi. (...) Wynika z tego, że przez naturę zostaliśmy uformowani do tworzenia związków, społeczności, państw» (Cicero, De finibus bonorum et malorum, III, XIX, 63). Z tych kilku przytoczonych przykładów widać wyraźnie, że w starożytności uważano człowieka za istotę społeczną, która w swoją naturę wpisaną ma potrzebę wchodzenia w relacje z innymi ludźmi i tworzenia wespół z nimi różnych związków i wspólnot, od rodziny poczynając, poprzez wspólnoty oparte na przyjaźni, a na państwie kończąc.” /Tamże, s. 70/.
+ Stoicy powrócili do bogów. Zatarg pomiędzy starożytną filozofią a poezją osiągnął swoje apogeum w Państwie Platona, gdzie poezja skazana została na wygnanie z idealnego państwa, a i bogowie usunięci zostali z materii i ze świata. Potrzebę usunięcia bogów z tego świata głosił potem także Arystoteles. Wraz z nastaniem myśli stoików zaczął się też nawrót do bogów. Rozwój filozofii pociągnął za sobą rozwój nauki u starożytnych Greków – i w tym tkwiło zarzewie zniszczenia ładu politycznego greckiej społeczności. Społeczność grecka i jej prawa swoją siłę czerpały z mocnego u Greków przekonania co do mitologicznej teorii o boskim wyborze. Ufność w prawdziwość poetyckich opisów bogów stanowiła grunt dla ufności co do prawdy greckiej społeczności jako całości. Kultura grecka zaczęła rozchodzić się w szwach, skoro tylko Grecy zdali sobie sprawę z tego, że ich społeczność zbudowana jest na kłamstwie – nawet jeśli było to kłamstwo wielce szlachetne. Odpowiedzialna za te wydarzenia jest po części też sama filozofia. Kiedy bowiem potęga Macedonii urosła już w siłę, znaleźli się wśród Ateńczyków myśliciele, jak na przykład stoicy czy poeci, którzy spróbowali na powrót sprowadzić bogów na ziemię i zrehabilitować ich poprzez alegoryzację nauk filozofów. Jak to później „kpiąco zauważył” rzymski stoik Seneka: „Wszystkie szkoły filozoficzne odkryły, że ich doktrynę odnaleźć można już u Homera...” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 209/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 81-82.
+ Stoicy Proces kosmiczny rozgrywa się w postaci koła lub w nieograniczonej liczbie następujących po sobie cykli. Koło obrazem świata (11). „Kiedy żydowsko-chrześcijańskie rozumienie czasu (od stworzenia po apokaliptyczny koniec świata), podobnie jak wyznaczone przez teorię ewolucyjną pojęcie czasu we współczesnej nauce, jest linearne, w dawnych kulturach jest ono cykliczne. Z każdy nowym obiegiem powtarza się przeszłość, co doprowadziło greckich myślicieli – np. Arystotelesa – do znanej tezy o „wiecznym powracaniu tego samego”. Periodyczności odpowiada stałe obumieranie, a następnie odtwarzanie. Krąg czasu powraca do siebie. U pitagorejczyków, stoików i platoników proces kosmiczny rozgrywa się w postaci koła lub w nieograniczonej liczbie następujących po sobie cykli /Na temat czasu cyklicznego i linearnego por. M.-L. von Franz, Strömen und Stille, Frankfurt a.M. 1981, s. 11 i nn., 76 i nn./“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 161/. „Również w kulturze indyjskiej panuje cykliczne wyobrażenie czasu: jeden tylko cykl kosmiczny obejmuje 4 320 000 lat, a tysiąc takich cykli tworzy kalpę (okres światowy), co odpowiada jednemu dniu w życiu Brahmy. Na końcu każdej kalpy świat jest całkowicie niszczony i według hinduskiego mitu nie pozostaje nic prócz praoceanu, na którego powierzchni śpi Wielki Bóg, czyli Wisznu. I znów zaczynają następować po sobie: stworzenie, zniszczenie i ponowne stworzenie. W starochińskim kalendarzu ujmowano i dobierano do siebie czas nieba (widzialny na podstawie biegu gwiazd), ziemi (rozkwit i obumieranie wegetacji) oraz człowieka. W specjalnym domu o nazwie ming-t’ang (tzn. „dom światła”) cesarz jako syn nieba „wypełniał” kalendarz, uroczyście poświęcając owe obiegi czasu; obchodząc koło, objawiał cykl roczny i dbał w ten sposób o zgodność z tao, źródłem wszechświata, matką wszystkich rzeczy. „Ażeby świat zachował swój porządek, słońce wędrowało dalej na niebie, a pory roku następowały po sobie we właściwej kolejności, wystarczy, że władca w owym ming-t’ang w zależności od czasów przejdzie z jednego miejsca w drugie zgodnie z drogą słońca na niebie” /H. Köster/. Będąc wizerunkiem świata ming-t’ang miał kwadratowy fundament (ziemia), okrągły dach (niebo) i czworo drzwi jako symboliczne odniesienie do czterech pór roku” /Tamże, s. 162.
+ Stoicy pytali Pawła: Czy Jezus wcześniej też był Synem Bożym? Wyznanie wiary chrześcijańskiej jest nieodłączne od dialektyki „boski-ludzki”, „wieczny-czasowy”, „wszechmogący-słaby”, która jest pogodzona w jedności Jezusa Chrystusa zmartwychwstałego. W nim powstał czas i w nim została zwyciężona śmierć, która rozpoczęła nie-czas. W nim wszystko będzie przemienione i przeżywane wiecznie (ciągle), w nowy sposób, w nowym życiu. W Jego uniżeniu objawia się chwała (doxa). Ukrył on siebie jako Boga, swoje funkcje boskie w historii ludzkiej, aby kiedyś wszystko objawić. Taki sposób myślenia jest do przyjęcia dla semitów. Grecy natomiast pytają o to, co było przedtem. Czy wcześniej też był Synem Bożym? Żyd o to nie pytał. Z takim pytaniem zetknął się jednak św. Paweł w Azji Mniejszej, w środowisku o mentalności platońskiej i stoickiej. Odpowiada na to pytanie w sposób semicki, w semickich kategoriach, funkcjonalnych. Wieczność ujmuje jako ogarnięcie „wszystkich wieków”, jako „wieki wieków”, w których Bóg jest żywy i działa, a nie na sposób abstrakcyjnej bezczasowowści W053.4 151. Teologia epifanijna jest konsekwencją i przedłużeniem mentalności semickiej, funkcjonalnej i dynamicznej. Niestety, wielu autorów naszych czasów, łącznie z tymi, którzy chcą „oddemitologizować” Nowy Testament w stylu R. Bultmanna, zadają pytania dotyczące Jezusa „w mentalności greckiej” i szukają odpowiedzi „greckich” w semickich wyrażeniach NT. Trzeba nowego spojrzenia na NT jako na pierwszą próbę inkulturyzacji. Mentalność autorów jest semicka, ale nie do końca. Są oni otwarci na inne kultury, bo są świadomi tego, że głoszą orędzie uniwersalne, najpierw dla żydów, później dla greków, czyli dla całego świata, dla ludzi wszystkich miejsc i wszystkich czasów W053.4 152.
+ Stoicy rozmawiali z Pawłem na Areopagu: Mowa Pawła na Areopagu: „Czekając na nich w Atenach, Paweł burzył się wewnętrznie na widok miasta pełnego bożków. Rozprawiał też w synagodze z Żydami i z bojącymi się Boga i codziennie na agorze z tymi, których tam spotykał. Niektórzy z filozofów epikurejskich i stoickich rozmawiali z nim: Cóż chce powiedzieć ten nowinkarz – mówili jedni, a drudzy: – Zdaje się, że jest zwiastunem nowych bogów – bo głosił Jezusa i zmartwychwstanie. Zabrali go i zaprowadzili na Areopag, i zapytali: Czy moglibyśmy się dowiedzieć, jaką to nową naukę głosisz? Bo jakieś nowe rzeczy wkładasz nam do głowy. Chcielibyśmy więc dowiedzieć się, o co właściwie chodzi. A wszyscy Ateńczycy i mieszkający tam przybysze poświęcają czas jedynie albo mówieniu o czymś, albo wysłuchiwaniu czegoś nowego. Mężowie ateńscy – przemówił Paweł stanąwszy w środku Areopagu – widzę, że jesteście pod każdym względem bardzo religijni. Przechodząc bowiem i oglądając wasze świętości jedną po drugiej, znalazłem też ołtarz z napisem: „Nieznanemu Bogu”. Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając. Bóg, który stworzył świat i wszystko na nim, On, który jest Panem nieba i ziemi, nie mieszka w świątyniach zbudowanych ręką ludzką i nie odbiera posługi z rąk ludzkich, jak gdyby czegoś potrzebował, bo sam daje wszystkim życie i oddech, i wszystko. On z jednego [człowieka] wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi. Określił właściwie czasy i granice ich zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas. Bo w nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy, jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów: Jesteśmy bowiem z Jego rodu. Będąc więc z rodu Bożego, nie powinniśmy sądzić, że Bóstwo jest podobne do złota albo do srebra, albo do kamienia, wytworu rąk i myśli człowieka. Nie zważając na czasy nieświadomości, wzywa Bóg teraz wszędzie i wszystkich ludzi do nawrócenia, dlatego że wyznaczył dzień, w którym sprawiedliwie będzie sądzić świat przez Człowieka, którego na to przeznaczył, po uwierzytelnieniu Go wobec wszystkich przez wskrzeszenie Go z martwych. Gdy usłyszeli o zmartwychwstaniu, jedni się wyśmiewali, a inni powiedzieli: Posłuchamy cię o tym innym razem. Tak Paweł ich opuścił. Niektórzy jednak przyłączyli się do niego i uwierzyli. Wśród nich Dionizy Areopagita i kobieta imieniem Damaris, a z nimi inni” (Dz 17,16-34).
+ Stoicy Rozum ludzki osądza Boga, by go „uniewinnić” od zła. Opatrzność powinna być odczytana w perspektywie chrystologicznej i trynitarnej zarazem: „doświadczana przez Syna Opatrzność jest wyraźnie Opatrznością Ojca, który zna nasze potrzeby. Otwiera więc człowieka na dar Ducha”. Filon włączył doktrynę Opatrzności w judaizm. Wypracował on doktrynę Opatrzności Boga Stworzyciela. „Harmonijna zgodność wszechświata świadczy o powszechnej Opatrzności, która niewidzialnie wszystkim porusza /De providentia I, 32/, tak jak porusza ciałem. Rozciąga ona boskie działanie poza chwilę stworzenia: Właściwością Opatrzności jest nie tylko stwarzać i wytwarzać materię, lecz ponadto zachowywać stworzenie i nim rządzić (II, 49). Dla Filona jednak narzędziem Boga w stworzeniu i opatrzności jest Słowo (Logos). Jego moc nie rozciąga się bezpośrednio na konkretną historię każdej jednostki, lecz dotyczy najpierw najbardziej ogólnych praw wszechświata […]. Podobnie jak stoicy, również Filon stawia jasno kwestię teodycei, to znaczy osądu rozumu, mającego na celu osądzanie Boga, by go „uniewinnić” od zła: strzeżmy się zawsze wybierania własnego osądu nad osąd Boga (I, 30). Wynikają z tego takie same konsekwencje etyczne. Jeśli światem rządzi boska Opatrzność, to zło nie od niej pochodzi (I, 29) lecz rodzi się z ludzkiej wolności: zło jest w ten sposób usprawiedliwiane karą za popełnione błędy. Sprawiedliwy radośnie przyjmuje cierpienie (I, 69), a żaden złośliwiec nie jest szczęśliwy (II, 33). Zło jest ostrzeżeniem, wychowawczym doświadczeniem (I, 38, 46); prawdziwy sprawiedliwy jest chroniony przed ciosami losu (I, 61); Opatrzność nigdy weń nie uderza (I, 56)” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 89.
+ Stoicy rozwinęli naukę Pitagorasa o definicjach matematycznych. Diogenes Laertios stwierdza, że „pierwsze definicje w matematyce pochodzą właśnie od Pitagorasa. Pisze on: „Jak podaje Favorinus, Pitagoras filozof stosował definicje w zakresie matematyki; naukę o definicjach rozwinął potem Sokrates i jego uczniowie, a następnie Arystoteles i stoicy” /Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 1968, s. 492/. Pitagorejczykom przypisuje się w szczególności większość definicji zawartych w pierwszych księgach Elementów Euklidesa. Sokrates (469-399 p. n. e.), nauczyciel Platona, wykazywał małe zainteresowanie naukami ścisłymi. Ksenofont pisał o nim tak: „Nie dochodził nigdy, jakie są przyczyny zjawisk niebieskich... twierdził, że ci, co się nimi zajmują, są pomyleni. Czyż mniemają, że poznawszy prawo zjawisk, będą mogli wywoływać wiatry, zmianę pogody i wodę. On sam rozprawiał zawsze o rzeczach dotyczących człowieka, co jest godne, a co jest niegodne, co uczciwe, a co paskudne, co sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe, czym jest państwo, a co cechuje męża stanu. Geometrii należy się tyle uczyć, aby móc w razie potrzeby dokonać pomiaru przy nabywaniu, przekazywaniu, podziale... Ganił wdawanie się w geometrii w tematy trudne do rozumienia, nie widział bowiem pożytku w tych rzeczach, aczkolwiek nie był sam z nimi nieobyty; mogą zaś one zająć człowiekowi całe życie i odciągnąć go od pożytecznych umiejętności” /Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, w: Pisma sokratyczne, Warszawa 1967, s. 230; /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 21/. „Potwierdzeniem tej opinii Ksenofonta jest fakt, że Sokrates, główna osoba we wczesnych dialogach Platona, pozostającego pod silnym wpływem swego nauczyciela, nie wspomina w nich o matematyce. Sokratesa interesowały przede wszystkim zagadnienia etyczne i polityczne oraz w ogólności kwestie dotyczące bezpośrednio człowieka, a nie zagadnienia matematyczne czy fizyczne (choć był z tymi ostatnimi dobrze obeznany). Niemniej jednak metoda, jaką się posługiwał, wycisnęła ogromne piętno na całej myśli greckiej i to z niej wywodzą się teorie Platona, metodologia Arystotelesa czy systematyczna dedukcja Euklidesa” /Tamże, s. 22.
+ Stoicy Ruch rzeczy wszystkich, które zachowując swoje własności jednostkowe istnieją wspólnie jako koegzystencja bytów (antiparektasis). Perikhóresis terminem greckim przełożonym na język łaciński jako circuiminc(s)essio. Starożytny termin grecki, stosowany przez filozofów przejęli później Ojcowie Kościoła. Jego treścią jest przenikanie, bóstwa przez materię, materii przez bóstwo, czy wszystkiego w uniwersum wzajemnie. Anaxágoras mówi o nous, które przenika materię amorficzną czyniąc z niej uporządkowany kosmos. Herodot mówi o sukcesji dynastycznej, o hierarchicznie uporządkowanych emanacjach. Diogenes Laertios przyjmuje cykliczność, mówi o tym, że w cyklu wszystko się przemienia, dochodząc do sytuacji początkowej. Ojcowie Kościoła mówią o „cyrkulacji” Osób Bożych w jednej, Bożej substancji. Stoicy mówią o ruchu wszystkich rzeczy, które zachowując swoje własności jednostkowe istnieją wspólnie jako koegzystencja bytów (antiparektasis). Ta koncepcja służyła im zwłaszcza do wyjaśniania integralności człowieka złożonego z duszy i ciała. Tworząc jedność, zachowują swoje właściwości odrębne. Sytuacja ta była przez nich określana terminem khoerein. Jest to przenikanie tworzące jedność z zachowaniem odrębnych właściwości. Elementy nie są radykalnie przeciwstawne, ale też nie są radykalnie zmieszane. Koncepcja stoików spotkała się z krytyką, gdy wychodziła poza płaszczyznę świata materialnego i próbowała mówić o łączeniu bytów materialnych z bytami duchowymi. Może być do dziś stosowana, ale jako metafora, nie jako narzędzie wyjaśniające realność w sposób precyzyjny. Perychoreza natury boskiej i natury ludzkiej w Chrystusie ma tylko sens metaforyczny. Termin ten stosowany jest w trynitologii i w chrystologii, chociaż w obu dziedzinach ma inne znaczenie. W oby wypadkach z pewnością słuszny jest sens metaforyczny. Termin ten był też używany w antropologii, soteriologii oraz eklezjologii. W chrystologii zjednoczenie dwóch natur porównywano do przenikania metalu przez żar ognia podczas obróbki w kuźni. Początkowo odnoszono się do możliwości używania terminu perychoreza w chrystologii z wielkim sceptycyzmem. W sposób poważny użył go dopiero św. Grzegorz z Nazjanzu (zm. 390) /Santiago del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1087.
+ Stoicy Seneka Pisarz starożytny późniejszy streszczający poglądy filozofów greckich wcześniejszych „Źródła filozofii greckiej. „Nasza znajomość filozofii greckiej ma olbrzymie luki. W większych rozmiarach przechowały się jedynie pisma dwu wielkich filozofów okresu klasycznego, Platona i Arystotelesa. Z pism późniejszych filozofów pozostało niewiele. Najmniej zaś z filozofów wczesnych; z dzieł ich posiadamy tylko fragmenty, przechowane w postaci cytat u innych autorów, a całokształt poglądów ich znamy jedynie na podstawie sprawozdań podawanych przez późniejszych pisarzy starożytnych. Sprawozdania te i cytaty znajdują się: a) W pismach filozofów: mianowicie Platona, Arystotelesa oraz filozofów późniejszej epoki, zwłaszcza eklektyków, jak Cyceron i Plutarch, i niektórych stoików, jak Seneka. Poglądy Epikura przechowały się w poemacie jego rzymskiego zwolennika Lukrecjusza, a poglądy dawniejszych sceptyków w dziele późnego sceptyka, Sekstusa Empiryka. Ważnym źródłem są erudyci ze szkoły Arystotelesa, jak Temistius i Aleksander z Afrodyzji, lub ze szkoły Platońskiej i neoplatońskiej, jak Simplicius i Jamblich. Również niektórzy Ojcowie Kościoła, jak Justyn, Klemens, Orygenes, Hipolit, Euzebiusz, zwalczając pogańską filozofię dostarczyli o niej obfitych informacji. b) W pismach starożytnych historyków filozofii. Zawodowi historycy filozofii wyszli ze szkoły Arystotelesa. Pisma ich były bądź biograficzne, bądź doksograficzne, to znaczy przedstawiały bądź żywoty filozofów, bądź ich poglądy: pierwsze, bardziej popularne, były układane w porządku szkół, drugie bardziej specjalne, wedle zagadnień. Pierwszym biografem filozofów był Arystoksen, pierwszym doksografem – Teofrast, obaj uczniowie Arystotelesa. Dzieło Arystoksena zginęło, z dzieła Teofrasta zostały tylko fragmenty. Ale korzystali z nich późniejsi pisarze, zwłaszcza z okresu aleksandryjskiego, gdy rozpowszechnił się typ erudytów i kompilatorów, ekscerpujących dawne źródła. Jedno z takich późniejszych dzieł biograficznych przechowało się prawie w całości: to 10 ksiąg Żywotów i poglądów słynnych filozofów przez Diogenesa Laertiosa; dzieło to, napisane w III w. n.e., dające obfite, ale bardzo pośrednio zdobyte informacje, uchodziło długo za jedyne źródło do filozofii greckiej. Jednakże nie jest jedyne: oprócz niego (i drobniejszych pism biograficznych) przechowały się też pisma doksografów; są to również pisma późne, ale zasługujące na zaufanie, bo oparte na tradycji wywodzącej się jeszcze od Teofrasta. Należą tu anonimowe Placita philosophorum, dawniej przypisywane Plutarchowi, oraz pisma Jana ze Stoboi, nazywanego Stobeuszem, który w V w. n.e. zebrał ekscerpty z 500 pisarzy greckich” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 22/.
+ Stoicy sprowadzili bogów na ziemię na powrót i zrehabilitowali ich poprzez alegoryzację nauk filozofów. Zatarg pomiędzy starożytną filozofią a poezją osiągnął swoje apogeum w Państwie Platona, gdzie poezja skazana została na wygnanie z idealnego państwa, a i bogowie usunięci zostali z materii i ze świata. Potrzebę usunięcia bogów z tego świata głosił potem także Arystoteles. Wraz z nastaniem myśli stoików zaczął się też nawrót do bogów. Rozwój filozofii pociągnął za sobą rozwój nauki u starożytnych Greków – i w tym tkwiło zarzewie zniszczenia ładu politycznego greckiej społeczności. Społeczność grecka i jej prawa swoją siłę czerpały z mocnego u Greków przekonania co do mitologicznej teorii o boskim wyborze. Ufność w prawdziwość poetyckich opisów bogów stanowiła grunt dla ufności co do prawdy greckiej społeczności jako całości. Kultura grecka zaczęła rozchodzić się w szwach, skoro tylko Grecy zdali sobie sprawę z tego, że ich społeczność zbudowana jest na kłamstwie – nawet jeśli było to kłamstwo wielce szlachetne. Odpowiedzialna za te wydarzenia jest po części też sama filozofia. Kiedy bowiem potęga Macedonii urosła już w siłę, znaleźli się wśród Ateńczyków myśliciele, jak na przykład stoicy czy poeci, którzy spróbowali na powrót sprowadzić bogów na ziemię i zrehabilitować ich poprzez alegoryzację nauk filozofów. Jak to później „kpiąco zauważył” rzymski stoik Seneka: „Wszystkie szkoły filozoficzne odkryły, że ich doktrynę odnaleźć można już u Homera...” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 209/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 81-82.
+ Stoicy starali się nadać zasadzie etycznej charakter logiczny „Głównymi pojęciami, którymi posługiwali się filozofowie, były: cnota, sprawiedliwość i szczęście. Platon, w przeciwieństwie do Arystotelesa, w swoich rozważaniach o etyce państwowej wyszedł poza granice rzeczywistości ustrojowej, w kierunku utopii. Z kolei stoicy starali się nadać charakter logiczny zasadzie etycznej i choć ich etyka wyrastała ponad partykularyzm państwowy i nakazywała czynienie dobra wrogowi, to głosiła pesymizm społeczny i elitaryzm etyczny (Por. J. Lande, Studia z filozofii prawa, Warszawa 1959, s. 475). Chrześcijaństwo inaczej formułowało istotę dobra. Unaoczniało, że przemienia ono wolę człowieka i urealnia jego porządek działania. Wykazało bezsens tak zwanej „bezinteresowności” działania moralnego, postulowanej przez stoików, ponieważ „bezinteresowność” pozbawia racji samo działanie. Dlatego władca chrześcijański, znalazłszy się w sferze dobra utożsamianego z Bogiem, swoją wolą i działaniem miał kierować się ku Niemu, a nie ku sprawiedliwości gwarantowanej normą prawną. Ta sama zasada w odniesieniu do społeczności chrześcijańskiej sprawiała, iż w czasach przedkonstantyńskich budowała ona struktury zamknięte, ukierunkowane ku innym celom niż te, do których dążyły państwa przez nich zamieszkiwane. Kierowała się zakazem podporządkowania prawu i sądom pogańskim. Chrześcijańskie Cesarstwo zapoczątkowało zmianę relacji i umożliwi chrześcijanom włączenie się w realny porządek działania, w ustanawianie prawa zgodnie z pożądanym dobrem. Edykt Mediolański (313) stanowił deklarację woli władcy zgodną z realnym porządkiem wyższego rzędu, innym niż ziemski porządek prawnoustrojowy. Tworząc państwo Boże na ziemi, człowiek - byt przygodny, chciał stworzyć dla siebie warunki, które chroniłyby go przed błędem, przygodnością rozumu i decyzjami nie związanymi z prawdą i dobrem. Istotę problemu odzwierciedla fakt, że niezgodność jakichkolwiek decyzji w sferze państwowej z sądem teoretycznym o strukturze bytu, ugruntowanym podczas polemik trynitarnych, odbierano jako etyczne błądzenie. Natomiast wszystko, co odnosiło się do powinności jako działania w sferze międzyludzkiej, uznawano za domenę prawa w znaczeniu ius. Zaznaczyła się wyraźna hierarchia, w której prawu – ius – przyporządkowano kategorie dzisiaj określane mianem stosunków społecznych. Nie oznacza to jednak, iż prawo w ogóle sprowadzano do poziomu sprawiedliwości w wymiarze społecznym” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 93/.
+ Stoicy szanowani przez Pawła. Paweł opisuje teofanijną misję Jezusa w perspektywie wielkanocnej. „W ten sposób Chrystus staje się nie tylko Słowem Ojca, ale i odpowiedzią ludzkości do Ojca na najistotniejsze pytanie o sposób spełnienia się człowieka jako jednostki i społeczności w nieskończonej doskonałości osobowej i w wiecznym istnieniu. Cały nasz język ontyczny i osobowy poddany jest Chrystusowi jako Głowie stworzenia, Zasadzie i Celowi wszystkiego […] Rozmawiamy z Bogiem w Jezusie Chrystusie nie tylko jako luźne jednostki, lecz także jako społeczność wierzących, jako Kościół, a więc mamy także język społeczny, eklezjalny, język świętych obcowania (Rz 12, 5; 1 Kor 12, 12 nn.; Ef 1, 22 n.) […] Tradycja paulińska uzasadnia potrzebę przywrócenia pełnego kultu jednego Boga i w Izraelu, i wśród pogan, uważając politeizm i polilatrię (kult wielu bogów) za zawiniony przez samych ludzi i oznaczający sprzeniewierzenie się narodów swojemu historycznemu posłannictwu”. Poza Kościołem instytucjonalnym znajduje się wiele myśli dotyczących Boga, które należy przyjąć tak, jak to uczynił św. Paweł. „Bóg jest jednym i tym samym Bogiem Żydów i pogan (Rz 1, 18-23; 3, 29-30; 1 Kor 8, 1-6). Stąd w nauce o Bogu należy wykorzystać także dorobek myśli pogańskiej (Rz 1, 20.23; Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17; Jk 1, 17; 1 Klemensa 52, 1; Dz 17, 25-28). Ostatecznie więc i ateiści nie są bez winy, gdyż nie byli pozbawieni objawienia (wstępującego): „To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich (nakładających prawdzie pęta), gdyż Bóg im to ujawnił” (Rz 1, 19). Konkretnie też, nawiązując do ołtarza z napisem: „Nieznanemu Bogu” (Dz 17, 23), św. Paweł okazał szacunek i poparcie dla teologii stoickiej. W rezultacie Chrystus Paschalny, Ukrzyżowany i Zmartwychwstały jest Bogiem Żydów i Greków, wierzących i niewierzących, prostych i filozofów (1 Kor 1, 23-24), jest bowiem Głową stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 73.
+ Stoicy Świat ma ogólną duszę rozumną (pneuma, logos, nous), która przenika naturę w całości. Definicja osoby według Boethiusa. Analiza: „natura rozumna”. „2. Est naturae, […] Osoba jest częścią natury w ogóle, w pewien sposób immanentna wobec niej. Natura zaś to pewna całość (omnis natura est substantia), z której osoba nie emerguje idealistycznie, ale w której tkwi jako jej fragment. Jest to starogrecki sposób myślenia, że stworzenie jest „godnym” korelatem Boga, przeniknięte Logosem i rozumnością, ale mimo wszystko anonimowe w sobie i deterministyczne, pozbawione wolności. Ostatecznie człowiek, jeśli był cząstką natury i nie stanowił pozaświatowej idei, to jednak rozpływał się i gubił w woluminie stworzenia. Dopiero dla późniejszego chrześcijaństwa osoba miała być eschatosem, transcendencją, ośrodkiem rzeczywistości, w każdym razie nie jakimś prostym „wycinkiem” świata. Ale Boethius jeszcze tego tak nie rozumiał. Może dlatego niektórzy badacze mieli go za niechrześcijanina, mimo odkrycia jego pism chrześcijańskich. 3. Rationalis. – Osoba jest cząstką natury rozumnej, nie jakiejkolwiek, nie bezrozumnej. Nie jest tu powiedziane: „substancja rozumna”, lecz „substantia natury rozumnej”. Charakterystyczne, że po starogrecku rozumność (myśl) nie jest tu skrajnie indywidualizowana, lecz jest ona pewna ogólnością bytu. Stoicy, platonicy, neoplatonicy, aleksandryjczycy głosili, że świat ma ogólną duszę rozumną (pneuma, logos, nous), która przenika naturę w całości, choć jest tworem należącym do natury rozumnej, lokalizującej się „widzialnie” w obszarach rozumności, w odróżnieniu od najniższych pokładów stworzenia, nie ogarniętych rozumnością. Osoba zatem ma swoje oparcie w najwyższych strukturach bytu i nie jest bytem unicestwiającym się przez swą absolutną jednostkowość. Rationabilis może tez oznaczać naturę, która „jest zdolna stać się rozumną” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 86.
+ Stoicy Świat sceną wzniesioną przez Bóstwo, a każdy człowiek ma powierzoną sobie pewną partię do odegrania na niej. Osoba pojęciem kształtującym się w długim procesie. „W kulturze grecko-rzymskiej idea „osoby” kształtowała się głównie na płaszczyźnie religii, filozofii i teatru. Często te wszystkie trzy płaszczyzny zlewały się w jedną całość. I tak „maska” oznaczała jakieś bóstwo, aktora oraz ideę. W teatrze greckim maski w pierwszej zaraz fazie przedstawiały różne role, partie i kreacje, czyli dramatis personae. Stąd następnie maska oznaczała całą jakość postaci, osobistość lub czyjeś uosobienie, np. Zeusa, Janusa, Apolla lub Ananke. „Maska króla” – Prosopon basileos, persona regis zaczęła z czasem oznaczać w dosłownym sensie osobę jakiegoś króla lub króla w ogóle. Ale pozostawała jeszcze odległość pomiędzy postacią przedstawianą a aktorem, między osobistością, figurą czy rolą społeczną a faktycznym człowiekiem. Toteż stoicy pierwsi starali się zmniejszyć tę odległość przez teorię, że świat jest ogromną sceną, wzniesioną przez Bóstwo, a każdy człowiek ma powierzoną sobie pewną partię do odegrania na niej. Partia (rola) zadana przez Boga stanowi prawdziwą naturę, charakter i los człowieka, stanowiąc go takim właśnie, jakim jest” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 71/. Rola zadana przez Boga stanowi prawdziwą naturę, charakter i los człowieka, stanowiąc go takim właśnie, jakim jest. „Stąd dla stoików prosopon – persona nie jest pustą personifikacją, wymyśloną sobie przez człowieka, lecz raczej jest jego prawdziwą, indywidualną istotą. Oczywiście, ta osobowość pozostaje pewną tajemnicą dla innych i dla siebie samej, nie może być „rozszyfrowana” przed swoim czasem (kairos) i wyjaśnia się dopiero u kresu, działając pod kierunkiem Opatrzności Bożej. I tak stoicka koncepcja osoby jest religijna, wewnętrzna, całościowa i dynamiczna. Ale jest tak niewolniczo poddana koniecznym planom z góry, że brak jej pełnej miary godności. Dużą natomiast zasługą stoików było utworzenie pojęcia „osobowości etycznej”, gdyż według nich ten człowiek stawał się persona, który odgrywał swą rolę (partię) poprawnie przez zharmonizowanie swoich popędów i postępowań z powszechnym i rozumnym ładem natury. „Osoba” zatem miała być realizacją ładu kosmicznego, biologicznego, społecznego i etycznego” Cz. S Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 72.
+ Stoicy Teologia potrójna: mityczna teologia poezji i baśni, „fizyczna” teologia filozofów dotycząca natury bogów, polityczna teologia ustawodawców i kultu publicznego. Termin teologia wprowadziła myśl starogrecka. „Pojęcie teologii występuje po raz pierwszy u Platona, gdzie oznacza mity, legendy i historie bogów (Państwo, II 379a). Platon poddaje krytyce, „demitologizuje” taką teologię i eliminuje wszystko to, co ze względu na młodzież jest gorszące w opowiadaniach o bogach. U niego teologia wyznacza więc kierunek od mitu do logosu. Arystoteles nazywa poetów Hezjoda i Homera theológoi i przeciwstawia ich filozofom jońskim, których nazywa physikoi. Ponadto u Arystotelesa teologia oznacza rozprawę filozoficzno-metafizyczną na temat bytu jako takiego. W jego rozumieniu teologia oznacza zatem również tzw. „filozofię pierwszą”. U stoików występuje potrójna teologia: mityczna teologia poezji i baśni, „fizyczna” teologia filozofów dotycząca natury bogów, polityczna teologia ustawodawców i kultu publicznego. Taka teologia jest znana Tertulianowi, Augustynowi i Euzebiuszowi i przez nich krytykowana. Warto zwrócić uwagę, że początkowo ojcowie Kościoła woleli używać terminu „filozofia” na określenie dociekań o Bogu niż terminu „teologia”, oczywiście ze względu na jego pogańskie konotacje. Termin „teologia” został zaakceptowany dopiero w IV i V wieku, gdy zaczął on oznaczać prawdziwą znajomość Boga i pojawił się w wypowiedziach na temat Trójcy Świętej i natury Bożej (Atanazy), natomiast naukę o Wcieleniu i Odkupieniu nazywano ekonomią, czyli rządami Bożymi (oikonomía). Teologami zostali wówczas nazwani autorzy biblijni, wśród których św. Jan Ewangelista został uznany za najwybitniejszego” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 13-14.
+ Stoicy termin dogmat stosowali w sensie filozoficznym. „Dogmat nie jest pojęciem występującym wyłącznie w teologii katolickiej. W myśli przedchrześcijańskiej termin „dogmat” miał podwójne znaczenie: jurydyczne i filozoficzne. W znaczeniu jurydycznym dogmatem było rozstrzygnięcie jakiejś kwestii prawnej (przy pomocy np. edyktu), zaś w znaczeniu filozoficznym terminem tym określano pogląd, naukę lub fundamentalne twierdzenie. W znaczeniu filozoficznym termin był używany przez stoików. Termin grecki dógma jest związany z czasownikiem dokéo (uważać, sądzić; cieszyć się powagą, znaczeniem). Podstawowe znaczenie tego rzeczownika można określić jako „to, co ukazuje się jako właściwe”. Oznacza zatem opinię, przekonania, naukę, doktrynę; decyzję, sąd, to co słuszne; u esseńczyków oznacza naukę religijną. Tak określone pojęcie „dogmatu” występuje także w Nowym Testamencie, gdzie grecki termin dógma oznacza publiczne postanowienie np. tzw. Soboru Apostolskiego (Dz 16, 4: dógmata; Dz 15, 28: édoksen), decyzję cesarza lub króla (łac. dictum) (Łk 2, 2; Dz 17, 7; Hbr 11, 23: albo też zniesione przez Chrystusa statuty Tory (Ef 2, 15; Kol 2, 14) Por. H. Vorgrimler, Dogma. BegriffsgeschichtlicH. LthK 3, 438/” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 34.
+ Stoicy twórcami teorii adiafory Adiafora, gr. adiafora rzeczy obojętne, ani dobre, ani złe. Termin ten używany jest w etyce i teologii moralnej na określenie spraw i czynów moralnie obojętnych. „Twórcami teorii adiafory są stoicy, którzy odróżniali czyny dobre, złe oraz obojętne (Diogenes, Laertios VII 101), dzieląc je z kolei na godne wyboru (proegmena), np. zdrowie, siła fizyczna, uroda, bogactwo, sława, zasługujące na odrzucenie (apoproegmena), np. choroba, ból, niedostatek, wreszcie zupełnie obojętne (oudetera)”. Sens chrześcijański nadał temu terminowi Orygenes. Zastanawiał się on nad tym, czy życie dla chrześcijan nie byłoby obojętne, gdyby żyli bez Boga. Doszedł do wniosku, że wiedza i odwaga stają się dobre przez odniesienie ich do Boga i bliźniego. Św. Augustyn jeszcze bardziej podkreślał, że czyny są albo dobre, albo złe, w zależności od ich odniesienia do Boga, np. czystość, dziewictwo, małżeństwo są dobre jako chciane przez Boga B. Kumor, Adiafora, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 85-86, kol. 86.
+ Stoicy ukształtowali i wciąż kształtują także nasz, współczesny, sposób myślenia: o filozofii, przyrodzie, nauce. „Nowe dyscypliny matematyczne, a także potężne narzędzia obliczeniowe matematyki współczesnej – komputery – kreują własne obszary zagadnień. Z drugiej zaś strony i matematyka, i filozofia należą do nauk starzejących się najwolniej. Z tego powodu takie zagadnienia, jak sposób istnienia obiektów matematycznych i matematycznych struktur przyrody albo Logosu i/lub Boga „wypowiadających się” w świecie za pośrednictwem matematyki, pozostają „odwieczne” w tym sensie, że sięgają tradycji filozoficznej antyku, a ich inspirująca moc nie słabnie. Zadziwiająca struktura bytów transcendentnych zarysowana przez Platona, pitagorejskie dociekania nad własnościami liczb, pomysł aksjomatycznego systemu geometrii, wnikliwe analizy logiczne Arystotelesa i stoików – to niektóre tylko z wielkich greckich inspiracji, które ukształtowały i wciąż kształtują także nasz, współczesny, sposób myślenia: o filozofii, przyrodzie, nauce” /E. Piotrkowska, D. Sobczyńska, Przedmowa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 7-16, s. 7/. „Odrębny i nowszy już krąg problemów z dziedziny filozofii matematyki grupuje się wokół zagadnień powstałych w okresie nowożytnym w związku z matematyzacją nauk przyrodniczych. Matematyzacja – i jako ilościowy opis prawidłowości przyrody (zwykle za pomocą odpowiednich funkcji), i jako nadawanie kształtu matematycznego teoriom nauki – obejmuje dzisiaj praktycznie wszystkie nauki przyrodnicze, łącznie z chemią (teorie chemii kwantowej) i biologią (matematyczne ujęcia teorii ewolucji, mechanizmy dziedziczenia)” Tamże, s. 8.
+ Stoicy utworzyli system filozofii fałszywej, gdyż nie przystaje ona do chrześcijaństwa. Filozofia, według Orygenesa jest swego rodzaju przygotowaniem do przyjęcia wiary. Orygenes zachęca do studiowania filozofii i nauk szczegółowych. „Docenia platonizm zwłaszcza za to, że doszedł do bardzo wzniosłego pojęcia Boga. Wskazując na wartość filozofii, ciągle podkreśla jednak wyższość chrześcijaństwa. Filozofia chrześcijańska nie tylko doszła do wyższego pojęcia Boga niż Platon, lecz także znacznie lepiej potrafiła je upowszechnić, przekazać wiedzę na ten temat” /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-86, s. 81/. „Oprócz systemów filozoficznych mających z chrześcijaństwem jednakowe lub podobne zdanie na temat wielu kwestii istnieją takie, które zaliczyć można do kategorii „filozofii fałszywej”. Orygenes wymienia tu systemy: demokretyjski, stoicki, perypatetyki, lecz ze szczególną niechęcią odnosi się do epikureizmu” /Tamże, s. 82/. Opinia Orygenesa na temat epikureizmu jest według S. Drozda niesprawiedliwa. „Epikureizm nie stawiał ludziom za cel osiągnięcie szczęścia przez ciągłe dążenie do przyjemności, lecz przede wszystkim przez wyzwolenie się od strachu. Od strachu przed bólem, śmiercią, bogami, niepewnym jutrem. Był propozycją znalezienia sposobu życia w niebezpiecznym, groźniejszym i trudniejszym do ogarnięcia świecie niż grecka polis […] określenie Celsusa przez apologetę zwolennikiem filozofii epikurejskiej ściśle związane jest z podstawą, jaka Orygenes przyjmuje wobec tych systemów filozoficznych, które nie są zgodne z nauką i wiarą chrześcijańską” /Tamże, s. 83/. Orygenes nazwał Celsusa epikurejczykiem, by go w ten sposób zdyskredytować. „Okazuje się bowiem, że chrześcijaństwo nie występuje przeciw filozofii jako takiej, lecz podobnie jak wiele innych systemów i szkół filozoficznych zwalcza epikureizm” /Tamże, s. 84.
+ Stoicy wieku II przyjmowali chrześcijaństwo, Justyn „Apologeci byli pierwszymi pisarzami, którzy stojąc na gruncie Ewangelii dążyli do rozstrzygnięcia ściśle wedle niej zagadnień filozoficznych. Zarazem byli pierwszymi filozofami chrześcijańskimi, którzy zasymilowali pojęcia filozofii greckiej. Przez to wytworzyli na greckim podłożu swoiste koncepcje chrześcijańskie. Dotyczy to głównie apologetów wschodnich. Ich działalność przypada na II w.: było to stulecie apologetów, jedynych wówczas prawowiernych filozofów. / Apologeci byli różnego pokroju: jedni mieli znaczenie teoretyczne, dla ustalenia nauki chrześcijańskiej, inni tylko praktyczne, dla jej propagandy. Jedni polemizowali z poganami, inni z heretykami” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 197/. „Apologeci byli ludźmi o helleńskiej kulturze umysłowej; z natury rzeczy tacy tylko odważali się występować na polu filozofii. Niektórzy zwłaszcza, jak Atenagoras, byli przedstawicielami najwytworniejszej kultury naukowej. Niektórzy byli wręcz członkami greckich szkół filozoficznych, jak Justyn, który od stoików przeszedł do chrześcijan; podobnie i Minucjusz był wychowany na stoikach i akademikach, i starał się, by jego chrześcijańska nauka jak najmniej odbiegała od nauki, w której się był wychował. Grecka filozofia była tedy źródłem dla apologetów. Przez nich weszła do gmin chrześcijańskich. Korzystali z doktryn greckich, jakie były rozpowszechnione w ich czasach: po części z Platońskiej, ale po części też i ze stoickiej, która odpowiadała trzeźwiej myślącym głowom” /Tamże, s. 198/.
+ Stoicy wpłynął na duchowość hiszpańska wieku XVI. Nowa duchowość hiszpańska wieku XVI była konsekwencją ogólnej odnowy życia Kościoła i całego społeczeństwa w Hiszpanii. Głębokie było pragnienie rozwoju życia wewnętrznego, w którym człowiek spotyka się z Bogiem. Powiązane to było z mniejszą troską o ceremonie zewnętrzne, które były w owym czasie przesadne i wymagały oczyszczenia. Znaki liturgiczne przesadnie rozbudowane gasiły pobożność, zamiast ją rozbudzać i gwarantować. Liturgia jako taka nie była kwestionowana, jako oczywisty i zwyczajny sposób uświęcenia /M. Bataillon, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, México 1966, s. 306/. Ważne było to, ze cnoty osobiste były cenione bardziej niż dzieł zewnętrzne, ryty, ceremonie i cały zewnętrzny rygor. Zasady chrześcijańskie powinny być interioryzowane i przeżywane w sercu. Duchowość hiszpańska wieku XVI przeszła od obiektywności do subiektywności, od czynu zewnętrznego do przeżycia wewnętrznego. Podkreślane było to, co wewnętrzne, ale zapominano o tym, co zewnętrzne. We wszystkim jednak odczuwane było pragnienie powrotu do źródeł objawienia. Na tej drodze natrafiano też na wielkie postacie, takie jak Bonawentura, Augustyn, Dionizy Pseudo Areopagita, ale ostatecznym fundamentem było Pismo Święte, które było czytane często przez wszystkich /M. Andrés, Los recogidos, Madrid 1975, s. 26/. Ożywienie literackie wieku XVI również było powiązane z tendencją powrotu do źródeł, do takich postaci jak: Seneka, Platon, czy Arystoteles, którzy bardzo często byli cytowani również przez mistyków /Zachwyt nad dziełami Seneki był charakterystyczny dla pre-renesansu w Kastylli. Były one tłumaczone na język kastylijski w połowie wieku XV przez Alonso de Cartagena i cytowane często przez autorów mistycznych. Idee Seneki dotyczące obowiązku zostały włączone w duchowość wieku XVI. Autorzy hiszpańscy mówili wtedy, że życie zgodne z naturą propagowane przez stoików jest bardzo bliskie ideału życia według Ewangelii A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 54.
+ Stoicy wpłynęli na apologetów chrześcijańskich. Apologeci wskazywali na pewne podobieństwa myśli chrześcijańskiej z filozofią grecką, szukali w tym fakcie ochrony przed prześladowaniami. Zasada ich polemik, wzięta z teologii greckiej, polegała na wejściu na teren przeciwnika, pokonywanie go jego własnym językiem. Taka byłą duchowa atmosfera przełomu II i III wieku. Następcy Arystotelesa, Epikura, stoików tworzyli zręby dogmatycznej budowli Kościoła w sporze rozumu oświeconego wiarą z całym światem. Uczyli się oni od Arystotelesa, który poszukiwał naukowego wyrażania swojej platońskiej wiary. Nie potępiali cywilizacji greckiej tak, jak to czynili chrześcijańscy ekstremiści, którzy głosili, że chrześcijaństwo powinno pozostać obcą, barbarzyńską wiarą i że właśnie to, iż jest zupełnie odmienne, decyduje o jego przewadze nad kulturą hellenistyczną. W pierwszych wiekach chrześcijańskich miała miejsce pasjonująca gra pomiędzy zwolennikami i przeciwnikami kultury greckiej. Wielu myślicieli dotarło do „religii Jezusa” od strony hellenistycznych teozofii różnego rodzaju; którzy oparli się o neoplatonizm i pitagoreizm; którzy zachwyceni filozofią spekulatywną, nie zamierzali ja porzucić po konwersji. Byli wśród nich jednak również gnostycy, miłośnicy sylogizmów i hipotez, w których „tendencja by uważać idee abstrakcyjne za substancję przeważającą nad realnym istnieniem” znalazła swoich wyznawców. Wskutek tego u „ludzie prostych” pojawiło się przekonanie, że „filozofia została wprowadzona do ludzkiego życia po to, by je zniszczyć” (Klemens Aleksandryjski). Wszyscy oni jednak wyznaczali teren, na którym toczyli intelektualną walkę ze światem ci, których posyłał Chrystus, ale zwyciężać pozwalał Arystoteles /K. Koehler, Kościół reformacja dialog, „Fronda” 13/14 (1998) 28-47, s. 34.
+ Stoicy wpłynęli na Apologetów tworzących zręby budowli dogmatycznej Kościoła w sporze rozumu oświeconego wiarą z całym światem, Sekstus Empiricus „Znowu zasadą stała się obrona na terenie przeciwnika, pokonywanie go przez przekonywanie jego własnym językiem. „Niektórzy ludzie mówią, że odnaleźli prawdę; drudzy twierdzą, że niemożliwe jest, aby prawda była osiągnięta; a jeszcze inni twierdzą, że jej szukają..." – charakteryzował duchową atmosferę przełomu II i III w. po Panu naszym Sekstus Empiricus. Tych pierwszych określa Sekstus Empiricus jako „następców Arystotelesa i Epikura, i stoików". I to właśnie oni tworzyli – jego zdaniem – zręby dogmatycznej budowli Kościoła w sporze rozumu oświeconego wiarą z całym światem. Czy było im łatwo? „Oni byli – pisze Werner Jaeger – z konkretnego punktu widzenia bliżej najwyższych osiągnięć greckiej kultury klasycznej z czasów, kiedy Arystoteles poszukiwał naukowego wyrażenia swojej platońskiej wiary, która była zaszczepiona w jego sercu w latach wczesnej młodości. Oni bardziej niż ci chrześcijańscy ekstremiści, [...] którzy szli tak daleko w potępieniu cywilizacji greckiej, iż uważali, że chrześcijaństwo było i powinno pozostać obcą, barbarzyńską wiarą i że właśnie to, iż jest zupełnie odmienne, decyduje o jego przewadze nad kulturą hellenistyczną." Nie, nie było im łatwo. „Nie dopuszczać wykształconych, mądrych, roztropnych, bo tego typu rzeczy uważamy za złe. Za to ktokolwiek jest ciemny, nieinteligentny, niewykształcony, ktokolwiek jest prostakiem – niech będzie zaproszony i dobrze przywitany. [...] Boć filozofia tego świata jest głupstwem u Boga. [...] Zamiast logicznego wywodu, lepiej przedstawcie żywych świadków słów i cudów czynionych przez Jezusa Chrystusa" — cytuje sarkastycznie Celsus opinie współczesnych sobie” /Krzysztof Koehler, Kościół, reformacja, dialog, [Houston, Texas, styczeń-luty 1998], Fronda 13/14(1998), 28-47, s. 34/.
+ Stoicy wpłynęli na Arystobula. Arystobul głosił opinię, że „najstarsza grecka mądrość” pojawiła się wskutek tłumaczenia w zamierzchłych czasach na język grecki Pięcioksięgu Mojżesza. Wskutek tego Pięcioksiąg miał wpływ na myślicieli i uczonych starożytnej Hellady, wśród których wyróżniali się Homer, Hezjod, Pitagoras i Sokrates. Komentarz napisany przez Arystobula wyjaśnia tekst biblijny alegorycznie. Metodę tę przejął od stoików, którzy stosowali ją do wyjaśniania mitów greckich. Fragmenty tego komentarza znajdują się w dziełach Klemensa Aleksandryjskiego (Stromata I, V, VI) oraz u Euzebiusza (Praeparatio ewangelica VII, VIII, IX, XIII) W044 31.
+ Stoicy wpłynęli na Filona Aleksandryjskiego, i pitagorejczycy. Żyd Aleksandryjski Filon niebo traktował jako część najbardziej święta z wszystkich bytów substancjalnych. Odróżnia on niebo intelektualne od nieba zmysłowego. Drugie miało miejsce na początku świata, raj Adamowy. Pierwsze jest poza światem, istniało już przed nim i będzie istnieć po skończeniu naszego świata. Człowiek niebiański był prototypem Adama historycznego. Człowiek sam w sobie jest szczególnym rodzajem „nieba”. Jego myśl odzwierciedla koncepcje pitagorejczyków i stoików, którzy mówią o takich terminach, jak makrokosmos i mikrokosmos. Część duszy ludzkiej najbardziej intelektualna łączy się z eterem (Kosmicznym. Śmierć jest przejściem z nieba doczesnego do nieba wiecznego. Dostrzec można tu duchowe idee Księgi Mądrości, które później rozbłysnęły pełnym blaskiem w Ewangeliach. Nadzieja kieruje wzrok ku przyszłości, ku chwale wiecznej człowieka w bliskości Boga /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 215/. Jezus mówi, że Apostołowie będą królować na dwunastu tronach i będą sądzić dwanaście pokoleń Izraela (Mt 19, 28). Będą przebywać w bliskości Boga, który mieszka w niebiosach (Mt 5, 12). Tam aniołowie oglądają oblicze Boże (Mt 18, 10). Tam, po prawicy Ojca na tronie zasiada Chrystus (Ef 1, 20; Kol 3, 1). Męczennik Stefan widział niebo otwarte oraz Syna człowieczego po prawicy Boga (Dz 7, 56). Tam jest nasz dom, zbudowany rękoma Ojca (2 Kor 5, 1). Tam jest nasza ojczyzna, jako współobywateli świętych (Flp 3, 20). Sprawiedliwi będą lśnić w promieniach Słońca, którym jest zmartwychwstały Jezus (Mt 13, 42; Łk 11, 23) /Tamże, s. 216/. Ludzie zbawieni będą oglądać Oblicze Boga, twarzą w twarz (1 Kor 13, 12; 1 J 3, 2). Będziemy do Niego podobni, bo zobaczymy Go takim, jakim jest. Do wizji uszczęśliwiającej w niebie idziemy drogą wiary (2 Kor 5, 7). W niebie będziemy widzieć oblicze Baranka bez pomocy jakiegokolwiek innego światła, oprócz tego, którym jest sam Baranek. W Starym Przymierzy tak wielka godność zastrzeżona była tylko aniołom. Sprawiedliwi będą razem z Bogiem, ale tylko aniołowie widzą Boga bezpośrednio (Tob 12, 15). I tak aniołowie otrzymują rozkazy od Boga tylko przez kurtynę (pargod). Są oni bezpośrednio przed Bogiem, ale i tak nie potrafią dostrzec Jego oblicza w całej pełni. Według rabinów ludzie będą w niebie trzecim, dalekim jeszcze od nieba siódmego, w którym mieszka Bóg /Tamże, s. 217/. Szczęście niebiańskie chrześcijan polega na rodzinnym przebywaniu z Bogiem Ojcem oraz z Chrystusem (J 14, 10). Będą oni uczestniczyć w niebiańskiej uczcie (Mt 8, 11; Łk 13, 29). Kto akceptuje orędzie ewangeliczne, ten już ma w sobie życie wieczne, które jednak zachowuje swój charakter eschatologiczny i w pełni ujawni się dopiero na końcu świata (J 6, 39). Chrystus jest pierwszym zmartwychwstałym (Kol 1, 18) i źródłem zmartwychwstania wszystkich osób ludzkich (1 Kor 15, 14.17).
+ Stoicy wpłynęli na filozofię średniowieczną za pośrednictwem Augustyna. Chrześcijaństwo wieku IX i X znalazło się w oblężeniu barbarzyńców skandynawskich. Ich najazdy na Francję ustały dopiero w wieku X. W Anglii trwały jeszcze w wieku XI, „aż nadeszli książęta Normanów, z wielką własną armią mówiącą po francusku oraz z licznymi najemnikami z północnej Francji i założyli średniowieczną Anglię w 1066 roku”. /H. Belloc, The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers, Inc. 1973, s. 50/. Podczas tych dwóch stuleci jesteśmy świadkami wyraźnej identyfikacji filozofii z trivium, szczególnie w pracach Heiricusa i Remigiusza z Auxerre, Bovo z Corvey, Gerberta z Aurillac i Otirica. Jesteśmy także świadkami zamieszania co do tego, jak właściwie dzielić filozofię – czy używać tego podziału, który Augustyn wziął od stoików, czy też tego Arystotelesowskiego, przekazanego przez Boecjusza. Widzimy ponadto myślicieli, którzy próbują rozwiązać te kwestie zgodnie z zasadami i metodami gramatyki oraz logiki, zamiast w zgodzie z zasadami i metodami filozofii, którymi posługiwali się ludzie tacy jak Sokrates, Platon i Arystoteles /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 100-101.
+ Stoicy wpłynęli na Grzegorza z Nyssy. Traducjanizm Tertuliana oddziaływał na pojmowanie zagadnień teologicznych w następnych wiekach. Podobnie wpływała perspektywa teologiczna św. Ireneusza z Lyonu. Grzegorz z Nyssy traktuje człowieka jako kompozycję ciała i duszy. Był on pod wpływem filozofii Arystotelesa oraz stoików. W tradycji tej wyróżniano duszę wegetatywną wspólną dla wszystkich roślin, duszę sensytywną wspólną dla zwierząt i duszę racjonalną, wspólną dla ludzi i aniołów /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 10/. Taka struktura człowieka sytuowała go w centrum kosmosu, jako kosmos skoncentrowany. Dualizm ciała i duszy służył Grzegorzowi z Nyssy do wyjaśnienia rozwoju embrionu. Odrzucał jakikolwiek rozdział czasowy między stworzeniem duszy i ciała. Człowiek został stworzony jednym aktem stwórczym jako integralna całość. Maksym Wyznawca argumentuje ten pogląd chrystologicznie. Najpierw zwraca uwagę na stworzenie człowieka na obraz Boży (Rdz 1, 16). Ponieważ Bóg w swej istocie jest niewidzialny (J 1, 18; 14, 8), wzorcem dla stworzenia człowieka jest Syn Boży, który ma w sobie możliwość przyjęcia natury ludzkiej. Uczynił to jednym aktem, jednocześnie stwarzając duszę i formując swoje ciało. We wcieleniu Syna Bożego nie ma procesu przechodzenia przez rozwój materialny, któremu towarzyszy pojawianie się kolejnej duszy: wegetatywnej, sensytywnej, racjonalnej. Wszystko zostało stworzone jednocześnie /Tamże, s. 11/. Tertulian głosił tradukcjonizm: wraz z ciałem materialnym rodzice przekazują dziecku życie tego ciała, czyli element duchowy. Podobnie głosił Grzegorz z Nyssy /Tamże, s. 12/. Przeciwnicy tego poglądu, chcąc podkreślić, że dusza nie jest dziełem rodziców, lecz jest stworzona przez Boga, oddzielili czas pojawienia się duszy ludzkiej od czasu poczęcia cielesnego /Tamże, s. 13/. Augustyn nie wypowiedział się na ten temat jasno. Odrzucił tradukcjonizm Tertuliana, wiążący duszę z materią w sposób konieczny. Z drugiej strony nie potrafił pogodzić nauki o grzechu pierworodnym z myślą o bezpośrednim stworzeniu duszy przez Boga. Dzieło Boże dopiero co stworzone jest czyste, dobre, nie może mieć zmazy grzechu pierworodnego. Stąd stworzenie duszy wiązało się z jednoczesnym złączeniem z ciałem, przez które rodzice przekazywali dziecku grzech pierworodny. Wspólne dzieło utworzenia człowieka przez rodziców i Boga zanurzone jest w mroku tajemnicy. Problem ten, wiążący refleksję filozoficzną i teologiczną, rozwiązał Tomasz z Akwinu /Tamże, s. 20.
+ Stoicy wpłynęli na renesans włoski. Humaniści włoscy mieli swoje własne źródła. Włochy odziedziczyły starożytne szkoły retorycznej filozofii po stoikach, epikurejczykach i sceptykach. Pogląd tych szkół na filozofię wyraźnie różnił się od tego, jaki miał Arystoteles. Rzeczą, na którą te szkoły kładły szczególny nacisk było to, że metoda starożytnych fizyków była niewłaściwa. Podobnie twierdził przecież Sokrates, który porzucił ich sposób podejścia, ponieważ uznał je za nieefektywne. W Fedonie Platon przedstawia Sokratesa mówiącego Kebesowi, jak to w czasach swej młodości „niezmiernie fascynował się” studiami filozofii naturalnej (fizyki) uważając, iż wspaniale jest wiedzieć, jakie są przyczyny zmian rzeczy fizycznych Platon, Fedon, 96a. A jednak, jak relacjonuje Platon, Sokrates doświadczał frustracji za każdym razem, kiedy próbował zastosować metodę starożytnych fizyków, tak że w końcu odrzucił ją, ponieważ nigdy nie dała mu ona wyjaśnienia badanych zdarzeń. Następnie Platon mówi, jak to Sokrates pewnego razu usłyszał kogoś czytającego księgę, podobno Anaksagorasa, o tym, że to umysł wytwarza ład będąc przyczyną wszelkich zmian /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 139.
+ Stoicy wpłynęli na rozumienie filozofii. Rozwój kształcenia wyższego na łacińskim średniowiecznym Zachodzie. Najwcześniejsze początki współczesnego systemu uniwersyteckiego sięgają szkół katedralnych i klasztornych, takich jak te w Genewie, Świętym Wiktorze i Chartres, które istniały już przed końcem XII wieku. Kurs studiów w tych szkołach zasadzał się na nauczaniu sztuk wyzwolonych, a gramatyka i lektura uważane były za punkt wyjściowy dla studiów filozoficznych. Pojęcie filozofii, zaczerpnięte od stoików i Cycerona, a odziedziczone przez wieki średnie za sprawą św. Augustyna, miało wyraźny wpływ na program nauczania. Na przykład w Didascalionie Hugona ze Świętego Wiktora definicją filozofii, która orientuje całą mapę jego nauczania, jest sławne powiedzenie Cycerona, że filozofia to studiowanie wszystkich rzeczy ludzkich i boskich. Uniwersytety zaczęły się rozwijać dopiero z początkiem XII wieku. Pierwszy uniwersytet – w Bolonii – ufundowany został w połowie dwunastego wieku. Pierwszy statut uniwersytetu w Paryżu datuje się na 1215 rok. W samych swoich początkach uniwersytety rozwijały się jako luźne związki „mistrzów i uczniów mieszkających w pewnym mieście”, na wzór średniowiecznych cechów /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 105.
+ Stoicy wpłynęli na rozumienie substancji przez Tertuliana. Prakseasz zarzucał Tertulianowi, że wprowadzając ekonomię do monarchii i wyliczając Syna oraz Ducha obok Ojca, podzielił monarchię, a w konsekwencji ja zniszczył (Prax. 3, 5 - 4, 1). Tertulian odpowiedział, że: a) Syn i Duch posiadają tę samą substancję, co Ojciec (consortibus substantiae Patris; tam a substantia Patris); b) o większym możemy mówić na podstawie wiedzy o mniejszym (maiora ex minoribus); c) Syn i Duch są tylko narzędziami monarchii Ojca (membra, pignora, instrumenta, uim, censum); d) W Ojcu, Synu i Duchu monarchia trwa bez uszczerbku, w swoim stanie właściwym /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 167/. Wewnątrz Boga Ojciec jest źródłem Syna i Ducha Świętego, natomiast termin monarchia może być stosowany w sensie ogólnym, odnośnie do Boga. W ten sposób Tertulian podkreśla, że wszystkie Osoby Boże mają tę samą naturę, że są jednym Bogiem. Termin monarchia dotyczy boskości, substancji, a nie pierwszeństwa wewnątrz Trójcy /Tamże, s. 169/. Dla Teruliana substancja jest czymś konkretnym, „cielesnym”, fizycznym, swoiście materialnym, jak u stoików, i przeciwstawia się pojęciu natury. Substancja Boża jest, według Tertuliana, definiowana w podwójnej perspektywie: a) w świetle J 4, 24 substancją Bożą jest duch (pneuma). Syn uczestniczy w tej Bożej substancji; b) w ujęciu teologicznym substancja może wyrażać zarówno realne istnienie bytu jak i realność indywidualną, jako materia wspólna konstytutywna dla wielu indywiduów, świadcząc o wspólnym źródle (np. natura ludzka Chrystusa) oraz o identyczności substancjalnej indywiduów /Tamże, s. 170/. Odpowiednio monarchia posiada podwójne znaczenie teologiczne: wyraża jedność źródła Osób Bożych i świadczy o jedności Osób /Tamże, s. 171.
+ Stoicy wpłynęli na Tetuliana. Znawcy patrologii łacińskiej twierdzą (Orbe, Daniélou), że człowiek według Tertuliana to dusza (homo = anima), a nie, jak w Biblii – ciało (homo = caro). Inni sądzą, że antropologia w pismach Teruliana w ogóle nie występuje (C. Tresmontant). Tymczasem Jerónimo Leal z Pontificio Ateneo della Santa Croce w Rzymie wykazuje, że Tertulian mocno podkreślał cielesność człowieka. Pojawia się kwestia definicji człowieka /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 84/. Okazuje się, że Tertulian nie uznawał za słuszne tworzenie definicji, ponieważ w ten sposób dokonuje się ograniczenie rzeczywistości, która jest o wiele bogatsza i powinna być ciągle otwarta możliwość odkrywania nowych obszarów i aspektów. Cyceron mówił: definitio est oratio, quae id quo definitor explicat quid sit (Topica V); definicja to wypowiedź, która wyjaśnia, czym jest to, co się definiuje. Definicja to określenie granic wypowiedzi dotyczącej danej rzeczywistości /Tamże, s. 85/. W pierwszym kroku myślenia Tertulian definiuje człowieka jako zwierzę rozumne. W opisie stworzenia człowieka (Marc. II,4,5) zwraca uwagę na to, że tylko człowiek otrzymał prawo, gdyż tylko on potrafi być posłuszy świadomie i dobrowolnie. Człowiek jest zdolny do myślenia i zdobywania wiedzy. Człowiek nie jest duszą, lecz złożeniem ciała i duszy uzdolnionym (capax, capacissimum) przez duszę do myślenia /Tamże, s. 86/. Definicja ta została przejęta od stoików. Ważne jest jego sformułowanie capax scientiae. Człowiek to byt, którego rozwój zakodowany jest w jego początku (fructus omnis iam in semine; Apol. 9,8). Stworzony został przy współudziale Chrystusa (Marc. V,17,11). Jest dziełem Bożym dokończonym (opus), jest obrazem Bożym (Spect. 2,10). Tertulian grupuje obok siebie terminy: opus-factura oraz imago /Tamże, s. 88/. Najważniejsza i najbardziej oryginalna, aczkolwiek zakorzeniona w Biblii, jest definicja: człowiek jest ciałem, a dokładniej złożeniem ciała i dusz (carnis animaque contextum) /Tamże, s. 91/. Wszystkie te określenia są zawarte w dziele wyjaśniającym skład wiary (regula fidei). Traktat De resurrectione wyjaśnia ostatni artykuł reguły wiary /Tamże, s. 94/. Ciało odgrywa istotną rolę w dziejach zbawienia. Człowiek został stworzony jako ciało, najważniejszym wydarzeniem ekonomii zbawczej (oikonomia, w Adversus Praxean) było wcielenia a następnie śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Zmartwychwstanie to wywyższenie, podniesienie człowieka poprzez przywrócenie mu ciała, i to przemienionego (resuscitatione cum carnis restitutione) /Tamże, s. 95/. Zmartwychwstanie osoby ludzkiej to ponowne stworzenie ciała w rzeczywistości niebiańskiej. Stworzenie daje człowiekowi moc Bożą i odzwierciedla w nim piękno Boga (imago) /Tamże, s. 97.
+ Stoicy wprowadzili rozgraniczenie pomiędzy „mową wewnętrzną” polegającą na obrazach słownych i „mową wypowiadaną” polegającą na artykułowanych przez głos, słowach. Słowo rodzi się z wcześniejszej myśli, jeszcze nie związanej z postacią słowa. Do tej „źródłowej” myśli, z której spływa ona w postaci słów, nie mamy żadnego absolutnie dostępu. Nawet jeżeli uchwyci jej istnienie świadomość, to jest to odczucie ex definitione „milczące”. Zanim myśl wypłynie na powierzchnię świadomości, istnieje „jako coś obecnego” (przypomnienie, pojęcie) i albo zostanie wypowiedziane, albo „ucieknie”. Myśl początkowa, jeszcze nie do końca nieświadoma, nie obleczona w słowa nawet wewnętrzne, kryje się w głębi tajemnicy. Nie jest możliwe jej poznanie, nie wiadomo czym jest ta myśl w swojej istocie. Jej obecność i realność poznajemy jedynie po skutkach, które są już innej natury, są materialne, słyszalne i widzialne /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 36/. Lingwiści twierdzą, że myśl jest niemożliwa bez mowy. Niektórzy zaś myśliciele ujmowali myśl jako światło płynące z innego świata. W takim ujęciu proces myślenia zatraca charakter podmiotowy, staje się czymś w rodzaju – „myśli się”, „myśl myśli się jakby sama od siebie, bez powiązań z podmiotem, staje się obiektem niezależnym, istniejącą obiektywnie ideą. Myślenie w takim ujęciu jest w człowieku, ale nie jest jego, jest od niego niezależne. Tymczasem powszechne doświadczenie jest inne – „ja myślę”, moja myśl. Myśl ludzka funkcjonuje na sposób ludzkiej kondycji. Ludzki intelekt nie myśli bez wyobrażeń, musi mieć ciało, aby mógł myśleć. Myśl nie jest czymś poza człowiekiem, jest od niego i przebiega w wymiarach odpowiednich do struktury natury ludzkiej /Tamże, s. 37.
+ Stoicy wskazywali pięć zasad estetycznego przedstawiania treści. Styl literacki to „zespół zasad i środków językowych nadających dziełu literackiemu indywidualne cechy. Analiza stylu polega na badaniu występujących w tekście środków ekspresji oraz oryginalnych zwrotów, odbiegających od ogólnie przyjętych. Istnieją różne figury stylu. W. Egger dzieli je na cztery grupy: 1) uzupełnienie; 2) dołączenie; 3) opuszczenie; 4) uporządkowanie” /W. Egger, Methodenlehre, zum Neuen Testament. Einfürung In linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-basel-Wien 1987, s. 81; Za J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 130/. Styl jest to: „Zespół zasad i środków językowych nadających dziełu literackiemu indywidualne piętno jako dziełu sztuki i decydujących o sposobach realizowania przez nie funkcji estetycznych oraz innych właściwych mu funkcji” (T. Kostkiewiczowa). Stoicy wskazywali pięć zasad estetycznego przedstawiania treści: 1) poprawność języka (ellenismos, latinitas, elegantia); 2) jasność, przejrzystość wypowiedzi (safenia, claritas, perspicuitas); 3) zwięzłość (syntomia, brevitas), 4) stosowność (prepon, aptum, decorum); 5) artystyczne opracowanie (kataskeue, artificiosa diligentia). Natomiast Teofrast, uczeń Arystotelesa wyróżnia cztery zasady dobrego stylu: poprawny język, przejrzystość wypowiedzi, stosowność wyrażania, ozdabianie tekstu. […] Zasady dobrego stylu wyróżnione przez Teofrasta, ucznia Arystotelesa: 1) Poprawny język, to znaczy unikanie barbaryzmów i wykroczeń przeciw fleksji lub składni oraz poprawne stosowanie reguł gramatycznych; 2) Przejrzystość wypowiedzi. Wypowiedź musi być trafna i pełna treści. Niejasność wypowiedzi powodują: przestarzałe słowa i zwroty; wyrazy, zwroty lub konstrukcje składniowe właściwe językowi tylko pewnego obszaru (prowincjalizmy). Wyszukane terminy techniczne, długie zdania, nadużywanie przestawnego szyku zdań, zbyt obszerne parafrazy; 3) Stosowność wyrażania, to znaczy unikanie wszystkiego, co potoczne, co może razić, jak: napuszone słowa, zdania powtarzające niepotrzebnie to, co już zostało powiedziane, wyrażenia składające się z wyrazów o takim samym znaczeniu. Stosowność wyrażania zależy od stosowności myślenia i rodzaju tekstu; 4) Ozdabianie tekstu nie spełnia tylko funkcji artystycznej, lecz ma na uwadze również oddziaływanie tekstu. Ozdabianiu tekstu służą: obrazy i porównania, ostrożnie stosowane archaiczne formy i neologizmy /Tamże, s. 159.
+ Stoicy wykładali alegorie Homera Homerika problemata; wykład był połączony z polemiką skierowaną przeciw adwersarzom poezji Homera, zwłaszcza przeciw Platonowi i epikurejczykom. „Niektórzy historycy są zdania, że twórcą teorii o poczwórnym sensie biblijnym był św. Klemens z Aleksandrii (Stromata I, 28). Natomiast H. de Lubac jest zdania, że Klemensowi nie chodziło o sensy w późniejszym rozumieniu tego terminu. Źródło sensu poczwórnego i potrójnego odnajduje on dopiero w dziełach św. Augustyna, Grzegorza Wielkiego, Kasjana, Eucheriusza, biskupa Lyonu, Orygenesa i innych” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 113/. „Trzy sensy tekstu biblijnego: historyczny, moralny (lub tropologiczny) oraz mistyczny (lub alegoryczny), przyjmują Orygenes i Hieronim, natomiast Augustyn, Kasjan i inni przyjmują cztery sensy biblijne: historyczny, alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny. Metoda alegoryczna stosowana była już w głębokiej starożytności. Pojęcie alegoria sformułował, być może jako pierwszy, gramatyk Filodemos z Gadary ok. 60 r. przed Chrystusem. Terminu tego używał również Herakleitos (I w. przed Chr.) w zachowanych Homerika problemata, które są stoickim wykładem alegorii Homera, połączonym z polemiką skierowaną przeciw adwersarzom poezji Homera, zwłaszcza przeciw Platonowi i epikurejczykom. Metodę alegoryczną stosował Homer i inni poeci greccy, a następnie filozofowie: Demokryt, Anaksagoras, Prodikos z Keos, Diogenes z Apolonii, Antystenes, pitagorejczycy, platończycy, cynicy oraz stoicy. Znamy termin alegoria z dzieła Zapiski geograficzne Anneusa Cornutusa (zm. ok. 20r. po Chr.). Metodę alegorii, jak również samo pojęcie znał św. Paweł, o czym wiadomo np. z opowieści o Sarze i Hagar, gdzie Apostoł stwierdził: „Wydarzenia te mają jeszcze sens alegoryczny: niewiasty te wyobrażają dwa przymierza” (Gal 4, 24 i n.). Jednak dopiero w XII w. ustaliły się dwa schematy wykładu. Pierwsza wersja obejmował trzy sensy: historyczny, moralny (tropologiczny) oraz mistyczny (alegoryczny), w duchu egzegezy Orygenesa i św. Hieronima. Druga wersja, mniej częsta, oparta na autorytecie św. Augustyna i Kasjana, obejmowała sens poczwórny wykładu: historyczny, alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny” /Tamże, s. 114.
+ Stoicy wypracowali koncepcję Opatrzności. Odrzucenie Boga nie wynika wprost z przeżytych przez człowieka tragedii, lecz wynika z utworzenia obrazu Boga na obraz człowieka. „To nie tragedie dzisiejsze prowadzą do odrzucania Boga, lecz jedynie pojęcie, w jakim Go zasklepiono, niewłaściwe, metafizyczne, bałwochwalcze pojęcie Jego transcendencji, które się wciela w „teodyceę”: a jest to pojęcie Boga, które stara się bronić Jego sprawy ukazując, że porządek świata jest zgodny z Bożą sprawiedliwością. Wydaje się przeto, że niezbędne jest najpierw zbadanie, skąd wywodzi się zakładana tu (tak przez swych zwolenników, jak i przeciwników) koncepcja Opatrzności, i postawienie pytania, czy rzeczywiście odpowiada ona biblijnemu (i chrześcijańskiemu) rozumieniu Opatrzności” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103 s. 78/. „Jeśli nawet pewne pojęcie porządku natury odnaleźć można u Platona, a liczne formy przezorności (czy „opatrzności”) ekonomicznej i politycznej u Arystotelesa, to przecież koncepcję Opatrzności wypracowali tak naprawdę stoicy. Istnieje dla nich powszechny porządek świata, regulowany przez rozumną zasadę. To, co boskie, wyraźnie współistnieje z tym porządkiem kosmicznym, podobnym do pięknego organizmu, w którym wszystko jest spójne. W O naturze bogów Cyceron głosi, że świat „stworzyła i kieruje nim boska opatrzność” (III, 92), musi więc nim „rządzić ich wola [wola bogów] i ich opatrzność” (II, 80). Pro-videre występuje tu w znaczeniu „dbać”, to znaczy czuwać, aby środki i cele we wszystkim harmonijnie współbrzmiały. […] Lecz światem tym rządzi nieubłagany determinizm: wydarzenia następują po sobie zgodnie z prawem przyczynowo-skutkowym tak, że byt ludzki nic nie może zmienić w biegu świata” /Tamże, s. 79/.
+ Stoicy wzorem dla Klemensa Aleksandryjskiego. Typologia jest metodą stosowaną w Aleksandrii, obok alegorii, w interpretowaniu Biblii. Polega na czytaniu Starego Testamentu w świetle Nowego W044 39. Alegoria biblijna Klemensa Aleksandryjskiego była podobna do metody wyjaśniania mitów u współczesnych mu stoików. Ulegał też Klemens wpływom Filona. Różnił się od nich wprowadzeniem typologii ściśle związanej z historycznym wyjaśnianiem według którego na końcu historii zostanie wypełniona prehistoria. W ten sposób sprzeciwiał się postawie gnozy. Podkreślał on, że ten sam Bóg jest sprawcą stworzenia, Objawienia i zbawienia W044 40.
+ Stoicy Ziemia organizmem żywym, tak jak i inne planety. „Bardzo podobnie jak u paru innych starożytnych fizyków, świat Bruna cały jest żywy. Jak dla antycznych stoików, dla niego również Ziemia, tak jak i inne planety, jest organizmem żywym. Porusza się ona i przemieszcza poprzez swoją własną wewnętrzną naturę /Giordano Bruno, On the Infinite, the Universe, and Worlds, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. i tłum. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 406/. Każdy byt w tym wszechświecie poruszany jest przez wewnętrzne pragnienie samozachowania /Tamże, s. 408-409/. Istnieje tylko jedna uniwersalna przestrzeń, w której poruszają się wszystkie rzeczy. Istnieje nieskończoność światów i nie ma we wszechświecie żadnych miejsc naturalnych, żadnego wprzód czy do tyłu, do góry czy w dół, na lewo czy na prawo, ciężkie czy lekkie /Tamże, s. 406/. Jako że wszechświat jest żywy i nieskończony, Bruno może antycypować pojęcie wszechświata jako nieograniczonego obszaru, równie dobrze jak i prace Galileusza i Newtona o pędzie i inercji. W takim świecie (l) nie ma podziału ruchu naturalnego, obecnego na ziemi i w niebie, na cyrkularny i prostoliniowy, (2) nie ma żadnego najwyższego i wszystko w sobie zawierającego nieba, które Arystoteles nazywał Pierwszym Poruszającym bytem, (3) nie ma żadnych drugich, podporządkowanych niebios ani stałych gwiazd i ciał niebieskich. Dla Bruna dystynkcja Arystotelesa pomiędzy substancją elementów niebieskich a tych ziemskich jest, mówiąc językiem Arystotelesa, dystynkcją logiczną a nie rzeczywistą /Tamże, s. 413/. Utrzymuje on, że byty materialne składają się z atomów i że natura każdej mieszanej substancji określona jest na podstawie tego, jaki jeden element jest w niej dominujący /Tamże, s. 412/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 281.
+ Stoicy Zło nie istnieje w jego pełnej realności. „Nie jesteśmy w stanie określić ani tym bardziej wyjaśnić, na czym polega zło i jaka jest jego istota, chociaż zdajemy sobie sprawę z jego realności, wszechobecności i siły. Zresztą nie poznajemy do końca również istoty dobra, jego transcendencji i jego potęgi. Różne są tedy teorie. 1o Pozorność zła? W historii często zaprzeczano istnieniu zła albo jego pełnej realności: Parmenides, Heraklit, Pirron, Epikur, stoicy, Hegel, marksiści, współcześni libertyniści, sekularyści, cybernetycy „antropologiczni”, New Age i inni. Dla nich wszystko w gruncie rzeczy jest tylko kreacją religijną. Według wielu współczesnych można mówić tylko o złu technicznym, które jest dokuczliwe, ale nie jest żadną kategoria pierwotną. 2o Byt jako zło? Jest stanowisko przeciwne, a mianowicie, że cały byt, zwłaszcza osobowy, jest złem, że istnieje tylko zło i wszystko ma charakter zła: istnienie, życie, osoba indywidualna, poznanie, miłość, wysiłek, praca, szczęście, dążenie do nieśmiertelności. Właściwe dobro miałoby polegać jedynie na totalnej negacji stworzenia (buddyzm, współcześni negatywiści, „abaddoniści” („niszczyciele stworzenia”), sataniści, ruchy antykulturowe. Wyzwolenie od zła polega na ucieczce w nicość. 3o Zło jako „drugi byt”. Znane jest również postaciowanie zła jako przeciwbieguna dobra: Zaratusztra, pitagorejczycy, religia prasłowiańska, Filon z Aleksandrii, manichejczycy, Marcjon, Plotyn oraz wielu współczesnych dualistów skrajnych. Przyjmują oni, że istnieje Bóg Dobra (np. Ahura mazda) i „bóg zła” (np. Angra Mainju), człowiek w całości dobry i człowiek w całości zły. W rezultacie istnieją „dwaj bogowie”, dwie rzeczywistości, dwa królestwa, dwie wszechhistorie, między którymi nie ma żadnego przejścia ani punktów stycznych. Zbawienie polega na całkowitym wyrwaniu się z królestwa zła do królestwa dobra” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 151.
+ Stoicy Zło nie istnieje w jego pełnej realności. „Nie jesteśmy w stanie określić ani tym bardziej wyjaśnić, na czym polega zło i jaka jest jego istota, chociaż zdajemy sobie sprawę z jego realności, wszechobecności i siły. Zresztą nie poznajemy do końca również istoty dobra, jego transcendencji i jego potęgi. Różne są tedy teorie. 1o Pozorność zła? W historii często zaprzeczano istnieniu zła albo jego pełnej realności: Parmenides, Heraklit, Pirron, Epikur, stoicy, Hegel, marksiści, współcześni libertyniści, sekularyści, cybernetycy „antropologiczni”, New Age i inni. Dla nich wszystko w gruncie rzeczy jest tylko kreacją religijną. Według wielu współczesnych można mówić tylko o złu technicznym, które jest dokuczliwe, ale nie jest żadną kategoria pierwotną. 2o Byt jako zło? Jest stanowisko przeciwne, a mianowicie, że cały byt, zwłaszcza osobowy, jest złem, że istnieje tylko zło i wszystko ma charakter zła: istnienie, życie, osoba indywidualna, poznanie, miłość, wysiłek, praca, szczęście, dążenie do nieśmiertelności. Właściwe dobro miałoby polegać jedynie na totalnej negacji stworzenia (buddyzm, współcześni negatywiści, „abaddoniści” („niszczyciele stworzenia”), sataniści, ruchy antykulturowe. Wyzwolenie od zła polega na ucieczce w nicość. 3o Zło jako „drugi byt”. Znane jest również postaciowanie zła jako przeciwbieguna dobra: Zaratusztra, pitagorejczycy, religia prasłowiańska, Filon z Aleksandrii, manichejczycy, Marcjon, Plotyn oraz wielu współczesnych dualistów skrajnych. Przyjmują oni, że istnieje Bóg Dobra (np. Ahura mazda) i „bóg zła” (np. Angra Mainju), człowiek w całości dobry i człowiek w całości zły. W rezultacie istnieją „dwaj bogowie”, dwie rzeczywistości, dwa królestwa, dwie wszechhistorie, między którymi nie ma żadnego przejścia ani punktów stycznych. Zbawienie polega na całkowitym wyrwaniu się z królestwa zła do królestwa dobra” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 151.
+ Stoicy Zygota jest człowiekiem czy nie? Jest to najważniejsze pytanie antropologiczne, od którego zależy sens sformułowań teologicznych i chrześcijańska moralność. Jeżeli embrion od początku jest człowiekiem, to wszelkie niszczenie, np. przy okazji zapłodnienia in vitro, stosowanie środków antykoncepcyjnych wczesnoporonnych, to zabicie człowieka. Pytanie to zostało postawione już w starożytności, w środowisku Hipokratesa, przez jego interpretatorów, systematycznie przez Arystotelesa, przez środowiska medyczne grecko-rzymskie, przez Ojców Kościoła, w wielkich spekulatywnych konstrukcjach Średniowiecza, u których pojawiają się już tezy o charakterze empiryczno-racjonalistycznym. W nowożytności pytanie to zadawali Kartezjusz, Malebranche i Leibniz. W dyskusji pojawiło się wiele kontrowersji. W centrum znajduje się kwestia duszy ludzkiej, od której zależy byt osobowy. Materialiści przyjmują, że dusza ludzka nie istnieje, jest wymysłem filozofów, że jest tylko odpowiednie zorganizowanie się materii. Tego rodzaju poglądy jawią się już u presokratyków /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 3/, także u stoików. Również platonizm negował istnienie indywidualnej duszy ludzkiej, chociaż wychodził z zupełnie innych przesłanek. W starożytnej tradycji biblijnej nie wyobrażano sobie duszy ludzkiej istniejącej odrębnie, bez ciała. W tym jednak przypadku pojawia się zagadnienie pojawienia się duszy ludzkiej, gdyż może zachodzić sytuacja przeciwstawna, mianowicie istnienie ciała bez duszy. Bóg najpierw ulepił ciało, a później włożył w nie duszę. Tak było z pierwszym człowiekiem. Następni już nie byli stwarzani bezpośrednio, lecz byli poczynani przez rodziców. Czy dusza pojawia się już w momencie poczęcia, czy dopiero później, w jakimś momencie antropogenezy? Zastanawiali się nad tym lekarze, filozofowie i teologowie. Dyskutowano też nad tym, czy zasada duchowa jest stwarzana, bezpośrednio, czy też pojawia się pośrednio, z materialnego ciała. W obu przypadkach dusza od początku swego zaistnienia jest złączona z materią. Nawet zwolennicy stworzenia duszy przez Boga nie byli zgodni, co do tego, czy jest ona stwarzana w momencie poczęcia, czy dopiero później. Stworzenie późniejsze nie jest jednak zgodne z dogmatem wcielenia Syna Bożego, i dopuszczałoby na zabijanie zarodków we wczesnej fazie ich istnienia /Tamże, s. 4.
+ Stoicy zyskali sobie wśród Rzymian licznych zwolenników „Życie religijne Rzymu odznaczało się zadziwiającym eklektyzmem. Na przestrzeni wieków Rzymianie zetknęli się ze wszystkimi bez wyjątku bogami czczonymi w rejonie Morza Śródziemnego i włączyli do własnej kolekcji wszystkie poznane kulty. We wczesnym okresie kult religijny rodziny rzymskiej skupiał się przede wszystkim wokół bóstw domowych. Natomiast publiczne życie religijne koncentrowało się wokół kultów strażników i strażniczek bóstw – na przykład dziewiczych westalek, które strzegły wiecznego ognia – oraz skomplikowanego kalendarza świątecznych ceremonii, którym przewodniczył pontifex maximus. W okresie późniejszym sąsiedztwo Wielkiej Grecji spowodowało przyjęcie hurtem całego olimpijskiego panteonu. Pierwszą świątynię Apollina poświęcono w Rzymie w 431r. p. n. e. Epikurejczycy, a zwłaszcza stoicy, również zyskali sobie wśród Rzymian licznych zwolenników. W późnym okresie republiki rozpowszechniły się orientalne kulty mistyczne – kult bogini Atargatis z Syrii, Kybele zwanej Magna Mater z Azji Mniejszej czy egipskiej Izydy. W okresie cesarstwa oficjalna religia żądała obowiązkowego kultu byłego lub aktualnie panującego cesarza. Chrześcijaństwo dotarło do Rzymu w czasie, gdy coraz bardziej rozpowszechniał się, zwłaszcza w wojsku, kult Mitry – perskiego boga-słońca. Ewangelia miłości musiała współzawodniczyć z dualistyczną doktryną światła i ciemności, której nowi wyznawcy brali rytualne kąpiele w byczej krwi, a 25 grudnia obchodzili święto narodzin swojego boga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 192/. „Stworzoną w wyobraźni wizję ich tajemnej ofiary przynosi Hymn Trzydziestego Legionu: […] (Mitro, Boże Poranka, naszych trąb głos wstrząsnął murami!/ Rzym ponad wszystkie narody, lecz Tyś najwyższy nad nami. / Już wyczytane imiona, i już straże odeszły w cień – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj nam przetrwać ten dzień!// Mitro, Boże Zachodu, słońce, co za horyzont schodzi, / Zasypiasz nieśmiertelny, by się nieśmiertelnym odrodzić!/ Już kresu dobiegła warta, i już wino z kadzi wypito, / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj w cnocie dotrwać świtu! / Mitro, Boże Północy, w ciemności, gdzie wielki Byk kona / Wejrzyj na Twoje dzieci, przyjm ofiarę, co już spełniona!/ Dróg, które wiodą ku światłu, wiele przed nami otwierasz – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, naucz nas, jak umierać!)” /Tamże, s. 183/.
+ Stoicy źródłem dla historii logiki Bocheńskiego J. I. M. „Ukoronowaniem dotychczasowych prac Bocheńskiego nad historią logiki jest ukazanie się w 1956 roku Formale logik /Freiburg i. Br./. Praca ta została ułożona w sposób niezwykle oryginalny. Stanowi ona chronologiczny, a zarazem systematycznie przeprowadzony przegląd całokształtu problematyki logiki od starożytności po czasy najnowsze, oparty na tekstach wybranych z najważniejszych i najbardziej reprezentatywnych dzieł logicznych wszystkich epok. Praca ta więc zawiera omówienie logiki Arystotelesa, stoików, scholastyków, logiki matematycznej oraz logiki hinduskiej. […] Bocheńskiego ujęcie historii logiki jest niepowtarzalne i bezprecedensowe. Łączy cechy ontologii i monografii systematyczno-historycznej. Obok przedstawienia postaci, szkół i okresów logiki Bocheński spogląda również na logikę całościowo, tworząc filozofię historii logiki. Główne wyniki jego badań dadzą się streścić w następujący sposób: Logika nie rozwija się w sposób ciągły, ale jak gdyby falisty. Widoczne są szczyty i doliny. Szczyty trwają krótko, zwykle ok. wieku, doliny obejmują czasem tysiąclecie. Dzieje się tak dlatego, że logika dosyć szybko po okresie przygotowawczym dochodzi do bardzo wielkiej subtelności, która dla większości ludzi staje się nieznośna. I wtedy następuje protest przeciw logice – zapoczątkowany przez Cycerona, a kontynuowany przez humanistów renesansu, przez Kartezjusza, Kanta, aż do neoscholastyków i czasów współczesnych. Bocheński znajduje trzy „złote” okresy rozwoju logiki, mającej swe korzenie w myśli greckiej: – starożytna logika Arystotelesa i stoików, – scholastyczna logika późnego średniowiecza, – współczesna logika matematyczna” /K. Policki, Filozofia człowieka we wczesnej twórczości J.I.M. Bocheńskiego OP, papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu, Rozprawy Naukowe 56, Wrocław 2005, s. 33/. „Poza powyższym nurtem istnieje inny: logika hinduska, która rozwija się ze źródeł niezależnych i której Bocheński poświęca szósta część swej pracy. Jest to chyba jedyna w europejskim piśmiennictwie praca na temat tej logiki” /Tamże, s. 34.
+ Stoicy λόγος pojęciem znanym. „λόγος. Z trudem znaleźć można drugi taki termin, przejawiający tak obfitą i niespotykaną gamę różnorodnych znaczeń, a jednoczenie tak często używany w zachowanych tekstach. Pośród mnóstwa zamieszczonych w leksykonach sensów uważnego czytelnika [słowników] uderza od razu dualizm semantyczny logosu, ukryty w tym pojęciu w postaci podstawowych znaczeń: „słowo” i „rozum”, przez nas zaliczanych w tym studium do dwu fundamentalnych szeregów wartości – ekspresyjnego (= deklaratywnego) i racjonalnego, a ukształtowanych z jednej strony pierwszymi znaczeniami (u Homera) rzeczownika λόγος, z drugiej zaś etymologią słowa λέγειν” /K. Narecki, Logos we wczesnej myśli greckiej, WKUL, Lublin 1999, s. 5/. „W swoim artykule pt. Aristote et langage P. Auenbenque mówi o niemożliwym do oddzielenia współistnieniu w greckim logosie idei języka i rozumu; dodaje on przy tym, iż to współistnienie wyraża i warunkuje zarazem ideę ścisłego związku między językiem a myślą, koncepcję, która bardziej lub mniej inspiruje całą grecką filozofię. Trafność tego stwierdzenia wydaje się być oczywista, bowiem bogactwo znaczeniowe słowa λόγος zaznacza się już we wczesnych tekstach greckich, a swój rozkwit znajduje we fragmentach przedsokratyków, zwłaszcza zaś Heraklita z Efezu, myśliciela, u którego po raz pierwszy w historii filozofii λόγος stał się pojęciem centralnym. Od Heraklita począwszy mamy już do czynienia z ideą czy doktryna Logosu, pełniącą niebagatelną rolę także w myśli stoików (czego najlepszym świadectwem jest Hymn do Zeusa Kleantesa), w systemach Filona z Aleksandrii i Plotyna, w Rozmyślaniach Marka Aureliusza, a nawet w prologu Ewangelii św. Jana. Nie trzeba wszak odbiegać tak daleko, by stwierdzić, iż o stopniu zainteresowania tym pojęciem świadczą zachowane fragmenty sofistów, dialogi Platona i traktaty Arystotelesa. Zwłaszcza ten ostatni do, wydawałoby się, i tak już długiego szeregi znaczeń zarówno ekspresyjnych, jaki racjonalnych dołożył jeszcze kilkanaście, przyjmujących znaczenie form logicznych. Można więc powiedzieć, że ewolucja pojęcia λόγος jest w istocie ściśle związana z rozwojem greckiej myśli filozoficznej i jej stopniową „racjonalizacją”, zwięźle określaną jako przejście od mitu do logosu, tzn. od świadomości mitologicznych i emocjonalnych poetów do opartych na logicznym rozumowaniu dociekań i refleksji kosmologicznych (o początkach świata) pierwszych filozofów przyrody” /Tamże, s. 6.
+ Stoicym Hiszpanów Opór chrześcijan wobec islamu na Półwyspie Iberyjskim doprowadził do rekonkwisty, zakończonej w roku 1492. „Zadziwiające, że biorąc pod uwagę przewagę kulturalną oraz siłę islamu, chrześcijańska Hiszpania mu nie uległa, jak wcześniej Syria i Egipt, których kultura miała długie i trwałe tradycje hellenistyczne. Być może wiąże się to z równie długowieczną hiszpańska tradycją partyzanckiej walki i oporu. Indywidualizm i kult honoru głęboko wrosły w hiszpańską duszę. Oprócz tego stoicyzm, prawo rzymskie, język romański oraz bez wątpienia świeży jeszcze i wojujący duch chrześcijaństwa dały Hiszpanii tę moc. Jednak nade wszystko silniejszy był chyba inny element: przywiązanie, jakim agrarne społeczeństwo, od czasów celtycyberyjskich składające się głównie z rolników, wiejskich rzemieślników, pasterzy i drobnych kupców, darzyło ojcowiznę, swój dom i wieś, rodzinę i jej dzieje, więzy pokrewieństwa, pamięć i śmierć, pieśń i żniwo” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 54/. „Hiszpania chrześcijańska musiała się określać w walce z islamskim napastnikiem. Od najdawniejszych czasów zdobywana przez kolejne fale najeźdźców, przygotowała się teraz do wydania wojny najbardziej długotrwałej – wojny, która nie będzie podbojem lecz „od-bojem”, aż po upadek ostatniego królestwa Maurów w roku 1492. Utracono Hiszpanie. Hiszpania musiała zostać odzyskana. Sens i miano tego wielkiego przedsięwzięcia, które miało skupiać uwagę i wysiłki chrześcijańskiej Hiszpanii przez nadchodzące 800 lat brzmi: rekonkwista. /”Zdobywamy nasz chleb walcząc z Maurami”/ Rekonkwista była przede wszystkim wydarzeniem natury militarnej. Wiele rzeczy kształtujących profil Hiszpanii i hiszpańskiej Ameryki powstało i przetrwało dzięki wojnie. Najważniejszym wydaje się fakt, który ma zarówno militarne, jak kulturalne znaczenie. Spośród krajów europejskich tylko Hiszpania nie brała udziału w krucjatach do Ziemi Świętej, zatrzymując w kraju wszystkie siły do walki z niewiernymi” /Tamże, s. 55.
+ Stoicyzm akcentujący rolę obowiązku przyczynił się do odbudowania państwa rzymskiego a czasów Oktawiana Augusta. „Bluźnierstwo – jako podstawowa forma braku wiary w dobroć, moc i opatrzność Boga czy bogów lub w sens pewnych praktyk religijnych – może, ale nie musi wiązać się z ateizmem, a więc jest wiarą selektywną, która pewne składniki systemu wierzeń czy rytuału zachowuje, a inne odrzuca lub zwalcza. W religii mojżeszowej za bluźnierstwo, czyli urąganie, lżenie, szydzenie, zniesławianie i wszelki sprzeciw wobec Boga, groziła śmierć przez ukamienowanie. Wymawianie imienia Jahwe wiązało się z obostrzeniami lub było wręcz zakazane przez drugie przykazanie, które zabraniało np. użycia tego imienia w celach magicznych, a co dopiero podczas bluźnienia. Żydzi byli w tej kwestii szczególnie drażliwi, co odróżniało ich od Greków czy naśladujących Hellenów Rzymian, dla których bluźnierstwo odgrywało drugorzędną, raczej polityczną rolę. Chodzi o recepcję restrykcyjnej wobec bluźnierców X księgi Praw Platona, podejmującego w niej problem walki z bezbożnością (asebeia), czyli trudną kwestię metodyki tępienia bezczelnych i zuchwałych czynów ludzi, zwłaszcza młodych, które stanowią obrazę rzeczy świętych w państwie. Należy podkreślić za Adrianim wpływ tej księgi na rozwój łacińskich opozycji religio – irreligio oraz pietas – impietas (Przypis 3: Wpływ Platona zaznaczył się głównie dzięki eklektycznej doktrynie Cycerona, wedle którego religio to „zmysł formy”. Stąd recepcja państwowotwórczego rozumienia religii w Rzymie, w którym począwszy od czasu odbudowy państwa przez Oktawiana Augusta dokonywała się wzmożona recepcja doktryny stoickiej, akcentującej rolę obowiązku. W takiej intelektualnej atmosferze łacińskie religio połączyło się ściśle ze słowem pietas, które oznaczało poczucie obowiązku wobec czegoś, co panuje nad ludźmi, postępowanie zgodne z obowiązkiem zwłaszcza wobec bogów, wobec rodziców i rodziny. Pietas oznaczało też miłość, szczególnie miłość rodzinną i wszelkie jej odmiany, np. ojcowską czy synowską. W dalszej kolejności pietas obejmowało przywiązanie, przyjaźń, a nawet patriotyzm. Z tymi korespondują inne znaczenia pietas, jak uległość i szacunek, pobożność i bogobojność, także sprawiedliwość, dobroć, miłosierdzie i łaska. Irreligio i impietas stanowią ich zaprzeczenie)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 92/.
+ Stoicyzm Apateia identyfikowana z wolnością, Spinoza i Hegel. Elementy negatywne w myśli Hegla, to: jednowymiarowość zasady interpretującej identyczność absolutną. Potraktował logikę jako sposób wyrażania wewnętrznej tajemnicy Boga. Dialektyka esencji i egzystencji potraktowana została jednakowo w wymiarze skończonym i nieskończonym /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 246/. W systemie Hegla kategorie doczesne ogarniają wnętrze Boga. Ghislain Lafont określa ten sposób myślenia mianem „monizm zmodulowany”. Taki sposób myślenia charakterystyczny jest dla wielkiej mądrości encyklopedycznej, której pierwszymi reprezentantami są Proklos i Jan Szkot Eriugena. Wskutek tego zamiast autentycznej wolności mamy do czynienia z wielką mistyfikacją. Hegel w zasadzie nie wyszedł poza problematykę i propozycje znajdujące się u Spinozy. Spinoza traktował wolność jako radość ze spokojnego posiadania ustalonego miejsca w uniwersum, jako stoicką apátheia oczyszczoną wpływem judeo-chrześcijańskim, przez co jednak nie został zmieniony determinizm. Hegel przyjmuje wolność decyzji człowieka, ale tylko w sensie możliwości negacji, nie w sensie twórczego wkładu /Tamże, s. 247/. Metoda dialektyczna Hegla ujmuje świadomość jako dynamicznie zmieniającą się w historii. Dokonuje się „korekcja antropologiczna” idei posiadanych w świadomości oraz wydarzeń historycznych. Einstein i Planck, każdy na swój sposób, przyjęli prawdopodobieństwo i margines niepewności, zarówno strukturach rzeczywistości, jak i w wiedzy człowieka o sobie samym /Tamże, s. 248/. Refleksja teologiczna, korzystająca z dokonań nauk przyrodniczych i nauk humanistycznych, jest obecnie bardziej pokorna.
+ Stoicyzm Apologeci dostosują swój styl do filozofii stoickiej. Paweł dodaje do modelu synoptycznego, czyli sakralnego modelu żydowskiego: „grzech jako wina – krew Chrystusa jako zadośćuczynienie” pojęcia wzięte z prawa rzymskiego. Św. Jan porusza się w środowisku Azji Mniejszej, bardziej platońskim. Dlatego ukazuje odkupienie w dwumianie: „ciemności grzechu – Chrystus światłością rozświetlającą i niszczącą ciemności”. Później Apologeci dostosują swój styl do filozofii stoickiej. Tak więc wielkie sobory powszechne nie czyniły nic nowego, głosiły orędzie Ewangelii w nowych uwarunkowaniach, w nowej mentalności, stosując nowe terminy, lub nowe interpretacje terminów znanych już wcześniej W053.4 131. Dostosowanie sposobu tworzenia teologii do nowych kategorii kulturowych związane jest z niebezpieczeństwem utraty istoty orędzia Ewangelii. Motywem jest przekazanie tego orędzia w sposób bardziej zrozumiały i pełniejszy. Trzeba pamiętać, że mamy do czynienia z tajemnicą. Chęć doprowadzenia do lepszego zrozumienia może doprowadzić do zupełnego niezrozumienia. Nowa teologia może doprowadzić współczesnego człowieka do błędnego przekonania, że wszystko rozumie, podczas gdy rozumie on tylko siebie, w miejsce Jezusowej tajemnicy wkłada swoje wyobrażenia W053.4 132.
+ Stoicyzm Ateńczyków po najazdach macedońskich. Rewolucja polityczna Aleksandra Wielkiego, jeszcze za życia Arystotelesa oddziaływać zaczęła na kulturę ateńską. Myśliciele pokroju cynika Diogenesa zaczęli podkreślać niezdolność polis do odpowiedniego zapewnienia ludziom możliwości wyrażania różnych intelektualnych, społecznych, politycznych oraz światopoglądowych opinii. Myślenie takie było ucieleśnieniem nowego, kosmopolitycznego stanowiska, jakie Ateńczycy, poza praktyczną polityczną koniecznością, mieliby przyjąć. Pospołu ze sceptycyzmem, epikureizmem, stoicyzmem, cynizm prezentował eklektyczny i praktyczny sposób rozumowania, którego Grecy użyć mogli jako zastępnika solidnego metafizycznego fundamentu, po to by przy jego pomocy znaleźć dla siebie nowe miejsce w nowym świecie. Grecy utracili wiarę w swoich starych bogów, którzy zostali wyłączeni przez immaterializm Platona i przez Arystotelesowskie twierdzenie, że nie zajmują ich ludzkie sprawy, kiedy na ich oczach rozpadło się istnienie polis – rzeczywistości, o której wcześniej sądzili, że trwać będzie zawsze – wielu Greków zwróciło się ku cynizmowi oraz innym pomniejszym ruchom sokratycznym, w nich upatrując pocieszenia i zrozumienia. W nowy świat wchodzili oni z zasadniczo przetrąconym zaufaniem do wiedzy teoretycznej oraz do ładu politycznego /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 61/. Wielu Greków znalazło pociechę w moralnej obojętności, politycznym kosmopolityzmie i materializmie cyników, sceptyków, epikurejczyków i stoików – oto skutek nowej rzeczywistości politycznej oraz utraty przez Greków niepodległości na rzecz Rzymian w 146 roku przed Chr. /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 3, Systemy epoki hellenistycznej. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999. s. 145-149.
+ Stoicyzm Bóg według stoików tworzy świat przenikając twórczym ogniem wszystkie elementy składowe materii, istniejącej wiecznie jako bierne tworzywo. Kosmos zostaje uporządkowany „wedle logosów nasiennych”, które są zarówno siłami twórczymi, jak i pierwowzorami kształtowanych bytów. Zenon z Kition głosił, że cały świat i niebo są substancją Boga, zatem człowiek zawiera w sobie cząstkę boskości. Kosmiczny logos, w którym człowiek partycypuje, przejawia się jako logos wewnętrzny (logos endiatheos) i logos zewnętrzny (logos proforikos), ujawniający się w słowie. Człowiek tkwi w duszy wszechświata. Tkwiący w człowieku kosmiczny Logos jest niezniszczalny, jednak dusza indywidualnego człowieka ginie, gdy dochodzi do zognienia świata (ekpyrosis) /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 90/. Świat według stoików jest rozumiany dwojako. Z jednej strony jest on nie stworzony, niezniszczalny, jest „samym bogiem”, Zeusem; z drugiej zaś świat pojmowany jako wytwór działania twórczego ognia, boskiego pyr technikon, miejsce zamieszkania bogów i ludzi, jest zniszczalny. Stałość świata była zapewniona dzięki utożsamieniu go z „istotą żywą, rozumną, mającą duszę i myślącą” (Diogenes Laertios), czyli z Bogiem. Zmienność łączy się ze zniszczeniem. Części kosmosu, czyli również cały kosmos, ulegają zepsuciu w niszczącym ogniu, różnym od ognia artystycznego, twórczego. W ten sposób świat staje się na powrót Zeusem, ogniem w pierwotnej postaci /Tamże, s. 90. „Zognienie jest zarazem końcem i początkiem: jest końcem tego świata, który uległ pogorszeniu, ale i początkiem, odrodzeniem się na nowo kosmosu, który jest kształtowany przez praogień, wedle logosów nasiennych” /Tamże, s. 91.
+ Stoicyzm Czas według stoików. Wśród licznych środowisk i nurtów starogreckich wyróżniali się stoicy (Por. V. Goldsmith, Le systeme stoicien et l’idee du temps, Paris 1953), a wśród poszczególnych filozofów Arystoteles (Por. J. Moreau, Le temps selon Aristote, „Revue Philosophique de Louvain” 46 (1948) 57-84 i 245-274; P. F. Cohen, Arystoteles Definition of Time, „New Scholasticium” 26 (1952) 441-458; J. M. Dubois, Significatian ontologique de la definition aristotelicienne du temps, „Rovue Thomist” 60 (1960) 38-79 i 234-250 oraz 61 (1961) 399-429; P. F. Cohen, Die Zeittheorie des Aristoteles, Monographien zur Klassischen Altertumwissenschaft, Heft 35, München 1864; J. Moreau, Espace et le temps selon Aristote, Padova 1965; J. M. Dubois, Le temps et l’instant selon Aristote, Paris 1967; J. Conill Conesa, El tiempo en la filosofía de Aristoteles. Un estudio dedicado especialmente al analisis del tratado del tiempo (Física IV, 10-14), Valencia 1981), Platon (Por. R. Brague, Du temps chez Platon et Arystote, Quatre etudes, Paris 1982) i Plotyn (Por. J. Guitton, Le temps et l’Eternite chez Plotin et chez Saint Augustin, Paris 1956). Pod wpływem myśli greckiej znajdowało się również środowisko kultury rzymskiej Por. Le temps chez les Romains 1976, wyd. A. J. Picard; TH1 16.
+ Stoicyzm Człowiek jest wolny wtedy, kiedy uświadomi sobie postulat dostosowania się do koniecznych praw powszechnego rozumu kierującego całą przyrodą; za tym kierunkiem poszli Hegel i marksiści. „Wprawdzie Bartnik nawiązuje do definicji wolności sformułowanej przez Tomasza („Wolny jest przyczyną siebie w danym akcie”, C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 268), ale ostatecznie wolność rozumie jako realną możność własnego spełniania się osoby w aspekcie indywidualnym i społecznym (Tamże, s. 268). Przyjmuje, że istnieją różne rodzaje wolności. W wyróżnieniu wolności wyboru, która dzieli się na wolność działania (wola może wybierać pomiędzy sytuacjami sprzecznymi), wolność moralną (możność czynienia dobra), wolność wyboru środków, można widzieć nawiązanie do określenia klasycznego. Do tego ujęcia Bartnik dodaje nowsze. Wyróżnia więc wolność egzystencjalną: istnienia, życia, bytowania i samorealizacji. Przyjmuje też istnienie wolności prozopoicznej, która jest możnością wewnętrznej i zewnętrznej realizacji człowieka jako osoby na wszystkich płaszczyznach: duszy, ciała, umysłu, woli, czynu, dzieła, ogólnej recepcji bytu – razem w pewnej nierozbijalnej całości. Wolność ta ma wymiar indywidualny, gdy jest duszą personacji indywidualnej, oraz społeczny, gdy idzie o personację społeczną, zapodmiotowaną w różnych społecznościach. Jest też wolność ontologiczna i strukturalna, która jest pewną swobodą bytu i warunkiem koniecznym, żeby coś było rzeczywiste. Byt nie mógłby się rozwijać, gdyby nie miał w samej swojej istocie pewnej struktury wolności, ściśle zresztą związanej z koniecznością (Tamże, s. 269n, 284). Bartnik porusza też istotny problem filozoficzny, czyli problem zakresu zdeterminowania wolności (Tomasz uważał, że wola jest wolna w stosunku do powszechnego dobra, ale człowiek nie jest wolny w stosunku do celu ostatecznego, jakim jest szczęście, gdzie może wybierać tylko środki. Duns Szkot utrzymywał, że wola posiada swobodę wyboru nawet w stosunku do celu ostatecznego i w ogóle dobra, tak że jest zdolna nie chcieć tego, co się w ogóle wydaje dobre jako powszechne i całkowite. Stoicyzm, a za nim Hegel i marksiści, przyjmuje, że człowiek jest wolny wtedy, kiedy uświadomi sobie postulat dostosowania się do koniecznych praw powszechnego rozumu kierującego całą przyrodą. J.P. Sartre sądzi, że człowiek jest ustawicznym stawaniem się poprzez absolutną i nieskrępowaną wolność wyboru; zaprzecza jakiemukolwiek determinizmowi. Z kolei system determinizmu psychicznego zaprzecza idei wolności woli, uznając konieczność praw psychicznych. Por. W. Granat, Osoba ludzka. Próba definicji, Sandomierz 1961, s. 99–108). Godzi on niejako myślicieli zaprzeczających jakiemukolwiek determinizmowi i tych, którzy zaprzeczają wolności. Uważa, że wolność nie oznacza dowolności i przypadkowości lub absolutnej nieoznaczoności. Wolność i determinizm osoby stanowią dialektyczną całość diadyczną, w której się wzajemnie warunkują, uzupełniają i identyfikują (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 284)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 51/.
+ Stoicyzm Człowiek mikrokosmosem „Historyczna sytuacja trynitarnego rozumienia osoby w pierwotnym Kościele / Uwagi do „przedhistorii” / Pochodzenie zachodniego rozumienia osoby jest złożone i nie pozwala zredukować się do jednego czynnika – na przykład do wyraźnej chrześcijańskiej wiary w Trójcę Świętą. Nawet jeśli ta wiara jest faktycznie inspiracją, jak poniżej starano się to wykazać, to jednak sam człowiek jako stworzenie nosi w sobie obraz trójosobowego Boga, bowiem od zawsze tkwią w nim jako „pra-cień” historiozbawczego objawienia pierwotne przesłanki umożliwiające nawiązanie do tego, co dopiero w procesie historycznego samootwierania się Boga występuje wyraźniej. Dla wszystkich ludzi rzeczywistość stworzenia jest już – jak zauważa Mikołaj z Kuzy – „jednym wielkim głosem” Boga, który się „nieustannie potęgował poprzez stulecia” i „na końcu długiego łańcucha przeobrażeń… przyjął ostatecznie postać człowieka” (Nikolaus z Kues, z: Excitationes 3, Basel 1565, 411-412, cyt. za H. de Lubac, Glauben aus der Liebe, tł. Einsiedeln 1970, 405). Ponieważ zatem stworzenie jest „pierwszą modulacją” samoobjawienia się Boga, nie można wątpić w to, że jest ono także świadectwem historiozbawczo-trynitarnego działania i tym samym może wskazywać na to, czym jest osoba. Na Zachodzie bycie osobą określane jest początkowo poprzez specyficzne „postacie” grecko-rzymskiego świata bóstw i bohaterów (Patrz H.-J. Klimkeit, Orientalische Alternativen zur abendländischen Personauffassung, w: A. Schavan – B. Welte (wyd.), Person und Verantwortung, Düsseldorf 1980, 169), potem poprzez już ugruntowane w platońskiej tradycji idei o zdolności i zobowiązaniu człowieka do samorefleksji i etycznej odpowiedzialności, szerzej poprzez dane w filozofii stoickiej określenie poszczególnego człowieka, który wprawdzie wkomponowany jest w kosmos, ale jednakże jako taki przedstawia samodzielny mikrokosmos (Szczególnie w spojrzeniu na filozofię platońską i stoicką podkreśla C. J. de Vogel, The concept of Personality in Greek and Christian thought, w: SPHP 2 (1963) 20-60, że idei (nie pojęcia) osoby jako indywiduum i jako bycie zdolnym do samorefleksji i do etycznej odpowiedzialności bynajmniej nie brakowało w myśleniu greckiego antyku. Sceptycznie odnośnie do tego: C. Sepe, Persona e Storia, Turin 1990, 14-56. Wskazuje na to, że „cykliczne” i „losowe” myślenie antyku uniemożliwiało przebicie się do rozumienia osoby)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1])/.
+ Stoicyzm Człowiek przyjmuje osobowość swoją w wolności całkowitej „Bartnik nie przywiązuje zbyt wielkiej wagi do niezwykle istotnego w nurcie idei „teatru świata” problemu relacji między rolą i wolnością, a zwłaszcza absolutną wolnością Boga i ograniczoną wolnością człowieka (Według stoików wszystko rozgrywa się w momencie, kiedy człowiek przyjmuje swoją osobowość w całkowitej wolności. Przyjmuje rolę, którą chce grać, realizować w działaniu. Według Epikteta wolność, którą człowiek otrzymuje, ma charakter absolutny, jest niezależna i autonomiczna tak dalece, że nawet bóg nie może jej pokonać. Jednak najdoskonalsze korzystanie z tej doskonałej wolności to nic innego, jak tylko posłuszeństwo wobec boga. To boski element, boża iskra sprawia, że człowiek przyjmuje rolę, którą ma grać w wielkim „teatrze świata”, i stara się grać ją jak najlepiej. E. Piotrowski, Teodramat. Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara, Kraków 1999, s. 51n). O wiele bardziej interesuje go to, w jaki sposób człowiek gra swoją rolę, czyli staje się osobą. Celem gry człowieka jest właściwie zrealizowanie go, rozwinięcie, spełnienie, zomegalizowanie. Jest to droga bytu naprzód: między człowiekiem rzeczywistym a idealnym, między jednym a drugim, między człowiekiem a Bogiem, od rzeczywistości do nad-rzeczywistości (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 185). W świetle wizji teatralnej osoba, według Bartnika, to podmiotowienie, samotwórczość, wolnościowienie, duchowienie i jaźnienie człowieka (Tamże, s. 186). W teatrze rzeczywistym i obiektywnym aktor dojrzewa, ciągle się uzdalnia do ujęcia istotnych problemów życia, wgrywa się w swoją rolę coraz głębiej i coraz bardziej misteryjnie (Tamże, s. 188). Każde życie oparte na wierze, światopoglądzie, systemie jest pewnego rodzaju odgrywaniem programu, typu, ideału, a tym samym tworzeniem zaplanowanej sylwetki. Człowiek gra jakiegoś siebie, tworzy siebie. W każdej roli do jej siły i prawdy może się przyłączyć słabość i fałsz. Fałsz zakrada się wtedy, gdy człowiek odgrywa siebie samego bez właściwego odniesienia się do społeczności i do Boga (C.S. Bartnik, Spotkać kogoś. Wybór konferencji o życiu kapłańskim i chrześcijańskim, Kraków 1977, s. 94). Człowiek staje się osobą, gdy gra siebie i zarazem całą ludzkość oraz cały świat. Rola ta daje mu sens istnienia, szczególną treść życia, własną optykę historyczną, określenie losu, poprawny kierunek, swoje miejsce w mowie ludzkości, nienasycenie skończonością. Przez to wszystko sposobi się do Wiecznego Teatru i do nowego wymiaru osoby. Bartnik, podobnie jak Calderon, sądzi, że rola osoby trwa także w życiu wiecznym (Por. E. Piotrowski, Teodramat. Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara, Kraków 1999, s. 41). Osoba rodzi się jako określona rola i rola ta już nigdy nie ustaje. Ostateczny wyraz i sens każdej roli pozostaje i trwa także w życiu wiecznym. Wieczne trwanie roli oznacza wieczne trwanie osoby jednostkowej (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 188)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 116/.
+ Stoicyzm deterministyczny połączony z przyczynowością wszechświata epikurejskiego u Augustyna, który wybiera drogę pośrednią pomiędzy nimi. Augustyn wybiera drogę pośrednią pomiędzy przyczynowością wszechświata epikurejskiego a determinizmem stoickim. Jednak „następujące zaraz potem doprecyzowanie ukazuje kierunek „paradoksalnego” skrętu dokonanego poprzez przyznanie władzy „fatum”, czyli konsekwentnej racjonalności porządku przyczyn, wszechmocnej woli, która przewyższa nieskończenie czasowość świata” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 8. „Wbrew Cyceronowi, który negował Bożą wiedzę uprzednią, chcąc bronić w ten sposób indywidualnej wolności, Augustyn opowiada się zdecydowanie za konsekwencją porządku przyczyn, w który wpisuje się także dobrowolny wybór; posługuje się przy tym argumentami zbliżonymi do twierdzeń Chryzypa” A108.1 9. Według Augustyna, wola ludzka jest stworzona jako jedna z przyczyn kierujących wszechświatem. Nie ma jakiegoś przeciwstawiania się woli ludzkiej przyczynom ustanowionym przez Boga. Człowiek sprzeciwiałby się wtedy samemu sobie, co jest absurdem. Człowiek nie potrafi sprzeciwiać się woli Boga. Działając w sposób wolny, człowiek spełnia wolę Boga (Augustyn, O Państwie Bożym, tłum. W. Kornatowski, Warszawa 1977, s. 273).
+ Stoicyzm determinuje dzieje kosmosu. „Wewnątrz wszechświata, gdzie nie ma pustki ani przypadku, następstwo przyczyn i skutków powoduje ścisły determinizm, którego rozumność utożsamia się dokładnie z porządkiem opatrznościowym; do tego porządku mądrość może przylgnąć całkowicie, dopasowując do niego własną swoją wolę – jak to Kleantes przyrzeka Ojcu wszelkich rzeczy swoim wyznaniem, które moglibyśmy z powodzeniem uznać za „spinozjańskie” wyznanie amor Dei intellectualis, albowiem w dziejach Spinozy niektóre spośród wielkich tematów tradycji stoickiej znajdują faktycznie bardzo spójne rozwiązania. W tymże determinizmie Kleantes podkreśla funkcję res copulatae – by posłużyć się językiem Cycerona – czyli faktów uwarunkowanych indywidualną wolą, które wnikają w samo wnętrze serii przyczynowych i są określane jako confatalia, a więc jako przyczynki nieodzowne do weryfikowania faktu, […] Według Chryzypa, adsensio, czyli dobrowolna zgoda na wrażenia przychodzące z zewnątrz, uwarunkowane z reguły determinizmem przyczynowym, stanowi margines wolności, podpadający pod osąd etyczny, zachowany dla jednostki” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 6.
+ Stoicyzm doskonalony przez służenie ojczyźnie z bronią w ręku; mit demaskowany przez pisarza „Z mitem etosu Polaka stającego w obronie ojczyzny zainicjowanym już w okresie renesansu i domkniętym w epoce romantyzmu tak odważnie, jak robi to Brandys, nie mierzy się chyba nikt w czasach PRL-u. Pisarz wyraźnie sygnalizuje w Wariacjach pocztowych, że w mniejszym stopniu interesuje go polityka, a bardziej człowiek dobrowolnie uwikłany w wojnę czy konspirację. Brandys bada kondycję moralną polskiego patrioty, nie podejmując w sposób szczegółowy kwestii historycznych błędów narodu polskiego. Interesuje go przede wszystkim wpływ wojny na psychikę człowieka, na jego system wartości. Zastanawia go cena, jaką trzeba zapłacić za rezygnację z humanitarnego traktowania wszystkich istot ludzkich” /Roman Magryś [Uniwersytet Rzeszowski], "Jak kamienie przez Boga rzucane na szaniec!": motywy emigracyjne i demaskacja mitów narodowych w "Wariacjach pocztowych" Kazimierza Brandysa, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011, Historia literatury 6; Tematy i Konteksty nr 1 (6) (2011) 222-237, s. 226/. „Brandys chce pokazać w swojej książce, co kryje się za wojennym zaangażowaniem, jak przedstawia się kondycja moralna żołnierza, jeśli mierzyć rzecz standardami etycznymi charakterystycznymi dla kultury judeochrześcijańskiej. Wariacje pocztowe stanowią też intelektualną konfrontację z poglądem, że służenie ojczyźnie z bronią w ręku sprzyja praktykowaniu etyki stoickiej – doskonali samoopanowanie, uczy wstrzemięźliwości i eliminuje zwierzęce odruchy z osobowości człowieka. Brandys dowodzi w tej powieści, że tyle tracimy na człowieczeństwie, ile wkładamy serca w zbrojne poczynania na rzecz narodu (Zwraca uwagę na to również Agnieszka Czyżak, pisząc: „«Wariacje pocztowe» są obroną owej ulotnej «prawdy pojedynczej», która ginie w tworzonych na powszechny użytek mitach walki i męczeństwa narodu. Z drugiej strony prawda pojedyncza ojców nie tworzy wartości i nauki, z której mogliby skorzystać synowie. Doświadczenie egzystencjalne kolejnych pokoleń pozostaje w sferze skrzętnie ukrywanych sentymentów rodzinnych. Zob. A. Czyżak, Kazimierz Brandys. Czytany dzisiaj, Poznań 1998, s. 78). Pierwszy rozdział utworu dobitnie ujawnia tę strategię retoryczną autora, który rysuje krańcowe zło, jakie niesie za sobą postawa obywatelska, postawa poświęcenia życia dla ojczyzny (Ze szczególną siłą nonkonformistyczną postawę Brandysa w Wariacjach pocztowych podkreśla Lidia Burska: „Być może miało to być szydercze z ducha dzieło o polskim zakłamaniu, o tym, że «przeszłość się dziedziczy w postaci wspólnej nieprawdy dla powszechnego użytku». Lecz utwór Brandysa na tej banalnej konstatacji nie poprzestaje, prowokuje pytania inne: dlaczego nasza opowieść o narodowej historii unikała zwykle kontaktu z okrutną prawdą ludzkich doświadczeń, dlaczego tak chętnie godziła się, by prawdę tę zastępowano zmyśleniem?” Zob. L. Burska, Gesty i historie sekretne. O „Wariacjach pocztowych” Kazimierza Brandysa [w:] Stare i nowe w literaturze najnowszej, red. L. Wiśniewska, Bydgoszcz 1996, s. 110), wikłająca żołnierza w sytuacje nieludzkie, naznaczone zbrodnią i perwersją” /Tamże, s. 227/.
+ Stoicyzm Dramat Bytu bezduszny tyranizuje człowieka. Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „4o Indywidualny byt ludzki nie jest zlepkiem różnych elementów, składników (materii, ciała, energii, idei, dusz), lecz jest integralną i nierozbijalną całością, w której jedność panuje nad mnogością i sama zmierza ku Jedności Absolutnej. 5o Człowieka nie określa tyrańska Konieczność ani niebo idei, ani nieosobowa myśl, ani bezduszny stoicki Twórca Dramatu Bytu, lecz czyni to Bóg, który sam jest osobowy, który stworzył człowieka ze specjalnej myśli o nim, z miłości i który daje człowiekowi wewnętrzne uczestniczenie w swoim życiu, przebóstwiając go. 6o Najgłębszym celem egzystencji ludzkiej jest nie wtopienie się w abstrakcyjną ogólność natury lub idei czy ducha, lecz wyniesienie ponad całość wszelkiego bytu. 7o Osoba uzyskuje nieograniczony i nierozwijalny świat wewnętrzny, wnętrze egzystencjalne, swój immanentny Eden, który rozgrywa się w niej wiecznie i nieskończenie głębiej niż jakikolwiek byt nieosobowy. 8o Absolutny charakter osoby nie odgrywa jej od świata, natury, ani innych istot rozumnych: osoba jest indywidualna, ale istnieje „wewnątrz” rodzaju ludzkiego, który stanowi również niepowtarzalną jedność jako całość i wkracza w Boże Królestwo Społeczne; w Trójcy Świętej osoby są związane w jedność samą istotą, analogicznie wielość osób ludzkich nie niweczy jedności rodzaju ludzkiego, choć ta jedność jest tylko analogiczna w stosunku do jedności Bożej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 81.
+ Stoicyzm filozofią fałszywą, Orygenes. Filozofia, według Orygenesa jest swego rodzaju przygotowaniem do przyjęcia wiary. Orygenes zachęca do studiowania filozofii i nauk szczegółowych. „Docenia Platonizm zwłaszcza za to, że doszedł do bardzo wzniosłego pojęcia Boga. Wskazując na wartość filozofii, ciągle podkreśla jednak wyższość chrześcijaństwa. Filozofia chrześcijańska nie tylko doszła do wyższego pojęcia Boga niż Platon, lecz także znacznie lepiej potrafiła je upowszechnić, przekazać wiedzę na ten temat” /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy Platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 81/. „Oprócz systemów filozoficznych mających z chrześcijaństwem jednakowe lub podobne zdanie na temat wielu kwestii istnieją takie, które zaliczyć można do kategorii „filozofii fałszywej”. Orygenes wymienia tu systemy: demokretyjski, stoicki, perypatetyki, lecz ze szczególną niechęcią odnosi się do epikureizmu” /Tamże, s. 82/. Opinia Orygenesa na temat epikureizmu jest według S. Drozda niesprawiedliwa. „Epikureizm nie stawiał ludziom za cel osiągnięcie szczęścia przez ciągłe dążenie do przyjemności, lecz przede wszystkim przez wyzwolenie się od strachu. Od strachu przed bólem, śmiercią, bogami, niepewnym jutrem. Był propozycją znalezienia sposobu życia w niebezpiecznym, groźniejszym i trudniejszym do ogarnięcia świecie niż grecka polis […] określenie Celsusa przez apologetę zwolennikiem filozofii epikurejskiej ściśle związane jest z podstawą, jaką Orygenes przyjmuje wobec tych systemów filozoficznych, które nie są zgodne z nauką i wiarą chrześcijańską” /Tamże, s. 83/. Orygenes nazwał Celsusa epikurejczykiem, by go w ten sposób zdyskredytować. „Okazuje się bowiem, że chrześcijaństwo nie występuje przeciw filozofii jako takiej, lecz podobnie jak wiele innych systemów i szkół filozoficznych zwalcza epikureizm” /Tamże, s. 84.
+ Stoicyzm hellenistyczny theologia tripartita składa się z teologii poetyckiej, politycznej i naturalnej, stoicyzm. „W starożytności klasycznej można zetknąć się z dwiema tendencjami. Według pierwszej, platońskiej, poetów nazywano „teologami”. Theologein oznaczało więc snucie rozważań o bóstwie, o bogach, i równało się niemal słowu mythologein. U Arystotelesa natomiast pojawia się raczej znaczenie filozoficzne. Chociaż przeciwstawia on w pewien sposób poetów fizykom, to mówi także o philosophia theologike, uważając ją za trzecią część filozofii teoretycznej. Począwszy od czasów hellenistycznych w kręgach stoickich pojawia się zwyczaj mówienia o theologia tripartita: czyli o teologii poetyckiej, politycznej i naturalnej. Użycie tego rodzaju określenia służyło do opisu zjawisk religijnych, występujących w dziełach poetyckich, przede wszystkim u Homera” /A. Berardino, B. Studer, Wprowadzenie, [w:] Historia teologii I. Epoka patrystyczna, A. di Berardino, B. Studer (red.), Kraków 2003, 16-35, s. 17/. „Według polityków i historyków zapewniały one dobrobyt społeczeństwu, nimi też zajmowali się filozofowie przy alegorycznym wyjaśnianiu poezji. Druga systematyzacja o charakterze filozoficznym wydaje się sięgać do średniego platonika Albinosa, według którego filozofia dzieliła się na część dialektyczną, etyczną i teoretyczną, a ta ostatnia na teologiczną, fizyczną i matematyczną. Otóż autorzy chrześcijańscy, jak Orygenes, a później autorzy z czasów Kościoła cesarskiego, nie wahali się nawiązywać do tego słownictwa. Także i oni nazywali «teologami» poetów albo pisarzy natchnionych, czy tez aniołów śpiewających hymny na cześć Boga. Zamierzali więc poprzez pojęcia theologia lub theologein nawiązywać do „nauki o Bogu” albo do „mówienia o Bogu”, w sposób prosty lub raczej naukowy. Odróżniali w szczególności theologia, mówienie o Trójcy Przedwiecznej, od oikonomia, rozważania o działalności Boga w historii zbawienia. Wreszcie […], autorzy chrześcijańscy mówiąc zarówno o poganach, jak też o prorokach, Apostołach, chrześcijanach lub o Jezusie, nawiązywali do pojęcia kluczowego, jakim była theologia tripartita” /Ibidem, s. 18.
+ Stoicyzm Hipostaza indywidualna składa się z istoty ogólnej (ousia), wspólnej hipostazom, i z właściwości osobistych (idiomata). Natura Boga. „2. Jedność i tożsamość istoty w Trójcy. Syn i Duch Święty są nie tylko „współpodobni Ojcu” (homoiousioi, consimiles Patri), lecz „współ-istotni” (homoousioi, consubstantiales, conessentiales). Są razem z Ojcem absolutnie jednym bytem. Stanowią „jedno” (unum), a nie „jednego” (unus) – według Św. Anzelma z Canterbury (zm. 1109) i Dekretu dla Jakobitów z 1442 r. (DH 1330). Jest to więc nie tyle „równość” istoty lub „wspólność”, co „jedność jedyność” istoty konkretnej (nie gatunkowej lub rodzajowej). Ojciec, Syn i Duch są jedną istotą, nie trzema istotami jakiegoś „gatunku boskiego”. Istota określa to, co wspólne Trzem Hipostazom. Ojcowie wschodni jedność tę pojmowali nieco luźniej niż zachodni (z wyjątkiem Nowacjana). U podstaw nauki Kapadocczyków leży idea stoicka, że indywidualna hipostaza składa się z istoty ogólnej (ousia), wspólnej hipostazom, i z właściwości osobistych (idiomata). Ponadto zaznaczały się także wpływy platonizmu: dla św. Grzegorza z Nyssy (zm. 394) istota Boża jest porównywalna z naturą ludzką, w Bogu wspólną Trzem Osobom, które ją jednak wyczerpują, czyli nie dzielą na trzy części i nie pozostawiają „więcej” możliwości personalnych. Jest to więc jedność istoty substancjalna, zindywidualizowana w Osobach przez idiomata (właściwości) i stanowiąca pewną tożsamość (J. Werbick)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 232/. „Wschód widział jedność Trójcy bardziej w kategoriach wspólnoty (koinonia, communio, communitas). Zachód zaś bardziej w kategorii niepodzielnej i nierozbijalnej formy substancjalnej (essentia, natura, substantia). Św. Bazyli Wielki (zm. 379) mówi o „istocie wspólnej” Trzech czy o „wspólnocie istoty”. I tak uczyło wielu zwolenników platonizmu i stoicyzmu: ogólna i wspólna Trzem idea Bóstwa miała się indywidualizować w Hipostazach, jak idealny prawzór w jednostkowych egzemplarzach (odbiciach). Jednak byłaby to komunijna istota Trójcy o dużym osłabieniu tożsamości Bóstwa. W zamian za to jednak na Wschodzie akcentowano mocniej Osoby. Na Zachodzie natomiast istotę rozumiano raczej jako tożsamość jednej jedynej substancji, jakby „formy substancjalnej Bóstwa”. Przy tym, po arystotelesowsku, akcent przesuwano z „substancji drugiej” (gatunkowej, kolektywnej) na „substancję pierwszą”, czyli na konkretny byt subsystujący. Dodawano jedynie, że ponadto każda Osoba ma swoją własną „istotę indywidualną” (quidditas, singularitas, proprium), wyróżniającą daną Osobę od Dwu Innych” /Tamże, s. 233.
+ Stoicyzm idealistyczny pomijał ciało Definicja osoby według Boethiusa. Analiza. „4. Substantia. – Osoba jest substancją (hypostasis, ousia, substantia, suppositum), nie zaś przypadłością (symbebekos, accidens), a więc przede wszystkim czymś (u Boethiusa nie ma jeszcze „kogoś”), tkwiącym w sobie (in se). Wydaje się, ze nie występuje tu jeszcze subiektywność (subiectum, suppositum, subsistentia), ani tym bardziej jaźń. Osoba pozostaje w sferze bytów „obiektywnych”, bezjaźniowych. Myśl klasyczna znała ego (gr. i łac.), ale nie znała jeszcze wymiaru nieskończoności „w głąb”. Nie wiadomo dokładnie, czy „substancja człowieka” obejmuje duszę i ciało, czy tylko duszę, choć tę na pewno. Za stoicyzmem i neoplatonizmem, które są idealistyczne, Boethius mógł pominąć ciało jako komponentę konieczną, a definiować osobę tylko jako duszę, która była uważana wówczas za substancję w pełni rozumną, kompletną i po stoicku zanurzoną w naturze. Dusza była „istotą” człowieka (essentia), a więc istota pokrywałaby się z naturą. Takie jednak pojęcie osoby jako duszy, choć faktycznie było bardo szeroko przyjmowane wśród ówczesnych i późniejszych, nie mogło się odnosić poprawnie do chrystologii, gdyż Jezus miał istotę (duszę) ludzką, a nie miał „osoby” (w ówczesnym rozumieniu ontologicznym) człowieczej, ani do trynitologii. Gdzie byłaby jedna istota (substancja) i zarazem trzy istoty, w rezultacie „Trzej Bogowie”. Boethius nie umiał zharmonizować pojęć filozoficznych z teologicznymi. Nie potrafił wymyślić niczego wyższego od „substancji” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 86-87.
+ Stoicyzm interpretował Platona błędnie. Krąpiec wskazuje na Dobro jako naczelną ideę u Platona. To „Dobro nadaje prawdę przedmiotom poznania, a poznającemu moc poznawania” (Państwo VI, 508). Nie tylko poznanie, ale też istnienie i istota od Dobra pochodzi. Dobro nie jest istotą, tylko czymś ponad wszelką istotę, czymś wyższym i mocniejszym. Jest ono źródłem bycia (istnienia) i poznawalności. Samo w sobie jest nad-istotą (nad-bytem) i nad-poznawalnością. Plotyn pojął Arystotelesa i stoicyzm jako nieudane próby interpretacji Platona. Uznał jednak, że „niektóre koncepcje, np. dobra jako noesisi noseos noesis działający przez orexis-miłość, świetnie uzupełnił.” W7 18
+ Stoicyzm islamski wieku IX. Podobieństwo Ibrahima an-Nazaam do stoików. „Ibrahim an-Nazaam (Ibrahim ibn Sajjar an-Nazaam) urodził się w Basrze, […zm. 835 lub 845]. Zajmował się problematyką atrybutów boskich, zagadnieniem wolności woli, strukturą materii, rozszerzając problematykę orientacji mutazylickiej na zagadnienie człowieka i jego duszy. […] Dla zachowania jedności boskiej stwierdza, iż nie można mu żadnych atrybutów przypisać w sposób pozytywny, a jedynie opis Boga przez cechy odrębne od niego jest opisem negatywnym, określającym, jaki Bóg nie jest. Polemizuje ze swoim poprzednikiem, al-Allafem, atakując atomizm i używają w tej polemice argumentów filozoficznych. Zwraca uwagę na to, że każde ciało podzielone jest w nieskończoność, a więc nie może składać się z atomów. W odniesieniu do struktury materii głosi tezę określaną jako „teorię penetracji ciał”: ciała przenikają się nawzajem, a jedne ciała zawarte są w innych. Teoria ta pozwala mu na wyjaśnienie procesów, które polegają, jego zdaniem, na ujawnianiu się w przemieniającym się ciele innego zawartego w nim ciała. […] Interesująca jest jego teoria duszy, częściowo zbieżna z poglądami stoickimi. Dusza i ciało to dwa przenikające się ciała: subtelniejsze – dusza – przenika coś, co dusza obejmuje w sobie. Ciało jednak jest także narzędziem duszy, służąc jej w wykonywanych funkcjach. Nie tylko teoria relacji duszy i ciała opiera się na koncepcji przenikania się ciał /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 437/. Ta koncepcja służy też objaśnianiu procesu postrzegania: postrzeganie polega na wprowadzeniu postrzeganego ciała do duszy, a to wprowadzenie jest możliwe dzięki temu, że ciała pozwalają na ich wzajemne przenikanie się. Oryginalną ideą filozofa jest rozciąganie zmartwychwstania na zwierzęta /panteizm, zmartwychwstanie nie jest pojmowane tak, jak w chrześcijaństwie; wszystko będzie złączone w jedną boskość/. Przyjmując pełną sprawiedliwość boską nie mógł uznać, iż zwierzęta wykluczone byłyby od nagrody w raju: przyjmuje więc, iż po zmartwychwstaniu zwierzęta równe będą ludziom” /Tamże, s. 438.
+ Stoicyzm islamski. „Problematyka człowieka, […] w nurcie neoplatonizującego arystotelizmu, łączącym arystotelesowskie ujęcie człowieka i duszy jako formy ciała z neoplatońskim uznaniem duszy za odrębną duchową substancję. Lecz na myśl arabską wpływają i inne źródła, na przykład stoicyzm w koncepcji an-Nazzama, wyraźne wpływy neoplatońskie u ar-Raziego, tradycje orientalne w nurcie izmailizmu czy u późniejszych przedstawicieli myśli wschodniej. W nurcie mutazylitów problematyką człowieka i jego duszy zajmuje się Ibrahim an-Nazzam (żyjący w wieku IX). Jego teoria duszy pozostaje pod pewnym wpływem stoicyzmu. Stosując do teorii człowieka ogólną teorię fizyczną przenikania się ciał, traktuje go jako byt materialny złożony z materialnej duszy i materialnego ciała, które to składniki przenikają się nawzajem. Dusza jest materią o subtelniejszej istocie i ona właśnie przenika ciało. Ciało jest narzędziem duszy, ale także jej więzieniem, które osłabia duszę. Tym co poznaje, jest nie cały człowiek, ale dusza. Także postrzeganie należy wyłącznie do duszy, a organy cielesne, przez które dokonuje się postrzeganie, są jedynie otworami duszy. Teoria penetracji zostaje zastosowana także w zakresie teorii poznania: głos będący ciałem subtelnym przenika do ucha: w widzeniu oko wysyła „wypływy” uderzające w widziany przedmiot i przenikające do niego. Uczony i filozof działający w wieku IX/X, Ar-Razi, obdarza człowieka duszą współwieczną z Bogiem i niezniszczalną. Jest to duchowa substancja, żywa, będąca życiodajnym pierwiastkiem człowieka, jest jego częścią. Dusza sama w sobie nie jest obdarzona poznaniem, ale posiada wlaną w siebie inteligencję pochodzącą od Boga i posiadająca w sobie wiedzę, pozwalając człowiekowi zdążać ku światu duchów. Połączenie duszy z materią i utworzenie człowieka dokonało się przy interwencji Boga, który obdarzył materię odpowiednimi formami umożliwiającymi połączenie z nią duszy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 624/. „Równocześnie obdarzył duszę inteligencją wychodzącą z niego samego. Celem duszy jest powrót do świata boskiego, ale połączenie jej ze sferą duchową może dokonać się dopiero wtedy, kiedy dusza uzyska doskonałe poznanie filozoficzne, kierujące ją ku jej prawdziwemu przeznaczeniu. Ponieważ osiągnięcie takiego poznania nie jest możliwe w jednym życiu, ar-Razi zakłada, że istnieje wędrówka dusz, trwająca dopóty, dopóki dusza nie uzyska odpowiedniej doskonałości’ /Tamże, s. 625.
+ Stoicyzm judaizmu hellenistycznego. Już w początkach tłumaczenia Septuaginty dostrzec można wpływy filozofii hellenistycznych. Jednakże pierwszym znanym filozofem judeochrześcijańskim w Aleksandrii był Arystobul. Jak zaświadcza Euzebiusz z Cezarei, dodał on do wielkich szkół grecko-hellenistycznych to, co uważał za szkołę najwyższą, czyli wiedzę judaistyczną. Chciał on dowieść, że Mojżeszowa Tora jest dokumentem filozofii najwyższej i najbardziej prawdziwej. Tę linię argumentów rozwinęli apologeci chrześcijańscy II wieku. Arystobul czynił refleksję w ramach egzegezy midraszowej i alegorycznej, która znajduje się w LXX, targumach i midraszach. W stosowaniu filozoficznych idei i terminologii jest prekursorem Filona /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 133/. Arystobul chciał zaadaptować Prawo Mojżeszowe i tradycyjne koncepcje żydowskie do nowej sytuacji żydowskiej wspólnoty, która chciała zdobyć uznanie w cywilizacji hellenistycznej. Nie było to łatwe. Tak więc chociaż tzw. 4 Księga Machabejska starała się opisywać religię żydowską jako prawdziwą filozofię, reprezentowała judaizm legalistyczny i zamknięty. Księga ta zaadoptowała temat filozofii stoickiej, że pobożne myślenie panuje nad instynktami, który rozwinęła w sposób filozoficzno-dogmatyczny, odnosząc się do przykładów biblijnych i do męczeństwa Machabeuszów. Jest to pismo późniejsze od 2 Mch, ale wcześniejsze od pism Filona /Tamże, s. 134.
+ Stoicyzm Klasyczne sformułowania stanowisk etycznych w filozofii stoickiej i epikurejskiej „Wykaz trwałych zdobyczy filozoficznych [epoki hellenizmu] jest skromniejszy niż poprzedniego. Jednakże i ten okres wydał klasyczne sformułowania pewnych stanowisk, zwłaszcza etycznych: w filozofii stoickiej i epikurejskiej. A także rozwinął pewną ilość teorii niezależnych od zajmowanego stanowiska. Do nich należała logika zdań rozwinięta przez stoików, ich kryteria prawdy i teoria wartości moralnych, systematyka przyjemności przeprowadzona przez epikurejczyków oraz analizy poznania przeprowadzone przez pirrończyków, zachowujące swą ważność niezależnie od wyciąganych z nich wniosków sceptycznych. / Chronologia. Okres hellenistyczny trwał w filozofii długo, przetrwał wiele pokoleń. Najważniejsze było pierwsze pokolenie okresu, które przyszło zaraz po Arystotelesie i kwitło około 300r.: należeli doń założyciele wszystkich szkół hellenistycznych, Zenon, Epikur i Pirron; należał doń także Teofrast, scholarcha w Likeionie; jedna tylko Akademia nie miała wówczas wybitniejszego przedstawiciela. W tym pokoleniu żył też wielki uczony Euklides i rozkwitała już nauka aleksandryjska. Drugie pokolenie, około 270 r., wydało Kleantesa stoika, Tymona sceptyka, Stratona perypatetyka, Arkezylaosa sceptycznego akademika, a uczeni szczycili się Arystarchem z Samosu. W trzecim pokoleniu twórczość filozoficzna zaczęła wygasać, jeden tylko Chryzyp ze szkoły stoickiej był twórczym myślicielem; potem nie występuje już żadne wybitne nazwisko w filozofii (choć były to czasy Archimedesa), aż koło połowy II w. ukazały się wydatniejsze postacie Karneadesa i Panaitiosa. W tym pokoleniu objawił się przyrost energii filozoficznej, która wyładowała się bądź w sceptycyzmie, bądź w eklektyzmie. Eklektyczne było też następne pokolenie (przynajmniej szóste po Arystotelesie), do którego, koło 100 r., należeli Poseidonios stoik i Filon z Laryssy, scholarcha Akademii. Potem żyli współcześnie w pierwszej połowie I w. p. n. e. Lukrecjusz epikurejczyk, Cyceron i uczony arystotelik Andronikos z Rodosu; było to pokolenie ludzi bardzo do filozofii zapalonych, ale mało twórczych. Następna zaś generacja (należał do niej Filon z Aleksandrii) inaugurowała już nową epokę; niemniej stare szkoły hellenistyczne trwały dalej i dopiero po paru pokoleniach platonizm wydał Plutarcha, stoicyzm Marka Aureliusza, a pirronizm Sekstusa Empiryka” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 170/.
+ Stoicyzm Kleantes Hellenizm drugie pokolenie, rok 270 przed Cnr. „Wykaz „Wykaz trwałych zdobyczy filozoficznych [epoki hellenizmu] jest skromniejszy niż poprzedniego. Jednakże i ten okres wydał klasyczne sformułowania pewnych stanowisk, zwłaszcza etycznych: w filozofii stoickiej i epikurejskiej. A także rozwinął pewną ilość teorii niezależnych od zajmowanego stanowiska. Do nich należała logika zdań rozwinięta przez stoików, ich kryteria prawdy i teoria wartości moralnych, systematyka przyjemności przeprowadzona przez epikurejczyków oraz analizy poznania przeprowadzone przez pirrończyków, zachowujące swą ważność niezależnie od wyciąganych z nich wniosków sceptycznych. / Chronologia. Okres hellenistyczny trwał w filozofii długo, przetrwał wiele pokoleń. Najważniejsze było pierwsze pokolenie okresu, które przyszło zaraz po Arystotelesie i kwitło około 300r.: należeli doń założyciele wszystkich szkół hellenistycznych, Zenon, Epikur i Pirron; należał doń także Teofrast, scholarcha w Likeionie; jedna tylko Akademia nie miała wówczas wybitniejszego przedstawiciela. W tym pokoleniu żył też wielki uczony Euklides i rozkwitała już nauka aleksandryjska. Drugie pokolenie, około 270 r., wydało Kleantesa stoika, Tymona sceptyka, Stratona perypatetyka, Arkezylaosa sceptycznego akademika, a uczeni szczycili się Arystarchem z Samosu. W trzecim pokoleniu twórczość filozoficzna zaczęła wygasać, jeden tylko Chryzyp ze szkoły stoickiej był twórczym myślicielem; potem nie występuje już żadne wybitne nazwisko w filozofii (choć były to czasy Archimedesa), aż koło połowy II w. ukazały się wydatniejsze postacie Karneadesa i Panaitiosa. W tym pokoleniu objawił się przyrost energii filozoficznej, która wyładowała się bądź w sceptycyzmie, bądź w eklektyzmie. Eklektyczne było też następne pokolenie (przynajmniej szóste po Arystotelesie), do którego, koło 100 r., należeli Poseidonios stoik i Filon z Laryssy, scholarcha Akademii. Potem żyli współcześnie w pierwszej połowie I w. p. n. e. Lukrecjusz epikurejczyk, Cyceron i uczony arystotelik Andronikos z Rodosu; było to pokolenie ludzi bardzo do filozofii zapalonych, ale mało twórczych. Następna zaś generacja (należał do niej Filon z Aleksandrii) inaugurowała już nową epokę; niemniej stare szkoły hellenistyczne trwały dalej i dopiero po paru pokoleniach platonizm wydał Plutarcha, stoicyzm Marka Aureliusza, a pirronizm Sekstusa Empiryka” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 170/.
+ Stoicyzm Kosmogonia arkadyjska nie sięga głębiej niż poza początkowy okres powstania stoicyzmu. „wiersz Ajschylosa, według którego Arkadianie oddawali cześć Hermesowi, swemu protoplaście. […] T. Zieliński przyjmuje przekaz Ajschylosa dosłownie. Kosmogonia hermetyczna wywodząca całe plemię, tj. ludzkość, od boga Hermesa, różniła się od innych powszechnie znanych kosmogonii greckich. Grecy obdarzali Arkadian ironicznym mianem „ludzi przedksiężycowych” (proselênoi). […] w kosmogonii arkadyjskiej przodkowie Arkadian żyli w tych czasach, gdy nie było jeszcze ani księżyca, ani prawdopodobnie słońca. […] Zeus zrodził Hermesa, „wyłoniwszy pewną cząstkę swej wielokształtnej siły”. Polecił mu stworzyć „świat piękny i wręczył mu laskę złotą, laskę potężna, która miała stać się matką wszelkich sztuk przebiegłych”. […] polecił żywiołom żyć bez waśni i w zgodzie i nakazał im kojarzyć się z sobą w miłości w imię lepszego losu. […] Hermes wprawił w ruch wokół odnowionej przyrody eter promienisty, cudowną siedzibę światła. W ten sposób ukształtował sklepienie niebieskie. Ozdobił niebo stwarzając siedem koncentrycznych pasów, rządzonych siedmioma duchami, władcami gwiazd. […] Pośrodku na masywnych podstawach Hermes umieścił Ziemię” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 14/. „Jedyną Ziemię, która wydała mu się przychylna do przyjęcia rodzaju ludzkiego, okazała się Arkadia. […] Kosmogonia ta […] nie sięga w starożytność głębiej niż poza początkowy okres powstania stoicyzmu. […] to jest nie sięga poza III wiek p.n.e. Pierwowzorem jej jest jednak niewątpliwie owa kosmogonia staro arkadyjska […] kult Heremesa został przeniesiony poza Arkadię przez wychodźców z tej krainy, udających się do innych państw Greckich” /Tamże, s. 15/. „Iliada w starożytnych swych częściach nie wymienia Hermesa, a rozkazy bóstw olimpijskich oznajmia tu Iris. Dopiero w Odysei funkcję jej przejął Hermes. […] Hermes przyjęty do panteonu ogólnogreckiego zajął w nim stanowisko pośrednie między światem żywych i światem umarłych. […] Czasem też Hermes prowadził dusze zmarłych do świata żywych” /Tamże, s. 16/. „znaczenie Hermesa jako króla czarów. Znaczenie to, bardzo doniosłe już w okresie Ajschylosa (525-456 p.n.e.), miało wzrastać i wzrastać, im więcej napływało do Grecji magów i czarnoksiężników wschodnich, chętnie poszukujących dla swych praktyk cudzoziemskich oparcia w odwiecznych greckich obrzędach i wierzeniach”. […] Do Hermesa, jako pana kruszców kierowano różne modły i uważano go za mistrza czarów. Później z jego kunsztu wyłoniła się prawdziwa „sztuka hermetyczna” – alchemia” /Tamże, s. 17.
+ Stoicyzm Kosmos ma kształt kuli. Poszukując oparcia w otaczającym go świecie, człowiek epoki hellenistycznej dowartościował kosmos, wyróżniając w nim dwie fazy: konstruktywną i apologetyczną, wiążąc pierwszą z filozofią Zenona, drugą zaś – Chryzyppa. Kosmos według stoików posiada kształt kuli. Otoczony jest próżnią. Kosmos wraz z próżnią, jako całokształt rzeczywistości, nazywany jest wszechcałością. Kosmos jest materialny, cielesny, a jego struktura oparta jest na dwóch zasadach: czynnej i biernej. „Obie zasady są nie stworzone, niezniszczalne, bezkształtne i nierozdzielne; różnica między nimi polega na tym, że zasada czynna jest zasadą twórczą, subtelniejszą niż bierna, która z kolei jest bezjakościową materią”. Materia składa się z czterech elementów (ogień, woda, powietrze i ziemia). „Z tych czterech elementów powstaje świat dzięki zasadzie czynnej, utożsamianej przez stoików z Bogiem, Rozumem, wreszcie Logosem” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 89/. Bóg według stoików tworzy świat przenikając twórczym ogniem wszystkie elementy składowe materii, istniejącej wiecznie jako bierne tworzywo. Kosmos zostaje uporządkowany „wedle logosów nasiennych”, które są zarówno siłami twórczymi, jak i pierwowzorami kształtowanych bytów. Zenon z Kition głosił, że cały świat i niebo są substancją Boga, zatem człowiek zawiera w sobie cząstkę boskości. Kosmiczny logos, w którym człowiek partycypuje, przejawia się jako logos wewnętrzny (logos endiatheos) i logos zewnętrzny (logos proforikos), ujawniający się w słowie. Człowiek tkwi w duszy wszechświata. Tkwiący w człowieku kosmiczny Logos jest niezniszczalny, jednak dusza indywidualnego człowieka ginie, gdy dochodzi do zognienia świata (ekpyrosis) /Tamże, s. 90.
+ Stoicyzm krytykuje dialog renesansowy Valli O przyjemności. „Kristeller mówi, że krytyka filozofii w wykonaniu Valli miała być skierowana przeciwko „filozofii scholastycznej tradycji średniowiecznej” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 27/. jednak, że deprecjacja filozofii przez Vallę dotyczyła nie tylko filozofii scholastycznej. Kristeller stwierdza, że Valla nie odrzuca średniowiecznej scholastyki „w imię jakiejś nowej i lepszej filozofii, ale w imię religii i wiary” /Tamże s. 27/. A już sama praca Valli wskazuje na to – na co zwraca uwagę Kristeller – że jego poglądy można zinterpretować jako kolejny rozdział „w historii walki sztuk” /Tamże, s. 25/. Vallę denerwowało takie podejście do studiowania rzeczy ludzkich i boskich, jakie przyjęli średniowieczni scholastycy i niektórzy humaniści renesansu. W rezultacie tego – na przykład w swoim dialogu O przyjemności – Valla krytykuje cnoty w rozumieniu stoickim oraz epikurejskim. Ponieważ dla niego „wszelkie cnoty ludzkie są bezużyteczne bez teologicznych cnót wiary, nadziei i chrześcijańskiej miłości” /Tamże, s. 29/. W dialogu Valli O prawdziwym dobru odnaleźć można jego zamiar uchronienia religii przed pewnymi współczesnymi filozoficznymi wątpliwościami. W swoim dziele dochodzi on do punktu, w którym odrzuca wszystkich filozofów bez wyjątku. Poza religią uznaje on elokwencję – nie filozofię. Dla niego filozofia pozostaje w takim stosunku do retoryki, w jakim w armii szeregowiec czy sierżant ma się do generała. Mówi on, że retor wie dużo lepiej od dialektyka, jak dyskutować dany problem. Elokwencję nazywa on królową rzeczy /Tamże, s. 33/. Wreszcie – w dialogu Dysputy dialektyczne – Valla podejmuje się próby, by na nowo odnaleźć odpowiednie miejsce dla dialektyki oraz by określić właściwy grunt dla wszelkiej filozofii. Szczególnie zaciekle krytykuje on współczesnych sobie arystotelików – domaga się wolności do niezgody z Arystotelesem /Tamże, s. 34/. Dla Valli niezgoda z Arystotelesem - to początek reformy hierarchii tradycyjnych sztuk wyzwolonych triwium” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 181.
+ Stoicyzm Logos tworem spekulacji greckiej, zwłaszcza stoickiej. „Zamierzając zbudować kosmos tj. uporządkować materię przedwieczną, Hermes posłużył się „czworo jednym zarodem świata”, składającym się z czterech żywiołów. […] Hermes tworzy siedem pasów planetarnych […] część astrologiczna kosmogonii stanowiła późniejszą wstawkę do początkowej nauki hermetycznej. […] «Logos był już wcześniej wybitnym pierwiastkiem spekulacji greckiej, zwłaszcza stoickiej (…) myśl tej epoki, w której powstał Logos, była myślą mitologiczną, nie zaś metafizyczną, i Logos był o wiele wcześniej mitologematem, zanim stał się filozofematem» (T. Zieliński, Hermes und die Hermetik II. Der Ursprung der Hermetik, ARW, 9, Lepzig 1906, 25-60, s. 35)“ /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 19/. „Rozkwit hermetyzmu arkadyjskiego nakazał jego wyznawcom powiązać najstarszego boga, koźlonogiego Pana, z bogiem naczelnym, Hermesem; uczyniono go jego synem. […] Hermes był ojcem mowy. Lecz równocześnie Hermes był ojcem Pana; a więc Pan jest to mowa, jest to Logos. Symbol ten rozwinął historycznie, jako wynik stopniowy przemiany mitologematu w filozofemat. Logos ma zatem pochodzenie czysto hermetyczne. […] W Kosmogonii Strasburskiej możemy dopatrzeć się lekkiej polemiki z Platonem. […] Hermetyści trzymając się określenia platońskiego uważali, że Logos jedną częścią swego jestestwa szybuje na wysokościach z bogami, druga zaś – przebywa na padole wśród ludzi. […] w Poimandresie […] «Pan hermetyzmu arkadyjskiego – pan-Logos Platona – Logos skrzydlaty Kosmogonii Strasburskiej – Logos Poimandresa – wreszcie uniwersalny Logos Hegla – oto stopnie kolejne tego samego pojęcia oderwanego. Jan Ewangelista stoi poza wstępującą ku wyżynom linią tej ewolucji» (T. Zieliński, Hermes…, s. 38). Wróćmy do kosmogonii hermetycznej. Zeus rodzi Hermesa, Hermes rodzi Logosa i wraz z nim buduje świat“ /Tamże, s. 20/. „T. Zieliński sięgnął do prastarego podania arkadyjskiego głoszącego, że pierwszą istotą ludzką byłą Dafne […] za prarodzica uchodził w Arkadii Hermes. […] Ziarna hermetyzmu rozsiewane przez wychodźców Arkadii na wszystkie strony wzeszły najobficiej w Cyrenie afrykańskiej, nazwanej tak od imienia bogini arkadyjskiej. […] T. Zieliński wyciąga bardzo ważny wniosek: «z Cyreny hermetyzm przedostał się do Egiptu. Tu znalazł glebę wdzięczna, na której wzrósł, spotężniał i stał się niebezpiecznym współzawodnikiem chrześcijaństwa» (s. 42). Zetknął się on tu z dwiema religiami: z religią staroegipską i religią starozakonnego Jehowy – judaizmem” /Tamże, s. 21.
+ Stoicyzm ludowy w literaturze rabinicznej wieków pierwszych. „Mianem „rabinizmu” obejmuje się okres „myśli żydowskiej” trwający około ośmiu wieków, w którym zajmowano się głównie tematyką teologiczną. W okresie tym nie można mówić o filozofii” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 331/. „Skarbnicą kulturową judaizmu była religia, a w niej naczelne miejsce zajmowała Tora. Ogromną rolę Tory jako elementu integrującego Żydów dostrzeżono rychło, a osoby „uczone w Piśmie świętym” darzono szacunkiem religijnym i społecznym. Już za panowania Johanana Hirkana I (135-104 p.n.e.) istniały trzy liczące się orientacje teologiczne: faryzeuszy, saduceuszy i esseńczyków. Około III w. n.e. faryzeizm stał się dominującą, a później nawet jedyną orientacją teologiczną. Żydów „uczonych w piśmie” nazywano powszechnie rabinami. Równie szybko powstały szkoły rabinów pierwszą założył już w I w. p.n.e. Hillel Trzy pierwsze wieki naszej ery były okresem nie sprzyjającym rozwojowi intelektualnemu Żydów. Po klęsce politycznej i zburzeniu Jerozolimy przestało istnieć centrum polityczne Izraela. W świadomości rabinów powstała myśl o ustanowieniu centrum apolitycznego i stworzeniu nowych (apolitycznych) rodzajów więzi narodowej. Osnowa dla tych rodzajów więzi stała się tradycja” Tamże, s. 17. „Autorzy literatury rabinicznej nie zbliżyli się do żadnego systemu filozofii. W całej literaturze rabinicznej nie pojawiło się ani jedno nazwisko wielkiego filozofa starożytności, nie odnaleziono również żadnego terminu filozoficznego. Odzywa się jedynie echo stoicyzmu ludowego (lecz bez nazwy i bez grecyzacji doktryny), echo platonizmu w opowiadaniach, ze Bóg stwarzając świat patrzył na Torę, i w opowiadaniu, że dusza widziała Torę zanim przyszła na świat; pojawia się także nazwisko mało znanego filozofia, cynika Ojnomajosa z Gedary (II w. n.e.) oraz przymiotnik „epikurejski” w znaczeniu bezbożny” Tamże ,s. 21.
+ Stoicyzm materialistyczny środowiska antiocheńskiego i spirytualizm platoński środowiska aleksandryjskiego, co wpływa na wizję Boga, na chrystologię, wizję człowieka i realności ostatecznych. Słowo Wcielone jest egzegetą Starego Przymierza. Prowadzi na wyżyny poezji i teologii. Anonimowy autor Listu do Diogneta informuje, że chrześcijaństwo obejmuje ludzi należących do różnych kultur, nie tworzy jakiejś nowej kultury. Nie istnieje kultura chrześcijańska, jest jedno chrześcijaństwo, które wciela się w wiele kultur. Nie można też mówić o kulturach chrześcijańskich, aczkolwiek możliwe i pożyteczne jest odróżnianie różnych typów chrześcijaństwa pod wpływem różnych kultur. Przykładem jest kultura małej Azji i Aleksandrii. Do kultury Małej Azji należeli: pochodzący z Palestyny św. Justyn, Meliton z Sardes, Ireneusz i Teofil. Kultura aleksandryjska jest reprezentowana przez Klemensa i Orygenesa. Inna jest u nich wizja świata: materialistyczna stoicka i spirytualistyczna platońska, co wpływa na wizję Boga, na chrystologię, wizję człowieka i realności ostatecznych. Orygenes polemizował z materialistycznymi i antromomorficznymi koncepcjami Boga /G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 58/. Podkreślanie materii i człowieczeństwa w chrystologii, typowe dla Małej Azji, rozwijane w Antiochii, doprowadziło do oddzielania tego, co boskie, od tego, co ludzkie. Platoński spirytualizm Aleksandrii doprowadził z kolei do monofizytyzmu. Na rozprzestrzenianie się kultury aleksandryjskiej wpłynął Euzebiusz, linie egzegezy antiocheńskiej rozpropagował Teodoret /Tamże, s. 59/. Podłożem kwestii zróżnicowania kulturowego była relacja między judaizmem a wiarą w Jezusa. Istniał judaizm palestyński i hellenistyczny, aczkolwiek judaizm hellenistyczny wywierał wpływ również na Palestynę /Tamże, s. 60. Klemens Rzymski, w końcu I wieku, zanurzony w kulturę żydowską, znał tylko Stary Testament i odczytywał go prawie wyłącznie literalnie, bez interpretacji chrystologicznych. Ignacy z Antiochii tylko w nieznacznym stopniu sięgał do Starego Przymierza, Pseudo Barnaba z kolei wiele tekstów Starego Testamentu interpretował alegorycznie, widząc w nich figury Chrystusa /Tamże, s. 61/. Już od Arystobula (połowa II w. przed Chrystusem) zhellenizowani Żydzi czytali poetów i filozofów starożytnej Grecji. Porównywali oni doktrynę i obyczaje w Piśmie Świętym i w literaturze greckiej. Justyn rozwinął teorię furta Graecorum, o kradzieży myśli z tekstów Starego Testamentu przez Greków (Daniélou) /Tamże, s. 65/. Radykalnie krytykowali Greków Tacjan i Hermiasz, a Tertulian w ogóle odrzucił myśl grecką, mówiąc „Co mają wspólnego Ateny z Jerozolimą? Co ma wspólnego Akademia z Kościołem?” /Tamże, s. 66.
+ Stoicyzm mieszał filozofie z poezją. „chodzi o progresywne uduchowienie, odpowiadające dynamizmowi życia duchowego. /polega na tym, że osoba ludzka staje się coraz bardziej osobą ludzką, im bardziej jest zespolona z Duchem Świętym, który jest „formą personalną” osoby ludzkiej. Tak jak ciało ludzkie jest personalizowane przez duszę ludzką, która jest formą substancjalną ciała, tak też osoba ludzka jest personalizowana przez Ducha Świętego; ale pierwsze dokonuje się raczej w warstwie substancjalnej, natomiast drugie w warstwie prosopon wewnętrznego/. Zawsze wzorem najdoskonalszym jest zespolenie Bożo-ludzkie. Jak Słowo, przyoblekając się w konkretne człowieczeństwo Jezusa z Nazaretu, nie niszczy go, ale przeciwnie – doskonali, tak również Duch Święty, zstępują na wierny lud, nie niszczy jego poprzedniego istnienia, lecz je ocala” /T. Špidlík, I. Gargano, Duchowość Ojców greckich i wschodnich przeł. Janina Dembska, Kraków1997, s. 12/. /Jest to bełkot, mieszanka zawierająca w sobie szereg herezji. Słowo zjednoczyło się z naturą ludzką już w momencie poczęcia, w momencie zaistnienia natury ludzkiej, a nie dopiero później. Jeżeli później, to znaczy, że Jezus był odrębną osobą, różną od Osoby Słowa. Gdy interpretację ograniczymy tylko do warstwy historiozbawczej (prosopon zewnętrzne), to znaczy, że autor dokonał nagłego przeskoku. Wcześniejsze refleksje dotyczyły istoty osoby ludzkiej Istoty, czyli czegoś niezmiennego), której „formą” (eîdos) jest Duch Święty, a nowy akapit dotyczy zmian dokonujących się w czasie/. „Dzieło Ojców greckich na polu duchowości można scharakteryzować w taki sam sposób, w jaki Grzegorz z Nazjanzu określał własną postawę. Czuje się on poetą, takim jak poeci starożytni” /Ibidem, s. 13/. „Filozofia była polem działania demona, błędów, herezji, a przynajmniej próżności, źródłem „poglądów” (w przeciwieństwie do prawdy) i „tradycji ludzkich”. /Tymczasem okazuje się, że poezja jest źródłem błędów i herezji, a filozofia błędy te demaskuje. Oczywiście filozofia we właściwym tego słowa znaczeniu, a nie taka, która zachowuje się jak poezja. Hellenizm dokonał zmieszania filozofii z poezją, refleksje rozumu ludzkiego zmieszą z mitami: stoicyzm, pitagoreizm, średni platonizm, neoplatonizm/.
+ stoicyzm Monteskiusza. Monteskiusz bardziej niż inni myśliciele XVIII wieku zwracał uwagę na metodę historyczną. Jednak wspólnie z innym teoretykami postępu przyjmował deterministyczne rozumienie praw. Poszukiwanie ducha praw dziejowych zbliża go do myśli stoików. Był on raczej pesymistą. Brakowało mu optymizmu, którym charakteryzował się Bossuet i Vico, którzy przyjmowali działanie Opatrzności. Ciekawe, że lęk przed ograniczeniem wolności człowieka przez Boga i ucieczka przed Opatrznością nie przynosiły optymizmu, lecz prowadziły do bardzo pesymistycznych wizji ludzkich dziejów. H158 3
+ Stoicyzm nie zdeformował istoty Ewangelii Jana. Ewangelia Jana nie jest hellenizacją mistyki św. Pawła. Myśl Jana nie była też pod wpływem religii misteryjnych, w których decydującą rolę odgrywa mit boskości, która umiera i odradza się. Jan, mówiąc o prawdziwym świecie niewidzialnym przeciwstawnym światu czystego postrzegania, nie był pod wpływem filozofii platońskiej. Trzeba też odrzucić bezkrytyczne uleganie stoicyzmowi /A. de la Fuente, Trasfondo cultural del cuarto Evangelio, „Estudios Bíblicos” 56 (1998) 491-506, s. 492/. Termin Logos według teologa i orientalisty Johanna Davida Michaelisa (sugerował to już w roku 1788) pochodzi z gnostycyzmu. Na początku XX wieku Wilhelm Wrede mocno ponowił tezę o wpływach gnostyckich w Ewangelii św. Jana. Na tej linii głosili swe tezy Richard Reitzenstein i Wilhelm Bouseet, przedstawiciele szkoły historii religii. Pierwszy w roku 1910 mówił o Irańskich korzeniach Ewangelii św. Jana, drugi zaś porównywał ją z tekstami gnostyckimi. Dopiero jednak Rudolf Bultmann, profesor z Margurga, opierając się na tezach Retzensteina, dał decydujący impuls teorii pochodzenia gnostyckiego czwartej Ewangelii. Rudolf Bultmann w artykule z roku 1925 pt. Die Bedeutung der neuerschlossenen mandäischen und manichäischen Quellen für das Verständnis des Johannnesevangelium, zamieszczonym w czasopiśmie „Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft” 24 (1925) 100-146, głosił o wpływie gnostycyzmu mandejskiego na czwartą a Ewangelię. Hipotezę tę podjął i umocnił w swym sztandarowym dziele Das Evangelium des Johannes (Göttingen 1941). Bultmann wyróżnił trzy odgałęzienia wczesnego chrześcijaństwa: hellenistyczne wyrażane przez św. Pawła, judeohellenistyczne reprezentowane przez list do Hebrajczyków i palestyńskie ukazane w Ewangeliach synoptycznych. Ewangelia św. Jana nie znajduje się w tych trzech nurtach /A. de la Fuente, Trasfondo cultural…, s. 493.
+ Stoicyzm niepersonalny przezwyciężony przez personalizm chrześcijański „4o Indywidualny byt ludzki nie jest zlepkiem różnych elementów, składników (materii, ciała, energii, idei, dusz), lecz jest integralną i nierozwijalną całością, w której jedność panuje nad mnogością i sama zmierza ku jedności Absolutnej. 5o Człowieka nie określa tyrańska Konieczność ani niebo idei, ani nieosobowa myśl, ani bezduszny stoicki Twórca Dramatu Bytu, lecz czyni to Bóg, który sam jest osobowy, który stworzył człowieka ze specjalnej myśli o nim, z miłości i który daje człowiekowi wewnętrzne uczestniczenie w swoim życiu, przebóstwiając go. 6o Najgłębszym celem egzystencji ludzkiej jest nie wtopienie się w abstrakcyjną ogólność natury lub idei czy ducha, lecz wyniesienie ponad całość wszelkiego bytu. 7o Osoba uzyskuje nieograniczony i nierozwijalny świat wewnętrzny, wnętrze egzystencjalne, swój immanentny Eden, który rozgrywa się w niej wiecznie i nieskończenie głębiej niż jakikolwiek byt nieosobowy. 8o Absolutny charakter osoby nie odrywa jej od świata, natury, ani innych istot rozumnych, który stanowi również niepowtarzalną jedność jako całość i wkracza w Boże Królestwo Społeczne; w Trójcy Świętej osoby są związane w jedność samą istotą, analogicznie wielość osób ludzkich nie niweczy jedności rodzaju ludzkiego, choć ta jedność jest tylko analogiczna w stosunku do jedności Bożej. 9o Opracowanie nauki o Trójcy Świętej przyczyniło się w chrześcijaństwie do powstania unikalnej koncepcji osoby jako „relacji substancjalnej (subsystentnej)”. Dla myśli hellenistycznej osoba mogła być albo „maską” (rolą, partią, modalnością), albo substancją (indywidualną lub kolektywną). Chrześcijanie, głównie św. Augustyn, wytworzyli nowe pojęcie osoby jako „relacji”. Dla Arystotelesa relacja jest jedną z przypadłości, nigdy zaś substancją. Dla chrześcijan – wzorem Trójca Święta – jest relacją substancjalną. Jest to byt, którego cała struktura i cały „ciężar” zwraca się ku czemuś „do” (ad), a raczej ku komuś (w Trójcy do drugich dwu Osób). Tomasz z Akwinu dopowie jeszcze wyraźniej: „relacja subsystująca” (relatio ut subsistens, De Potentia, q.8 a.3)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. trzecie, Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, s. 75/. „Relacja istnieje w czymś, tutaj w sobie, jak substancja, jest samoistna. Osoba jest bytem relacyjnym. Dopiero jednak po wiekach przyjdzie zastosowanie tego pojęcia szerzej niż tylko w nauce o Trójcy Świętej. I tak byt otrzymywał nową kategorię, dla filozofii hellenistycznej raczej nieznaną, czy znaną tylko pozornie: byt osobowy, osoba. Ten byt osobowy określano przez wnętrze, przez jaźń, życie prawdą, egzystencję w dobru moralnym, przez zbawienie „w Chrystusie”, przez relację ontyczną ku życiu w Łonie Trójcy Świętej” /Tamże, s. 76.
+ Stoicyzm Nominalizm w wieku XVII był już tylko smutnym wspomnieniem. W wieku XVIII wprowadzono termin nominalizm jako system i szkołę. Tymczasem ojcowie nominalizmu wprowadzili ten nurt właśnie po to, aby odejść od systemów i tworzyć w sposób otwarty, bez precyzowania struktur. W wieku XIX, kiedy historia filozofii otrzymała charakter instytucjonalny, jako odrębna nauka, przyjęto ten nowy sens terminu nominalizm jako nazwę całości doktryny nominalistów, zapominając zupełnie o nominalizmie jako ruchu kulturowym i metodzie prowadzenia badań. W ten sposób do naszych czasów dotarł obraz ubogi i pełen cieni dawnego nurtu myśli scholastycznej /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 174/. Nominalizm nie jest systemem, jest szkołą doktrynalną i ruchem kulturowym. Tworzył on nowe problemy badawcze, krytykuje dotychczasową sytuację i szuka nowych rozwiązań. Wpłynął na życie, zwłaszcza na politykę, ale przede wszystkim na filozofię, teologię i mistykę. Sprzeciwiał się racjonalizmowi wieku XIII, sprzeciwiał się wprowadzaniu do teologii filozofii „artystycznej”. Podkreślali znaczenie uczuć i woli. Uciekali od precyzji w kierunku niejasności misterium. Jest to swoista mieszanka krytycyzmu, empiryzmu, sceptycyzmu, świeckości i mistycyzmu. Jordán Gallego Salvadores uważa, ze nominalizm nie był typowym fenomenem scholastycznym, nie był to nurt wewnątrz scholastyki, a tym bardziej nie był to system. Był to fenomen, który pojawia się we wszystkich kulturach, po okresie silnie spekulatywnym i abstrakcyjnym. Zdarzył się w Grecji, po wielkich syntezach Platona i Arystotelesa, gdzie owi wielcy systematyce w zasadzie nie byli rozumiani i przyjmowani. Zamiast kontynuacji i rozwoju pojawił się nurt sprzeciwu, w ramach którego był stoicyzm, epikureizm i sceptycyzm. To samo zdarzyło się w wieku XIV, a później powtórzyło się jako sprzeciw wobec idealistycznego realizmu Kartezjusza, gdy po nim pojawił się empiryzm, materializm i naturalizm. Dziś mamy sytuację podobną. Jako sprzeciw wobec idealizmu Hegla pojawił się nurt humanizmu, który skrystalizował się w egzystencjalizmie, skonkretyzował się w antropologii i doszedł do szczytu w logice neo-pozytywizmu /Tamże, s. 175.
+ Stoicyzm obojętny wobec losu odrzucony przez chrześcijan wierzących w Bożą Opatrzność. „Opatrzność obejmuje człowieka jako „wystawionego” na ten świat, na jego los i nieobliczalność. Planująca i realizująca swe plany dobroć Boga wymaga wyjaśnienia poprzez objawione słowo, a doświadcza się jej w wierze i nadziei (ale nie w jakimś typowo poznawczym udziale w rozumie świata). Przyjęcie Opatrzności nie jest zatem wolne od swoistej walki, na jaką narażona jest każda wiara. Zdanie się na Opatrzność, cechujące postawę chrześcijan wierzących w Bożą Opatrzność, nie jest więc stoickim, beztroskim spoczynkiem duszy, która rozważa, bez osobistego zaangażowania, wychodząc z własnej głębi, rozumność tego świata i przygląda się mu jakby z loży znawcy wielkiego teatru świata. Jest to raczej wynikające z wiary doświadczenie wyzwolenia człowieka od sił i mocy tego świata i pełne nadziei oczekiwanie na „dzień Pański”, które dodaje człowiekowi siły zarówno do wolności od rzeczy tego świata, jak też do angażowania się w historię” (E. Niermamm, Vorsehung, w: Herders Theol. Taschenlexikon, 1973, t. 8, s. 73; Za /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s.55/.
+ Stoicyzm oczyszczony i pogłębiony przez św. Pawła. Preegzystencja Chrystusa jest sposobem wyrażania boskiego charakteru synostwa Jezusa i najwyższym źródłem jego sensu. Korzenie synostwa Jezusowego znajdują się wewnątrz Boga, gdzie Pan dzieli z Bogiem Jego boskość. Flp 2, 6-11 mówi o posiadaniu przez Chrystusa formy (morphé) Boga. Forma dotyczy atrybutów esencjalnych, które manifestują boską naturę. W Kol 1, 15-20 Syn objawia się jako Obraz i Pierworodny, z godnością nieskończoną, dzięki szczególnej relacji z Bogiem. Dzięki tej relacji, poprzez związek z Chrystusem, wszystkie byty stworzone mogą być zbawione. W ten sposób stoicki koncept pléroma, przyswojone przez św. Pawła, został oczyszczony i pogłębiony. Wszystko zostało stworzone przez i dla Chrystusa. Tylko Bóg może być przyczyną, i tylko Bóg może być celem stworzenia (1 Kor 8, 6) B1 200.
+ Stoicyzm Odnowienie świata poprzez zaognienie (ekpyrosis). Przebóstwienie stanowi kategorię dziś powszechnie przyjmowaną przez teologów katolickich pod wpływem teologii prawosławnej. „Koncepcja przebóstwienia (gr. Θεωσις, łac. deificatio) jest koncepcją filozoficzno-teologiczną, która, ściśle związana z myślą wschodniego chrześcijaństwa, do dziś jest żywa w teologii prawosławnej. Jej historia zaczyna się u źródeł chrześcijaństwa, wraz ze zdaniem zawartym w Pierwszym liście apostoła Piotra: ‘[Bóg] w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego i nie więdnącego, które jest zachowane dla was w niebie’ (1 P 1, 3-4). Podczas Soboru nicejskiego w roku 325 Atanazy Wielki (295-373) w odpowiedzi na doktrynę Ariusza (226-336) miał wypowiedzieć zdanie, które stało się podstawą koncepcji przebóstwienia, rozwijanej w teologii wschodniego chrześcijaństwa, a następnie w Bizancjum. Zdanie to brzmiało: Słowo stało się człowiekiem, abyśmy my zostali przebóstwieni” /Tamże, s. 88/. Wola działa według wskazań rozumu, ale nie jest nim zdeterminowana, jak to było u Orygenesa. Apokatastaza Orygenesa nie zakłada wolności człowieka. Przymus zbawienia w ujęciu Orygenesa „wynika z procesu wszechzjednoczenia, przez Orygenesa pojmowanego jako wieczny (jak wiemy, apokatastaza jednego świata prowadzi do powstania kolejnego). Nic nie może zahamować tego procesu, którego celem jest ciągłe udzielanie bytom stworzonym możliwości doskonalenia” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 108/. Theosis według Maksyma Wyznawcy to odnowienie, uzdrowienie wszystkiego. Dla stoików takim odnowieniem było zaognienie świata (ekpyrosis), dla Orygenesa – apokatastaza /Tamże, s. 110/.
+ Stoicyzm odnowiony w ironii. Wielka ironia, jako forma dekanencka ducha obiektywnego (objektive Geist) jest apersonalna, pozbawiona metafizyki, pannihilistyczna, łącząca myśl z nicością. Wielką ironią noumenalną jest Logos Nicości, faustowska nirwana. Jest to odnowiona forma kosmopolitycznego stoicyzmu. H9 210. Korzeniem głębokiego pesymizmu metodycznego Jerzego Sorela jest metodyczne wątpienie na temat rozumu. Zmierza do rewolucji poprzez metamorfozę dusz, nie przez przemiany ekonomiczne. Jest to neoplatonizm socjalizmu. H9 211
+ Stoicyzm odpowiedzią Antyku na zmierzch tragedii i utratę boskości. Iberia opanowana przez Rzym otworzyła się romanizację. Sam Rzym dał dowody niezwykłej mądrości i nie naruszył najgłębszych tradycji Hiszpanii, ograniczając się do zapełnienia licznych pustek w jej kulturze. Rzym był założycielem miast interioru. Należały do nich Augusta Emerita (Mérida), Hispalia (Sewilla), Corduba (Kordoba), Toletum (Toledo), Cesaraugusta (Saragossa), Salamantica (Salmanca). Połączył je też wspólnymi drogami. W ten sposób Rzym powiązał otwarte miasta nadmorskie z zamkniętymi górskimi wsiami, a tym samym stworzył pierwszą i najtrwalszą podstawę dla przyszłej jedności Hiszpanii. Zjednoczona i niepodległa Hiszpania powstanie jednak dopiero w roku 1492. Tymczasem zaczyn celtyberyjskiej duszy włożono do pieca rzymskiego prawa, języka i filozofii. […] „Z Hiszpanii pochodził także Lukan, poeta epiczny, lecz przede wszystkim wuj Lukana i wychowawca cesarza Nerona, filozof-stoik – Seneka. Stoicyzm był odpowiedzią Antyku na zmierzch tragedii i utratę boskości. Wyzwolony zarówno z więzów odziedziczonego po tragedii fatalizmu, jak i spod kapryśnej władzy bogów, człowiek staje się miarą wszechrzeczy, lecz równocześnie odkrywa, ze wolność jest niepodzielnie związana z samotnością” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 35/. Aby stać się prawdziwym człowiekiem, jednostka musi mieć jasną wizję siebie samej, swoich możliwości i swoich ograniczeń. Musi rozumieć, że jest częścią natury, czyli czegoś, co zmienia się bezustannie, nieprzerwanego bycia. Czy człowiek powinien odnaleźć w przemianie jedność? W każdym razie musi zdawać sobie sprawę, ze podlega namiętnościom i nauczyć się nad nimi panować. I musi wiedzieć, że czeka go śmierć. Zatem sposób, w jaki na nią odpowie, jego postawa i zachowanie muszą być godne śmierci. Seneka, stoik z Kordoby, powiedział, że w trudnych czasach, kiedy wszystko wokół nas wydaje się walić, nie znajdziemy ratunku poza własnym wnętrzem. Życie wewnętrzne powinno więc pomieścić wszystko to, co stanowi dla stoika wartość: wolność i pasję, naturę i śmierć. Trzeba jednak podchodzić w pełni świadomie do ich rzeczywistości i nie uznawać za tragiczne owego fatum, któremu podlegamy. W odpowiedzi na agresję świata Seneka doradził: „Nie daj owładnąć się niczemu z wyjątkiem twojej duszy” Tamże, s. 36.
+ Stoicyzm odróżniał zoe od bios. Klasyczna koncepcja grecka stosuje szczególnie dwa terminy dla wyrażenia życia: zoe i bios. Zoe (zen) oznacza witalność fizyczną, ruch, działanie, tworzenie bytu organicznego. Nie jest to „coś”, co może być „shipostazowane”, aby dać początek mitowi, lecz informuje o sposobie bycia bytem, oznacza bycie żywym, żyjącym. Nie jest to coś, co następnie może przybrać określoną formę, lecz jakość charakteryzująca wszelkie byty żywe. Termin ten oznacza również specyfikę istnienia człowieka jako bytu żyjącego. Wskazuje w pewien sposób na cel, na stan niedokończony, nakierowany ku przyszłej pełni. Konkretny stan zoe musi być jeszcze dodatkowo charakteryzowany. Bios, w odróżnieniu od zoe, oznacza coś konkretnego, formę, charakteryzująca indywidualną postać zoe. Różnice między tymi terminami sięgają stoicyzmu. W Nowym Testamencie zoe oznacza również nowe życie przyniesione przez Chrystusa, nową jakość życia, która może być dana każdemu bytowi. Bios traci na znaczeniu, często posiada konotacje pejoratywne. Stoicyzm, filozofia typowa dla epoki hellenistycznej, głosi panteizm materialistyczny i dynamiczny, ciągłą ewolucję wielkiego żywego organizmu, którym jest Natura-Bóg. Ewolucja zakończy się wielkim pożarem. Wszystko jest zredukowane do ognia. Po wielkim pożarze następuje nowy cykl, doskonałe powtórzenie (palingeneza). Człowiek jest konkretyzacją Wszystkiego, figurą indywidualną wszechogarniającego Pneuma, w określonym miejscu i czasie. Śmierć jest fenomenem naturalnym mieszania i rozdzielania elementów, w ramach wielkiej harmonii, wielkiej racjonalności Wszystkiego /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 44/.
+ Stoicyzm odrzucony Campanella T. „konkluduje: jeśli zmysł jest namiętnością i jeśli wszystkie elementy, a przez to wszystko co złożone jest z elementów zdolne jest do przyjęcia namiętności, to rzeczy te muszą czuć. Zatem – tak on to widzi – zmysł jest percepcją namiętności. I dodaje: jeśli percepcja w stosunku do rzeczy percypowanej jest przeciwna, oporna i zaburza ją, wówczas rzecz nie jest szczęśliwa, ale gdy percepcja sprawia rzeczy przyjemność i zachowuje ją, wtedy rzecz przyklaskuje jej, dąży do niej i kocha odczuwaną namiętność /Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 349/. W świecie Tomasza Campanelli generalna wizja humanistów nie ulega zawężeniu. Jeżeli już, to raczej zostaje rozszerzona. Humaniści akcentowali poetyckie natchnienie jako najwyższy modus ludzkiej wiedzy, do jakiego z natury aspirują wszystkie istoty ludzkie, tymczasem Campanella pojmuje wszystkie formy naturalne jako indywidualnie bezwładne ale natchnione, które mogą poruszać się własnym poszczególnym natchnieniem. Dla niego cały świat to jakiś jeden, odczuwający i czujący żywy organizm. Wszystkie jego części dzielą jedno i to samo życie (Tamże, s. 362). Świat nie jest przez niego pojmowany jako organizm w sensie stoickim, ale w sensie alegorycznym i Franciszkańskim, który to sens ochrzcił dla chrześcijaństwa stoicyzm, usuwając formy pośredniczące, czy też Arystotelesowskie Inteligencje spomiędzy Boga a działania rzeczy świata fizycznego. W tym sensie natury czują w swojej wspólnotowości i w swojej poszczególności. Wszystkie rzeczy radują się w byciu razem. Kochają wzajemny kontakt ze sobą, a ten kontakt stanowi ich wspólne życie (Tamże, s. 362-366). Natura – jak twierdzi Campanella – nie znosi próżni. I właśnie dlatego – dodaje – rozwinęła się zadziwiająca sztuka magii (spiritale) (Tamże, s. 362)” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 270-271.
+ Stoicyzm Ogień kończy cykle (ekpyrosis). „Bogowie pogańscy mieszkają na szczycie góry, a później są przenoszeni „między gwiazdy, a w późnym okresie klasycznym większość skutecznych bogów staje się bóstwami gwiazd. Ziemia-matka również przyjmuje cechy niebiańskiej bogini – podobny rozwój obserwujemy także w Biblii. W epoce sędziów w Izraelu czczono boginie płodności zwaną zazwyczaj Aszera, ponieważ była boginią drzewa, a aszery, czyli słupy drewniane były jej emblematami (Sdz 6, 25 i in.). W czasach Jeremiasza stała się Królowa Niebios (Jr 44, 15 i nast.). […] W tym przejściu od natura naturans do natura naturata pojawia się zadziwiające podobieństwo do zwrotu w procesie krytycznym, […]: od podążania za ruchem narracyjnym dziejącym się w czasie do oglądu struktury, która rozciąga się przed nami w przestrzeni. […] jeśli „zamrozimy” mit, otrzymamy pojedynczy zespół metafor, jeśli „zamrozimy” całą mitologię, otrzymamy kosmologię. Tak zamrożone pogaństwo wydaje się zdominowane przez wizję cyklicznej powtarzalności. Przyroda nie podpowiada żadnego początku ani końca w sobie samej, ponieważ oglądamy ją w mentalnych kategoriach czasu i przestrzeni, a początki i końce w czasie i przestrzeni nie dają się naprawdę pomyśleć, jakkolwiek łatwo by się o nich rozprawiało. Dostrzegamy jednak powtarzające się wzorce w przyrodzie i możemy rozciągnąć je w wizje przeogromnych cyklów, jak dnie i noce Brahmy w hinduizmie oraz następujące po sobie cykle kończące się ogniem (ekpyrosis) w stoicyzmie. Wszechświat mógł się zacząć od wielkiego wybuchu miliardy lat temu, ale pytanie, co działo się wcześniej, nadal pozostaje bez odpowiedzi” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 94-95.
+ Stoicyzm Pannenberg sięga do koncepcji stoików mówiącej o „duchu” jako subtelnej materii, która przenika, impregnuje wszystko i podtrzymuje dynamiczną spójność kosmosu. Prowadził on również dialog z fizyką współczesną, w której starał się odkryć proces spirytualizacji w rozumieniu materii, co stanowiłoby punkt spotkania teologii z naukami przyrodniczymi. Santiago de Cura Elena zgadza się z nim, że dialog ten nie jest łatwy. Dlatego zamiary Pannenberga posiadają wielkie znaczenie T42.2 284.
+ Stoicyzm Pneuma to boski pierwiastek immanentny wobec świata. „Chrześcijanie I wieku mieli ułatwione zadanie przyjęcia Trzeciej Osoby Boskiej dzięki znajomości Starego Testamentu. Każdy bowiem ówczesny czytelnik, napotykając w nim nazwę Duch Boży lub Duch Jahwe, tyle wiedział, że Duch jakość się łączy z Bogiem Jedynym. A ma działać w sposób szczególnie dynamiczny w epoce mesjańskiej” /A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 13/. „W ten sposób znana mu dobrze nazwa miała otrzymać w objawieniu Nowego Testamentu nową, bogatszą treść teologiczną: Duch nie tylko należy jakoś do Boga, ale po prostu jest Bogiem. Po wiekach, w szacie myśli greckiej, prawda ta otrzyma na soborach powszechnych sformułowanie: Trzecia Osoba Boska. […] Duch Święty z wolna objawia się w dziejach zbawienia”. Septuaginta terminem „pneuma” oznacza termin hebrajski „ruah”, „który może oznaczać nie tylko „ducha”, lecz również „tchnienie” i „wiatr” – od pierwszego źródłosłowu: „mieć wolną przestrzeń”. […] U stoików był to boski pierwiastek immanentny wobec świata. […] W akcie stwórczym Boga ma udział Duch Boży czy też Tchnienie Boże” /Tamże, s. 14/. „Na tym szczeblu Objawienia nie jest to jeszcze Trzecia Osoba Trójcy, lecz Boża moc ożywiająca pierwotny chaos i przygotowująca go na dalsze, kolejne, stwórcze słowo Boże” /Tamże, s. 15/. Duch Boży kojarzony jest z tchnieniem życia, z samym życiem /Tamże, s. 16/. „przejawy ducha ludzkiego są dziełem Ducha Bożego” /Tamże, s. 17/. „O ile u sędziów dar Ducha miał znamiona uzdolnienia raczej przejściowego, zależnie od chwilowej potrzeby, o tyle u proroków zaczyna mieć charakter stały, jest w nich natchnieniem, które sprawia, że prorok mówi Boże słowa” /Tamże, s. 19/. „W refleksji późnego profetyzmu fakt podstawowy dla dziejów Izraela – Wyjście z Egiptu – jest już dziełem Ducha” /Tamże, s. 21/. „Duch Boży działał poprzez główną postać epoki Wyjścia i wędrówki – poprzez Mojżesza. […] doczesne wybawienie Izraela głownie spod władzy najeźdźców, było dziełem Sędziów jako charyzmatyków, w których Duch działał przejściowo. Już jednak takie wyzwolenie było biblijnym typem zbawienie eschatologicznego. Królowie zaś – pomazańcy Jahwe – korzystali ze stałej pomocy Ducha. […] historyczną sytuację Dawida prorocy rzutują w daleką przyszłość: Pomazaniec Pański par excellence. Mesjasz, otrzyma szczególną konsekrację za sprawą Ducha Jahwe” /Tamże, s. 22.
+ Stoicyzm Pneuma to siła przenikająca wszechświat i podtrzymująca go, ducha łączono z logosem. „Tchnienie-duch (Duch) otrzymuje różne określenia kwalifikacyjne w zależności od skutków. Których jest przyczyną i źródłem [czyli duch to energia]. […] przydawka: duch lub tchnienie Boga, wskazująca podmiot, którego moc powoduje różne skutki w świecie, w człowieku” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 39/ [tym podmiotem nie jest człowiek, lecz ktoś, kto sprawia „skutki w człowieku”]. Niekiedy „duch Pana (Boga)” oznacza po prostu samego Boga [Bóg jest tylko energią, czym a boską substancję?] „Przeciwko gnozie i Marcjonowi, stwierdzono, że Duch za przyczyną którego nastąpiło poczęcie Jezusa i który ożywia Ewangelię, jest tym samym Duchem, który działał w Starym Przymierzu” /Tamże, s. 43/. „Działanie Mądrości jest podobne do działania Ducha. Byłoby to działanie identyczne, gdyby Mądrość miała jak Duch, postać siły lub wewnętrznej, przeobrażającej energii” /Tamże, s. 47/. „Mądrości, która jest duchem” /Tamże, s. 48/. „Duch wkracza w naszą historię jako dar mesjański, przynajmniej w formie zadatku, jako dar eschatologiczny. Niewątpliwie Duch działał i przedtem, już w czasach Starego Przymierza” /Tamże, s. 52/. „Posiada się Ducha przez działanie Boże. Nowe udzielenie lub posłanie Ducha dokonało się w chrzcie, który konstytuuje Jezusa, […], a w każdym razie obwieszcza Go, jako Mesjasza” /Tamże, s. 53/. Inaczej jest z Chrystusem. „dzięki unii hipostatycznej Słowo lub Syn „Boga” jest zasadą istnienia Jezusa i metafizycznym podmiotem, któremu przypisuje się działanie Jezusa; unia ta jednak pozostawia prawdziwemu i pełnemu człowieczeństwu możliwość swobodnego rozwoju Jego władz poznawczych i wolitywnych. […] W jaki sposób na płaszczyźnie doświadczenia ludzkiego uświadamiał sobie swą ontologiczna jakość Syna Bożego?” /Tamże, s. 56/. „Od chwili chrztu i zwycięstwa nad Kusicielem Jezus doświadcza w sobie czynnej obecności Ducha” /Tamże, s. 57/. „od analizy tekstów nowotestamentowych do syntezy Tradycji, a nawet do syntezy dogmatycznej, […] Trzy okoliczności kontekstu, w jakim Ojcowie myśleli i wypowiadali się, przeszkadzały im w pełni ocenić znaczenie namaszczenia Chrystusa w czasie Jego chrztu. 1. Atmosfera filozofii stoickiej, która widziała w pneuma siłę przenikająca wszechświat i podtrzymująca go, tak że ducha łączono z logosem, któremu przypisywano także funkcję kosmiczną, poprzedzającą jego rolę w ekonomii zbawienia. 2. Konieczność utrzymywania, że Chrystus nie zaczął w chwili chrztu być Synem Bożym i Chrystusem. […] 3. Niektórzy gnostycy utrzymywali, że Zbawca z wysoka zstąpił na Jezusa [dopiero] w czasie Jego chrztu” /Tamże, s. 59.
+ Stoicyzm połączony z buntowniczością iberyjską. Wpływ Rzymu na Hiszpanię powiązany był z wieloma dobrodziejstwami, ale też z niebezpieczeństwem. „Państwo będące przedstawicielem postępu i sprawiedliwości mogło zmienić się w państwo przerastające jego twórców, znajdujące się poza ich zasięgiem, państwo, które stawia siebie ponad rządzonymi. Hiszpania już na początku wprowadzi tę stałą do swojej kultury. Nazwijmy ja poetycką dramatyzacją niesprawiedliwości i prawa do buntu. W wieku XVII Fuenteovejuna, sztuka teatralna Lope de Vegi, przedstawia dramatyczne zderzenie władzy politycznej z ludem, opisując bunt mieszkańców osady przeciw niesprawiedliwości. Miasteczko bierze odpowiedzialność za każdego ze swych obywateli i kiedy pada pytanie, kto winien jest śmierci komandora, cały lud opowiada jak jeden mąż: Fuenteovejuna. Teatr Lope de Vegi i Calderona w Złotym Wieku kultury hiszpańskiej pokaże, że rzymska władza i stoicyzm w połączeniu z iberyjską buntowniczością oraz indywidualizmem znalazły w końcu receptę na wspólne działanie” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 38/. „Rzymski geniusz nigdy nie narzucił Hiszpanii absolutyzmu ani totalitaryzmu, lecz przeciwnie, za początkował zmiany, otwarcie się na nową kulturę. Akwedukty poprowadziły wodę z dolin rzecznych ku wyschniętym mesetom, a prawo i język patronowały wzrastającemu poczuciu wspólnoty. Początkowy zamiar wcielenia siłą Hiszpanii do Italii zakończył się fiaskiem i w pierwszym wieku naszej ery Iberorzymianie w pełni uczestniczyli w życiu samej stolicy. Nie dziwi więc, że trzech z panujących w Rzymie cesarzy było hiszpańskiego pochodzenia: Trajan, Hadrian i Teodozjusz. Bezustanny ruch w miastach i na drogach, wędrówki rzemieślników, poganiaczy bydła, kupców, urzędników, żołnierzy i imigrantów nadały w końcu całemu procesowi romanizacji ludowe oblicze i doprowadziły do coraz powszechniejszego stosowania łaciny. Akcentowano ja na sposób miejscowy, wymyślano słowa, dopasowywano dźwięki. Słownictwo uległo wulgaryzacji i militaryzacji. Łacina rozpadła się na trzy romańskie odmiany: mowę klerków (sermo clericalis), języka wojska (sermo militaris) i język ludu (sermo vulgaris)” /Tamże, s. 39.
+ Stoicyzm połączony z chrześcijańską wizją świata. Opatrzność terminem pojawiającym się po raz pierwszy w kontekście chrześcijańskim w Liście do Koryntian Klemensa Rzymskiego (pronoia). „Wielki Pan i Stwórca wszechświata chciał, aby w zgodzie i pokoju żyło wszystko, wszystkim też stworzeniom czyni dobrze, a przeobficie obdarza zwłaszcza nas, którzy uciekamy się do jego miłosierdzia /20, 1-2 i 11: Św. Klemens, List do Kościoła w Koryncie, w: Ojcowie Apostolscy (tłum. A. Świderkówna), Warszawa 1990, s. 31-32/. Jeśli Bóg tworzy wszystko harmonijnie, ludzie powinni również żyć zgodnie. W konsekwencji Opatrzność, rozumiana w tym znaczeniu, staje się wspólną doktryną, wszechobecną u Ojców, którzy starali się dokonać syntezy pomiędzy filozofią stoicką a chrześcijańską wizją świata. Laktancjusz poświęca jej fragmenty „Gniewu Bożego” […]” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 90/. „Czy […] ręka Boża jest bezsilna wobec zła? Lecz gdzie jest wtedy Opatrzność? Aby odpowiedzieć na tę trudność, teologia nawiguje pomiędzy dwiema rafami: teologią metafizyczną i filozofią historii. Pierwszej grozi zaszufladkowanie Bożej Opatrzności w abstrakcyjnej i niedostępnej transcendencji, drugiej – pomniejszenie Jej do wcielenia w ludzką wolność” Tamże, s. 91.
+ Stoicyzm połączony z objawieniem, Orygenes. Podobnie jak Filon łączy on w terminie Logos-rozum biblijną Mądrość ze stoickim rozumem-Bogiem. Rozum Boży jest kategorią odnoszącą się zarówno do natury boskiej jak i do Osób. Posiada go również Jezus Chrystus jako człowiek. Jezus Chrystus posiada wszelkie atrybuty Boga: Mądrość, Moc, Sprawiedliwość, Rozum. Bogactwo różnych znaczeń kryje się również w terminie Logos, który znaczy nie tylko słowo, lecz przede wszystkim rozum i myśl. „Termin ten jest więc jakby stworzony dla systemów Filona i Orygenesa, będących próbą znalezienia filozoficznego pomostu między wszepotężnym Stwórcą Nieba i Ziemi a upadłą materią, do której przynależy człowiek, jak i pomostu pomiędzy judaizmem Filona a religią chrześcijańską Orygenesa i filozofią grecką”. Orygenes podobnie jak Filon łączy w terminie Logos-rozum biblijną Mądrość ze stoickim rozumem-Bogiem, duchem ożywiającym świat (materię). Z niego wypływa logos-myśl jako projekt, podług którego został zrealizowany najpierw świat i człowiek „wewnętrzny” (byt pierwszy), potem zaś na jego wzór świat i człowiek „zewnętrzny” (byt wtórny). Było to coś w rodzaju idei platońskiej. Natomiast logos-słowo dla obydwu Aleksandryjczyków mieści w sobie element aktywności, dynamiczności i dotyczy Logosu-rozumu jako istniejącego i tworzącego. Chrystus jest początkiem jako Stwórca i zgodnie z tym jest Mądrością w sensie ontycznym, boskim. Orygenes termin Mądrość stosował w odniesieniu do układu wszechrzeczy oraz jej znaczeń, termin Słowo natomiast w odniesieniu do związku oglądanych rzeczy z istotami duchowymi. Logos jest początkiem-zasadą, jest też „rozumem wszelkich rzeczy”. Według tego rozumu wszystko zostało stworzone w Nim jako w Mądrości. „Słowo jako Rozum jest siedliskiem idei, czyli świata duchowego, na podstawie którego jako wzoru powstał cały świat somatyczny, będący dziełem Logosu Słowa-Chrystusa. Mądrość-Syn Boży zawiera w sobie samym początki, zasady i formy całego stworzenia” /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 56.
+ Stoicyzm Przebóstwienie było kategorią filozoficzną, ukształtowaną przez starożytny stoicyzm (stoicyzm starszy, Stoa Stara). System ten wprowadził koncepcję „zognienia świata” (ekpyrosis). „Stoicyzm jest filozofią, która powstała jak gdyby na zamówienie człowieka epoki nazwanej później hellenistyczną: pozbawiony bezpiecznych murów πολις, swojego państwa-miasta, człowiek ów staje przed światem, którego obywatelami są nie tylko Grecy, lecz i ludzie Wschodu. Rozpada się również model uprawianej filozofii – owej wiedzy obejmującej sobą wszystkie sfery rzeczywistości. Wyemancypowane z filozofii nauki szczegółowe pozwalały wyjaśnić poszczególne fragmenty świata, a filozofia – stając się jedną z takich nauk – odnajduje swój obszar badań w problematyce etyczno-metodologicznej”. Poszukując oparcia w otaczającym go świecie, człowiek epoki hellenistycznej dowartościował kosmos, wyróżniając w nim dwie fazy: konstruktywną i apologetyczną, wiążąc pierwszą z filozofią Zenona, drugą zaś – Chryzyppa. Kosmos według stoików posiada kształt kuli. Otoczony jest próżnią. Kosmos wraz z próżnią, jako całokształt rzeczywistości, nazywany jest wszechcałością. Kosmos jest materialny, cielesny, a jego struktura oparta jest na dwóch zasadach: czynnej i biernej. „Obie zasady są nie stworzone, niezniszczalne, bezkształtne i nierozdzielne; różnica między nimi polega na tym, że zasada czynna jest zasadą twórczą, subtelniejszą niż bierna, która z kolei jest bezjakościową materią”. Materia składa się z czterech elementów (ogień, woda, powietrze i ziemia). „Z tych czterech elementów powstaje świat dzięki zasadzie czynnej, utożsamianej przez stoików z Bogiem, Rozumem, wreszcie Logosem” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 89.
+ Stoicyzm Przebóstwienie stanowi kategorię dziś powszechnie przyjmowaną przez teologów katolickich pod wpływem teologii prawosławnej. „Koncepcja przebóstwienia (gr. Θεωσις, łac. deificatio) jest koncepcją filozoficzno-teologiczną, która, ściśle związana z myślą wschodniego chrześcijaństwa, do dziś jest żywa w teologii prawosławnej. Jej historia zaczyna się u źródeł chrześcijaństwa, wraz ze zdaniem zawartym w Pierwszym liście apostoła Piotra: ‘[Bóg] w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego i nie więdnącego, które jest zachowane dla was w niebie’ (1 P 3-4). Podczas Soboru nicejskiego w roku 325 Atanazy Wielki (295-373) w odpowiedzi na doktrynę Ariusza (226-336) miał wypowiedzieć zdanie, które stało się podstawą koncepcji przebóstwienia, rozwijanej w teologii wschodniego chrześcijaństwa, a następnie w Bizancjum. Zdanie to brzmiało: Słowo stało się człowiekiem, abyśmy my zostali przebóstwieni” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 88/. Przebóstwienie było kategorią filozoficzną, ukształtowana przez starożytny stoicyzm (stoicyzm starszy, Stoa Stara). System ten wprowadził koncepcję „zognienia świata” (ekpyrosis). „Stoicyzm jest filozofią, która powstała jak gdyby na zamówienie człowieka epoki nazwanej później hellenistyczną: pozbawiony bezpiecznych murów πολις, swojego państwa-miasta, człowiek ów staje przed światem, którego obywatelami są nie tylko Grecy, lecz i ludzie Wschodu. Rozpada się również model uprawianej filozofii – owej wiedzy obejmującej sobą wszystkie sfery rzeczywistości. Wyemancypowane z filozofii nauki szczegółowe pozwalały wyjaśnić poszczególne fragmenty świata, a filozofia – stając się jedną z takich nauk – odnajduje swój obszar badań w problematyce etyczno-metodologicznej” /Tamże, s. 89.
+ Stoicyzm przejmowany przez chrześcijaństwo. Miłość Boga objawiła się najpełniej w Nowym Testamencie. „Nowy Testament kontynuuje język Starego Testamentu o Bogu Jedynym, ale jest udoskonaleniem tamtego języka, ubogaceniem i pewna absolutyzacją: „A w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1, 2). Tak więc dochodzi do głosu prawda o Jednym Bogu, ale w Trzech Osobach. W stosunku do Starego Testamentu jest to rewolucja. Jest to język tworzony również przez Kościół. Przeciwstawiał się on wszystkim religiom niejudaistycznym, ale przejął dużo ze wzniosłych nauk filozoficznych o Bogu (ze stoicyzmu, platonizmu). Nowy Testament nie zakończył rozwoju nauki o Bogu. Uzupełnia to w pewnej mierze ludzkość do dziś. W Nowym Testamencie, głównie z powodu przyjmowania Trójcy Świętej, następuje wyjątkowa konkretyzacja Boga w Jezusie. Jezus Chrystus jest „odblaskiem chwały Ojca i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 3). Bóg jest bytem najbardziej uniwersalnym, jaki sobie można wyobrazić, Jezus zaś jako człowiek czyni Go najbardziej konkretnym, widzialnym, historycznym, immanentnym wobec świata: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). Bóstwo stało się „ciałem” (J 1, 14)”. Jezus jako Słowo Boże stał się uosobieniem Mowy Bożej i o Bogu (J 1, 1-14). On to „podtrzymuje wszystko słowem” (Hbr 1, 3). W Jezusie Chrystusie również język o Bogu otrzymał najdoskonalszą bliskość, obecność, wewnętrzność, komunię. Bóg wcielił się w język religijny i mówi nie tyle o Bogu jako „Jest”, lecz także jako „Ja Jestem”: „Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że JA JESTEM i że Ja mówię, czego Ojciec mnie nauczył” (J 8, 28; por. 8, 24; 8. 58; 13, 19). Jest to Ja Jestem absolutne, zbawiające, spełniające historię objawienia i odkupienia: „abyście uwierzyli, że JA JESTEM” (J 13, 19)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 113.
+ Stoicyzm renesansu hiszpańskiego, a z autorów rzymskich – Seneką z miasta Cordoba. Wiek XV teologii hiszpańskiej charakteryzuje się nastawieniem apologetycznym. Pablo García de Santamaría, były rabin, ukończył w roku 1432 Scrutinium Scripturarum dowodził, że Mesjasz nadejdzie dopiero wtedy, gdy berło będzie odjęte od Judy, a to w Hiszpanii wówczas jeszcze się nie dokonało. Powstawały wtedy liczne dzieła apologetyczne przeciwko żydom i saracenom. Bogatym źródłem dla badań nad fenomenem religijnym Hiszpanii przedrenesansowej jest Fortalitium fidei, które Alonso de Espina wydał w roku 1462 /M. Avilés, La teología española en le siglo XV, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 495-577 (r. VI), s. 537/. Pod koniec wieku XV w Hiszpanii pojawiła się inkwizycja, dla zwalczania kryptojudaizmu. Jednym z inspiratorów był Tomasz de Torquemada, bratanek znanego teologa. Hernando del Pulgar w Carta dirigida al cardenal Gonzáles de Mendoza protestował przeciwko postępowaniu inkwizytorów. Powołując się na Pismo Święte i św. Augustyna, przypominał, że wobec upadłych należy stosować środki duszpasterskie odznaczające się łagodnością a nie surowością. Juan Ramírez de Lucena zalecał tolerancję i argumenty intelektualne /Ibidem, s. 538/. Kryzys średniowiecza klasycznego dotknął również Hiszpanię. Porządek świata zmieniał się z dnia na dzień. Rozpoczynał się Renesans, najpierw poprzez zainteresowanie stoicyzmem, a z autorów rzymskich – Seneką z miasta Cordoba. Królestwo Aragón otwarło się na wpływy Italii za panowania Marcina I (Martín I El Humano; 1395-1410). Antonio Canals przetłumaczył wtedy dzieło Seneki De Providentia, natomiast Antionio Vilaregut przetłumaczył jego tragedie. Alfonso V El Magnánimo patronował przetłumaczeniu Listów Seneki na język kataloński. Pedro Mollá w Sumari de Séneca skompilował teksty dotyczące najważniejszych elementów jego filozofii. Z Katalonii senekizm przeszedł do Kastylii. Moralista Alonso García de Cartagena inspirował się doktryną Seneki. Linię senekizmu kastylijskiego kontynuował jego uczeń, Fernán Pérez de Guzmán. Poza tym zauważyć można wpływ doktryn platońskich, arystotelesowskich i neoplatońskich /Ibidem, s. 540.
+ Stoicyzm renesansu Humaniści renesansowi pociągani byli przez stoicyzm ze względu na jego: (l) praktyczność, (2) tendencję do eliminowania dualizmów i pośredników, (3) krytycyzm w stosunku do przesadnego optymizmu co do wiary filozofów w ludzki, niczym nie wspomagany rozum, (4) bezpośredni dostęp do wiedzy o świecie, pomijający pośrednictwo zmysłów, (5) brak metafizyki, (6) ataki na Arystotelesowską logikę, (7) redukcję całej filozofii do wiedzy o rzeczach ludzkich i boskich /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 149/. Stoicyzm był starożytnym zwycięstwem ducha poezji nad duchem filozofii. Z (licznych] bogów Arystotelesa uczynił on jednego i sprowadził go z powrotem na ziemię. Jedna ożywiająca zasada, a nie wielość natur, rozciągnięta została na cały wszechświat, a prawda pojmowalna bezpośrednio przez zmysły osiągana była poprzez światło intelektualne, lub przez ogień, pochodzące z umysłu Zeusa. Prawda znowu stała się natchnieniem, tak jak była nim dla Homera i dla Hezjoda. Prawda, która jest natchnieniem dla humanistów renesansu, nie mogła być adekwatnie oddana przez stoicyzm w jego starożytnej formie. W rezultacie humaniści renesansowi musieli poddać tę doktrynę stosownej egzegezie, kierując się swoim chrześcijańskim rozeznaniem. Z całą pewnością nie u wszystkich humanistów renesansu dostrzeżemy świadome uznanie chrześcijańskich korzeni stosowanej przez nich metody. Niektórzy z nich ostatecznie zsekularyzują swą metodę, tak jak uczynili to w pewien sposób łacińscy awerroiści sekularyzując scholastycyzm w średniowiecznej Francji, co było kontynuowane w renesansie i w czasach późniejszych /Tamże, s. 150.
+ Stoicyzm Renesansu zależny od Cycerona. Skłaniając się w stronę stoickich poglądów Cycerona, wcześni humaniści renesansowi zwracali się zatem w stronę swojej własnej, włoskiej tradycji, która kontynuowała ten sam apokryficzny pogląd na filozofię, jaki przekazali jej w spadku aleksandryjscy Żydzi, chrześcijańscy Apologeci i św. Augustyn. Pogląd ten mieszał filozofię z wiedzą ezoteryczną oraz z retoryką lub z triwium. Każdy, kto chce zrozumieć umysłowość renesansową, musi zauważyć, że duch, który nią porusza, nie jest w pierwszym rzędzie filozoficzny. Jest on natury teologicznej, zainicjowany nie przez zawodowych teologów, ale przez nominalistów i uczonych humanistów. Ożywia on na nowo antyczną retorykę, którą Sokrates i Platon nazwaliby muzyką, oraz wszelkie umiejętności literackiej twórczości artystycznej w służbie objawienia. Skoro już zrozumiemy ten podstawowy fakt, zniknie wszystko to, co mogło wydawać się dziwne w renesansowej mentalności. Weźmy przykładowo zamęt panujący wokół użycia terminu „humanizm”, który ma określać dominujące zasady poruszające tamtym czasem. Dlaczego myśliciele renesansowi posłużyli się tym właśnie terminem na określenie ruchu związanego ze studiowaniem klasyków? Dzisiejszym wydać się to może dziwne. Nie było w tym jednak nic dziwnego dla chrześcijan renesansu. Cyceron posługiwał się przecież terminem studia humanitatis „w sensie wolnej i dosłownej edukacji” /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 9/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 141.
+ Stoicyzm ściągnął bogów z powrotem na ziemię. Po tym jak Platon i Arystoteles uwolnili się od bogów, stoicyzm zdołał jednak ściągnąć ich z powrotem na ziemię. Stało się to możliwe poprzez zjednoczenie fizycznego wszechświata z Zeusem. Ale stoicki materializm i tradycyjny grecki dualizm i tak w żaden sposób nie pasowały do chrześcijańskiego immaterializmu i żydowskiego kreacjonizmu. Boecjusz zauważył, że podejście stoików i innych szkół eklektycznych epoki cesarstwa stworzyło podwaliny dla porzucenia wcześniejszej filozofii starożytnej oraz dla ponownego wchłonięcia jej przez grecką poezję i mit /Boecjusz, O pocieszeniu jakie daje filozofia, tłum. W. Olszewski, Warszawa. PWN 1962, s. 8/. Krótko mówiąc, filozofowie greccy nie mieli dotąd w swoim arsenale żadnej poważniejszej broni, przy pomocy której mogliby się zmierzyć z koncepcjami takimi jak choćby ta o stworzeniu świata przez osobowego, wszechmocnego, wszechwiedzącego, miłosiernego Boga. A koncepcje takie silnie działały na wielu starożytnych Greków, którzy przez długi czas odczuwali w swoim życiu konflikt pomiędzy posłuszeństwem względem złych bogów a ich własnymi sumieniami; pragnęli oni także, aby cały wszechświat wytłumaczyć za pomocą jednej trwałej przyczyny. Biorąc to wszystko pod uwagę, można sądzić, że neoplatonizm był ostatnią wielką próbą, jakiej podjął się starożytny umysł pogański, aby zwalczyć objawienie i aby objaśnić cały fizyczny wszechświat wyłącznie przez niczym nie wspomagany rozum. Neoplatonizm to pewnego rodzaju filozoficzny protestantyzm. Reakcja przeciwko śmierci czysto naturalnego rozumu, i jego reinkarnacja w jakimś obcym świecie, wraz z jego własnymi całkowicie filozoficznymi pojęciami bytu i poznania /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 71.
+ Stoicyzm świat rozumiał dwojako. Z jednej strony jest on nie stworzony, niezniszczalny, jest „samym bogiem”, Zeusem; z drugiej zaś świat pojmowany jako wytwór działania twórczego ognia, boskiego pyr technikon, miejsce zamieszkania bogów i ludzi, jest zniszczalny. Stałość świata była zapewniona dzięki utożsamieniu go z „istotą żywą, rozumną, mającą duszę i myślącą” (Diogenes Laertios), czyli z Bogiem. Zmienność łączy się ze zniszczeniem. Części kosmosu, czyli również cały kosmos, ulegają zepsuciu w niszczącym ogniu, różnym od ognia artystycznego, twórczego. W ten sposób świat staje się na powrót Zeusem, ogniem w pierwotnej postaci /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 90/. „Zognienie jest zarazem końcem i początkiem: jest końcem tego świata, który uległ pogorszeniu, ale i początkiem, odrodzeniem się na nowo kosmosu, który jest kształtowany przez praogień, wedle logosów nasiennych. […] „Stoicka koncepcja ginięcia i odradzania się kosmosu jest dwuetapowa: pierwszy etap to zregenerowanie świata przez zognienie i roztopienie się w Bogu, drugim etapem jest διακοσμησις – uporządkowanie świata, które jest konsekwencją aktywności zasady twórczej. Etapy te powtarzają się cyklicznie, w wyniku zaś uporządkowania świata powstaje dokładnie taki sam kosmos, który wcześniej uległ pogorszeniu” /Tamże, s. 91/. Opatrzność oznacza tu przeznaczenie ściśle zdeterminowane. Człowiek tylko jakiś czas istnieje w materii i jest podatny na cierpienie, a większość cyklu znajduje się po stronie boskiej, po prostu jest Bogiem. Zło jest nieodzowny elementem kosmosu, ale i tak jest ono dla człowieka niczym wobec ogromu dobra
+ Stoicyzm świat traktuje jako dobry całkowicie. Opatrzność zrozumiana jest jedynie w świetle całości Objawienia. „Tekstem kluczowym dla zrozumienia Bożej opatrzności jest stwierdzenie św. Pawła: „Wiemy też, że Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra” (Rz 8, 28). Bardzo często zdanie to bierze się osobno, jak gdyby autentyczne dążenie świata takiego, jaki jest, było dobre w każdej sytuacji. Ale to nie jest myślenie chrześcijańskie; jest to stoicyzm. Trzeba przede wszystkim umieścić to zdanie w samym sercu wielkiego wywodu św. Pawła na temat Ducha Świętego w Rz 8. Chodzi zaś tutaj nie o akceptowanie świata takim, jakim jest, lecz o przemianę tego świata przez Ducha. Apostoł zespala Ducha Świętego ze zmartwychwstaniem, z usprawiedliwieniem i z chrześcijańską odpowiedzią na cierpienie: „A jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, to ten, co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywrócił do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha” (Rz 8, 11)” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, „Communio” 6 (2002) 28-45, s. 41. [Rz 8, 14-19; Rz 8, 26]. „Autentyczne rozumienie Opatrzności nie może zaniedbywać Ducha Świętego. Duch ludzki jest złamany cierpieniem. Jedynie Duch, który unosił się nad wodami w momencie stwarzania świata, który ocienił Najświętszą Dziewicę i wskrzesił Jezusa z martwych, który unosi się ponownie nad źródłami chrzcielnymi i ocienia tych, którzy zostali namaszczeni sakramentem bierzmowania – tylko Duch może przemienić nasze cierpienie, albowiem to On wyprowadza życie z nicości. […] Jan Paweł II wezwał wiernych, aby rok 1998, czyli Rok Ducha Świętego, był rokiem kontemplowania cnoty nadziei. Tylko Duch może bowiem rodzić nadzieję wobec jej braku na świecie!” /Tamże, s. 42.
+ Stoicyzm Świat według stoików jest tworzony i przemieniany przez boski praogień. „Stoicka koncepcja ginięcia i odradzania się kosmosu jest dwuetapowa: pierwszy etap to zregenerowanie świata przez zognienie i roztopienie się w Bogu, drugim etapem jest διακοσμησις – uporządkowanie świata, które jest konsekwencją aktywności zasady twórczej. Etapy te powtarzają się cyklicznie, w wyniku zaś uporządkowania świata powstaje dokładnie taki sam kosmos, który wcześniej uległ pogorszeniu”. Opatrzność oznacza tu przeznaczenie ściśle zdeterminowane. Człowiek tylko jakiś czas istnieje w materii i jest podatny na cierpienie, a większość cyklu znajduje się po stronie boskiej, po prostu jest Bogiem. Zło jest nieodzowny elementem kosmosu, ale i tak jest ono dla człowieka niczym wobec ogromu dobra /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 91/. Panaitios wprowadził w myśl stoicką filozofię Platona i odrzucił ideę zognienia świata. Filon Aleksandryjski połączył koncepcje Platona, pitagorejczyków i stoików ze Starym Testamentem. Korzystał on z Pisma Świętego w przekładzie greckim, który „oczyszczając” Biblię z antropomorficznych określeń Boga, uczynił ją tym samym bliższą zhellenizowanym Żydom /Tamże, s. 92/. „Aleksandrczyk dostosowuje i – zarazem – modyfikuje metody i koncepcje funkcjonujące wcześniej, takie jak metoda alegorezy czy koncepcja Logosu; dlatego też myśl Filona nie może być uważana za proste złożenie judaizmu i filozofii greckiej”. Według Filona materia jest wieczna, ale niewidzialna. O Bogu tym bardziej nic nie można powiedzieć. „Kształtująca się w pierwszych wiekach myśl chrześcijańska przejęła od Filona również rozróżnienie bożych atrybutów na atrybuty istotne i atrybuty działania. Odpowiednio: jak o istocie Boga mówić można jedynie negatywnie, tak do przejawów jego działania stosuje się zarówno sądy negatywne, jak i pozytywne” /Tamże, s. 93.
+ Stoicyzm Termin natura rozumiał dwojako: człowiek jako byt biologiczny oraz byt określany przez rozum. „Zważywszy, że pod słowem „natura” stoicyzm rozumiał dwie całkiem różne rzeczy, to znaczy z jednej strony człowieka jako byt biologiczny, z drugiej jako byt, którego istotę określa rozum, dochodzi się do wniosku, że między obu opisami natury ludzkiej istnieją daleko idące podobieństwa. Różnice zaś dotyczą określenia możliwości ludzkiej natury, które stoicyzm wydaje się ujmować przynajmniej od strony teorii optymistycznej aniżeli chrześcijaństwo. Jeden zwłaszcza aspekt tej relacji zdaje mi się różnić starożytność od chrześcijaństwa. Jest nim totalna zależność człowieka od Boga, która znajduje swój wyraz w warstwie stylistycznej w nazywaniu Boga Panem, człowieka niewolnikiem. Ani Grek, ani Rzymianin nie czuł się nigdy niewolnikiem żadnego boga. Miał poczucie dystansu, inności i potęgi bóstwa, miał też poczucie bliskości, istotnego związku bogów i ludzi. Dzeusa uważał za ojca, stąd jak do ojca śmiało kierował doń swe prośby. W stosunku starożytnych do sacrum uczucia strachu mieszają się z szacunkiem; nie ma wśród nich pokory (humilitas) - poczucia własnej nicości - cnoty tak wysoko cenionej w chrześcijaństwie. Ważnym sposobem komunikowania się z Bogiem, w pełni docenianym w obu epokach, jest osobista modlitwa. Przepięknych jej przykładów - począwszy od modlitwy Ajasa do Dzeusa, nie o życie lecz o śmierć („fiat voluntas tua”) w blasku słońca (Por. Homer, Iliada XVII, 641-643, Kraków-Wrocław 1984, s. 382, tłum. I. Wieniewski) aż po hymn Kleanthesa do Dzeusa - dostarcza cała literatura grecka. Podejmuje ten typ modlitwy również duchowość chrześcijańska. W całej obfitości piękna odkrywamy ją na stronicach dzieła Czcigodnego Tomasza a Kempis” /Józef Macjon, "Naśladowanie" czcigodnego Tomasza a Kempis wobec dziedzictwa antyku, Collectanea Philologica [Wydawnicywo Uniwersytetu łódzkiego; in honorem Annae Mariae Komornicka], 2 (1995) 183-188, s. 185/.
+ Stoicyzm Termin osoba funkcjonujący w naszej świadomości określony został w chrześcijaństwie. „Do merytorycznego pogłębienie rozumienia osoby przyczyniło się na swój sposób chrześcijaństwo. Dawniej „osobę” określało konkretne „ciało”, zwłaszcza „oblicze”, „twarz”, w Grecji doszła do tego „rola”, jaka człowiek odgrywa w świecie (stoicyzm), Biblia z kolei łączyła osobę jako „ikonę Boga i Chrystusa” oraz rolę in dramate Dei. Pomagała w tym teologia, która opracowała pojęcie Trzech Osób w jednym Bogu i jednej osoby w dwubytowaniu (ludzkim i boskim) Jezusa Chrystusa. W każdym razie rozumienie osoby kształtowało się na obrazie samego Boga jako deus minor, człowiek przebóstwiony, deus incarnatus, concretum universale, absolut relatywny, najwyższa z możliwych form bytowania, rekapitulacja wszechbytu. Ubogaca się również tematycznie strona podmiotowa osoby: do dawnego wymiaru „rozumu” dochodzą nowe – wymiar woli, miłości, wolności, doskonałości moralnej, twórczości i innych mocy prakseologicznych. Rozumienie zaś osoby indywidualnej zostaje odpowiednio zrównoważone pojęciem „osoby lokatywnej”, zbiorowej, społecznej (J. Rolce, W. Stern, P. Teilhard de Chardin, H. W. Robinson, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź, B. Smolka)” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 82.
+ Stoicyzm termin pneuma budzi kojarzy z duszą świata Myśl platońsko-neoplatońska inspiruje naukę o Bogu, gdyż właśnie w zetknięciu z nią okazało się, jaką wagę ma poznanie. Bóg jawi się jako poznający i chcący – dzięki temu zrozumiałe staje się zastosowanie w odniesieniu do Niego pojęcia osoby; zarazem otwierają się drogi, pozwalające głębiej określić ukazane w Biblii podobieństwo człowieka do Boga. Duchowość i rozumność ukazują się jako synonimy. Neotomiści mogli, więc zamiast ipsum ego subsistens używać jako określenia Boga również intellectualitas subsistens. To jednak prowadzi do pewnej jednostronności. Drogę do nieporozumień toruje już dwojakie znaczenie słowa intelekt: Geist w języku niemieckim; w języku greckim i łacińskim odpowiadają mu, podobnie jak w polskim, dwa słowa. Używając tutaj słowa Geist mamy na myśli rozum lub zdolność myślenia (gr. nous, łac. intellectus, pol. umysł, rozum), a nie żywą siłę działającą Boga, którą Biblia hebrajska nazywa ruah (gr. pneuma, łac. spiritus, pol. duch). Ten drugi aspekt nie jest obcy również językowi niemieckiemu. Z drugiej strony, wpływ stoików sprawia, że słowo pneuma budzi skojarzenia z duszą świata jako przenikającą wszystko rozumną siłę kształtującą. Siła ta widziana była jako posiadająca pewnego rodzaju cielesność („ogień”) B20 100.
+ Stoicyzm Typy logosu dwa: endiatchetos i proforikos to cząstki logosu kosmicznego „Mistyczna wręcz wymowa logosu, doskonale widoczna w sentencjach Heraklita o jakby orfickiej proweniencji, musi być skonfrontowana z wypowiedzią, która może dać świadectwo nie tylko prawdzie (logosowi właśnie), ale także kłamstwu lub złudzeniu (doxa) i być zaciągnięta do dzieła mamienia językiem, który pozostaje uwolniony od etyki i który dać może z kolei świadectwo cnoty, jak i winy Heleny, o czym przypominają nam dzieła Gorgiasza. Być może dzieła te stanowią pomnik wczesnego rozpoznania dystansu pomiędzy słowem a rzeczą i są przykładem, manifestacją, użycia języka jako systemu, w którym wszystko może zostać powiedziane. Kategorii tej nie sposób jednak przyłożyć do greckiej świadomości, chociaż dzisiejszemu czytelnikowi problem ten nasuwać się musi. Przy czym trudno byłoby przypisywać Grekom jasne i celowe wytyczenie linii demarkacyjnej pomiędzy dwoma rozpatrywanymi tu desygnatami logosu. Niech jako przykład posłuży nam pogląd stoików, którzy dwa typy logosu: endiatchetos i proforikos, to jest rozumną część duszy oraz wypowiedzianą mowę, uznawali za cząstki logosu kosmicznego (Zob. M. Osmański, Logos, w: Powszechna encyklopedia filozofii, http://www.ptta.pl/pef/pdf/l/logos.pdf [dostęp: 5.07.2015]), ustanawiając tym samym ich jedność na zasadzie wspólnego udziału w rzeczywistości wyższej” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologicznąm [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 196/.
+ Stoicyzm uczucia traktował jako czynniki dezintegrujące. W czasach nowożytnych pogląd taki odżył u Kanta. „Na tle tych koncepcji, które w różny sposób sugerują odcięcie się od uczuć, aby działanie człowieka wynikało wyłącznie z rozumu (u Kanta – koncepcja kategorycznego imperatywu), trzeba by przyjąć, że cała potencjalność emotywna jest sama przez się źródłem dezintegracji osoby w czynie. Jednakże szeroko pojęte doświadczenie człowieka, ze szczególnym uwzględnieniem ludzkiej moralności, nie pozwala na zaakceptowanie takiego poglądu, jak to wyraziło się np. w antropologii i etyce Arystotelesa w stosunku do stoików, u Schelera zaś w stosunku do Kanta. W poglądzie, który ludzka emotywność, a w szczególności ludzka emocjonalność ujmuje jako źródło dezintegracji, przejawia się w swoisty sposób aprioryzm etyczny i antropologiczny. Aprioryzm zaś z istoty swojej nie liczy się z doświadczeniem. Wskazanie na emotywność (emocjonalność) człowieka wyłącznie jako na źródło dezintegracji osoby w czynie w pewien sposób przesądza o człowieku jako o kimś, kto nieodwracalnie jest skazany na dezintegrację. Pod tym względem można pogląd stoicki scharakteryzować jako pesymistyczny. Pesymizm płynie tutaj – w szczególności u Kanta – ze swoistego idealizmu” F6 285.
+ stoicyzm w trynitologii Pryscyliusza. Dla wyjaśnienia, że posłanie i wcielenie dokonuje się wewnątrz wsobności Syna, Pryscyliusz ucieka się do teorii stoickiej relacji między zrozumieniem (sensus) i słowem (sermo, verbum). Pomiędzy słowem wypowiedzianym słowem wewnętrznym jest doskonała jedność. Poprzez proces objawienia nie dokonuje się jakiekolwiek umniejszenie. To samo dzieje się między Ojcem (sensus) a Synem (sermo). Manifestacja Boga, czyli Syn, nie wypada poza Boga, pozostaje w Nim, w jego sferze wsobności. W1.2 80
+ Stoicyzm wcielony Chrystus. „Ficino twierdzi, że zwyczajna pobożność uczyniła ich głębokimi i majestatycznymi. Ta zwyczajna siła dała im nadzwyczajną moc: „Bowiem tkwi w nich nowa moc, wyjątkowa w swej prostocie, trzeźwości, żarliwości, powadze, głębi i majestacie.... Owi pisarze posiadają coś nabożnego i budzącego grozę, wyróżnia ich coś zdumiewającego, wspólnego im wszystkim, a czego żadną miarą nie dzielą z innymi” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 738. A czego innego można by się spodziewać, skoro w osobie Chrystusa, pierwszego kapłana we wszechświecie, istnieje pierwszy poeta i pierwszy filozof oświecający słowa Jego uczniów Duchem Świętym? W najlepszej tradycji humanistów, jak to opisał Ficino, Chrystus to zarówno wcielona stoicka definicja filozofii jak i żywa księga! Jak mówi Ficino, Chrystus to nic innego jak żywa księga filozofii moralnej i boskiej. Posłany ludziom przez niebiosa, daje im świadectwo boskiego pojęcia cnoty /Tamże, s. 741/. O ile przez badaczy renesansu Ficino postrzegany jest na ogół jako czołowy przedstawiciel ówczesnego platonizmu, o tyle Piotr Pomponazzi brany jest przez nich zazwyczaj jako arystotelesowska kontra względem tego pierwszego” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 201-202.
+ Stoicyzm wieku I ożywiony przez chrześcijan w formie oczyszczonej „Za istotne elementy, które pozwalają nam zrozumieć początkowy sukces misji chrześcijańskiej, uważam: po pierwsze, czystość tej wiary; następnie, jej zrozumiałość, wreszcie, wymiar moralny chrześcijaństwa, które w zgniłym świecie cesarstwa ożywiło w oczyszczonej formie postulaty stoickiej filozofii. Zupełnie nowym komponentem była, przede wszystkim, chrześcijańska caritas, która w dotychczas nieznanej postaci – jako wspomaganie cierpiących – stanowiła niejako weryfikację chrześcijaństwa. Można powiedzieć, że dopiero ona w pełni uwiarygodniała oblicze chrześcijańskiego Boga. Sprawiała, że jawił się On jako nowy, a jednocześnie jako prawdziwy Bóg. Stosunek do pogaństwa często ewoluował w zupełnie innym kierunku, stąd jawi się jako wielowarstwowe zjawisko. Zatem misja chrześcijańska nie była czymś jednolitym. Zdarzali się chrześcijańscy bojownicy i fanatycy, którzy burzyli świątynie, którzy widzieli w pogaństwie jedynie bałwochwalstwo i starali się je radykalnie wytępić. Punkt styczności dostrzegano raczej w filozofii pogan niż w religii, którą uważano za skompromitowany twór. A gdy papież Grzegorz Wielki, dając dowód wielkiej ludzkiej mądrości, poszukiwał wewnętrznej ciągłości religijnej, a więc i nowych punktów stycznych, pogaństwo nie było już rzeczywistym konkurentem chrześcijaństwa. Dawno utraciło swą siłę witalną. Niemniej swą instrukcją, w której nakazywał misjonarzom, by strzegli ciągłości sacrum, Grzegorz Wielki przyczynił się do rozwoju chrześcijańskiej praworządności. Niewątpliwie była to głęboka konstatacja: że poprzednie religie, choć często tak opaczne, jednak spoglądają w kierunku Boga, jednak zbliżają się do Boga, że tych czystych uczuć religijnych nie wolno niszczyć, że trzeba do nich nawiązywać. Zachowywano zatem ciągłość przestrzeni sacrum, która teraz znajdowała nowe wypełnienie” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags – Anstalt GmbH, Stuttgart – München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 345/.
+ Stoicyzm wieku II Tertulian. Natura ludzka Chrystusa przyjmowana była przez chrześcijan od początku. Nie zawsze mówiono o tym z należytą precyzją. „Na przełomie II i III w. na zachodzie kwestia połączenia w Chrystusie prawdziwego i kompletnego człowieczeństwa z Bóstwem została podjęta z większą precyzją przez Tertuliana. Twierdził on, że tak jak człowiek nie może istnieć bez jedności duszy i ciała, tak też w Chrystusie znajdują się te dwa elementy, chociaż jako zwolennik stoicyzmu pojmował duszę również jako subtelną postać materii (Por. De carne Christi 13, 4). Dodawał również z naciskiem, że dla zbawienia człowieka Jezus „musiał przyjąć naszą duszę, to znaczy duszę o takiej samej formie jak nasza” (Tamże, 10, 3, CCL 2, 893). Pierwszą próbę syntezy nauki o pełnym człowieczeństwie Chrystusa, o strukturze jego natury ludzkiej i jej funkcjach, podjął na wschodzie współczesny Tertulianowi Orygenes (185-253/4). Stanowiło to ewenement w środowisku aleksandryjskim, przywiązanym raczej do kontemplacji bóstwa Chrystusa i modelu chrystologii odgórnej. Jak zawsze w wypadku pionierów, nie była to próba bezwzględnie udana, niemniej jednak wystarczająco spójna i kompletna, wziąwszy pod uwagę fakt powstawania dopiero spekulatywnej teologii. Współcześni badacze omawiający orygenesowską naukę o wcieleniu Chrystusa skupiali dotąd uwagę głównie na funkcjach Jego duszy ludzkiej. Tymczasem równie interesujące jest to, co Orygenes mówi o duchu i ciele Zbawiciela, oraz na jakie napotyka trudności” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 107-108.
+ Stoicyzm wieku XIX Mill J. S. Koncepcje filozoficzno-etyczne z elementami filozofii stoickiej i etyki chrześcijańskiej. „czytanie dzieła Moleschotta, De la circulation de la vie i pod wpływem tego niemieckiego mędrca czuję sie coraz bardziej materialistką (E. Orzeszkowa, Listy zebrane, Oprac. E. Jankowski, T. 1, Wrocław 1954, s. 10). „Wkrótce pojawi się nowy przedmiot fascynacji: przetłumaczone niedawno na język polski dzieło Henryka Tomasza Buckle’a Historia cywilizacji w Anglii, jedna z najżywiej dyskutowanych lektur w środowisku młodzieży akademickiej Warszawy. […] Świeżo „nawrócona” na materializm autorka specjalnie podkreśla, iż angielski myśliciel „uznaje […] naturę przyczyną wszechrzeczy, usuwając nadprzyrodzone”. Z zachwytem pisze o nowej, „naturalnej” koncepcji dziejów, a z pewnością przemawiała jej do przekonania teza, według której „religia jest skutkiem udoskonalenia się ludzkości, a nie takowego przyczyną”. A także stwierdzenie, że niektóre narody europejskie nie dojrzały jeszcze do pełnego i świadomego przyjęcia chrześcijaństwa i pozostają – nawet akceptując werbalnie chrystianizm – w kręgu wierzeń i obyczajów pogańskich” (H. T. Buckle, Historia cywilizacji w Anglii. Z drugiego wyd. oryginału angielskiego przełożył. W. Zawadzki. Wyd. 2. Warszawa 1873. T. 1 s. 147, 149-150. O wpływie Buckle’a na poglądy młodej Orzeszkowej pisze M. Żmigrodzka, Orzeszkowa. Młodość pozytywizmu, Warszawa 1965, s. 125-128)” /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 65-97, s. 67/. „Wkrótce na umysł młodej pisarki zacznie oddziaływać inny współczesny myśliciel, John Stuart Mill, ze swymi koncepcjami filozoficzno-etycznymi, w których wykorzystał elementy filozofii stoickiej i etyki chrześcijańskiej. Właśnie pod jego wpływem wprowadza autorka do swych rozważań „ideę ofiary dla ogółu i dla postępu” (Por. M. Żmigrodzka, Pozytywizm Orzeszkowej, „Pamiętnik Literacki” 1971 z. 4, s. 55). Trzecim myślicielem, który u schyłku lat siedemdziesiątych kształtował myślenie Orzeszkowej był Herbert Spencer. Nie mógł on jednak przekonać jej do końca: nie mogła pogodzić się z jego fatalistyczną koncepcją w odniesieniu do panowania natury nad człowiekiem a także z głoszonym przez niego „darwinizmem społecznym”. Świadczy to o powolnym odchodzeniu pisarki od fascynacji przyrodniczym modelem nauki, wyrosłym z inspiracji materialistycznych” /Tamże, s. 68.
+ Stoicyzm wieku XVI Humanizm nowy laicki podobny do poglądów stoików. Eklezjologia hiszpańska wieku XVI dzieli się na dwa nurty: biblijny (Martínez de Cantalapiedra, Graal, Fr. Luis de León) i scholastyczny, tradycyjny (Diego de Espinosa, Gaspar Quiroga) /A. Mestre Sanchis, La Iglesia española ante los problemas del humanismo en el siglo XVI-XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 275-284, s. 275/. Filolog Lorenzo Valla wpłynął na Erazma z Rotterdamu. Inkwizycja zwalczając herezje, atakowała również osiągnięcia nauk humanistycznych. Dorobek Renesansu uratowali jezuici. „Poparcie Kościoła i władz politycznych dla kolegiów Towarzystwa wyjaśnia w znacznej mierze ewolucję kulturową w Hiszpanii w dziedzinie studiów klasycznych” Tamże. 279. Dilthey mówił o pojawieniu się swoistego uniwersalnego „teizmu religijnego”, którego korzenie znajdują się w Akademii Platońskiej we Florencji oraz w nowej „krytyce filologicznej”, którą rozwijali Erazm, Reuchelin i humaniści grupy Erfurckiej. Nowy humanizm zamykał człowieka w sferze wartości naturalnych, miał oblicze laickie podobne do poglądów stoików Tamże, s. 280. Humaniści chrześcijańscy chcieli pogodzić porządek natury z porządkiem nadnaturalnym, ponieważ źródłem obu jest Bóg, który nie może być sprzeczny sam ze sobą. Najbardziej bogatą i kontrowersyjną postacią był Erazm. Bataillon dostrzegał w nim człowieka oświeconego i pobożnego, natomiast Dilthey, Trevor-Roper i Kołakowski widzą w nim ojca nowoczesnego racjonalizmu. Obok Erazma nowy nurt mieli tworzyć Vives, Furió Certol i Cervantes. Przeciwieństwem racjonalizmu był nurt alumbrados, którzy w świadomości indywidualnej widzieli możliwość bezpośredniego kontaktowania się z Bogiem i tworzenia osobistych norm moralnych Tamże, s. 281.
+ Stoicyzm wieku XVI, Illicino P. „Humanista włoski Pietro Illicino przebywał w latach 1547-1551 w Krakowie. W utworze Praefatio de homine et disciplinis zarysował naczelne idee rzeczników vita contemplativa, pozostających pod wpływem neoplatonizmu Florenckiego. Początkowe fragmenty tego dziełka powstały pod wpływem De hominis dignitate Pica della Mirandoli /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 89/. „Wedle Pica człowiek jest magnum miraculum, ponieważ jest wolnym twórcą samego siebie. U Illicina akcent pada na rozumność człowieka [...] Utwór Illicina przenika charakterystyczna dla stoicyzmu Epikteta oraz tzw. optymistycznej tendencji pism hermetycznych tryumfująca radość religijnego uniesienia, zrodzona pod wpływem ujrzenia Boga przejawiającego się we wszechświecie. Mistyczno-kontemplacyjny stosunek do badań wszechświata promieniował na szesnastowieczną Europę przede wszystkim z Akademii Platońskiej we Florencji [...] Najszerzej w skali europejskiej charakterystyczne motywy dla kosmicznego mistycyzmu rozwinął w komentarzach do Corpus hermeticum – przebywający w Krakowie w latach 1581-1593 włoski bernardyn – Hannibal Rosseli” /Tamże, s. 90/. „Według Illicina, Nowopolczyka i Rosselego poznanie kontemplacyjne ma wartość autonomiczną, niezależną od wszelkich form działalności praktycznej. Podstawowym zadaniem człowieka jest twórczość podmiotowa – samodoskonalenie się, nabycie mądrości” /Tamże, s. 91/. Stanisław Orzechowski, zwolennik praktycyzmu, głosił, że zasada sokratyczna „poznaj samego siebie” leży u podstaw indywidualizmu, uodporniającego jednostki na zinstytucjonalizowane działanie ideologiczne /Tamże, s. 93.
+ Stoicyzm Wizja świata oparta na obrazie drgającej rytmicznie pneumy, duchowego pierwiastka, który właśnie poprzez te samoistne drgania wylewa się i rozlewa na cały świat; jak sprawiedliwość też drga, zmienia się. „Duch może być opisany jako afekt wobec świata, czy afekt zamknięty w kształcie świata. Wygląda na to, że na razie lepiej jest o nim myśleć i mówić jak o micie. Zdając się na bałaganiarską, często zaniedbującą szczegóły sztukę, której nieźle udaje naśladować to, co przyciąga uwagę i fascynuje w micie. Zacznijmy od najbardziej znanego politycznego obrazu tożsamości zbiorowej. Od ryciny autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiącej frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa do personifikacji nowożytnego społeczeństwa ujętego w formę narodowego państwa. Wielki polityczny korpus składa się z bezliku jednostkowych małych figurek. Nie wiemy nawet, czy patrzymy na zgodnie współdziałającą społeczność, czy na oddział posłusznie wypełniających rozkazy statystów, z których można w zależności od potrzeb i fantazji ulepić każdą formę. Z dwoma atrybutami, podkreślającymi działanie dwóch współtworzących ten korpus porządków. Miecz to ekwiwalent przysługującego władzy świeckiej (ordo laicorum ius gladi – prawa do karania śmiercią. Pastorał oznacza drugi współistotny dla europejskiego społeczeństwa porządek: władzę duchową (ordo clericorum). Na wcześniejszej wersji ryciny z roku 1635 zamiast pastorału Bosse wyrył czytelny atrybut sprawiedliwości – wciąż wahającą się wagę. Jest to wyraz-obraz ludzkiej potrzeby szukania stałości i pewności – nawet poprzez wydumaną abstrakcję, taką jak Iustitia. Choć może jest to coś jeszcze. Skorzystajmy z tego, że obrazy potrafią w mgnieniu oka odsyłać w przeszłość znacznie odleglejszą od czasu, z którego same pochodzą. Kiedy zapomnimy, że waga jest tylko konwencjonalnym atrybutem Sprawiedliwości (zgodnie z którą da się ulepić kształtny Corps politique – tożsamość polityczną), możemy wyobrazić sobie znaczenia, jakie wynikają z tego powtarzającego się ruchu szalek. Patrzymy na moment kryzysu (łac. crisis), moment rozstrzygnięcia. Patrzymy na ruch w górę i w dół (w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, Stuttgart, t. III, s. 942-943). Patrzymy na drganie. Patrzymy na to, co najmniej od czasu namalowania najstarszych scen egipskiego sądu Ozyrysa nad zmarłym. Ozyrys-bóg musi wiedzieć nieomylnie, jaka jest tożsamość stającego przed nim człowieka. I w tym celu posługuje się drgającymi szalkami wagi. Młodsza od Ozyrysa, ale znacznie starsza od sztychów Bosse, stoicka wizja świata oparta jest na obrazie rytmicznie drgającej pneumy, duchowego pierwiastka, który właśnie poprzez te samoistne – jak sprawiedliwość – drgania wylewa się i rozlewa na cały świat. Czy to będzie pneuma, czy nous (zlatynizowane jako spiritus i mens/animus), czy bezforemna materia: hyle, czekająca aż wsiąkną w nią, jak ślina, życiodajne słowa (logoi spermatikoi), nie ma większego znaczenia” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/.
+ Stoicyzm Wizja świata wyłożona przez Posejdoniosa i innych silnie oddziałała na Wergiliusza. „Cykliczność historii według Wergiliusza. „Jest rzeczą jasną, że w stoickiej wizji świata /Zob. F. Cumont, Astrology and Religion among the Greek and Romans (tłum. Ang. 1912)/, wyłożonej przez Posejdoniosa i innych, wizja, która silnie oddziałała na Wergiliusza, pogańska umowa społeczna zaczyna się zawężać. Bogowie są z początku duchami przyrody, ale w miarę jak rozwija się poczucie prawa naturalnego manifestującego się w cyklach, arbitralne cechy takich bogów – wyprowadzone z nieprzewidywalnych elementów przyrody – schodzą na dalszy plan. Z punktu widzenia akcji Eneidy uparta złośliwość Junony jest nie tylko dziecinna, ale i jałowa i nawet Wenus pełni ledwie dekoracyjną rolę. Prawdziwą potęgą jest nieodgadniona wola, która manifestuje się tylko w boskim nadzorze nad Eneaszem starającym się zdobyć przyczółek w Italii i rozpocząć nową fazę historii. Wergiliusz daleki jest jeszcze od tego, by twierdzić, że wystarczy tylko jeden bóg – boska wola, która utrzymuje w całości prawa społeczne i naturalne – że Cezar jest centralną manifestacją tej woli. Taka tendencja jest jednak u niego obecna, jako że Eneida jest poematem, w którym ród cezara zajmuje mniej więcej takie samo miejsce jak ród Dawida w Biblii. Mniej więcej w tym samym czasie Przemiany Owidiusza dostarczają materiału, który przez stulecia uznawany był za rodzaj pogańskiego odpowiednika Biblii, rozpoczynającego się od opowieści o stworzeniu świata i potopie i przechodzącego do opowieści o przemianie” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 115.
+ Stoicyzm wpłynął na antropologię chrześcijańską wieku XV. „Wielki rozkwit studiów platońskich i wzrost zainteresowań medyczno-kosmologicznych spowodowały (obok innych przyczyn) jak gdyby „drugą młodość” Arystotelesowskiego De anima” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 15/. „Ten bogaty wachlarz różnorodnych aspektów filozoficznej wiedzy o człowieku znajdujemy w XV w. u rozlicznych autorów działających w bardzo zróżnicowanych środowiskach i klimatach intelektualnych, rozmieszczonych na przestrzeni całej ówczesnej Europy łacińskiej. Jakże słusznie przypomina np. Ch. Trinkaus, że myśliciele nawiązujący wówczas do platońskiej koncepcji człowieka bynajmniej nie zjawiali się jak deus ex machina, nawiązując jedynie do nowoodkrytych pism Platona i neoplatoników, lecz wyrastali jak nowa odrośl potężnego organizmu wspartego nie tylko na geniuszu św. Augustyna, ale i na całym wyprzedzającym go zapleczu hellenistyczno-chrześcijańskim. Nie obojętny był też wzmagający się w tym czasie wpływ pism Cycerona, poglądów stoickich, a także tak często wspominanej w tym studium tradycji hermetycznej” /Tamże, s. 17/. „Wyraźna wielość dusz występuje tylko u awerroistów; gdzie indziej mówi się o częściach duszy, o jej różnych przejawach lub działaniach, a najczęściej o władzach. Typowy dla awerroistów był nie tylko monopsychizm, czyli teoria, zgodnie z którą dusza intelektywna lub rozumna (czyli intelekt, możnościowy i czynny) jest jedna jedyna dla całej ludzkości, lecz także teza, że w człowieku są dwie dusze: jego własna, indywidualna zmysłowa, oraz intelekt, jeden dla wszystkich ludzi. Paweł z Wenecji w Komentarzu do De anima mówi wyraźnie o tych dwóch duszach, nazywając je animae totales w odróżnianiu od innych dających się jeszcze w człowieku wyróżnić dusz partykularnych (animae partiales)” /Tamże, s. 54/. „Trzy dusze platońskie bądź to przybierały postać trzech dusz (wglądnie form substancjalnych) arystotelesowskich: wegetatywnej, zmysłowej i rozumnej, bądź też tkwiły u podłoża różnych mniej lub bardziej metaforycznych części lub manifestacji duszy” /Tamże, s. 55.
+ Stoicyzm wpłynął na antropologię chrześcijańską. „Rozwój poglądów na duszę. 6) Patrystyka chrześcijańska wiązała naukę objawioną z tradycjami hellenistycznymi i ogólnoludzkimi. Była to akceptacja rzeczywistości duszy jako ogólnie uznanej przez ludzkość, empirycznej w pewnym sensie i „doświadczalnej”. Prawda o duszy służyła za przesłankę dla orędzia ewangelicznego. Jaśniała ona szczególnie w świetle objawienia, duszy Jezusa z Nazaretu, Matki Bożej i świętych. Niektórzy (św. Justyn, Teofil z Antiochii, św. Efrem Syryjski, Arnobiusz Starszy) uważali, że „pełnia duszy” jest szczególnym darem Boga, który zawdzięczamy specjalnie Chrystusowi, odkupieniu i Duchowi Świętemu (co potem rozwinęli bł. Jan Duns Szkot i Luter). Teza ta jednak mogła podważać wartość duszy niechrześcijanina. Znakomita większość Ojców Kościoła przyjmowała w całości naukę o duszy platońską, neoplatońską, stoicką i aleksandryjską (Orygenes, Tertulian, św. Hieronim, Laktancjusz, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Nemezjusz z Emezy, Klaudian Mamert, Eucheriusz z Lyonu). Uczyli oni ogólnie, że dusza jest substancjalna, subsystentna, duchowa. Służy za podstawę dla forma hominis, esse humanum i godności osoby. Jest podmiotem zbawienia, łaski, zmartwychwstania i życia wiecznego. Ma aspekty autoteleologii, niezależności bytowej i samoodpowiedzialności: istnieje przez siebie (per se), w sobie (in se) i dla siebie (propter se, pro se), choć spełnia się w Jezusie Chrystusie i w całej Trójcy Świętej. Średniowiecze dodało do nauki o duszy „osobność” (singularitas, solitaria), indywidualność (individualitas) i wolność wewnętrzną (libertas, sui iuris). Dla średniowiecza dusza była ogólnie przedmiotem nauk, filozofii i teologii. Szkot i Ockham czynili ją tylko przedmiotem samej teologii i wiary. Dlatego zniknęła ona z pola badań naukowych i filozofii. Kiedy zaś Kartezjusz sprowadził ją tylko do myśli, świadomości i czystego podmiotu, to nauka o duszy została zredukowana do aktów psychicznych, stanów wewnętrznych i świadomości. Na razie była jeszcze przedmiotem nauki, ale już tylko subiektywistycznej, a z czasem „psychologia” już nie zajmowała się żadną duszą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 384.
+ Stoicyzm wpłynął na antropologię wschodnią. „Według tych przesadnych charyzmatyków działanie Ducha Świętego było faktem niezaprzeczalnym, ale pozostawało czymś zewnętrznym. Warto może zauważyć, że wyznawcy tej teorii pochodzili ze środowisk Syrii, gdzie uważano, że Słowo Boże mieszka w osobie samego Jezusa jak w świątyni” /T. Špidlík, I. Gargano, Duchowość Ojców greckich i wschodnich przeł. Janina Dembska, Kraków1997, s. 11/. „Podobnie wyobrażano sobie, że Duch zamieszkuje w sercu chrześcijanina. Duch przebywa w momencie charyzmatycznego uniesienia, później jednak znów odchodzi, a może nawet przebywać w sercu człowieka razem z siłami demonicznymi /Tradycja Wschodnia ma model myślenia jednoczący, zlewa Ducha Świętego z człowiekiem. Mesalianizm odwrotnie, ma model myślenia rozrywający, w którym Duch (łaska) nie może nawet w jakiś sposób przenikać natury ludzkiej, jest całkowicie na zewnątrz. Oba modele myślenia są skrajne i błędne, są uproszczone, uciekają przed głębszą refleksją. Słuszny jest jedynie model integralny, który nie jest zmieszaniem tych dwóch, nie jest w połowie drogi, lecz stanowi opracowanie głębokie, trudne lecz bogate, całościowe, uwzględniające zarówno autonomię obu stron relacji, jak też całość jaka tworzą obie strony razem, a także zastanawia się nad strukturą relacji, nad sposobem połączenia obu stron. Model jednoczący kontynuowany jest w prawosławiu, model rozrywający u protestantów, model integralny w rzetelnej teologii katolickiej/. Piękne wyrażenie Bazylego […], wskazuje na całkowicie przeciwstawną koncepcję. Nie waha się on nazwać Ducha naszym eîdos. Trudno przetłumaczyć to wyrażenie za pomocą precyzyjnego pojęcia filozoficznego, takiego jak „forma” Arystotelesowska. Nie ma wątpliwości, że termin ten oznacza coś wewnętrznego, istotowego. Duch Święty sprawia zatem to, co stanowi samego chrześcijanina. Zachodzi tu – jeśliby się posłużyć terminologią stoików – anákrasis, „zmieszanie”, zespolenie podobne do połączenia Słowa Bożego z człowieczeństwem Chrystusa” /Ibidem, s. 12/. Można to przyjąć, ale nie w warstwie substancjalnej, istotowej (osoba jako hipostasis), lecz w warstwie wewnątrz-personalnej (osoba jako prosopon wewnętrzne). Mamy wtedy do czynienia z „Ciałem Mistycznym Ducha Świętego”. Tworzy je w całości jedna Osoba w wielu osobach. Duch Święty nie jest składnikiem natury ludzkiej lecz składnikiem osoby ludzkiej w tym sensie, że forma osoby ludzkiej kształtowana jest przez Ducha Świętego. Jest On „formą personalną” (nie formą po prostu, w sensie metafizyki Arystotelesa) dla osoby ludzkiej. Oznacza to, że osoba ludzka nie może istnieć bez Ducha Świętego, tak jak ciało ludzkie nie może istnieć bez duszy, która jest jego formą substancjalną (św. Tomasz z Akwinu).
+ Stoicyzm wpłynął na Boecjusza. Opatrzność deterministyczna Boecjusza według Tomasza z Akwinu nie doceniała wolności osoby ludzkiej. „Tomasz zarzuca Boecjuszowi determinizm o rodowodzie wyraźnie stoickim, wraz z typowym dla niego pojęciem fatum, chociaż nie bierze pod rozwagę sugestywnej nauki boecjańskiej, stanowiącej punkt wyjścia złożonego rozwoju platonizmu etycznego, zgodnie z którą zakres wolności poszerza się zawsze wtedy, gdy stworzenia zbliżają się bardziej do bóstwa. Nierozerwalność i niezmienność dotyczą „opatrzności – jej pewności niezawodnie powodującej skutek i to w sposób z góry przewidziany; nie dotyczą zaś konieczności skutków” (Boecjusz, O pociechach filozofii IV, 6, 19). Według Tomasza, porządek powszechnej Opatrzności, która się rozciąga na wszystkie stworzenia, rodzaje i gatunki, ale także na jednostki, porządkuje przyczyny wtórne równocześnie zgodnie z koniecznością i przygodnością, przypadkiem i koniecznością” /M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 15/. „Poeta Dante, dosyć bliski Awicennie w powierzaniu niebieskim Inteligencjom pośrednictwa w porządku opatrznościowym, jak ukazuje to pieśń II Raju, znakomicie syntetyzuje w Liście VI pojęcie Opatrzności, które jest klasyczne i chrześcijańskie zarazem: „Pobożna opatrzność odwiecznego Władcy, który uwiecznia w swej dobroci rzeczy niebieskie, nie lekceważy i nie opuszcza naszych niższych rzeczywistości”. (Zob. G.-D. Sixdenier, Providenza, w: Enciclopedia Dantesca, t. IV, s. 729-730. Zob. także Raj (Niebo), VIII, 99; XXIX, 18). W sposób niewyrażalny, podane w tekście łacińskim „nasze niższe rzeczywistości” są także, w pewnej mierze, „naszymi piekłami” (infera nostra)” Epistulae, VI; wyd. E. Pistelli, w: Le Opere di Dante, Firenze 19602, s. 385-415. „Tekst ten nawiązuje wprost do samego początku wiersza księgi III Boecjuszowych Pociech filozofii: […] („O wielki Twórco niebios i rozległej ziemi. Który odwieczną myślą rząd sprawiasz nad niemi, - Ty, który czasom każesz wypływać z wieczności, u Którego wciąż pochód nieodmienny gości. Choć rozpęd dajesz rzeczom”)” Boecjusza, O pociechach filozofii ksiąg pięcioro oraz traktaty teologiczne, tłum. Ks. T. Joachimowski, Poznań 1926, s. 80-81; /M. Cristiani, s. 17.
+ Stoicyzm wpłynął na chrystologię wieku IV Wcielenie według Grzegorza z Nazjanzu na podstawie kazania o Bożym Narodzeniu, którym jest Mowa 38, wygłoszona na uroczystość Bożego Narodzenia 379 roku, najszerszego zachowanego w literaturze wczesnochrześcijańskiej. „Uwagę czytelnika przykuwa pojawienie się dwóch słów, którymi są: μίξις („zespół”, a właściwie „zmieszanie”) i κράσις („połączenie”). Są to terminy, którymi posługiwano się już w grece klasycznej, stosowane w codziennych czynnościach na określenie wszelkiego łączenia lub mieszania, z tym jednak, ze wyraz μίξις odnosił się do łączenia ciał stałych, a wyraz κράσις ciał płynnych. Czasami jednak używano ich zamiennie lub wymieniano razem obok siebie. Okazuje się, ze te dwa słowa zaczerpnięte z codziennego życia zrobiły swego rodzaju „karierę” w dwóch szkołach filozoficznych, mianowicie Arystotelesa i stoików, w rozważaniach na temat jedności fizycznej zmieszanych ze sobą ciał stałych lub płynnych. Badania porównawcze odpowiednich tekstów tych szkół wykazały, że Arystoteles pod pojęciem zmieszania rozumie nie zestawienie obok siebie dwóch rzeczy, lecz powstanie czegoś trzeciego, natomiast stoicy byli przeciwnego zdania, uważając, że tego typu zmieszanie jest sumą składowych części, zestawionych ze sobą /Zob. H. A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers. Faith, Trinity, Incarnation, Cambridge – Massachusetts – Londyn, 1976, 374-382/. Słowo to, stosowane najpierw w twórczości Filona, zostało następnie przejęte przez pisarzy wczesnochrześcijańskich z zastosowaniem obydwóch orientacji. W IV wieku przewagę zdobyła interpretacja Stoików, która była znana także Grzegorzowi z Nazjanzu /Tamże, s. 387-397/. W tym to właśnie sensie słowa μίξις i κράσις pojawiły się w kazaniu o Bożym narodzeniu i jest to jedyne miejsce ich zastosowania w kontekście chrystologicznym, gdyż nieco wcześniej w tejże mowie biskup użył słowa μίξις w odniesieniu do człowieka złożonego z dwóch natur jako „połączenie przeciwieństw” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 191.
+ Stoicyzm wpłynął na chrześcijan, którzy rozwijali i propagowali termin prosopon (osoba) dla Trzech, ale pojęty raczej jako rola, partia, kreacja w dramacie bytu. Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w Kościele. „Szukanie twórczej syntezy. „Nieco szerszy zakres zdobyła sobie chrystologia i pneumatologia angelologiczna, a mianowicie, że przy Bogu Jahwe występują dwaj Aniołowie Boży (por. Rdz 19, 1) – różnie nazywani: Świadkowie Boży (Ap 1, 5; 2, 13; 11, 3), Parakleci (Pocieszyciele, Adwokaci, Orędownicy, Napomniciele), Michał i Gabriel, Serafinowie (Apokalipsa Mojżesza z I w. po Chr., Słowiański Henoch, Wniebowstąpienie Izajasza z 11 w. i inne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 195/. „Zresztą już Filon z Aleksandrii (zm. ok. 42-54 po Chr.) przyznawał tym Aniołom tytuły Boskie: Theos i Kyrios. Wywierało to duży wpływ na chrześcijan, znajdujących się w zasięgu gnozy aleksandryjskiej w owych czasach. W całości nauka o Synu Bożym i Duchu Świętym jako Aniołach Boga nie była udana, nie była zgodna z objawieniem i musiała upaść. Jednakże można mówić tu już o jakimś naukowym szkicu trynitologii judaistyczno-filonskim. W każdym razie teologia chrześcijańska musiała szukać innych rozwiązań. Trzeba było powrócić wyraźniej do terminów i pojęć starotestamentalnych. Podstawę dawały tu terminy i pojęcia z zakresu samej jahwelogii: Bóg, Pan, Słowo, Mądrość, Który Jest, Anioł Jahwe, Duch Boży i inne. Jednocześnie trwało jednak gorączkowe poszukiwanie odpowiedników greckich. Terminu „Trójca” (po gr. trias-ados = triada, trójjednia) miał użyć jako pierwszy ok. 160 r. gnostyk, garbarz z Bizancjum, Teodot. Za nim używał go biskup Antiochii, Teofil (zm. ok. 186), w roku 180 w swym Epistoła ad Autolycum (2, 15): „Owe trzy dni przed stworzeniem świateł są obrazem Trójcy: Boga, jego Słowa (Logosu) i Mądrości (Sophia)”. Jednocześnie walentynianie, gnostycy, mieli używać terminu homoousios – współsubstancjalny, współistotny. Z kolei uczeni o tradycjach stoickich rozwijali i propagowali termin prosopon (osoba) dla Trzech, ale pojęty raczej jako rola, partia, kreacja w dramacie bytu. Do prawdziwej jednak syntezy twórczej między objawieniem a judaizmem i hellenizmem, choćby tylko w dziedzinie językowej, było jeszcze daleko” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 196.
+ Stoicyzm wpłynął na chrześcijaństwo. W chrześcijaństwie było wiele nurtów judaistycznych. W samym judaizmie było wiele różnych nurtów: judaizm palestyński przed zburzeniem Jerozolimy, późniejszy Środkowowschodni, Aleksandryjski, Rzymski. Obok konfrontacji z różnymi nurtami istniała obszerna sfera pozytywnych wpływów. Metoda egzegetyczna Filona z Aleksandrii została przejęta przez wielu Ojców. Również gnoza rozwijała się w różnych nurtach, również w judaizmie i chrześcijaństwie H40 18. Na teologię chrześcijańską wpływ miały filozofie: platońska, arystotelesowska, epikurejska i stoicka. Platonizm wpłynął na poszukiwanie jedności. Powstały w tym nurcie dwie tendencje: gnostyczna i mistyczna. Arystotelizm dążąc do zrozumienia całościowego, podkreśla znaczenie analizy „naukowej” bytu H40 19.
+ Stoicyzm wpłynął na Grzegorza z Nysy, immaterializm. „Immaterializm (łac. immaterialis niematerialny), pogląd zaprzeczający realnemu istnieniu materii oraz sprowadzający całą rzeczywistość do idei lub ducha; jedna z form idealizmu metafizycznego lub spirytualizmu. Epistemologcznym źródłem immaterializmu jest bądź skrajny racjonalizm, bądź fenomenalistyczny empiryzm. Termin immaterializm wprowadził w roku 1713 G. Berkeley na określenie własnej doktryny negującej nie tyle realne istnienie świata zewnętrznego (akosmizm), ile raczej zaprzeczającej istnieniu ciał (rozumianych jako zespoły jakości zmysłowych), niezależnemu od ich aktualnego postrzegania przez umysł. Immaterializm wywodzący się z idealizmu Platona ujawnił się zwłaszcza w twórczości Grzegorza z Nysy i Jana Szkota Eriugeny. Immaterializm Grzegorza z Nysy określa splot uwarunkowań epistemologicznych (reinterpretacja platonizmu w duchu swoistego plotynizmu, być może w wersji Amoniusza Sakaksa, oraz średniego stoicyzmu) i religijnych (konieczność spekulatywnego wytłumaczenia możliwości stworzenia świata materialnego przez niematerialnego Boga). Uznając zasadniczo niepoznawalność istoty ciał materialnych (utożsamianej niekiedy ze stoickim Logosem), Grzegorz z Nysy widział w nich konglomerat jakości: choć są one uchwytne w poznaniu zmysłowym, to muszą mieć jednak charakter duchowy, ze względu na dostępność (inteligibilność) dla poznania intelektualnego. Niematerialność jakości (rozumianych jako duchowe zasady ciał, będące odbiciem idei e rzeczach) tłumaczy niematerialny charakter substratu ciała stworzonego przez Boga. Eriugena, radykalizując immaterializm Grzegorza z Nysy (traktowanego niekiedy także jako prekursora Berkeleya) i poprzedzając idealizm G. W. F. Hegla, utożsamia istotę rzeczy (złożenie niematerialnych jakości), a więc przedmiot poznania (wieczna, niezmienna, niematerialna oraz transcendująca całość czasoprzestrzennego i materialnego universum – usia), z umysłem (zwłaszcza z doskonałym umysłem ludzkim Jezusa Chrystusa), zdolnym do objęcia wszystkich rzeczy w sobie jako idei, będących pełnym urzeczywistnieniem natury tych rzeczy” S. Janeczek, Immaterializm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 77-78, kol. 77-78.
+ Stoicyzm wpłynął na hermetyzm wieku II przed Chr. Eklektyzm filozofii greckiej popularnej z domieszką platonizmu, arystotelizmu i stoicyzmu. „Pisma astrologiczne przypisywane Hermesowi powstały już w II albo nawet w III w. przed Chr., natomiast Corpus hermeticum i Asclepius pomiędzy 100 a 300 r. po Chr. „Z tego samego mniej więcej czasu, co „hermetyki” pochodzą pisma przypisywane mędrcom perskim, chaldejskim, żydowskim i indyjskim. Wszystkie te pisma łączy atmosfera wzniosłej pobożności oraz swoisty mistycyzm. Nie ma jednak żadnych śladów wskazujących na istnienie bractw hermetycznych z klerem, sakramentami oraz stopniami wtajemniczeń” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 109; za A. J. Festugière, La révélation d’Hermés Trismégiste, T. 1-4, Paris 1950-1954/. „W pismach tych nie ma systemu filozoficznego, to znaczy zespołu twierdzeń wywiedzionych z określonych zasad. Ich styl i treść są charakterystyczne dla szkoły pobożności, a nie szkoły filozoficznej. Można w nich wykryć elementy niemal wszystkich nurtów filozoficznych epoki. W pismach hermetycznych zawarte są idee popularnej filozofii greckiej w formie bardzo eklektycznej z domieszką platonizmu, arystotelizmu i stoicyzmu. Występują tam elementy żydowskie i elementy zaczerpnięte najprawdopodobniej z literatury religijnej, której źródłem jest Iran. Brak natomiast elementów neoplatońskich i chrześcijańskich (A. D. Nock). W pismach tych wyróżnia się traktaty o tendencji: 1) optymistycznej i monistycznej (Corpus hermeticum II,V, VIII, XIV i Asclepius), 2) pesymistycznej i dualistycznej (Corpus hermeticum I, IV, VI, VII, XIII) oraz 3) mieszanej (Corpus hermeticum IX, X, XII). Rosseli inspirował się głównie tendencją optymistyczną, modyfikując jednak w sposób istotny jej metafizyczne podstawy” /Tamże, s. 110.
+ Stoicyzm wpłynął na Hiszpanię wieku XV. Nurt senekizmu, rozpoczęty w wieku XV, wpłynął na interpretowanie historii, która jest kształtowana zarówno przez Opatrzność Bożą, jak i postępowanie ludzi. Przejście komety Halleya w roku 1454 odrodziło zainteresowanie astrologią. W tym świetle obserwowane były ówczesne przemiany społeczne. Najbardziej znanym autorem tego nurtu jest Enrique de Aragón o de Villena (1384-1434), zwłaszcza poprzez dzieła Tratado de astrología i Tratado de aojamiento o fascinología. Otoczony nimbem tajemnicy, był uznawany za czarnoksiężnika. Mieszkał on w grocie San Cebra w pobliżu Salamanki. Król Juan II prześladował go, a po jego śmierci nakazał oczyścić jego bibliotekę. Przeglądaniem biblioteki zajmował się Lope de Barrientos. Sporządził on słownik terminów teologicznych Clavis Sapientiae /M. Avilés, La teología española en le siglo XV, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 495-577 (r. VI), s. 541. Piętnował on przemiany społeczne o charakterze „przedkapitalistycznym”. Społeczny chaos proponował uporządkować w oparciu o myśl św. Tomasza z Akwinu. Przeciwko nieuczciwemu gromadzeniu pieniędzy pisali też Juan de la Mena w El laberinto de Fortuna i markiz de Santillana w Diálogo de Bías contra Fortuna. Juan de la Mena przypomniał teorię Boecjusza, rozwiniętą przez Dantego w Boskiej Komedii, według której bogactwo materialne powinno być narzędziem realizującym plany Opatrzności Bożej. Markiz de Santillana zaleca zachować wobec kaprysów fortuny stoicki spokój /Ibidem, s. 542.
+ Stoicyzm wpłynął na Hostigesisa. Hostigesis głosił, że Bóg przenika wszystko subtelnie, przyjmując różne postacie materii (na podobieństwo ducha materialnego u stoików i u Arystotelesa). Opat Samson zwalczając ten pogląd głosił, że można mówić o subtelności Boga, ale jest to subtelność boska, tożsama z istotą, niezmienna, a nie przypadłościowa, inna wewnątrz Boga a inna w sytuacji przenikania przez Boga stworzeń /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 357-407 (r. III), s. 361/. Bóg nie jest obecny w rzeczach nieczystych oraz w ludziach naznaczonych złem moralnym. Samson, za Grzegorzem Wielkim odpowiadał: „Adest ibi Deus, ut creet, non ut malum incinet. Adest testis culpae, non adiutor in crimine [...] Adest per naturam, sed deest per gratiam”. Bóg jest obecny poprzez swoją naturę, jako przyczyna ludzkiej wolności i działania ludzkiej świadomości, natomiast w grzeszniku jest nieobecny jako wyzwoliciel poprzez łaskę. Życie chrześcijan w Hiszpanii pod panowaniem islamu wywoływało problemy dogmatyczne, zwłaszcza dotyczące chrystologii i trynitologii. Wiara islamska pojawiła się na Wschodzie pod wpływem wierzeń chrześcijańskich syryjskich i chaldejskich, w znacznej wierze skażonych nestorianizmem. Syryjczycy nestorianie osiedlili się w Lewancie, na południu Hiszpanii. Z tego środowiska wyłaniały się ciągle nowe herezje. W tym kontekście Alvaro z Kordoby (Alvaro de Córdoba) wyjaśnia błędne poglądy opatowi Esperaindeo (espera-in-Deo = oczekuje /ma nadzieję/ w Bogu). Są to: 1. Nie ma jedności w Trójcy ani Trójcy w jedności (Quod Trinum in unitate et unum in Trinitate non credunt); 2. Chrystus nie jest Bogiem, lecz tylko człowiekiem (Christum Deum ac Dominum nostrum); 3. Trzeba odrzucić powiedzenia proroków i sentencje doktorów, zachowując jedynie ewangelię (evangelium se suscipere dicunt) /Tamże, s. 362.
+ Stoicyzm wpłynął na Ignacego z Antiochii. Ignacy z Antiochii nie był chyba zwolennikiem mistyki typu hellenistyczno-gnostycznego, różniącego się od tradycji paulińskiej? (T. Preiss) /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 34/. Z pewnością jego greka jest doskonała. Widać w niej wpływ retoryki charakterystycznej dla Azji Mniejszej i wpływ diatryby cyników i stoików. Charakterystyczne cechy retoryki „azjanistycznej” to: potężna wyobraźnia, poetycki koloryt, tendencja do tworzenia zdań bardzo krótkich i symetrycznych, do niezbyt długich sentencji z bogatą zawartością, wykorzystywanie antytez, paralelizmów itp. 35/. Życie jest zasadniczym tematem wszelkiej literatury. Grecy piszą o nim tak wiele, jak o śmierci. Duch grecki odkrył sens śmierci, czyniąc z niej wydarzenie heroiczne i pełne chwały. Zarówno grecka koncepcja, zwłaszcza homerycka, jak i koncepcja biblijna łączą w sobie elementy antropocentryczne i teocentryczne. Śmierć prowadzi do królestwa cieni, w którym nie ma życia /Tamże, s. 42 Obok tego istniała w Grecji druga tendencja, prezentowana przez Orfików i Pitagorasa (Zob. Pindar, Ody Olimpijskie, II,53-83). Ponownie pojawia się ona w sposób żywy, ale już w nowej formie u Platona. Dusza upadła na ziemię z świata blasku, życia, pełni bytu, z świata idei, do którego powraca. Życie ziemskie jest oczyszczeniem, a śmierć błogosławieństwem. Dusza oczyszcza się przede wszystkim przez filozofię. Prawdziwe życie zostanie odzyskane w przyszłym świecie. Śmierć jest szczytem wyzwolenia. Taki pogląd daleki jest od wizji Homera, bliski natomiast gnozie /Tamże, s. 43.
+ Stoicyzm wpłynął na Ignacego z Antiochii. Ignacy z Antiochii wzrastał w środowisku hellenistycznym, ulegającym wpływom stoicyzmu, a w szczególny sposób średniego platonizmu, a przez nie wpływom gnostycyzmu. W wyniku tego pojawiły się u Ignacego określone tematy i formy ich rozwiązywania. Wśród nich na uwagę zasługują refleksje nad życiem /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 50/. W Starym Przymierzy życie określane jest terminami: hayyim, nefesz, ruach. Hayym wiąże się z długimi latami spełnionymi na tej ziemi. Nefesz oznacza życie włożone w jednostkę, w jej krew i wyraża witalność. Jest to stworzenie żyjące, działające, aktywne. Aczkolwiek tłumaczone jest słowem psyche, jest zdecydowanie dalekie od greckiej dychotomii. Ruach wyraża zasadę i moc życia, wskazuje na to, że jest ono całkowicie zależne od tchnienia Jahwe. Jest to moc działająca, poruszająca. Ruach jest „principium”, natomiast nefesz jest „principatum” (W. Eichrodt). W odróżnieniu od koncepcji greckiej, życie według ST całkowicie skoncentrowane jest w Bogu, który jest jego źródłem transcendentnym. Nie ma dualizmu, ani panteizmu, jest dwupłaszczyznowość transcendentna, różna i zjednoczona. Dla Izraelitów pierwotnie śmierć oznaczała koniec życia. Jest ona naturalnym zakończeniem życia. Gdy pojawia się przed spełnieniem, przed nasyceniem długimi latami, wiąże się z zerwaniem relacji człowieka z Bogiem żywym. Człowiek pobożny, zachowując relację z Bogiem, żyje, osiąga późną starość /Tamże, s. 54 n.
+ Stoicyzm wpłynął na imiona Boga w teologii chrześcijańskiej. „W teologii nazywanie Boga zależy od sposobów jego rozumienia i form kultu. Myśl chrześcijańska od początku stanęła wobec problemu mnogości biblijnych nazwań Boga, tytułów chrystologicznych i imion osób Trójcy Świętej. Wcześnie podejmowano różne próby odnoszenia do Boga podstawowych terminów platońskich, arystotelesowskich i stoickich (dobro, byt, logos). W aspekcie przekonania o absolutnej transcendencji Bożej były stawiane pytania o możliwość i sensowność imion Bożych. Swoista dialektyka określania Boga przez negację i potęgowania doskonałości zarysowana jest już w pismach Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nazjanzu, Grzegorza z Nysy, Jana Chryzostoma, a zwłaszcza Pseudo-Dionizego Areopagity. Tomasz z Akwinu uważał, że imiona wyrażają niezłożoność, samoistność i doskonałość Boga, a tylko pośrednio jego istotę. W sposób właściwy przysługują Bogu nazwy, które oznaczają same doskonałości (byt, dobro, życie); z nich najwłaściwsze jest biblijne imię „Jestem” (Sth I, 13). Dowodząc istnienia Boga, Tomasz odniósł do niego nazwy: Pierwszy Poruszyciel, Pierwsza Przyczyna Sprawcza, Byt Konieczny Sam w Sobie, Najwyższa Doskonałość, Najwyższy Cel i Dobro (Sth I, 1.2). W scholastyce, w której przeważała tendencja do interpretacji tajemnicy Boga przy pomocy terminów filozoficznych, a jeszcze wyraźniej w nominalizmie, deizmie i filozofii kartezjańskiej, Imię Boże utraciło odniesienie do historii zbawienia i dziejów człowieka. Z tej racji paradygmatem wielu późniejszych nurtów teologicznych stało się zdanie Memoriału B. Pascala: „Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba, nie filozofów i uczonych” H. Seweryniak, Imię Boże. III. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 62-63, kol. 62.
+ Stoicyzm wpłynął na interpretację Starego Testamentu, szkoła katechetyczna w Aleksandrii. „Egzegeza biblijna, prowadzona już w szkole katechetycznej w Aleksandrii, m. in. przez piszącego po grecku Żyda Filona z Aleksandrii (ok. 25 p.n.e-ok. 50 n.e), wniosła do interpretacji Starego Testamentu elementy filozofii neoplatońskiej stoickiej. Badania biblistyczne rozwinęły się wcześniej na greckim Wschodzie. Dużą rolę odegrał zwłaszcza Orygenes (ok. 185-ok. 254), który dosłowny sens Biblii uznał za prawdziwy, bo pochodzący od Boga, ale odróżnił w jego obrębie plan „gramatyczny”, przekazujący znacznie wynikające ze słów i ich układów zdaniowych, od „alegorycznego” (gr. allegoreo – mówić przenośnie), odsyłającego do ukrytych prawd głębinowych. W praktyce posługiwał się on najczęściej alegorezą, czyli alegoryczną interpretacja tekstu, co umożliwiało mu objaśnianie Pisma świętego w duchu filozofii neoplatońskiej” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 18/ „Egzegeza biblijna rozwijająca się u progu średniowiecza dzięki zachodnim Ojcom Kościoła, zwłaszcza św. Ambrożemu z Mediolanu (ok. 339-397) i św. Augustynowi (354-430), a także w wiekach późniejszych, dopracowała się ogólnej teorii interpretacji Pisma świętego operującej schematem podziału i klasyfikacji znaczeń (sensus, significatio). Odróżniano najczęściej sens dosłowny (sensus litteralis) od duchowego (sensus spiritualis). Ten ostatni był dzielony na moralny (moralis, seu tropicus, seu tropologicus), anagogiczny, czyli odnoszący się do życia pośmiertnego (sensus anagogicus), i typiczny, odsłaniający głęboki sens prawd wiary i prefigurujące znaczenie Starego Testamentu względem Nowego (sensus typicus). Sensus allegoricus, obecny najczęściej także w owych repartycjach, był ujmowany z typicznym. Ze sfery egzegezy biblijnej teoria znaczeń została przeniesiona na płaszczyznę ogólnej interpretacji działa literackiego, co znalazło odbicie m. in. w dziele Konrada z Hirschau (1080-po 1150) pt. Dialogus super auctores (Dialog o autorach)” /Tamże, s. 19.
+ Stoicyzm wpłynął na interpretację teologiczną grzechu pierworodnego u Ojców Kościoła. W interpretacjach teologicznych, zwłaszcza u św. Hieronima, św. Hilarego z Poitiers, św. Augustyna, a także ojców kapadockich, św. Jana Chryzostoma, św. Jana Damasceńskiego, górowały wpływy platońskie, stoickie i neoplatońskie. W zakresie tych wpływów człowiek miał być pierwotnie „człowiekiem niebieskim”, duchowym, z innego świata, żyjącym w pewnym „przed-świecie”, w „pre-historii” i miał być obdarowany wszelkimi darami ciała i duszy, zwłaszcza dającymi świętość, doskonałość, harmonię i integralność. Po upadku Adam, wpierw mający być ideałem człowieka, stał się antytypem Chrystusa, Ewa zaś stała się anty-typem Maryi (M. Starowieyski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 339/. „Adam często oznaczał naturę ludzką w ogóle, dlatego gdy zgrzeszyła cała „Natura Ludzka”, to zgrzeszył też każdy osobnik tej natury: „w Adamie wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5, 12). Po grzechu człowiek stracił obraz i podobieństwo Boże (Ojcowie zachodni) lub tylko podobieństwo Boże w świętości, zachowując obraz w aspekcie ontycznym. Powstał stan odrzucenia, potępienia, bałwochwalstwo, królestwo szatana na ziemi. Wystąpiły negatywne skutki w całej antropogenezie, a wtórnie i w kosmogenezie. Raj zamienił się w „świat” (w sensie pejoratywnym), dusza ludzka popadła w niewolę materii, stałość przeszła w przemijanie, niezmienność boska ustąpiła miejsca zmienności właściwej historii doczesnej. W historii – według wielu teologów i kerygmatyków – postępuje degeneracja ducha, moralności, religii, królestwa. Pojawiła się – według niektórych – płciowość człowieka ze wszystkimi swymi trudnymi problemami, a także poddanie żywiołom świata, rozbicie na wielość języków, ludów, państw i kultur, śmierć duchowa i biologiczna, grzechy osobiste, wojny, wielość heterogeniczna, dysharmonia między człowiekiem a przyrodą, skłonność do zła, podstawa dla predestynacji i fatalizmu, a wreszcie jedyna racja konieczności odkupienia przez Chrystusa (i Wcielenia). Bez grzechu miałoby nie być soteriologii stworzenia, a w tym nie byłoby i Jezusa Chrystusa (opracował H. M. Koster)” /Tamże, s. 340.
+ Stoicyzm wpłynął na Jana Damasceńskiego, perychoreza ciała ludzkiego i duszy ludzkiej. Termin perychoreza w chrystologii zastosował na poważnie dopiero św. Grzegorz z Nazjanzu (zm. 390), obok innych terminów: krasis, synkrasis; (PG 36, 325C). Stosował on semantykę paradoksalną. Termin ten według niego w chrystologii nie określa wzajemnej wymiany, lecz bardziej działanie jednostronne: przenikanie człowieczeństwa Chrystusa boskością. Wcześniej podkreślano odróżnienie dwóch natur, dodając ideę communicatio idiomatum. Grzegorz z Nazjanzu podkreślał jedność personalną, hipostatyczną, tworzoną przez Osobę Chrystusa. W tym nurcie myślenia znajduje się Maksym Wyznawca (zm. 662), który stara się bronić pełni człowieczeństwa Chrystusa przed herezją monoteletyzmu. Idea perychorezy radykalnej prowadzi do lekceważenia natury ludzkiej Chrystusa, do przekreślenia odrębności Jego woli ludzkiej, a nawet do monofizytyzmu. Stąd propozycja wprowadzenia terminu antiperikhóresis (lub antiperikhórein). W ten sposób Maksym Wyznawca bronił formuły chalcedońskiej. Zagadnienie to podjął Pseudo Cyryl w De Trinitate (rok 650), przypisywanym św. Cyrylowi Aleksandryjskiemu, który Jan Damasceński włączył w znacznej części do swego dzieła Expositio fidei. Przenikanie natury boskiej i ludzkiej w Chrystusie dokonuje się poprzez wcielenie Słowa i oznacza przebóstwienie natury ludzkiej /Santiago del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1088/. Termin przenikanie ma w tym ujęciu charakter antysymetryczny ((PG 77, 1165CD). Maksym Wyznawca mówił też o przebóstwieniu świętych, poprzez perychorezę, która dokonuje się mocą Bożą i wczepia ich w Boga. Nie ma tu zwrotu przeciwnego. Bóg nie zostaje wszczepiony w naturę ludzką, człowiek nie staje się Bogiem, ma tylko naturę ludzką, jest nadal osobą ludzką, a nie Osobą Boską. Jan Damasceński podejmuje myśl stoicką, mówiąc o perychorezie ciała ludzkiego i duszy ludzkiej. Tworzą one jedność w mocy wspólnego fundamentu, którym jest Chrystus, Słowo wcielone /Tamże, s. 1089.
+ Stoicyzm wpłynął na judaizm hellenistyczny. Termin eikón, obraz Ojca w Chrystusie dla nas, nie jest tak mocny, jak termin morfe (Flp 2, 6), wskazuje jednak na podobieństwo Syna Bożego do Ojca. Tekst Kol 1, 15 zbliża się w tym sensie do 2 Kor 4, 4, mówiący o tym, że dla żydów światło Chrystusowe nie jest widocznie, światło Ewangelii chwały Chrystusa nie jaśnieje (fotismos). Podobnie w Hbr 1, 3. Z tego wynika, że Chrystus jest Osobą Bożą. We wcieleniu doskonale manifestuje Ojca. Obraz wskazuje na źródłową relację Syna Bożego z Ojcem. W mentalności greckiej eikón oznaczał oblicze zewnętrzne, podobieństwo formalne, natomiast dla Hebrajczyków odpowiedni termin hebrajski oznaczą uczestniczenie w esencji i moc archetypu. Jest możliwe, że w tym słowie mieszają się różne wpływy kulturowe, które nie mogą być rozpatrywane jako wyizolowane /C. Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, “Scripta Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 324/. Eikón zawiera prerogatywy, które judaizm hellenistyczny, a w szczególności aleksandryjski, przyznawał Logosowi z filozofii greckiej, zwłaszcza stoików i platoników, a także, podobnie jak Hokmah, Mądrość Boża, uważany był za niezależną hipostazę /Ibidem, s. 325/. Judaizm hellenistyczny zajmował się Logosem w aspekcie istnienia, personalności i natury. W Aleksandrii chciano w ten sposób interpretować pisma platońskie na sposób monoteistyczny. Filon, najbardziej sławny przedstawiciel platonizmu średniego, nie wyjaśnił, czy chodzi o właściwość Boga, o stworzenie, czy o osobę boską odrębną. Ostatnie księgi Starego Testamentu, odzwierciedlające świadomość religijną diaspory żydowskiej, nie mówią o Logosie, tylko o Mądrości Bożej, która jest ponad bytami stworzonymi, ma cechy boskie i quasi-personalne. W niektórych sektach gnostyckich pojawia się imię Barbelo, jako boskość-matka, Mądrość emanowana przez Boga. W każdym człowieku znajduje się iskra tego boskiego eonu. Asceza wyzwala ją, aby mogła powrócić do Boga /Ibidem, s. 325, przypis 27/. Paweł kwestię terminologiczną odnoście do Chrystusa rozwiązał inaczej, niż judaizm hellenistyczny. Syn Boży jest opisywany terminami zaczerpniętymi z literatury mądrościowej: Prz 8, 22-25; Syr 24, 3-12; Mdr 7, 22-27. Termin obraz odnosi się nie tylko do Logosu i Mądrości Bożej, lecz również do człowieczeństwa Chrystusa. Człowieczeństwo Chrystusa jest obrazem jego boskości /Ibidem, s. 326.
+ Stoicyzm wpłynął na Kalwina. „Kalwin zajmuje pozycję paradoksalną jako postać centralna w przejściu od renesansu do ery nowożytnej. Zanurzony jest w humanizmie renesansu. Zanurzenie to jest tak głębokie, że „idzie on raczej za Cyceronem w wyprowadzaniu słowa „religia” od czasownika relegere („zbierać razem raz jeszcze” lub „odczytać ponownie”) niż za św. Augustynem, który definiuje ją poprzez religare („wiązać” lub „wiązać ponownie”) /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 206/. Jak tylu innych humanistów jego czasów, Kalwin też co rusz ustawia egzegezę i lekturę pomiędzy człowiekiem poznającym a przedmiotem poznawanym tudzież czyni egzegezę warunkiem wzniesienia ludzkiego intelektu do stanu, w którym staje się on władny uchwycić jakąkolwiek prawdę. Równie uderzający jest wpływ stoików na Kalwina. Nie chodzi tu o stoicki materializm, ten nie zawładnął myślą żadnego z ważniejszych myślicieli chrześcijańskich renesansu, lecz o stoickie odrzucenie zdolności psychologii oraz o akcentowanie bezpośrednich dróg pojmowania jako warunku koniecznego dla osiągnięcia prawdy. W formie skrajnej, w połączeniu z nominalistyczną krytyką pojęć oraz z mistycznymi poglądami devotio moderna, nauczanie Kalwina stanowi konieczną konkluzję Potępienia z 1277 roku wydanego przez Piotra Hiszpana, w szczególności zdania 28. Zdanie to, przypomnijmy, potępia twierdzenie jakoby Bóg „mógł być przyczyną różnych skutków tu na ziemi wyłącznie za pośrednictwem innych przyczyn, ponieważ nic, co przekształca, nie może sprawiać różnorodnych przekształceń, samo nie ulegając przekształceniu” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 365/. Aby ochronić potęgę i chwałę Boga przed potrzebą jakichkolwiek i wszelkich pośredników, Kalwin zaatakował naturalne zdolności ludzkiego poznania, szczególnie zdolności ideacji oraz racjonalizacji. Z zapalczywością starożytnych poetów zastąpił je natchnieniem oraz boskim wyborem jako środkami do osiągnięcia prawdy” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 241.
+ Stoicyzm wpłynął na kreatologię chrześcijańską. Creatio continua. „Nauka o stworzeniu była wiązana od początku z nauką o opatrzności. Pod wpływem stoicyzmu uczono, że po stworzeniu świata w jego wnętrze została wcielona Boska Opatrzność (pronoia, providentia), która określa stworzenie, determinuje, nadaje mu prawa wewnętrzne (rozumność, sensorodność) i prowadzi do celu, którym jest rozwój pneumy. W rezultacie jest to dalsze istnienie i życie stworzenia: creatio continua (1 Klemensa 20, 8; 24, 5). Opatrzność identyfikowała się często z „konserwacją stworzenia” (conservatio mundi), zwykle z założeniem, że im dalej od początku stworzenia, tym głębsza regresja i spadek wartości (mundus senescens, mundus refrigescens, mundus labens). Św. Ireneusz z Lyonu podtrzymywanie czy konserwację świata przypisywał Logosowi (Adversus haereses IV, 14). W tym ujęciu Jezus Chrystus to Restaurator, Renovator, Recapitulator, Regenerator, Salvator. W podtekście jest myśl, że zbawienie jest restauracją i pleromizacją stworzenia. Podobnie uczyli: Klemens z Aleksandrii (zm. przed 215) i św. Jan Chryzostom (zm. 407). Dla nich opatrzność Boża utożsamiała się z continua creatio, czyli z działalnością stwórczą, z konserwacją świata, z zasadą rozwoju świata, wpisaną we wnętrze stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 250.
+ Stoicyzm wpłynął na księgi mądrościowe sprawiając, że personifikują one Ducha Jahwe. Duch Jahwe jest miejscem personalnym jednoczenia Boga z ludźmi. Lud Boży jest z kolei miejscem jednoczącym całą ludzkość z Bogiem, w mocy Ducha Jahwe. Nie jest to wielkość statyczna. Duch-Miejsce jest dynamiczny, jako moc Boża działająca. Kieruje On Lud do pełni eschatycznej, powoduje duchowy wzrost. Jest wewnętrzną zasadą pełnej relacji Boga z ludźmi i ludzi między sobą. Pod wpływem stoicyzmu księgi mądrościowe personifikują Ducha Jahwe. Pojawia się nazwa Duch Święty, akcentująca zbawczy sposób działania Boga Jahwe w historii (Mdr 7, 22-23; 9, 17). W judaizmie międzytestamentalnym nie mówi się o Duchu Jahwe, nie ma też proroków. Termin rûah służy tylko do mówienia o przeszłości, o dawno minionych czasach proroków /P. Coda, Pentecostés, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1061-1072, s. 1063/. /Jest to radykalizacja monoteizmu. Bóg już nie przebywa wśród Ludu w bezpośredniej bliskości, nie rozmawia na sposób ludzki, nie prowadzi za rękę; jest daleko, jest kimś nieskończenie odległym. Nawet nie posyła swojego Ducha, nawet nie przebywa w prorokach. Dopiero w radykalnym monoteizmie można będzie absolutnie wyraźnie pojąć treść wcielenia, a później znaczenie przebywania Boga w ludziach. Jeżeli ktoś przeszedł odległość nieskończoną, przepaść niezgłębioną, to nie może być kimś słabszym od Boga. Faryzeusze rozumieli sens wypowiedzi Jezusa o sobie doskonale (Ewangelia Jana). Słowa Jezusa nie były wypowiadane w kontekście mentalności starohebrajskiej, lecz w kontekście pełnego monoteizmu/. Jezus czynił siebie Bogiem, a w końcu ogłosił, że jest jeszcze Ktoś trzeci. Jego Jezus też ogłosił jako Boga. Synoptycy świadczyli o obecności Ducha w misji Chrystusa historycznego. Pięćdziesiątnica była eschatycznym wylaniem Ducha Świętego, miejscem styku historii z Bogiem, tym samym miejscem styku historii z jej spełnieniem ostatecznym na końcu czasów /Tamże, s. 1064.
+ Stoicyzm wpłynął na kształtowanie się modelu ikonalnego Trójcy. „3. Modele pomocnicze. Na podstawie semantyki językowej teologia konstruowała od początku różne modele eksplikacyjne, odnajdywane w stworzeniu. Oto ważniejsze: 1° Model gnostycki: Pierwsi gnostycy chrześcijańscy (Cerynt, Menander, Teodot z Antiochii, Marcjon, Bardezanes) konstruowali model ontyczno-emanacyjny w dwu wersjach: a) pojęcie Bytu (Bóg Ojciec), określona Treść Bytu (Syn) i Sens Zwrotny Bytu (Duch, Refleksja); b) oraz Praistniejący, Dający Istnienie (Ojciec), Otrzymujący Istnienie (Syn) i Powracający do Pra-Istnienia (Duch Święty). 2° Model ikonalny. Pod wpływem platonizmu i stoicyzmu kształtował się też model ikonalny (eikon – obraz), np. u św. Justyna (zm. 165), św. Ireneusza z Lyonu (zm. 202) i innych. Według tego modelu Ojciec jest Pra-Obrazem, Syn – Obrazem – Odbiciem, a Duch Święty – Treścią Obrazu, medialną między Pra-Obrazem a Odbiciem. 3° Model lingwistyczny. Tertulian (zm. ok. 220) rozwinął model lingwistyczny, oparty na koniugacji słowa (czasownika), gdzie słowo (język) jest Naturą Boga Jednego, a Osoby to są Dialogujący i Koniugujący: Ten, Który mówi – „Ja” Mówiący (Ojciec), Ten, do Którego się mówi – „Ty” (Syn), oraz Ten, o Którym się mówi – „On” (Duch Święty)” //Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 219.
+ Stoicyzm wpłynął na myśl hellenistyczną środowiska aleksandryjskiego. Antropologia hebrajska z jej wizją człowieka integralnego nie mogła się pogodzić z wizją szeolu jako istnienia bezcielesnego, mglistego, w postaci cienia. W wyniku tego następuje w późnym judaizmie palestyńskim pewien dualizm. Życie ziemskie jest mniej warte niż życie po zmartwychwstaniu. Zmienia się koncepcja życia po śmierci, mało wartościowy szeol ustępuje wspaniałości życia po zmartwychwstaniu. Odpowiednio do tego zmienia się rozumienie nefesz, które nie znika, nie staje się cieniem, lecz wręcz odwrotnie, osiąga swą pełnię /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 58/. Późny judaizm rozgałęzia się na hellenistyczny i palestyński. W oby nurtach kwestia zmartwychwstania ujmowana jest inaczej. W nurcie hellenistycznym, pod wpływem platonizmu przyjmowana jest nieśmiertelność duszy po śmierci. Nie bez znaczenie jest wpływ stoicyzmu na hellenistyczną myśl środowiska aleksandryjskiego. Nurt palestyński z kolei przyjmuje istnienie stanu pośredniego tuż po śmierci /Tamże, s. 60/ Filon z Aleksandrii jest typowym przykładem Żyda hellenisty. Moralizuje on, poprzez alegorię, Prawo i historię Ludu Wybranego, aplikując wstępowanie duszy do Boga. Cnota, asceza i filozofia wynoszą człowieka w górę, do świata duchowego. W odróżnieniu od gnostyków Filon nie uznaje człowieka jako cząstkę boskości. Nieśmiertelność jest łaską daną przez Stwórcę. Obecnie może być już doświadczana poprzez ekstazę. Dla sprawiedliwego śmierć jest wyzwoleniem, natomiast nieczysty jest już martwy w życiu ziemskim. Tu otrzymuje swoją karę a w śmierci jego dusza zniknie na zawsze. Życie prawdziwe, po śmierci, przeciwstawiane jest życiu fizycznemu na ziemi /Tamże, s. 62.
+ Stoicyzm wpłynął na Ojców apostolskich. Ojcowie apostolscy wykorzystywali filozofię Platona, medioplatonizm i stoicyzm, aby powiedzieć, że w Bogu jest rozum i stwórcza moc, które określają wyrażeniami takimi, jak moc (dynamis), słowo (logos), moc racjonalna (dynamis logikè), skuteczna aktywność (energeia) (Por. Teofil z Antiochii, Trzy Księgi do Autolyka, I, 3; S.C. 20, s. 63). Wszystkie te wyrażenia zostają zastosowane do Chrystusa. „Justyn wyraźnie przyrównuje Chrystusa do duszy świata, tej mocy (dynamis), która pojawia się jako druga po „pierwszym Bogu” w Timajos Platona. Przyjmuje namaszczenie przed stworzeniem, dzięki któremu może ono ze swej strony „namaścić” wszechświat, to znaczy uczynić go piękniejszym i uporządkować (kosmein), krótko mówiąc, uczynić zeń „świat” (kosmos), co jest także funkcją duszy świata w medioplatonizmie” C1.3 14.0.
+ Stoicyzm wpłynął na Orygenesa. Logos jest miejscem, w którym znajdują się, jak mówi Orygenes, idee-rodzaje, wedle których stworzony zostaje kosmos. Orygenes nie przyjmował stworzenia świata, lecz jego stwarzanie. Świat jest wieczny, jest stwarzany wiecznie. Nie ma on jakiegoś „momentu”, w którym powstał świat. Stworzenie jest aktem od strony Boga, Bóg Stawarza świat wiecznie. Wieczność świata obejmuje całość cykli. Świat ulega pogorszeniu (stoicy), starzeniu (Orygenes). Konieczny jest kres tej postaci świata, dokona się on za pomocą odnawiającego, oczyszczającego ognia. Świat jest za każdym razem inny, lepszy. Wieczność nie jest stabilnym utrzymywaniem się na tym samym poziomie, lecz polega na nieustannym rozwoju. Następny cykl nie jest identycznym powtórzeniem, lecz czymś lepszym. Ogień na kończy cyklu nie niszczy, by odtworzyć zupełnie od nowa, lecz oczyszcza, leczy, wypala w człowieku „złą substancję”. Idealnym stanem jest ten, w którym funkcją tego ognia jest oświecenie, a nie spalenie /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 97/. Orygenes definiuje człowieka jako „duszę posługującą się ciałem” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, VII, 38). „To zaś, co w człowieku jest elementem boskim, nazywa duchem-rozumem. W tej właśnie sferze, sferze ducha, możemy zbliżyć się do Boga, poznając go i uczestnicząc w nim. Powrót pogrążonego w materii Bożego Ducha do Boga jest możliwy dzięki soteriologicznej funkcji Logosu, który – po wcieleniu – został zjednoczony z duszą i ciałem Jezusa-Odkupiciela. Zatem obok kosmicznego wymiaru apokatastasis możemy wyróżnić jej wymiar indywidualny: człowiek powróci, przy końcu świata i dokonaniu się wieków, do swej idei jako oczyszczona w ogniu substancja duchowa, duch rozumny, niebiański i niezniszczalny potomek boskiej i bezcielesnej natury” /Tamże, s. 98.
+ Stoicyzm wpłynął na Orygenesa. Motyw wcielenia według Maksyma Wyznawcy, to przywrócenie pierwotnej sytuacji duszy ludzkiej, która z własnej woli podjęła nienaturalny ruch ku zmysłowości. Przebóstwienie to możliwość przywrócenia woli jej właściwego miejsca. Według Maksyma istnieją dwa rodzaje woli: naturalna, czyli pragnienie dobra, oraz wola wybierająca – właściwa konkretnemu człowiekowi. „Uznając drugi rodzaj woli za ograniczenie człowieka, Maksym wskazuje na konieczność ciągłych wyborów dobra, co dla człowieka łączy się z nieustannym doskonaleniem i ascezą. Owa wolność wyboru determinowana przez drugi rodzaj woli jest w stanie zaburzyć obraz Boga w człowieku, lecz może tez przyczynić się do jego odnalezienia” Wola działa według wskazań rozumu, ale nie jest nim zdeterminowana, jak to było u Orygenesa. Apokatastaza Orygenesa nie zakłada wolności człowieka. Przymus zbawienia w ujęciu Orygenesa „wynika z procesu wszechzjednoczenia, przez Orygenesa pojmowanego jako wieczny (jak wiemy, apokatastaza jednego świata prowadzi do powstania kolejnego). Nic nie może zahamować tego procesu, którego celem jest ciągłe udzielanie bytom stworzonym możliwości doskonalenia” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 108/. Theosis według Maksyma Wyznawcy to odnowienie, uzdrowienie wszystkiego. Dla stoików takim odnowieniem było zaognienie świata (ekpyrosis), dla Orygenesa – apokatastaza /Tamże, s. 110.
+ Stoicyzm wpłynął na Orygenesa. Podstawa jedności Ojca i Syna nie zostaje zerwana w chwili wcielenia Logosu. Rodzenie Syna jest procesem całkowicie duchowym, bezczasowym, o „gęstości” bytowej absolutnej, boskiej /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 54/. Orygenes porównuje relację między Ojcem i Synem do relacji między światłem i odblaskiem. Porównanie to nie jest w pełni poprawne, gdyż sugeruje różnicę natur wewnątrz Trójcy Świętej. Porównanie to jest słuszne wobec natury ludzkiej Chrystusa, w jej odniesieniu do Boga Ojca; wskazuje na to, że każdy człowiek jest odblaskiem Boga. Wartościowe jest w tym porównaniu zaznaczenie odrębności personalnej. Syn nie utożsamia się z Ojcem, nie jest tylko sposobem istnienia Ojca. Ponadto, już wewnątrz Trójcy w Logosie jest coś, co prowadzi do poznania Ojca /Tamże, s. 55/. Rozum Boży jest kategorią odnoszącą się zarówno do natury boskiej jak i do Osób. Posiada go również Jezus Chrystus jako człowiek. Jezus Chrystus posiada wszelkie atrybuty Boga: Mądrość, Moc, Sprawiedliwość, Rozum. Bogactwo różnych znaczeń kryje się również w terminie Logos, który znaczy nie tylko słowo, lecz przede wszystkim rozum i myśl. „Termin ten jest więc jakby stworzony dla systemów Filona i Orygenesa, będących próbą znalezienia filozoficznego pomostu między wszepotężnym Stwórcą Nieba i Ziemi a upadłą materią, do której przynależy człowiek, jak i pomostu pomiędzy judaizmem Filona a religią chrześcijańską Orygenesa i filozofią grecką”. Orygenes podobnie do tego, jak Filon łączy w terminie Logos-rozum biblijną Mądrość ze stoickim rozumem-Bogiem, duchem ożywiającym świat (materię). Z niego wypływa logos-myśl jako projekt, podług którego został zrealizowany najpierw świat i człowiek „wewnętrzny” (byt pierwszy), potem zaś na jego wzór świat i człowiek „zewnętrzny” (byt wtórny). Było to coś w rodzaju idei platońskiej. Natomiast logos-słowo dla obydwu Aleksandryjczyków mieści w sobie element aktywności, dynamiczności i dotyczy Logosu-rozumu jako istniejącego i tworzącego. Chrystus jest początkiem jako Stwórca i zgodnie z tym jest Mądrością w sensie ontycznym, boskim. Orygenes termin Mądrość stosował w odniesieniu do układu wszechrzeczy oraz jej znaczeń, termin Słowo natomiast w odniesieniu do związku oglądanych rzeczy z istotami duchowymi /Tamże, s. 56.
+ Stoicyzm wpłynął na Oświecenie. Opatrzność według nominalizmu i deizmu. „Nominalizm w swym głównym wydaniu, a więc jako autentyczna „filozofia chrześcijańska”, akcentuje nazbyt mocno osobowy byt Boga, powodując tym samym niebezpieczeństwo obciążania Bożej wolności faktem pojawiania się w świecie. W różnych nurtach protestanckich Bóg jawi się jako samowolnie posługujący się swoją wolnością i wszechmocą, natomiast człowiek – jako wystawiony i skazany równocześnie całkowicie na swoje odwieczne boskie przeznaczenie. G. W. Leibniz broni boskiej Opatrzności twierdząc, że Bóg stworzył najlepszy świat z wielu światów możliwych. Jego zdaniem, Bóg dokonuje wyboru na podstawie prawa „współmożliwości” (lex compossibilitatis), czyli uwzględniając możliwość wspólnego realizowania doskonałości: skoro zaś wolność skończonego stworzenia, a zarazem jego największe szczęście, mogą być urzeczywistnione tylko poprzez dopuszczenie zła, to zło fizyczne i moralne odgrywa właściwą sobie rolę w urzeczywistnianiu boskiej Opatrzności. Deizm Oświecenia obwieszcza takiego Boga, który stworzył – co prawda – świat, ale się o niego nie troszczy. Takie ujęcie przemyca na nowo stoicki fatalizm do myślenia europejskiego, z drugiej zaś strony daje wolną przestrzeń oburzaniu na „Boga nie dbającego o świat” (por. takie fakty, jak myślenie Voltaire’a, wyrażone w Kandydzie, próby zrzucenia odpowiedzialności na Boga za trzęsienie ziemi w Lizbonie, a w XX wieku: Człowieka zbuntowanego A. Camusa lub Syndrom Auschwitz H. Jonesa)” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 53-54.
+ Stoicyzm wpłynął na Pomponazziego. „Sprzeczne ze sobą poglądy co do tego, jaki wpływ na Pomponazziego miał Awerroes czy Aleksander z Afrodyzji, wielce komplikują pracę takim badaczom renesansu jak Kristeller i Trinkhaus. Przykładowo, jeżeli idzie o twierdzenie, jakoby myśl Pomponazziego reprezentatywna była dla awerroizmu padewskiego (który Kristeller woli nazywać włoskim arystotelizmem), Kristeller jest zdania, że jakkolwiek Pomponazzi jest typowym przedstawicielem awerroizmu padewskiego, nie wystarcza to jeszcze do adekwatnego opisania tego skomplikowanego i eklektycznego myśliciela /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 75/. Trinkhaus z kolei wskazuje na to, że poglądy Pomponazziego na filozofię moralną zdają się mieć więcej wspólnego ze stoicyzmem niż z tym, jak w renesansie interpretowano etykę Arystotelesa /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 539/. Ponadto Trinkhaus odnotowuje osobliwy fenomen, który wydał mu się interesujący jako fakt historyczny. „W renesansie wydaje się istnieć związek pomiędzy stoicyzmem a Arystotelesowską teorią moralności. Można było twierdzić, że verum bonum stoików i summum bonum arystotelików są sobie bliskie, bo każde z nich polega na cnocie, choć arystotelicy uznają a stoicy odrzucają dobra cielesne i zewnętrzne. Dochodzi również do pomieszania stoickiej koncepcji prawego rozumu – zgodnie z którą usuwa on wady, wykazując błędy w rozumowaniu – z perypatetycką nauką o prawym rozumie, przewodniku moralnej decyzji. Więcej nawet, humaniści sami mogli natrafić na próbę takiej kombinacji u Cycerona, który jak się zdaje próbował syntezy stoicyzmu i perypatetyzmu, a co najmniej wskazywał na taką próbę na początku księgi l De natura cteorum, gdzie mówi o swoim nauczycielu w Średniej Akademii, Antiochusie” /Tamże, s. 539/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 203-204.
+ Stoicyzm wpłynął na renesans Humaniści renesansowi pociągani byli przez stoicyzm ze względu na jego: (l) praktyczność, (2) tendencję do eliminowania dualizmów i pośredników, (3) krytycyzm w stosunku do przesadnego optymizmu co do wiary filozofów w ludzki, niczym nie wspomagany rozum, (4) bezpośredni dostęp do wiedzy o świecie, pomijający pośrednictwo zmysłów, (5) brak metafizyki, (6) ataki na Arystotelesowską logikę, (7) redukcję całej filozofii do wiedzy o rzeczach ludzkich i boskich /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 149/. Stoicyzm był starożytnym zwycięstwem ducha poezji nad duchem filozofii. Z (licznych] bogów Arystotelesa uczynił on jednego i sprowadził go z powrotem na ziemię. Jedna ożywiająca zasada, a nie wielość natur, rozciągnięta została na cały wszechświat, a prawda pojmowalna bezpośrednio przez zmysły osiągana była poprzez światło intelektualne, lub przez ogień, pochodzące z umysłu Zeusa. Prawda znowu stała się natchnieniem, tak jak była nim dla Homera i dla Hezjoda. Prawda, która jest natchnieniem dla humanistów renesansu, nie mogła być adekwatnie oddana przez stoicyzm w jego starożytnej formie. W rezultacie humaniści renesansowi musieli poddać tę doktrynę stosownej egzegezie, kierując się swoim chrześcijańskim rozeznaniem. Z całą pewnością nie u wszystkich humanistów renesansu dostrzeżemy świadome uznanie chrześcijańskich korzeni stosowanej przez nich metody. Niektórzy z nich ostatecznie zsekularyzują swą metodę, tak jak uczynili to w pewien sposób łacińscy awerroiści sekularyzując scholastycyzm w średniowiecznej Francji, co było kontynuowane w renesansie i w czasach późniejszych /Tamże, s. 150.
+ Stoicyzm wpłynął na renesans. Humaniści w pierwszym rzędzie zwrócili się do św. Augustyna i Cycerona; do Cycerona tylko dlatego, że wcześniej zrobił to również św. Augustyn. Zwracając się do Cycerona, zwracali się oni zarazem do stoicyzmu i przez to ujrzeli problemy podobne do tych, jakich św. Tomasz doświadczył z fizyką i metafizyką Arystotelesa. Starożytni stoicy mieli bowiem taki pogląd na świat fizyczny i naturę człowieka, jakiego nie mógł przyjąć żaden chrześcijanin. Lecz z punktu widzenia chrześcijańskich retorów stoicyzm niósł ze sobą wiele korzyści. Nie mieli oni na przykład żadnej metafizyki, a ich poglądy fizyczne zakładały fundamentalnie sceptyczne podejście, według którego umysł ludzki nie jest w stanie zgłębić wszystkich tajemnic przyrody. Stoicki podział filozofii na logikę, fizykę i etykę, jak również praktyczne podejście stoików do nauki – wszystko to stanowiło potężne narzędzie, przy pomocy którego można było przeciwstawić się zasadniczo teoretycznym skłonnościom Arystotelesa wraz z jego akcentowaniem fizyki i metafizyki. Ale i tak stoicki pogląd na świat musiał najpierw zostać schrystianizowany, aby dopiero potem mógł okazać się odpowiednim nośnikiem dla teologii objawionej. Tyle humaniści renesansowi wyciągnęli z nauki św. Augustyna i św. Tomasza oraz z Potępienia z roku 1277. Wyciągnęli z tego wszystkiego właściwe wnioski. Dyskutując na takie tematy jak natura ludzka, przeznaczenie, konieczność i przypadek (z których wszystkie wiązały się z Potępieniem z 1277), przyjmowali zdecydowanie chrześcijańskie poglądy i przekonania /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 143.
+ Stoicyzm wpłynął na sposób przyjmowania prawa rzymskiego w Hiszpanii. Wpływ Rzymu na Hiszpanię silny i długotrwały. „Połączenie indywidualizmu ze stoicyzmem wywarło głęboki wpływ na sposób, w jaki Hiszpania przyjęła prawo rzymskie. W hiszpańskim świecie istnieje wyraźne przywiązanie do prawa pisanego i tradycja ta wywodzi się z Rzymu, a za pośrednictwem Hiszpanii stała się jednym z ważniejszych rysów kultury Ameryki Łacińskiej. Dla Rzymu fakt, że zamiast prawa zwyczajowego lub ustnego, jak w epoce poprzedzającej Dwanaście tablic, pojawiło się prawo pisane, oznaczał, iż odtąd obowiązywało ono wszystkich i nikt nie mógł zmuszać innych do czegoś lub podporządkować ich własnym zachciankom wymawiając się nieznajomością prawa. Zobaczyć można dzięki kronikom z czasów odkryć i podboju oraz w ustawach ochraniających interesy kolonii, do jakiego stopnia szacunek dla prawa pisanego jako źródła praworządności stanowi kręgosłup hiszpańskiej rzeczywistości i podstawę stosunków Hiszpanii z Nowym Światem. Kroniki pokładają wiarę w czynach i je uprawomocniają. Prawa Indii legalizują nie tylko sam fakt podboju, lecz także obecność Korony hiszpańskiej w Ameryce. A później ogromna waga, jaką przykładano do pisanej konstytucji w niepodległej Ameryce Iberyjskiej” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 37/. „Czy się jej przestrzega, czy nie, często stary i podarty skrawek zapisanego papieru w rękach wywłaszczonych pozwala im zgłaszać pretensje do ziemi. Prawo rzymskie leży u podstaw wszystkich tych zachowań. Jest też źródłem innej idei typowo hiszpańskiej, której kształt nadały język i prawo: wizji państwa jako współtwórcy postępu i sprawiedliwości. Wszystkie teatry, akwedukty, drogi i mosty były właśnie zewnętrznymi oznakami rzymskiego postanowienia, by zaprowadzać postęp i rozwój gospodarczy dzięki łaskawym rządom Rzymu. Spis ludności, podatki, cała polityka i administracja – Rzym zaprezentował doskonałą umiejętność włączenia cnót i obowiązków w życie państwa, nie przestając respektować wartości lokalnej hiszpańskiej kultury. Elastyczność ta ułatwiła Iberii przyjęcie rzymskiego daru: państwa, które połączyło kraj w jeden organizm, zapewniło rozwój gospodarczy, dało Hiszpanii poczucie uczestnictwa w historii świata, szanując jednocześnie lokalną dumę i tradycje” /Tamże, s. 38.
+ Stoicyzm wpłynął na Teofila Antiocheńskiego Słowo znajduje się w człowieku niewypowiedziane, jako myśl, która może być wypowiedziana na zewnątrz jako słowo. Tak było ze Słowem Bożym (myśl stoicka, wykorzystana przez Teofila Antiocheńskiego). Logos endiátheos jest doradcą wiecznym Ojca w kwestii stworzenia świata. Logos prophorikós działa w planie stworzenia już zrealizowanego. Myśl tę pogłębił św. Augustyn w swojej doktrynie psychologicznej na temat Misterium Trójcy Świętej. Linia ta była kontynuowana w scholastyce. Człowiek stworzony na obraz Boga Trójjedynego jest obrazem Bożym odpowiednio ukształtowanym trynitarnie. Fundamentem jest bycie (istnienie; esse), myśl (mens), pamięć (memoria). Następnie wypowiedź (nosse), wiedza (notitia), intelekt (intelligentia), a wreszcie pragnienie (velle), miłość (amor), wola (voluntas). Całą trudność polega na tym, aby jedność i wielość wyrazić jednocześnie. Apologeci utworzyli bardzo wiele schematów typu: korzeń, pień, gałąź; korzeń, gałąź, owoc; roślina, kwiat, zapach itp. Ich śladem poszli scholastycy, rozpoczynając od Anzelma z Canterbury (1033/34 -1109) /F. Courth, Padres griegos y latinos. Doctrina trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1021-1029, s. 1024/. Oprócz schematów pojawiły się słowa, za pomocą których tworzona jest Trynitologia (ousia-substantia, prósopon, hypóstasis-persona, schesis-relatio). Myśl trynitarna oscylował między politeizmem (tryteizm; arianizm), a monoteizmem jednoosobowym (modalizm, adopcjanizm). Natura Boga nie jest esencją abstrakcyjną, lecz jest wieczną komunią trzech Osób Bożych /Tamże, s. 1025/. Nie ma czegoś takiego, jak natura, która jest czymś, co mają trzy Osoby Boskie, jakby to była czwarta wielkość, w dotyku „coś”. Trzy Osoby są Bogiem, są Naturą Boską, Natura Boska jest trzema Osobami. Trudność dla człowieka stanowi fakt absolutnego powiązania Osób i Natury. Nie ma sensu mówienie o jednym pojęciu bez drugiego. Nie istnieją pojęcia Osoby i Natury Boga niezależne od siebie. Odczuwał to św. Atanazy i nie używał terminów prósopon oraz hypóstasis. Do dziś albo, tak jak Atanazy, myśl ludzka koncentruje się na substancji boskiej, albo na trzech właściwościach personalnych, jakby na jednym tylko ognisku elipsy. Trudno jest tworzyć trynitologię, która łączy te dwie tendencje /Tamże, s. 1026.
+ Stoicyzm wpłynął na teologię chrześcijańską, osoba rozumiana była dawniej jako rola w ekonomii Bożej [warstwa piata], albo jako samoistny byt (arystotelizm) [warstwa pierwsza] bez odniesienia wszakże do intelektu, woli, działania i w ogóle do podmiotowości, do jaźni. „Biblia łączyła realne Bóstwo i realne człowieczeństwo. Przy tym człowieczeństwo Jezusa było szczególną, realną i autonomiczną stosownie formą chrystofanii czy teofanii. U podstaw było założenie, że w realnym ciele jawiło się realne Bóstwo, które dzięki ciału było poddane empiryzacji, historyzacji i inkarnacji w świat. Wyrażało się to w niezwykłej zasadzie Janowej, że kto widzi Jezusa, Jego życie i działanie, ten ogląda samego Jahwe: „Filipie! Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9; por. 12, 21). Dlatego będzie także napisane, że uczniowie objęli sobą empirycznie nie tylko Jezusa, ale i Chrystusa jednocześnie: „co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce; cośmy usłyszeli” (1 J 1, 1-3; por. 4, 2; Łk 1, 1-2; Dz 1, 1-2). Teologicznie tłumaczono to tak, że przekład Boga na człowieka i zarazem człowieka na Boga w Jezusie Chrystusie był możliwy dzięki jedności i tożsamości Osoby. Sam problem jest jednak bardzo skomplikowany. Czy pełne człowieczeństwo Jezusa obejmuje także „osobę ludzką”? Jest to ogromna trudność, która w teologii do dziś nie została zadowalająco rozwiązana. Sobór Chalcedoński w roku 451 przyjął w Jezusie Chrystusie jeden Podmiot, czyli Hipostazę, Osobę (Hypostasis, Prosopon, Subsistentia, Persona, Subiectum), a jest nią Osoba Słowa Bożego, oraz dwie „natury”, boska i ludzka, przy czym „naturę ludzką” (physis, natura) uznał za „człowieka doskonałego”, „prawdziwego”, „pełnego” i „współistotnego nam” (homoousios hemin, consubstantialis nobis; DH 301-302), ale bez „osoby”. Osobą była tylko Osoba Słowa Bożego. I tak uczył ogół teologów do niedawna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 587/. „Dziś jednak niepostrzeżenie zmieniło się rozumienie „osoby”. Dawniej „człowiek” oznaczał „ciało i duszę”, a „osobę” rozumiano albo jako rolę w ekonomii Bożej (pod wpływem stoicyzmu), albo jako samoistny byt (arystotelizm) bez odniesienia wszakże do intelektu, woli, działania i w ogóle do podmiotowości, do jaźni. Dziś jednak twierdzenie, że Jezus jest prawdziwym i pełnym człowiekiem (homo verus, perfectus et integer), ale nie ma osoby ludzkiej, czyli nie jest osobą ludzką, stało się niedorzeczne, a przynajmniej jest powrotem do doketyzmu lub swoistego apolinaryzmu, według którego Osoba Słowa zajmuje miejsce już wprawdzie nie „duszy”, ale jednak „osoby ludzkiej” Jezusa. Stąd paralelnie do zmian semantycznych w terminie „osoba” przychodzi albo rezygnacja z terminu „osoba” w przypadku Jezusa (K. Barth, K. Rahner), albo korekta semantyczna tego terminu, przynajmniej na terenie teologii systematycznej, jeśli nie kerygmatyki” /Tamże, s. 588.
+ Stoicyzm wpłynął na teologię hiszpańską Centra teologii hiszpańskiej, w okresie okupacji Półwyspu Iberyjskiego przez arabów, znajdowały się w miastach, gdzie zachowały się silne wspólnoty chrześcijańskie, mozarabskie. Nadal istniały szkoły ustanowione na polecenie IV Synodu w Toledo a w niektórych bazylikach zachowane zostały niewielkie biblioteki. W Kordobie studiowano Ojców Kościoła: Atanazy, Augustyn, Hieronim, Ambroży, Grzegorz Wielki, Cyprian, Fulgencjusz z Ruspe, Hilary oraz teologów hiszpańskich: Braulio, Ildefons z Toledo, Julian z Toledo, Tajón, a nade wszystko Izydor z Sevilli. Znane były ponadto dzieła klasycznych poetów, retorów i historyków a także greckich filozofów. Dyskutowano z doktrynami stoików i epikurejczyków. Znany był język łaciński, grecki, hebrajski a z czasem coraz bardziej arabski /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 359/. Szkoła teologiczna w mieście Cordoba w czasach okupacji arabskiej od VIII wieku, najbardziej fundamentalne tematy dogmatyczne dyskutowała w kontekście trynitologicznym i chrystologicznym. Aktualna była teologia męczeństwa. Metoda była biblijna i patrystyczna. Przerabiano kolejno teksty umieszczone w formie katen (łańcuch). Pismo Święte było interpretowane w trzech sensach: literalny, tropologiczny (moralny) i anagogiczny (alegoryczny i mistyczny). Teologia biblijna była rozwijana przede wszystkim w monasterach /Tamże, s. 358/. Przewodnikiem był św. Izydor z Sewilii. Teologowie przede wszystkim zajmowali się tematyzowaniem zagadnień, które w Piśmie Świętym były zawarte atematycznie. Pomocą były artes liberales, jako elementy penetracji i objaśniania tekstów biblijnych. Cała kultura tego czasu wyrażała głęboką więź między Objawieniem i zbawieniem w konkretnym życiu /Tamże, s. 360.
+ Stoicyzm wpłynął na Tertuliana, głosił traducjanizm somatyczny „Znaczenie materialne terminu „anima” / O materialnej pneuma ludzkiej mówił Arystoteles. Reprezentował on w tym względzie ogół starożytnych myślicieli. W tym nurcie znajduje się m.in. Tertulian (II wiek) oraz przywołany już wcześniej Grzegorz z Elwiry (IV wiek). Tertulian (155-ok. 220), inspirowany monizmem stoickim, głosił traducjanizm somatyczny. Według traducjanizmu, pneuma (anima, dusza) nie jest stworzona, lecz jest tworzona przez nasienie (ratio seminalis) rodzica. Nie jest substancją duchową, lecz subtelną materią (Por. Cz.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 437). Od duszy zwierzęcia różni się racjonalnością. Tertulian nawiązuje w ten sposób do myśli greckiej, która definiowała człowieka jako dzoon logikon, „zwierzę rozumne”. Człowiek różni się od zwierzęcia tym, że jest w nim dusza racjonalna (anima rationale), która nie stanowi nowej substancji – niematerialnej, lecz jest ściśle powiązana z materią, albo jest cząstką duszy świata. W jednym i drugim przypadku integralność człowieka jako jednolitej bytowości złożonej z ciała i duszy jest pozorna. Albo dusza jest po stronie materii, albo dusza rozumna nie jest częścią natury ludzkiej, lecz jest cząstką duszy świata. Zamiast integralności jest albo skrajny monizm, albo skrajny dualizm (Por. tenże, Ku definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 2007 nr 1, s. 6). W takim kontekście znaczenie terminu anima oscyluje między Absolutem i materią” /Piotr Liszka [Ks. prof. dr hab., kierownik Katedry Eklezjologii i Sakramentologii na Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu], Interpretacja terminu "anima" w Piśmie Świętym i w teologii „Studia Salvatoriana Polonica” T. 8 (2014) 193-206, s. 198/. „Termin ten określa człowieka biologicznego (odpowiednikiem greckim tego terminu jest wtedy słowo dzoon) (Zob. tenże, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 361) albo byt rozumny uwięziony w ciele (anima rationale). Starożytność oscylowała między materializmem a gnozą. Tego rodzaju niejasny platoński schemat za pośrednictwem św. Augustyna przejął i wyostrzył w XVII wieku Kartezjusz (Zob. G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Poznań 1997, s. 23). W dyskusjach schyłkowej scholastyki, a zwłaszcza w nowożytnej psychologii, gubi się znaczenie substancjalne terminu anima. W tej sytuacji pozostają tylko dwa znaczenia: element psychiczny i biologiczny oraz myśl, oba bez podłoża substancjalnego duchowego, jako subsystujące w materii. Mówienie o elemencie duchowym substancjalnym znika wtedy również w interpretacji 1 Tes 5,23. Pozostaje tylko jeden element substancjalny człowieka – ciało materialne, natomiast energia ożywiająca ciało jest dwojaka: biologiczna i duchowa, która jest interpretowana albo jako element natury ludzkiej, albo jako działanie Boga w człowieku. Tak czy inaczej nie ma miejsca dla ludzkiej substancji duchowej (Por. M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, „Ciencia Tomista” t. 121 (1994) nr 394, s. 247)” /Tamże, s. 199/.
+ Stoicyzm wpłynął na Tertuliana, materia budulcem substancji boskiej według Tertuliana. Synod aleksandryjski 362 uznał formułę jedna natura (ousia) i trzy osoby (hypostasis) za ortodoksyjną. Była ona identyczna z tą, którą głosił Mariusz Wiktoryn. Zaczerpnął ją z nieznanego nam źródła propagującego formułę Soboru Nicejskiego I. Formuła homoousios, czyli współistotny oznaczała identyczność natury, czyli identyczność substancji boskiej /M. Simonetti, Dal nicenismo al Neonicenismo. Rassegna di alcune publicazioni recenti, “Augustinum” 1(1998)5-27, s. 14/. Św. Atanazy nie tworzył systemu doktrynalnego, lecz polemizował z arianizmem i dlatego akcentował wspólną naturę Chrystusa, głosząc, że jest współistotny Ojcu (homoousios) oraz z sabelianizmem i dlatego akcentował istnienie trzech różnych hipostaz /Tamże, s. 16/. Platon i neoplatonizm traktował hipostazy Absolutu jako emanacje, negując ich wartość personalną. Absolut byłby ponad wszystkim, również ponad boską osuia. Chrześcijanie trzy różne osoby Boskie traktowali z całą powagą, na identycznym poziomie istnienia absolutnego /Tamże, s. 19/. Trudności niepokonalne sprawia tłumaczenie na język łaciński, gdzie oba terminy były tłumaczone jako substancja, raz w sensie bardziej fundamentalnym (ousia), raz w sensie bardziej relacyjnym, czyli personalny (hypostasis). W definicji osoby podkreślona jest substancja, aczkolwiek jest też informacja, że owa substancja jest relacyjna albo w ogóle cała jest relacją /Tamże, 20/. Formuła nicejska została przetłumaczona jako jedna substantia i trzy personae. Pierwszy w teologii łacińskiej przedstawia tę formułę Euzebiusz z Vercelli, przy okazji synodu aleksandryjskiego 362. Również teologia trynitarna św. Hilarego jest utworzona w kontekście formuły Soboru Nicejskiego I. Tymczasem synod w Sardyce 369-371 w liście synodalnym Confidimus wyraża wyznanie wiary, w którym substancja została zidentyfikowana z terminem hypostasis. Oznacza to, że albo jest tylko jedna hipostaza boska, albo są trzy substancje boskie. Z kontekstu wynika, że termin hypostasis raczej oznaczał substancję, podkreślając wspólną substancję Trzech. Wyraźnie odróżnienie tych dwóch terminów znajduje się w dokumencie Tomus Damasi, pisanym w duchu Ojców Kapadockich. Niejednoznaczność jednak pozostała /Tamże, s. 21/. Wcześniej Tertulian traktował substancję boską również jako materię, bardzo subtelną, ale jednak materię, na sposób stoików. Bóg jest substratem ducha cielesnego. Ojciec jest powiązany z Synem, ale są oni sobie podporządkowani, Syn jest podporządkowany Ojcu. Świetny znawca Tertuliana, Laktancjusz mówi – w języku łacińskim – o substantia spiritalis Boga /Tamże, s. 22/. Hilary tłumaczy termin hipostaza na słowo łacińskie persona, które zbliża do siebie terminy greckie i łacińskie. Trwa jeszcze w nurcie nicenizmu tradycyjnego, starego, tymczasem neonicenizm przeciwstawia jedną naturę i trzem osobom /Tamże, s. 24/. Sposób myślenia Hilarego był zdatny w sytuacji walki z arianizmem, gdzie trzeba było podkreślać boską substancję Jezusa. Później trzeba było czynić odpowiednie rozróżnienia, dzięki temu dokonano zwrotu teologicznego. Hilary bardziej koncentrował się na Chrystusie. Dopiero z formuły chrystologicznej: jedna osoba dwie substancje, utworzono formułę trynitologiczną, do niej całkowicie przeciwstawną; jedna substancja, dwie osoby. Pozwoliło to na lepsze zrozumienie trudności terminologicznych, ale otworzyło drogę do pełnej formuły, obejmującej również trzecią osobę Boską /Tamże, s. 27.
+ Stoicyzm wpłynął na Tertuliana. „Mikroantropogeneza. 2. Niekreacjonistyczne teorie pochodzenia duszy. W tradycji teologicznej mikrogeneza sprowadza się zwykle - niesłusznie - do problemu pochodzenia samej duszy postadamitów. I ukształtowały się w tej kwestii w przeszłości różne teorie. 3° Traducjanizm. Traducjanizm somatyczny zapoczątkował Tertulian (155 - ok. 220), inspirowany monizmem stoickim. Dusza dziecka, będąca ostatecznie również materią, tyle że bardziej subtelną, miałaby być przekazywana (traducta) przez nasienie (tradux animae, paradosis pneu-matos). Dusza ludzka nie jest ani stworzona, ani zrodzona, lecz będąc samą esencją życia ludzkiego (pneuma) jest jakoś kontynuowana w nasieniu (ratio seminalis) rodzica i przekazywana potomstwu wraz z całym dziedzictwem rodzaju ludzkiego. Nauka ta została odrzucona: DH 360-361, 1007. 4° Generacjonizm. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa reprezentowany był dosyć szeroko generacjonizm lub traducjanizm duchowy, mający najlepiej uzasadniać dziedziczenie grzechu pierworodnego: Apolinary z Laodycei (zm. 390), Św. Augustyn (zm. 430) i inni. Uważano, że w zarodek ludzki wnika partykuła dusz rodziców i z niego rozwija się dusza dziecka; w rezultacie dusza miałaby być rodzona wraz z ciałem na mocy woli Boga: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się!” (Rdz 1, 28). Naukę tę odrzucił już papież Anastazy II (496-498), powołując się na J 5, 17: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam”, co miało znaczyć, że Bóg stwarza duszę dziecka, jak kiedyś duszę Adama i Ewy. W XIX w. Jakob Frohschammer (1821-1893) uczył, że dusza dziecka jest rodzona przez twórczą siłę antropogenetyczną rodziców pod tchnieniem idei Bożej (Ober dem Ursprung der menschlichen Seele, Munchen 1854). Antonio Rosmini-Serbati (1797-1855) uważał, że rodzice rodzą zmysłową duszę dziecka, a ta, poczynając od wykonania aktów intelektualnych, przechodzi od stanu zmysłowego do stanu rozumnego; na początku dusza tylko czuje, potem także rozumie, zmienia swą naturę i staje się rozumną, subsystentną i nieśmiertelną; dusza rozumna może też współistnieć z duszą zmysłową w ciele, pozostając w stanie uśpienia. Z kolei P. Teilhard de Chardin (zm. 1955) postawił hipotezę, że dusza dziecka wyłania się dzięki „skokowi dialektycznemu” biogenezy na zasadzie uniwersalnej ewolucji twórczej; rodzice rodzą nie tylko ciało w sensie czysto materialnym, ale zarazem i duszę rozumianą jako „wnętrze” ciała; jedno i drugie dokonuje się dzięki stwórczemu działaniu Jezusa Chrystusa jako Omegi. Kościół nie wypowiedział się oficjalnie na temat tej teori” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 437.
+ Stoicyzm wpłynął na Vitorię F. Idea jedności wszystkich ludzi broniona przez stoików starożytnych, fascynowała świat intelektualny początków wieku XVI. Starano się o pokój na świecie, poszukując argumentów przekonywujących, że wszyscy ludzie są równi i tworzą jedną wielką rodzinę. Francisco de Vitoria rozumiał ludzkość jako jedną uniwersalną „społeczność naturalną”. Jedność umacniana jest przez wymianę, handel i powiązaną z tym wzajemną gościnność. Relacje przyjaźni pojawiają się na podłożu wspólnego prawa naturalnego. Jest to wolą Stwórcy ludzkości. Państwo nie jest ponad ludźmi, stanowi wyraz dążenia ludzi do jedności poprzez wzmacnianie różnorodnych relacji społecznych. Vitoria podejmuje kwestię ius gentium z tradycji prawa rzymskiego, aby mówić o podstawach porządku uniwersalnego, ważnego dla całej wspólnoty ludów. Prawa ludów są po części stanowione, ale wynikają ze wspólnego prawa naturalnego /H. G. Justenhoven, La dimensión teológica en el pensamiento político de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 59-69, s. 67/. Pokój gwarantuje uznawanie prawa wspólnego oraz praw partykularnych poszczególnych ludów Tamże, s. 68. Vitoria nakreślił najważniejsze linie teoretyczne w badaniach nad prawem ludów, które są dziećmi jednego Boga Tamże, s. 69.
+ Stoicyzm wpłynął nam monarchianizm. Traktat De mundo, przypisywany Arystotelesowi, napisał nieznany intelektualista hellenistyczny, który był pod silnym wpływem arystotelesowskiej filozofii, ale też znajdują się tam elementy stoickie, neopitagorejskie i neoplatońskie. Data powstania jest nieznana. Data przypuszczalna oscyluje w przestrzeni pięciu wieków. Z pewnością było to przed rokiem 140 po Chr., gdyż Apulejusz w tym czasie sporządził wersję łacińską. Z pewnością też powstało nie wcześniej niż za czasów Aleksandra Wielkiego, gdyż jemu jest dedykowane. Dzieło z założenia było skierowane do wielkiej publiczności a nie do garstki specjalistów /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 42/. De mundo nie jest dziełem polemicznym, lecz ekspozycją treści, które wydają się być bezdyskusyjne. Idee, obrazy, metafory stosowane w tym traktacie były powszechnie znane i stosowane, przenikając myśli i wyobrażenia ówczesnych ludzi. Dlatego przyjęli dziełko bardzo przychylnie, jako potwierdzenie swych własnych poglądów. Stosowane są w nim słowa z dziedziny astronomii, fizyki, geografii i meteorologii. W końcu jest mowa o przyczynie harmonii, porządku i trwania kosmosu. Tą przyczyną jest Bóg i jego moc. Najwspanialsze w kosmosie są gwiazdy, byty boskie. Kosmos posiada charakter boski. Tu właśnie filozofia jest teologią /Tamże, s. 43/. Dla autora De mundo refleksja teologiczna służy demonstrowaniu tego, w jaki sposób całość uniwersum odnosi się do Boga i od niego zależy (VI, 397 b 9-13). Kosmologia jest ściśle powiązana z teologią. Nie są to dwie nauki odrębne, odizolowane. Przechodzenie refleksji od jednej do drugiej jest czymś naturalnym i oczywistym. Zastanawianie się nad głębią kosmosu prowadzi wprost do teologii, czyli do pytania o jego fundament i przyczynę. Taka opinia była w hellenizmie powszechna. Wyjaśnieniem i racją ostateczną porządku, który odnajdujemy w kosmosie jest Bóg, a w końcu boska monarchia (Opatrzność). Wspaniałość i różnorodność kosmosu, które trwają, nie przemijają, pomimo nieustannych kombinacji rodzenia się i rozpadu każdej z jego części, umacnia jeszcze to przekonanie o istnieniu Boga (IV, 396 a 30-32). Do tego dochodzi jeszcze harmonia, która istnieje pomimo działania przeciwstawnych zasad, właśnie z nich jest tworzona (V, 396 a 33-396 b 1; 396 b 17.23-25) /Tamże, s. 44.
+ Stoicyzm wpływa na Europę silniej od epoki renesansu. Arystoteles komentowany był w wieku XV nie w świetle objawienia chrześcijańskiego, lecz przyjmowany w kontekście myśli arabskiej. W ten sposób zmienił się zwrot oddziaływania. Zamiast ewangelizowania filozofii Arystotelesa, czy też ewangelizowania arabskiego islamu, islam arabski zaczął oddziaływać na chrześcijaństwo w Europie. Otwarcie na starożytność przyniosło też do Europy myśl Platona i stoików, a nie tylko samego Arystotelesa. W sytuacji zamieszania filozoficznego chrześcijanie bardziej zwracają się bezpośrednio ku Pismu Świętemu, które jest autorytetem samo w sobie. Bliższym źródłem wiedzy i metodologii teologicznej był św. Tomasz z Akwinu, który skupiał w sobie jak w soczewce, wiedzę i metodologię starożytności pogańskiej i chrześcijańskiej. W wieku XVI wielkim znawcą Tomasza był Kajetan, komentator Summy św. Tomasza i twórca nowych idei. Był on też egzegetą i znawcą pism Ojców Kościoła /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 14/. W tym nurcie na uwagę zasługuje Grzegorz z Walencji, komentator Summy św. Tomasza, prowadzący polemikę z antytrynitarianami hiszpańskimi (Servet). Drugi okres rozkwitu tomizmu łączył się z zakończeniem rekonkwisty, odkryciem Nowego Świata, rozkwitem renesansu oraz pojawieniem się reformacji /Tamże, s. 15/. Arystotelizm wieku XV odradzał się w nowych uwarunkowaniach, już bez wyraźnego połączenia z teologią, powracający do źródła, czyli do pisma samego Arystotelesa. Sobór Lateraneński V, dnia 19.12.1513 potępił interpretację Aleksandra z Afrodyzji (wiek II), głoszącego śmiertelność duszy, oraz interpretację Awerroesa. Piotr Pomponazzi (1462-1525), znawca pism Arystotelesa, ogólnie opowiedział się za poglądami Aleksandra z Afrodyzji /Tamże, s. 16/. Wprost jednak nie głosił śmiertelności duszy ludzkiej /Tamże, s. s. 17.
+ Stoicyzm wpływa na Europę silniej od epoki renesansu. Arystoteles komentowany był w wieku XV nie w świetle objawienia chrześcijańskiego, lecz przyjmowany w kontekście myśli arabskiej. W ten sposób zmienił się zwrot oddziaływania. Zamiast ewangelizowania filozofii Arystotelesa, czy też ewangelizowania arabskiego islamu, islam arabski zaczął oddziaływać na chrześcijaństwo w Europie. Otwarcie na starożytność przyniosło też do Europy myśl Platona i stoików, a nie tylko samego Arystotelesa. W sytuacji zamieszania filozoficznego chrześcijanie bardziej zwracają się bezpośrednio ku Pismu Świętemu, które jest autorytetem samo w sobie. Bliższym źródłem wiedzy i metodologii teologicznej był św. Tomasz z Akwinu, który skupiał w sobie jak w soczewce, wiedzę i metodologię starożytności pogańskiej i chrześcijańskiej. W wieku XVI wielkim znawcą Tomasza był Kajetan, komentator Summy św. Tomasza i twórca nowych idei. Był on też egzegetą i znawcą pism Ojców Kościoła /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 14/. W tym nurcie na uwagę zasługuje Grzegorz z Walencji, komentator Summy św. Tomasza, prowadzący polemikę z antytrynitarianami hiszpańskimi (Servet). Drugi okres rozkwitu tomizmu łączył się z zakończeniem rekonkwisty, odkryciem Nowego Świata, rozkwitem renesansu oraz pojawieniem się reformacji /Tamże, s. 15/. Arystotelizm wieku XV odradzał się w nowych uwarunkowaniach, już bez wyraźnego połączenia z teologią, powracający do źródła, czyli do pisma samego Arystotelesa. Sobór Lateraneński V, dnia 19.12.1513 potępił interpretację Aleksandra z Afrodyzji (wiek II), głoszącego śmiertelność duszy, oraz interpretację Awerroesa. Piotr Pomponazzi (1462-1525), znawca pism Arystotelesa, ogólnie opowiedział się za poglądami Aleksandra z Afrodyzji /Tamże, s. 16/. Wprost jednak nie głosił śmiertelności duszy ludzkiej /Tamże, s. s. 17.
+ Stoicyzm wpływał na Ewangelię Jana. Szkoła historii religii (Bousset, Reitzenstein) głosiła tezę o wpływie gnozy na Ewangelię Jana. Na początku wieku XX szkoła ta silnie wpływała na teologów (W. Bajer, R. Bultmann). Byli też jej przeciwnicy (Büchsel, Percy, E. Schweizer). Teza szkoły historii religii jest mocno wątpliwa. Można mówić jedynie o jakimś podobieństwie terminologicznym /G. Sánchez Mielgo, La obra de S. Juan, un modelo de inculturación, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 235-246, s. 243/. Hellenizm natomiast mógł oddziaływać na Ewangelię Jana pośrednio przez żydów hellenistów, albo bezpośrednio, w szczególności platonizm i stoicyzm. Ewangelia Jana, podobnie jak tradycja żydowska, nie ulega tym ideom, lecz przeciwstawia się im. Wspólna z filozofią stoicką jest myśl o stworzeniu świata przez Logos. Dostrzec można elementy wspólne z nurtem hermetyzmu. Jednak redakcja ostateczna ksiąg hermetycznych dokonana została znacznie później /Tamże, s. 244/. Nie ma jakiegokolwiek powiązania Ewangelii Jana z literaturą mandejską. Wspólny język wynika z powszechności niektórych terminów, stosowanych w manicheizmie, mandeizmie i w gnostycyzmie syryjskim (Widengren, Vielhauer). Ewangelia Jana jest modelem inkulturacji, gdyż zachowuje wspaniałą równowagę między wiernością fundamentalnej kerygmie chrześcijańskiej a wymaganiami środowiska kulturowego i religijnego. Wspólnota Janowa dialogując nie traci nic z istoty Orędzia, wyraża przekonanie, że Ewangelia niesie w sobie moc wystarczającą do przekształcenia świata. Nie wolno i nie trzeba dostosowywać się do świata. Trzeba natomiast głosić Dobrą Nowinę tak, aby była zrozumiała. Czytelnik z dowolnego kręgu kulturowego powinien odczytać jej treść /Tamże, s. 246.
+ Stoicyzm Wspólna natura ludzi jest fundamentem braterstwa powszechnego; lecz przede wszystkim wszyscy ludzie są braćmi dlatego, że Bóg w Chrystusie, sam uczynił się Bratem wszystkich ludzi, jednym spośród nich (por. Mt 25, 40).Unia hipostatyczna. „Zbliżenie się do teologii osoby raczej poprzez Osobę Chrystusa niż przez Trójcę Świętą jest tym usprawiedliwione, że to w jego osobie dokonują się dwa, a nawet trzy, objawienia, jeśli chcemy uwzględnić także objawienie człowieka jako osoby. […] Wspólnota natury Jezusa ze wszystkimi ludźmi jest faktycznie konieczna do realizacji powszechnej woli zbawczej Boga: ludzie są braćmi nie tylko dlatego, że dzielą wspólną naturę, na sposób stoicki, lecz przede wszystkim dlatego, że Bóg w Chrystusie, sam uczynił się Bratem wszystkich ludzi, jednym spośród nich (por. Mt 25, 40), i to tak dalece, że łącząc się z nimi bratersko w ich człowieczeństwie (które jest niemniej realne niż ich własne), obdarzył ich powszechnym dostępem do swojego bóstwa. Pełne poznanie człowieczeństwa Chrystusa nie będzie łatwą zdobyczą w walce z arianami i apolinarystami, którzy przeczą, że Chrystus posiada prawdziwą duszę ludzką i redukują Jego człowieczeństwo do samego tylko ciała (Słowo, boskie lub nie, zamieszkało w ludzkim ciele); sobory w Nicei (325) i Konstantynopolu (381) będą musiały ogłosić, że Słowo przyjęło nie tylko ciało, ale i także prawdziwą ludzką duszę, obdarzoną właściwą człowiekowi wolą (przeciw późniejszemu monoteletyzmowi). Wracając do stwierdzenia św. Jana, że „Słowo stało się ciałem”; podkreślmy, iż nie tylko wzięło ciało, lecz stało się ciałem, czyli, mówiąc inaczej, stało się człowiekiem /Atanazy zauważa, że nazywanie człowieka „ciałem” jest zwyczajem Pisma Świętego. Por. Przeciw arianom, 3, 30; PG 26, 388/” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 340/. „Otóż człowiek nie jest tylko ciałem, lecz ciałem-w-sobie, ciałem ożywionym ruchem, który jest odniesieniem do siebie, co może by nazwać duszą /Wydaje się jednak, że dualizm: dusza-ciało, który nie jest biblijny, lecz grecki, nie ułatwia myślenia o człowieku jako o osobie/” Tamże, s. 341.
+ Stoicyzm Wspólna natura ludzi jest fundamentem braterstwa powszechnego; lecz przede wszystkim wszyscy ludzie są braćmi dlatego, że Bóg w Chrystusie, sam uczynił się Bratem wszystkich ludzi, jednym spośród nich (por. Mt 25, 40).Unia hipostatyczna. „Zbliżenie się do teologii osoby raczej poprzez Osobę Chrystusa niż przez Trójcę Świętą jest tym usprawiedliwione, że to w jego osobie dokonują się dwa, a nawet trzy, objawienia, jeśli chcemy uwzględnić także objawienie człowieka jako osoby. […] Wspólnota natury Jezusa ze wszystkimi ludźmi jest faktycznie konieczna do realizacji powszechnej woli zbawczej Boga: ludzie są braćmi nie tylko dlatego, że dzielą wspólną naturę, na sposób stoicki, lecz przede wszystkim dlatego, że Bóg w Chrystusie, sam uczynił się Bratem wszystkich ludzi, jednym spośród nich (por. Mt 25, 40), i to tak dalece, że łącząc się z nimi bratersko w ich człowieczeństwie (które jest niemniej realne niż ich własne), obdarzył ich powszechnym dostępem do swojego bóstwa. Pełne poznanie człowieczeństwa Chrystusa nie będzie łatwą zdobyczą w walce z arianami i apolinarystami, którzy przeczą, że Chrystus posiada prawdziwą duszę ludzką i redukują Jego człowieczeństwo do samego tylko ciała (Słowo, boskie lub nie, zamieszkało w ludzkim ciele); sobory w Nicei (325) i Konstantynopolu (381) będą musiały ogłosić, że Słowo przyjęło nie tylko ciało, ale i także prawdziwą ludzką duszę, obdarzoną właściwą człowiekowi wolą (przeciw późniejszemu monoteletyzmowi). Wracając do stwierdzenia św. Jana, że „Słowo stało się ciałem”; podkreślmy, iż nie tylko wzięło ciało, lecz stało się ciałem, czyli, mówiąc inaczej, stało się człowiekiem /Atanazy zauważa, że nazywanie człowieka „ciałem” jest zwyczajem Pisma Świętego. Por. Przeciw arianom, 3, 30; PG 26, 388/” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 340/. „Otóż człowiek nie jest tylko ciałem, lecz ciałem-w-sobie, ciałem ożywionym ruchem, który jest odniesieniem do siebie, co może by nazwać duszą /Wydaje się jednak, że dualizm: dusza-ciało, który nie jest biblijny, lecz grecki, nie ułatwia myślenia o człowieku jako o osobie/” Tamże, s. 341.
+ stoicyzm wykorzystany przez Pryscyliusza do wyrażenia relacji między myślą a słowem. Przeciwnicy Pryscyliusza oskarżali go o sabelianizm, o monarchianizm, o to że nie odróżniał Osób. Tymczasem wyjaśnia on równość wykorzystując termin cicumincessio pomiędzy Ojcem i Synem oraz stosując teorię stoicką do relacji między myślą i słowem, między zrozumieniem (sensus) i słowem wyrażonym (sermo, verbum). Gdziekolwiek pojawia się Logos – Syn (sermo, verbum, słowo) ujawnia się Jego źródło – Ojciec (nous, ratio, sensus, intelectus). Słowo Boże objawia wprost intelekt Boga. W1.2 79
+ Stoicyzm zależny od Platona Panaitios wprowadził w myśl stoicką filozofię Platona i odrzucił ideę zognienia świata. Filon Aleksandryjski połączył koncepcje Platona, pitagorejczyków i stoików ze Starym testamentem. Korzystał on z Pisma Świętego w przekładzie greckim, który „oczyszczając” Biblię z antropomorficznych określeń Boga, uczynił ją tym samym bliższą zhellenizowanym Żydom /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 92/. „Aleksandrczyk dostosowuje i – zarazem – modyfikuje metody i koncepcje funkcjonujące wcześniej, takie jak metoda alegorezy czy koncepcja Logosu; dlatego też myśl Filona nie może być uważana za proste złożenie judaizmu i filozofii greckiej”. Według Filona materia jest wieczna, ale niewidzialna. O Bogu tym bardziej nic nie można powiedzieć. „Kształtująca się w pierwszych wiekach myśl chrześcijańska przejęła od Filona również rozróżnienie bożych atrybutów na atrybuty istotne i atrybuty działania. Odpowiednio: jak o istocie Boga mówić można jedynie negatywnie, tak do przejawów jego działania stosuje się zarówno sądy negatywne, jak i pozytywne” /Tamże, s. 93/. Bóg poznawany jest na miarę rozumu ludzkiego. „Podobnie bezprzedmiotowa jak Bóg jest materia; jednak jej bezprzedmiotowość wynika z wadliwości samej materii, a bezprzedmiotowość Boga – z wadliwości rozumu ludzkiego, który może jedynie dojść do skonstatowania istnienia Boga. Zaprowadzając ład w chaosie materii już istniejącej, Bóg nie czyni tego bezpośrednio: stworzenie świata to przejaw Logosu, pośredniego ogniwa między światem a jego Stwórcą. Nauka o Logosie pojawia się już w filozofii Heraklita; nieobca Platonowi i Arystotelesowi, również przez stoików została wprowadzona w obręb spekulacji filozoficznej. Filońska koncepcja Logosu, na którą składa się stoickie rozumienie Logosu – jako boskiego ognia (pyr technikon) i duszy świata, oraz elementy platońskiej nauki o ideach, jest jednak koncepcją nową, bo choć jej podstawy istniały już w myśli filozoficznej, inny jest sposób ich ujęcia” /Tamże, s. 94.
+ Stoicyzm założony przez Żyda Zenona z Cypru w wieku IV przed Chr. Problem syntezy filozofii i misteryjnej religii środkowego Wschodu miał swoje antycypacje jeszcze przed nadejściem filozofów chrześcijańskich. Do kontaktów między myślą żydowską i filozofią grecką doszło już w 311-312 roku przed Chr., kiedy to, jak pisze Reale: przybył z Cypru do Aten młodzieniec rasy semickiej z zamiarem nawiązania bezpośredniego kontaktu ze źródłami wielkiej kultury helleńskiej i całkowitego oddania się filozofii. Był to Zenon, człowiek, który miał założyć bodajże największą ze szkół epoki hellenistycznej /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 3, Systemy epoki hellenistycznej. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999. s. 317/. Zenon, późniejszy twórca stoicyzmu, w tym pierwszym kontakcie pomiędzy judaizmem a filozofią starożytnych Greków nie pojawił się z myślą o syntezie dwóch radykalnie odmiennych poglądów na świat. Tak się akurat złożyło, że Zenon pochodził z tradycji żydowskiej, ale zrezygnował ze swoich poglądów religijnych – wybierając racjonalizm filozofii. To, jak zauważa Reale, zasadniczo różni Zenona od innego uczonego żydowskiego, jakim jest Filon, który „odrzuca materialistyczną i immanentystyczną koncepcję Boga i tego, co boskie, przyjmowaną przez wszystkie szkoły hellenistyczne, a w szczególny sposób przez szkołę stoicką” G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 4, Szkoły epoki Cesarstwa. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999, s. 287 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 66.
+ Stoicyzm zamiast ośmiu błogosławieństw w nowożytności. Ludzie walczą z bogami, nienawidzą ich. Tymczasem chrześcijaństwo wprowadza twórcze przymierze, prowadzące do zmartwychwstania i życia wiecznego, do Boga, który stworzył człowieka z miłości, w miłości i dla miłości. Transcendentny Bóg zbliża się do człowieka w sposób absolutny, najpierw w obrazie włożonym w człowieka w akcie stworzenia, a następnie w nowym stworzeniu, którym jest Wcielenie Syna. Tragedia myśli nowożytnej polega na sprowadzeniu Jahwe do Jupitera a Jezusa do Prometeusza. Orędzie błogosławieństw zostało zastąpione programem sokratejskim lub stoickim, a śmierć Jezusa został potraktowana jako zbrodnia polityczna, wypadek przy pracy, moralny heroizm lub zwyczajną konsekwencję rewolucyjnego projektu. Chrześcijaństwo widzi fundament wolności ludzkiej w wolności i potędze Boga, który będąc nieskończonością życia w sobie (misterium trynitarne), pobudza do istnienia innych, by byli sobą i realizowali siebie w pełni poprzez uczestnictwo w życiu Bożym. Chwałą Bożą jest żyjący człowiek a chwałą człowieka jest istnienie Boga wcielonego. Człowiek jest bytem autonomicznym, rozwijającym się samodzielnie dzięki łaskawości Boga. Faktyczny rozwój możliwy jest tylko w otwarciu się i w odpowiedzi pełnej wdzięczności. Zamknięcie się na Boga, odejście od niego stanowi sytuację potępienia. Dlatego ważne jest nie tylko poznania Boga, lecz decyzja kształtująca postawę człowieka wobec Boga. Grzech polega na traktowaniu siebie jako absolutu, który nie potrzebuje innego absolutu, albo na nieposłuszeństwie W73 121.
+ Stoicyzm zastępuje religię chrześcijańską dziś. Religia współczesna uzasadnia i rozwija postęp ludzki. „Konkretnie w mistyce wschodniej ogólny nurt ducha nie różni się właściwie od religijnego. Tam raczej myśli religijnej brakło otoczki „świeckiej”, kształtującej się w historii ludzkiej. Dopiero na zachodzie obserwujemy jakby religie „świeckie”, przechodzące od dawnych systemów myślenia i postępowania ku współczesnym ideologiom „neo-humanistycznym”: stoicyzm, hedonizm, estetyzm, scjentyzm, socjologizm itp. […] Wszystkie jednak w gruncie rzeczy składają się na zachodnią świecką „religię ziemi”. Odcina się od niej „religia nieba”, reprezentowana przez myśl chrześcijańską, która streszcza się w przyjmowaniu osobowego Boga, nieśmiertelności osoby ludzkiej, istnienia kresu i sensu ewolucji powszechnej oraz w ukazywaniu Boga jako Ojca, a więc miłosnego terminu powszechnej unifikacji. Wszystkie nurty religijne oddziałują na siebie i zbliżają się ku sobie, a raczej ku pewnej wspólnej osobie ewolucyjnej. […] Wielość najrozmaitszych religii w historii ludzkości tworzy konieczną wielość elementów religijnych, jakby konieczne sukcesywne szkice jednej „prawdziwej” religii, jakby system gałęzi dla jednego drzewa. Na każdej gałęzi zachowują się i przedłużają doświadczenia całych wieków, a także postawy duchowe i wizje niezbędne dla integralności totalnej świadomości religijnej. […] Ponadto pod różnymi postaciami w różnych religiach doskonaliła się ludzka ogólna zdolność nawiązywania kontaktu z Bogiem, rozwijały się ludzkie receptory Omegi. Były to różnego rodzaju nawiązywania kontaktu z najwyższym. Łuski religijne rozwijające się w historii antropogenezy stały się receptorami naturalnie przystosowanymi do „uchwycenia promieniowania trans-kosmicznego”. W zjawisku koalescencji religij centralne miejsce zajmuje jednak chrześcijaństwo. Ku chrześcijaństwu zmierza sama oś kosmogenezy i antropogenezy. Chrześcijaństwo jest centralnym fenomenem ewolucji” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 187.
+ Stoicyzm Zbieżność słowa chaos (lać się, przelewać się) ze słowem choara; szczelina). „katastroficzne wizje nie są niczym innym, jak najnowszą odmianą myślenia w kategoriach eschatologicznych. Myślenia z natury nieodległego do duchowości. Plakat podporządkowany zasadzie mówiącej, że musi (jako reklama) być ekspozycją najbardziej dramatycznych momentów, wydaje się bardzo znaczący dla kogoś, kto wypatruje niewidzianego. Ledwie wystająca ponad poziom wzbierającej, „globalnej” cyrkulacji - tym razem wyłącznie materii - ludzka dłoń trzyma pochodnię z odlanym w metalu (według oryginału Frederica Auguste’a Bartholdiego) płomieniem, przy pomocy której opromieniała świat jako Liberty Enlightening the World (La liberte eclairant le monde). Słowo „opromieniać”, „rozświetlać”, „iluminować”, jest jednym z najczęściej używanych do opisu działania tego, co duchowe, na otoczenie. Niezliczone iluminacje i olśnienia odwołują się do tego znaczenia. Ciekawe jest, że na plakacie nie rzeczywisty płomień wolności, ale jego alegoryczne, dziewiętnastowieczne pomnikowe przypomnienie (jakiego nie sposób traktować jako rzeczywiście działające), za chwilę zniknie pod masami nadciągającej płynności jutra (dystrybutor filmu spolszczył tytuł na: Pojutrze) (Przypis 37: Patrzymy na nieuchronny, żywiołowy triumf chaosu nad porządkiem naszego świata. I jest w tym zauważona już przez stoików zbieżność pomiędzy słowem chaos (lać się, przelewać się), co zapoczątkowało bliższe żywiołom pojmowanie chaosu, wbrew starszym związanym z przestrzenią jego etymologiom (od choara - szczelina). Zob. J. Ternus, Chaos, w: Reallexikon fur Antike und Christentum, red. T. Kaluser, Stuttgart 1954, t. II, szp. 1033)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 384/. „Patrzymy na „konflikt” metalu i wody, nie na jakiekolwiek duchowe stracie, mentalny kryzys jaki w starszych opisach jest istotą eschatologii. Trudno powstrzymać się przed do „bezdyskusyjnego” przekonania autorów Krótkiego słownika filozoficznego wydanego w Moskwie w 1955 roku: „Świat jest nie dwojaki, lecz jeden, a jego jedność polega na jego materialności”. Na czym polega nowość takiego opisu świata? Teraz już nie to, co ludzkie, co wewnętrzne, duchowe, jest płynne i zmiennokształtne, ale cała rzeczywistość” /Tamże, s. 385/.
+ Stoicyzm zmieszany z platonizmem i arystotelizmem; eklektyzm typowy dla późnego renesansu próbowano przezwyciężyć. „Wydział sztuk wyzwolonych na Akademii Krakowskiej od początków XVII wieku dążył do tworzenia systemów filozoficznych. Próbowano przezwyciężyć eklektyzm, typowy dla późnego renesansu, polegający na łączeniu elementów filozofii arystotelesowskiej, platońskiej i stoickiej. Celem było wychowanie jednostki „użytecznej dla Rzeczypospolitej”. Eklektyzm zanika na Uniwersytecie Krakowskim z początkiem lat trzydziestych XVII wieku, natomiast na Akademii Zamojskiej w połowie tego stulecia. Miejsce eklektyzmu zajmuje filozofowanie w duchu św. Tomasza z Akwinu. „Tomasz z Akwinu nie opracował systematycznie swoich poglądów filozoficznych. Jego myśl filozoficzna zawarta jest w komentarzach do pism Arystotelesa, Pseudo-Dionizego Areopagity, Boecjusza, w obydwu sumach i opuscula. Uczniowie Tomasza podjęli trud systematycznej prezentacji filozofii tomistycznej. Dzieła tego dokonywali w różnych warunkach historycznych-doktrynalnych, w konfrontacji z rozmaitymi doktrynami filozoficznymi” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 157/. „Dzieje tomizmu dzielone są na trzy okresy: „1) okres krystalizowania się szkoły tomistycznej (XIII-XV w.), 2) okres tzw. złotego wieku tomizmu (przełom wieku XV i XVI do przełomu wieku XVI i XVII), po którym nastąpił upadek, 3) okres odrodzenia (koniec wieku XIX i wiek XX). Pierwszy okres dziejów tomizmu bywa również nazywany okresem defensiones. Uczniowie Tomasza bronili wówczas jego poglądów przed przedstawicielami starej szkoły augustyńskiej, skotystami i nominalistami. […] Ukoronowaniem tego okresu były Defensiones Jana Capreolusa (zm. 1444), zwanego princeps thomistarum. Dzięki Capreoleusowi szkoła tomistyczna zaczęła nabierać szerszego rozgłosu. Początki reakcji antynominalistycznej w XV w. sprzyjały rozpowszechnianiu się nauki św. Tomasza. W połowie twego stulecia – jak wykazał S. Swieżawski – miał miejsce fakt o niezwykłej doniosłości: papież Mikołaj V dokonał reformy studiów. Podstawą nauczania w całej zachodniej „Chistianitas”, w myśl tej reformy, miał być „arystotelizm chrześcijański”, tzn. arystotelizm uzgodniony z prawdami wiary oraz komentowany w duchu via antiqua. Tomizm, obok albertyzmu i szkotyzmu, stał się elementem składowym pewnego typu opinio communio, jako jedna z propozycji interpretacji Arystotelesa” /Tamże, s. 158.
+ Stoicyzm źródłem modelu trynitologicznego ikonalnego. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model gnostycki, ontyczno-emanacyjny, w dwu wersjach. W pierwszej wersji Duch Święty to Sens Zwrotny Bytu, jako Refleksja nad bytem. W drugiej wersji Duch Święty to Powracający do Pra-Istnienia. Obie wersje mogą być porównywane do wschodniego schematu pochodzenia Ducha Świętego: od Ojca. Syn nie może być w żaden sposób interpretowany jako źródło Ducha Świętego, który nie jest bierny (jak w schemacie zachodnim), lecz czynny (jak w schemacie ekporeusis). W pierwszej wersji Duch Święty jest aktywnym podmiotem refleksji (w schemacie zachodnim jest konstytuowany przez tchnienie bierne, jest bierny, podczas gdy w schemacie wschodnim sam wylewa się, wychodzi z Ojca, jest czynny). W drugiej wersji Duch Święty jest ewidentnie samodzielnie podmiotem działającym z własnej inwencji (jak w schemacie wschodnim). W jednym i drugim przypadku Syn nie wykazuje aktywności względem Ducha Świętego. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model ikonalny. Ukształtowany został pod wpływem platonizmu i stoicyzmu. Duch Święty spełnia rolę podobną do tej, jaką spełnia w schemacie zachodnim, jest „Treścią Obrazu, medialną między Pra-Obrazem a Odbiciem”. Ponieważ autorami tego modelu są św. Justyn i św. Ireneusz z Lyonu, można uznać, że są oni w jakiś sposób autorami schematu zachodniego (trycyklicznego). Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model lingwistyczny, którego autorem jest Tertulian. Duch Święty jest „Koniugujący”, czyli „Ten, o którym się mówi”, Wypowiadany przez Ojca i Syna. Jego „podstawą” są dwie Osoby „mówiące” nawzajem do siebie: Ojciec i Syn. Z tym modelem kojarzy się diagram trójkątny Tradycji łacińskiej /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 249/. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model słowny. Słowem wewnętrznym, samym w sobie jest Ojciec, Syn natomiast jest Słowem Wypowiedzianym, a Duch Święty Sensem Słowa. Osoby jako postacie słowa są ze sobą powiązane genetycznie i logicznie. Słowo w ogóle to natura Boża. Ten model jest mniej personalny, bardziej substancjalny. Stał się podstawą dla przyszłego schematu zachodniego /Tamże, s. 250.
+ Stoicyzm źródłem nominalizmu. „Spór o uniwersalia. Nurt refleksji semiotycznej znalazł również odbicie w wielkiej dyskusji filozoficznej średniowiecza, znanej pod nazwa „sporu o uniwersalia”, toczonej równocześnie na płaszczyznach: epistemologicznej, logicznej oraz ontologicznej. Przedmiotem debaty była kwestia realnego istnienia (lub nieistnienia) odpowiadających nazwom pojęć ogólnych (uniwersalia). W nawiązaniu do Isagogi Porfiriusza oraz do pism Boecjusza, zapoczątkowujących podstawowe dla sporu zagadnienia, kształtowały się stopniowo w ciągu wczesnego średniowiecza, a potem głównie w XI i XII wieku, dwa przeciwstawne stanowiska: realizm pojęciowy oraz nominalizm. Pierwsze z nich w swej skrajnej (platońskiej) postaci zakładało substancjalne istnienie powszechników (pojęć ogólnych) przed i poza konkretnymi rzeczami. Uniwersalia miały być bądź idealnymi wzorami rzeczy (egzemplaryzm św. Augustyna, rozwinięty następnie przez św. Anzelma, 1033-1109), bądź też ich źródłem, w tym sensie, iż rzeczy są przez nie emanowane (emanacjonizm Eriugeny). Realizm umiarkowany (arystotelesowski) uznawał istnienie uniwersaliów w konkretnych rzeczach jednostkowych (in re); stanowisko takie reprezentował w zasadzie św. Tomasz z Akwinu, dążący wszakże do pogodzenia obu odmian realizmu pojęciowego” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 23/. „Nominalizm (wyrosły na gruncie tradycji stoickiej), rozwinięty w IX wieku, a następnie w stuleciach XI i XII, kiedy to jednym z głównych jego rzeczników stał się wykładający w Paryżu Roscelinus (1050-1120), zakładał realne istnienie tylko jednostkowych przedmiotów, odmawiając substancjalnego bytu pojęciom ogólnym. Pojedynczym rzeczom miały odpowiadać nazwy (nomina), będące wytworami mowy, rozumiane fizykalnie jako dźwięki (voces). Między biegunami realizmu pojęciowego i nominalizmu formowały się też stanowiska pośrednie, mniej radykalne. Jednym z nich był tzw. sermonizm Piotra Abelarda (1079-1142), sławnego uczonego paryskiego. W jego ujęciu wyrazy (sermones) składają się z dźwięków (voces) oraz przyporządkowanych im znaczeń. Pojęcie ogólne (universale) nie posiada bytu substancjalnego, ale jest identyczne ze znaczeniem nazwy. Spór „realistów” i „nominalistów” odżył w XIV wieku., stając się jednym z głównych probierzy podziału między starą szkołą scholastyczną (via antiqua) a tzw. nową droga (via moderna), negującą główne założenia myślowe minionej epoki z pozycji krytycyzmu i sceptycyzmu. Duchowym i intelektualnym przywódcą krytycyzmu filozoficznego stał się wykładający w Oxfordzie Wilhelm Ockham (ok. 1300-1349 a 1350)” /Tamże, s. 24.
+ Stoicyzm źródłem terminu intencja, „Intencja sakramentalna. We współczesnej sakramentologii zaniedbana jest, skądinąd istotna, problematyka intencji sakramentalnej. A jeśli się czasami o niej wspomina, to tylko w odniesieniu do szafarza, który udziela sakramentu, pomija się zaś niemal całkowicie problem intencji u przyjmującego sakrament albo myli się tę intencję ze stawianiem przeszkody (obex) łasce sakramentalnej. 1° Intencja szafarza. Intencja w życiu sakramentalnym została […] wyróżniona na Zachodzie w XII wieku (por. DH 794, a także 1312). Jej pojęcie wywodzi się z filozofii starożytnej, głównie stoickiej i arystotelesowskiej. Intencja jest podstawową przyczyną wzorczą i celową działań ludzkich, także religijnych. Nadaje ona podstawową formę aktowi i czynowi i określa jego istotę, rodzaj, cel, decyduje przede wszystkim, czy jakaś czynność ma być sakralna czy świecka. Zwykłe „świeckie” spożywanie chleba i wina z modlitwą różni się od sprawowania Eucharystii przede wszystkim intencją kapłana, czyli tym, do czego on zmierza, co chce uczynić. Na intencję składa się pewien stan świadomości, woli, celu i kontekstu czynnościowego. Ona odróżnia czyn liturgiczny od nieliturgicznego. Wypływa z samej głębi osoby ludzkiej. / Treściowo biorąc, szafarz sakramentu powinien mieć „intencję uczynienia tego, co czyni Kościół” (intentio faciendi id, ąuod facit Ecclesia). Pojęcie to wystąpiło u papieża Innocentego IV (1243-1254) w „Komentarzu do III Księgi Dekretaliów” (2, x, 3, 42): „Nie jest konieczne, aby ten, kto chrzci, miał w duchu intencję [odrębnie uświadomioną – uwaga Cz. S. B.] uczynienia tego, co czyni Kościół [...]. Z chwilą gdy dokładnie przestrzega formy, dowodzi, że ma intencję ochrzcić” (B. Sesboue, Znaki zbawienia, Kraków 2001, s. 108). Papież nawiązuje do problemu już znanego i wyjaśnia, że pod względem treści intencji szafarz nie musi sobie zdawać sprawy z tego, co Kościół twierdzi w nauce o chrzcie, ani nie musi mieć jakiejś intencji wyraźnie uświadomionej, wystarczy, że przestrzega kościelnego obrządku rytu i formy sakramentu. Jest tu powiązanie intencji z tzw. opus operatum, czyli z samym dokonaniem czynności sakramentalnej bez uzależniania ważności sakramentu od wiary, moralności i ortodoksji szafarza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 600/.
+ Stoicyzm źródłem traducjonizmu, poglądu o przekazywaniu duszy dziecku przez rodziców, razem z ciałem. Kwestia momentu pojawienia się duszy ludzkiej u św. Augustyna jest aporetyczna. Aporia wynika z konieczności uwzględnienia z jednej strony tego, że dusza ludzka stworzona jest przez Boga, a wszystko to, co Bóg stwarza, jest dobre i czyste, a z drugiej strony przyjmowana jest doktryna o grzechu pierworodnym jako defekcie duchowym trwającym w duszy ludzkiej od początku jej zaistnienia. Do tego dochodzi kwestia wyjaśnienia tego, w jaki sposób zmaza grzechu pierworodnego pojawia się w duszy ludzkiej w wyniku poczęcia ciała nowego człowieka przez rodziców. Przekazywanie grzechu pierworodnego przez rodziców nosi nazwę traducjonizm, który po raz pierwszy został teologicznie opisany przez Tertuliana. W jaki sposób pogodzić traducjonizm z otwartością duszy ludzkiej na Boga, która powiązana jest z istnieniem w człowieku obrazu Bożego. Tłem problemu jest dualizm między dobrem i złem, między duchem i materią, między duszą ludzka i ciałem ludzkim. Dualizm istnieje nie tylko pomiędzy pierwiastkiem cielesnym i duchowym, lecz również w samej duszy ludzkiej – pomiędzy dobrem i złem. Pytanie zasadnicze brzmi: czy dusza ludzka została stworzona przez Boga bezpośrednio, czy też pośrednio, przez pośrednictwo rodziców? Odpowiedzi szukał św. Augustyn w Piśmie Świętym i w refleksjach teologicznych /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 20/. Badacz myśli św. Augustyna pyta o wpływ myśli hellenistycznej i gnostycznej na poglądy biskupa Hippony. Patrystyka czerpała z bogactwa myśli starożytnej. W kwestii początku duszy ludzkiej źródło refleksji było w zasadzie dwojakie: medycyna i Pismo Święte. Stoicyzm przekazał myśl o przekazywaniu duszy dziecku przez rodziców, razem z ciałem. Rdz opisuje stworzenie duszy ludzkiej aktem tchnienia Bożego /Tamże, s. 21/. Augustyn różnił się od Tertuliana tym, że Tertulian uznawał swoistą materialność duszy ludzkiej, przez co traducjonizm stawał się sam z siebie zrozumiały, natomiast Augustyn uznawał duszę ludzka za byt całkowicie duchowy. Stąd problem sposobu łączenia się wymiaru materialnego z duchowym nabiera ostrości /Tamże, s. 22.
+ Stoicyzm żydowski wieków XIV-XVIII. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (8). F. Chronologia średniowiecznej myśli żydowskiej. Kontynuacja filozofii żydowskiej średniowiecznej dokonywana była na trzy sposoby: poprzez nawroty, eklektyzm oraz „doskoki” do filozofii nie-żydowskiej. „Eklektyzm polegał na łączeniu rozmaitych wątków różnych nurtów (platonizm, neoplatonizm, arystotelizm, neopitagoreizm, sceptycyzm, stoicyzm), systemów (majmonidyzm, awerroizm, aleksandryzm), typów filozofii (filozofii religii, nauki), dziedzin (synteza filozofii z mistyką, chasydyzmem, socjologią i psychologią). Eklektyzm nie rozwinął filozofii ani nie wydał niczego oryginalnego. Sięganie do awangardowej myśli chrześcijańskiej (filozofii scholastycznej), renesansowej, kartezjańskiej, empirycznej, deistycznej było najcenniejsze, niestety dokonywano tego w atmosferze mentalności średniowiecza. Ludzi, którzy się tym zajmowali, z reguły nie aprobowano, a nawet wyklinano, gdyż żyli w klimacie własnym (średniowiecznym), a próbowali sięgać do myśli wyrosłej z innej mentalności, do dziedzin cudzych, do problematyki nie związanej z ich własnym życiem. Nadzwyczaj cenne wątki tej myśli nie były odpowiedzią na pytania własnej mentalności i jeżeli nawet pojawiły się, nie miały w społeczności tych, którzy je uprawiali, ani podstaw, ani uzasadnienia. Nowy system myślenia wprowadziła dopiero Haskala i jej główny przedstawiciel – Moses Mendelssohn. Dotyczy to głównie filozofii, gdyż w innych dziedzinach (np. myśli naukowej, ekonomicznej) oświecenie rozpoczęło się już wcześniej. Tak więc okres typologiczny włącza w średniowiecze okresy wcześniejszy i późniejszy, w których panowała ta sama mentalność i wydawała jedynie okruchy (wątki) filozofii” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 14.
+ Stoik Geminos z Rodos wpłynął na Proklosa Diadochusa. Komentarz zawiera też bardzo ciekawą dyskusję piątego postulatu Euklidesa o równoległych. Proklos zwraca tu uwagę na to, że już Geminos z Rodos (Geminos z Rodos – żyjący w I wieku n. e. filozof stoicki, badacz podstaw matematyki) wskazywał, iż są linie zbieżne (na przykład hiperbola czy konchoida i ich asymptoty), które zbliżają się do siebie nieograniczenie, ale nigdy się nie przecinają. Znajdujemy też w Komentarzu pierwszą wzmiankę o tym, co później legło u podstaw nieeuklidesowej geometrii hiperbolicznej Gaussa, Bolyai i Łobaczewskiego, a mianowicie o możliwości istnienia linii prostych, które są rozłączne z daną prostą oraz mają tę własność, że są wśród nich takie dwie proste, które oddzielają proste przecinające daną prostą od prostych z nią rozłącznych. Są to proste równoległe do prostej danej i charakteryzujące się tym, że zmniejszenie kątów, z których wychodzą, daje już proste przecinające daną prostą. Proklos ujmuje to tak: „Mógłby ktoś twierdzić, że ponieważ dwa kąty proste można zmniejszać bez żadnych ograniczeń, więc do pewnego stopnia zmniejszenia proste pozostają asymptotami, przy większym zaś zmniejszeniu – przecinają się...” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 35/. „Proklos rozważał też w Komentarzu problem nieskończoności. Zauważywszy paradoksalną, jak sądził, własność obiektów nieskończonych – która zresztą później, w XIX wieku, została wykorzystana przez R. Dedekinda do scharakteryzowania zbiorów nieskończonych i odróżnienia ich od zbiorów skończonych – polegającą na tym, że zbiór nieskończony może mieć „tyle samo” elementów co jego podzbiór właściwy, odrzuca on istnienie nieskończoności aktualnej, a przyjmuje jedynie nieskończoność potencjalną (por. poglądy Arystotelesa). Pisze, że „wielkości są wprawdzie dzielone w nieskończoność, ale nie na nieskończenie wiele części (ad infinitum sed non in infinita)”. Jest to typowy dla myśli greckiej sposób eliminowania trudności związanych z pojęciem nieskończoności” /Tamże, s. 36.
+ Stoik oczekuje na śmierć spokojnie. Wpływ Rzymu na Hiszpanię silny i długotrwały. „Do dziś w Andaluzji seneca oznacza „mądrość”, a mądrość polega na rozumieniu, że życie nie polega na szczęściu. W szczęśliwym świecie któż potrzebowałby filozofów? Sam Seneka na śmierć odpowiadał w sposób stoicki. Kiedy utracił łaskę Nerona, ubiegł gniew cesarza popełniając samobójstwo. Hiszpanii dał na zawsze filozofię, która leży w samym sercu hiszpańskiej duszy, miarkując jej ekscesy, zmuszając, by po wielkich przygodach wojennych, odkryciach, podbojach, przemocy i śmierci, zawsze powracała do siebie samej. Hiszpania, ziemia świętych, malarzy, poetów i wojowników, bezustannie mogłaby powtarzać stoickie prawdy. Ciekawe, ze w bohaterze Don Kichota można dostrzec człowieka, który na koniec musi ukrócić swe szaleństwa powracając do rodzinnego domu, do siebie samego i do swojej śmierci” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 36/. „Być Może najbardziej interesującym rysem hiszpańskiego stoicyzmu jest wizja człowieka, który dzięki poznaniu samego siebie panuje nad swymi namiętnościami, własną naturą, a nawet nad swoim przeznaczeniem. Krańcowy indywidualizm iberyjskiej Hiszpanii, rozsławiona siłą partyzanckich dowódców, graniczące z szaleństwem poświęcenie obleganych miast, nieumiejętność zorganizowania się w grupę – wszystko to koryguje stoicka filozofia Rzymianina. Iberyjski indywidualizm wraz z rzymskim stoicyzmem stworzą jedną z głównych postaci hiszpańskiego teatru kultury – hidalgo. Dosłownie: hijo de algo („czyjś syn” – przyp. tłum.), czyli dziedzic, człowiek honoru, danego słowa, człowiek o szlachetności widocznej na zewnątrz, lecz przede wszystkim człowiek szlachetnego wnętrza. El Greco daje nam ostateczną wersję tego ideału w obrazie Kawaler z ręką na piersi, Cervantes – jego odpowiednik literacki w postaci Rycerza w Zielonej Opończy z Don Kichota” Tamże, s. 37.
+ Stoik umiarkowany schrystianizowany, stanowisko filozoficzne Pomponazziego. „Ponieważ, według Pomponazziego, Bóg sprawia, iż działanie wszelkich żywych stworzeń podlega najdoskonalszemu kierownictwu najwyższej władzy, ludzkie szczęście wymaga od każdego, by wieść życie filozoficzne, które stanowi najwyższą doskonałość przyrodzonego życia ludzkiego. Pomponazzi wykorzystuje tę samą, podobną Platońskiej, prefiguracyjną krytykę wiedzy poetyckiej i retorycznej jaką posłużył się Awerroes przeciwko teologom. Dla Pomponazziego całość poezji i retoryki nakierowana jest na życie moralne jednostki. Zarówno poezja jak i retoryka stanowią fazy przygotowawcze w ewolucji moralnego życia rodzaju ludzkiego. Poezja przygotowuje człowieka do retoryki, a retoryka stwarza mu warunki do przyjęcia filozofii /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 530-551/. W myśleniu Pomponazziego można dostrzec troskę, by uszczegółowić twierdzenia o zdolności przyrodzonej ludzkiej wiedzy do zbliżenia się ku prawdzie metafizycznej. Zajmują go także pretensje humanistów co do godności ludzkiej, co najmniej przesadne uwzględniwszy wielkie zepsucie moralne, jakie dostrzega on wokół siebie. Twierdzi on, że ci ludzie, którzy przesadzają co do wartości człowieka, powinni zająć się tym, co wiedzą i co mają wprost przed oczami, a nie zajmować się tym, na temat czego nie mają żadnego doświadczenia /Tamże, s. 535/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 209. „Będąc zdania, że świat dochodzi oto do kresu czasu, Pomponazzi skłaniał się do stanowiska umiarkowanego schrystianizowanego stoika. Uderzający jest jednak fakt, że odrzucał on – wbrew stoickiej zasadzie dostosowania się – twierdzenie Awerroesa, jakoby ludzki intelekt nie musiał wyprowadzać form z władz zmysłowych. Czy późniejszy Kartezjusz wykazałby się w tej sytuacji podobną powściągliwością? Powściągliwość Pomponazziego wydać się może zaprawdę uderzająca, gdy weźmiemy dla porównania młodzieńczą, górnolotną i retoryczną hiperbolę Giovanniego Pico della Mirandoli” Tamże, s. 210.
+ Stojałowski Stanisław Dzieje ruchu ludowego, znaczącą rolę odegrali też znani księża-ludowcy – Stanisław Stojałowski, Eugeniusz Okoń i Józef Panaś „Źródłem autorytetu księdza był autorytet Boga. Rola proboszcza staje się przedstawicielską w stosunku do świata sacrum i służebną w stosunku do społeczności wiernych, świadczy o powadze osoby duchownej w grupie lokalnej. Określanie proboszcza jako „ojca parafii”, posiadającego „władzę ojcowską” czuwania nad wiernymi, pouczania ich, wynikało z faktu, że w kulturze ludowej sfera religii powiązana była ze wszystkimi pozostałymi dziedzinami życia. Głównym warunkiem decydującym o roli księdza w społeczności lokalnej był fakt, że jako osoba bezpośrednio związana ze sferą sacrum, ze świętymi miejscami i przedmiotami, dysponował on wyjątkową mocą religijno-magiczną. Postrzegany był na wsi jako sługa boży, jako sługa społeczności parafian. Niektórzy księża prowadzili przy parafii szkółkę, w której uczyli się chłopcy i dziewczęta, a przedmiotami nauki były także zajęcia praktyczne, dostosowane do potrzeb wsi, co więcej, prowadzili rodzaj tygodnika ludowego, który rozsyłali po wsiach i karczmach, aby zapewnić włościanom pożyteczną lekturę, a także zakładali rodzaj domu ludowego i gospodę chrześcijańską, wreszcie organizowali biblioteki i czytelnie ludowe. Szerzyli pewne techniki gospodarcze, np. uprawę kwiatów, hodowlę pszczół, organizowali przemysł ludowy, brali udział w życiu samorządowym, zajmowali się akcją społeczną (Chłopi w sztuce polskiej, Radom 1994, s. 65). W dziejach ruchu ludowego znaczącą rolę odegrali też znani księża-ludowcy – Stanisław Stojałowski, Eugeniusz Okoń i Józef Panaś. Było jednak znacznie więcej księży sprzyjających ruchowi ludowemu – otwarcie bądź skrycie, mimo że ze zrozumiałych względów – chociażby z obawy przed karą odsunięcia od czynności kapłańskich (suspensy) – nie angażowali się wprost w działalność stronnictw chłopskich” /Janusz Gmitruk [Muzeum Historii Polskiego Ruchu Ludowego], Źródła wiecznego trwania: państwo – Kościół – kultura – wieś, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], 23/nr 1 (53) (2016) 39-77, s. 52/.
+ Stojanowski Karol dążył do rekonstrukcji Słowiańszczyzny połabskiej „Zaczęła się „gra o Niemcy” co przekreśliło wszelkie nadzieje nawet na częściową rekonstrukcję Słowiańszczyzny połabskiej. Niemniej należy pamiętać, że filosłowiańskie hasła, którymi od początku swojej wojny z Niemcami posługiwała się Moskwa budziły pewne nadzieje. Gdy armie niemieckie parły na wschód zagarniając tam olbrzymie tereny w ZSRS chwytano się wszelkich sposobów, które mogły poprawić jego położenie. Wówczas władze sowieckie powołały do życia Komitet Wszechsłowiański (S. Fertacz, Komitet Wszechsłowiański w Moskwie 1941-1947, Katowice 1991, s. 112). Odwołując się do historycznej wspólnoty Słowian Komitet ten miał za zadanie aktywizować społeczności słowiańskie poprzez szeroką akcję propagandową do walki z Niemcami” /Bogumił Grott, Idea rekonstrukcji Słowiańszczyzny połabskiej w świetle historii pism „Sprawy Łużyckie” i „Wendischer Bote” oraz politycznej publicystyki Karola Stojanowskiego. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-17, s. 2/. „Miał pomagać w przygotowywaniu oporu na tyłach wroga w okupowanych krajach słowiańskich odwołując się do wspólnego zagrożenia przez nazizm, który nie tylko, że aktualnie odnosił zwycięstwa na polu walki, ale też perspektywicznie planował wyniszczenie Słowian w celu zdobycia „lebensraumu” dla Niemców (B. Mącior-Majka, Generalny plan wschodni. Aspekty ideologiczny, polityczny i ekonomiczny, Kraków 2007, s. 75-242)” /Tamże, s. 3/.
+ Stojanowski Karol Publicystyka polityczna. „zdawano sobie sprawę, ze przebieg tej granicy nawet gdyby pozostawiła przy Polsce wymienione tu obszary był bardzo niekorzystny ze względu na możliwości obrony kraju. Poczucie to przyczyniło się wydatnie do budowy planów w obrębie wielu opcji politycznych, funkcjonujących w latach wojny w podziemiu czy na emigracji sięgnięcia aż po Odrę i Nysę. Druga wojna światowa zakończona oczekiwaną klęską hitlerowskich Niemiec uczyniła koncepcję tą bardziej aktualną, niż można to było przewidywać w latach międzywojnia. Niektóre środowiska polityczne sięgały nawet jeszcze dalej” /Bogumił Grott, Idea rekonstrukcji Słowiańszczyzny połabskiej w świetle historii pism „Sprawy Łużyckie” i „Wendischer Bote” oraz politycznej publicystyki Karola Stojanowskiego. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-17, s. 1/. „Nieliczni politycy i działacze usiłowali nawet konstruować plany wyparcia z czasem niemczyzny z Niemiec środkowych, które przed wiekami zamieszkiwali Słowianie Połabscy, twórcy szeregu większych i mniejszych organizmów państwowych, które uległy niemieckiemu parciu na wschód (Były to przede wszystkim państwa Obodrytów (Zob. A. Turasiewicz, Dzieje polityczne Obodrzyców od IX wieku do utraty niepodległości w latach 1160-1164, Kraków 2004) oraz Wieletów (Zob. Bruske, Untersuchungen zur Geschiche des Lutizenbundes. Deutsch-wendische Beziehungen des 10-12 Jahrhunderts, Műnster-Köln 1955)” /Tamże, s. 2/.
+ Stojanowski Karol Reslawizacja Niemiec wschodnich „Z czasem „Wendischer Bote” znalazła rezonans w prasie hitlerowskiej, gdzie twórców tego periodyku obrzucano najgorszymi epitetami. Jak twierdził Gębarski gazeta była kolportowana również wśród wiejskiej ludności Meklemburgii, przechodząc z rąk do rąk. Uważał nawet za prawdopodobne, że mogła dotrzeć do rąk książąt meklemburskich. Wynikałoby to z faktu, że w „Wendischer Bote” powoływano się na znaną w Polsce książkę Józefa Kisielewskiego „Ziemia gromadzi prochy”, która w formie przystępnej propagowała wiedzę o średniowiecznych i późniejszych dziejach Słowian na terenach Niemiec wschodnich. Tymczasem właśnie jeden z książąt meklemburskich chciał ją nabyć podczas okupacji będąc w Warszawie. Gębarski napisał o tym fakcie co następuje: „Do jednego z polskich antykwariatów weszło dwóch oficerów niemieckich, pułkownik i porucznik. Porucznik mówił po polsku i występował w roli tłumacza – Proszę pana – zwrócił się do właściciela sklepu. – Czy moglibyśmy nabyć u pana książkę Józefa Kisielewskiego <Ziemia gromadzi prochy>? – Niestety – odpowiedział księgarz – książka ta jest wycofana ze sprzedaży z polecenia władz niemieckich. – To nic nie szkodzi – powiedział porucznik. – Gwarantujemy panu zupełną dyskrecję. Pan pułkownik jest księciem meklemburskim, a w tej książce są podobno cenne wiadomości o jego obodryckich przodkach” (Op. cit., s. 63). Jak wspomniano już wyżej Gębarski poruszał się w latach trzydziestych wśród ludzi, których ogólnie kwalifikuje się jako narodowców, a więc zwolenników wszelkich działań rewindykacyjnych na zachodzie. Jedną z liczących się w tym środowisku postaci był Karol Stojanowski, który inspirował ideowo również i szefa „Akcji bez nazwy”. Jak dalece sięgały te inspiracje tego Gębarski nie sprecyzował mimo ponawianych pytań. W krótkim wrocławskim okresie swojej działalności profesor Stojanowski wydał wspomnianą już wyżej broszurę „O reslawizację wschodnich Niemiec” /Bogumił Grott, Idea rekonstrukcji Słowiańszczyzny połabskiej w świetle historii pism „Sprawy Łużyckie” i „Wendischer Bote” oraz politycznej publicystyki Karola Stojanowskiego. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-17, s. 10/.
+ Stojanowski Karol Słowiańszczyzna połabska „Zobaczmy też co pisze o rekonstrukcji wymarłych języków Jan Okuniewski – redaktor pośmiertnie wydawanej pracy profesora Kazimierza Polańskiego „Gramatyka języka połabskiego, Biblioteka Uniwersytetu Ślaskiego – Śląska Biblioteka Cyfrowa, Katowice 2010, w rozdziale wstępnym pt. „Od redaktora”, s. 14, 15: „…w podobnym czasie jak połabszczyzna wyszedł z użycia język korniński. Dzięki świadomej i planowej działalności grupy osób język ten odrodził się i kornijska społeczność językowa liczy dziś już kilkaset osób. Podobne próby odtworzenia języka połabskiego zauważyłem w Internecie. Na razie są one dość nieśmiałe, a liczbę uczestników dałoby się policzyć na palcach jednej ręki, ważne jednak, że w przyszłości powstanie społeczność komunikująca się tym językiem. Jestem przekonany, ze głównie opisowy, synchroniczny charakter „Gramatyki” profesora Polańskiego może być sporym wsparciem dla takich działań”. Przeglądając u Polańskiego w bibliografii listę połabistów-językoznawców nie można nie zauważyć, że współczesnym Gębarskiemu był, nie żyjący już dzisiaj obywatel niemiecki prof. Reinhold Olesch rodem z Opolszczyzny, który znał oczywiście język polski. Jego prace dotyczące języka połabskiego Polański wymienia jako publikowane w latach 1968 – 1990. Olesch zapytany przed laty listownie wprost przez autora niniejszego artykułu czy przebywał w latach wojny w GG nic jednak nie odpowiedział???)” /Bogumił Grott, Idea rekonstrukcji Słowiańszczyzny połabskiej w świetle historii pism „Sprawy Łużyckie” i „Wendischer Bote” oraz politycznej publicystyki Karola Stojanowskiego. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-17, s. 9/.
+ Stojąca orantka pośród palm, dusza ludzka w raju. „Dante w XIV Pieśni Piekła przemienia dusze samobójców w takąż samą liczbę drzew mrocznego lasu. Pozostając w perspektywie świata roślinnego, możemy stwierdzić, że dusza bywa przedstawiana w postaci orantki stojącej pośród palm, drzew oliwnych, baranków i bujnej roślinności, co przywołuje obraz ziemskiego raju. Innym razem jednak otwiera się przed nami scena morska ze statkiem duszy unoszącej się na morskich falach, zmierzającej do portu szczęśliwej nieśmiertelności. Nie brakuje wreszcie prawdziwych motywów narracyjnych. Dla starożytnych artystów drogi jest opis stworzenia człowieka według biblijnej opowieści Księgi Rodzaju. Jak zobaczymy dalej dzięki dokładniejszej analizie tego tekstu, człowiek ukształtowany z gliny otrzymuje od Stwórcy specyficznego „ducha”, spiraculum vitae, jak to tłumaczyła łacińska Wulgata (Rdz 2,7), czyli tchnienie życia, odmienne jednak od tchnienia życia wspólnego dla ludzi i zwierząt. By przedstawić tego „ducha”, średniowieczni artyści posługują się zazwyczaj znaną już, skrzydlatą postacią obejmującą Adama, by wniknąć w niego i przeniknąć go: tak dzieje się na mozaikach św. Marka w Wenecji. Innym razem używają gołębicy, co widać na miniaturze Biblii zwanej „z Panteonu” (XII w.), przechowywanej w Bibliotece Watykańskiej. Niektórzy artyści wolą jednak przedstawiać tego „ducha” w uproszczonej postaci wiązki promieni wychodzących z ust Bożych; zmierza ona ku człowiekowi, by go napełnić” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 34.
+ Stojąca woda gnije, lenistwo. Przyczyna rozpusty to przede wszystkim próżniactwo, zwłaszcza u młodzieży żeńskiej: „raczej prędzej możliwe jest to, że potępiony uwolni się od piekła, niż próżniak od grzechu, którego nie należy wspominać. Duch Święty nazywa go trucizną dziewictwa a św. Bernard – kopalnią nieczystych pokus. Stojąca woda gnije i nie rodzi nic prócz szlamu i robactwa”. Innym źródłem grzechów cielesnych jest „zła lektura i obrazy”, „wystawy i reklamy” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1159. Na 21 niedzielę po Zielonych Światkach. 21 listopada 1855, s. 9). Możemy zauważyć, że nic się nie zmieniło. Nasze czasy nie wynalazły niczego nowego. Grzechy cielesne zawsze były, a przyczyny w wieku XIX były takie same jak dziś. Skażone środowisko jest powodem grzechów coraz to nowych ludzi. „Tak jak istnieją choroby, którymi można się zarazić, tak istnieją one też w sferze moralności” (Tamże, s. 10). Mocą i obroną przeciwko grzechowi jest modlitwa, sakramenty i opieka świętych, zwłaszcza Najświętszej Maryi Panny. Ks. Spiske daje też rady, jak uciekać przed grzechem: „poprzez pracowitość i umiarkowanie, wstrzemięźliwość i post” (Tamże, s. 11). Człowiek wierzący powinien starać się o jak najlepszą realizację planu Bożego w życiu doczesnym, aby dojść kiedyś do nieba. Aż do skończenia świata ludzie żyjący w niebie pomagają ludziom żyjącym na ziemi kształtować odpowiednio ich życie doczesne. XIX wiek był czasem uświadamiania sobie pełni uwarunkowań ziemskiej egzystencji. Również ks. Spiske w swoich kazaniach starał się łączyć opis konkretów ziemskich z prawdą uniwersalną, obejmującą Kościół triumfujący. Zdawał on sobie sprawę z tego, że w budującym się na ziemi Królestwie Jezusa Chrystusa „od początku aż do dnia dzisiejszego, życie i działanie prawdziwego sługi i ucznia Jezusa Chrystusa, katolickiego chrześcijanina odkupionego przez Jezusa Chrystusa, tu na ziemi umiejscawiane jest ustawicznie pomiędzy wszechobecną trwogą i bólem a pełną słodyczy pociechą, pomiędzy ciężką, przygniatającą obawą a łagodnie rosnącą nadzieją, między przerażającym mrokiem niepewności a wspaniałością świetlanych możliwości, między nigdy nie kończącymi się zmaganiami, cierpieniem i smutkiem a ustawiczną, zwycięską pomocą udzielana przez Boga”. (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1179. Na uroczystość Wszystkich Świętych. 1 listopad 1870, s. 1).
+ Stojący baranek na Syjonie z dumnie podniesioną głową w nimbie i z chorągwią zwycięstwa to baranek paschalny – symbol zmartwychwstania Chrystusa. „3. W Średniowieczu na Zachodzie dominował baranek chwalebny, trzymający zwycięski krzyż, otoczony przez czworo uskrzydlonych zwierząt (salzburska patena z XII w., Wiedeń). Połączenie baranka z emblematyką rajską pozwalało na wydobycie nowych symbolicznych znaczeń, np. baranek, któremu towarzyszą personifikacje rajskich rzek, oznacza Chrystusa będącego źródłem zbawienia człowieka (plakietka mozańska z 1160, w muzeum Cluny, Paryż), baranek stojący na Syjonie z dumnie podniesioną głową w nimbie i z chorągwią zwycięstwa to baranek paschalny – symbol zmartwychwstania Chrystusa. Relief portalu ze szkoły południowo francuskiej (muzeum Cluny, Paryż) z 1. ćwierci XI w. zawiera wyobrażenie baranka eucharystycznego z hostią i krzyżem wetkniętym w ziemię pagórka obrazującego zarazem Golgotę i Syjon; krzyż z ok. 1100 ze skarbca w Enger ma w medalionie przedstawienie baranka wzbogacone o kielich i rękę Boga Ojca przyjmującego ofiarę swego Syna. W tym okresie przedstawiano niekiedy baranka eucharystycznego w powiązaniu z typami ofiar ze Starego Testamentu (Abrahama, Aarona, Melchizedeka, Izaaka), a cechy eucharystyczne podkreślano motywem winnej latorośli lub przez monstrancję (fresk z 1123, w muzeum sztuki katalońskiej, Madryt; tympanon z XII w., kolegiata León de S. Isidorio, Madryt). Baranek występuje również bardzo często w kompozycjach Chrystusa w Majestacie, drzewa Jessego i Trójcy Świętej. W Polsce zachował się reliefowy zwornik z XIII w. przedstawiający baranka trzymającego nóżką chorągiew; jego odwróconą głowę otacza krzyżowy nimb, a z rany piersi spływa strumień krwi do kielicha (kościół Cystersów w Mogile). W toruńskiej Quinitas zawierającej trzykrotne wyobrażenie Chrystusa, jedno z nich ukazuje go w postaci krwawiącego baranka przybitego do medalionu utworzonego z rozgałęzień krzyża oraz personifikację Kościoła zbierającą do kielicha krew (poliptyk z 1390, MNWwa). 4. W okresie nowożytnym – przejęto wiele średniowiecznych formuł ikonograficznych; nowością było wprowadzenie baranka do takich obrazów jak hołd pasterzy, dziecięctwo Chrystusa (Dziecię Jezus), Ostatnia Wieczerza i ukrzyżowanie, w których jest on symbolem człowieczeństwa Zbawiciela; największą popularność zyskało jednak przedstawienie adoracji baranka w scenie świętych obcowanie (H. i J. van Eyck, Ołtarz Baranka mistycznego, 1432, katedra św. Bawona w Gandawie). Artyści baroku usamodzielnili koncepcję baranka i obniżyli jej sakramentalne znaczenie (F. Zurbaran). W sztuce współczesnej jest on nadal żywym i częstym symbolem Chrystusa, np. 1960 z okazji Światowego Kongresu Eucharystycznego w Monachium wykonano medalion z barankiem trzymającym zwycięski krzyż; obok umieszczono czerwony kamień symbolizujący krople zbawczej krwi i napis Pro vita mundi; w katedrze warsz. w kaplicy św. Jana Chrzciciela znajduje się mozaika Z. Łoskota z 1974 przedstawiająca patrona (w otoczeniu 2 grup proroków), który wskazuje na baranka umieszczonego na złotej patenie otoczonej kołem promieni. (H. Leclercq, DACL 1 877-905; Künstle 1 558-665; ř. Geike, Der Ursprung ¡les Lämmernallegoricn in der allchrisllichen Plastik, ZNW 33 (1934) 160-196: J. Braun, RDK I 212-216; F. van der Meer, Majestas Domini, R 1938 32-174); KZSP I z. 6, 17; Réau 1 79-80; A.A. Barb, Mensa sacra, Warburg-Journal 19 (1956) 40-67; Aurenh I 89, 127-132; A.M. Armant, L'agneau mystique, P 1961; K. Wessel, RBK II 90-94; F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol, W 1963; H.V. Elbern, Der eucharislische Kelch im frühen Mittelalter, B 1964 (zwł. 109-117); B.C. Raw, The Arche» the Eagle and the Lamb, Warburg-Journal 30(1967) 391-394; IChK II 128-133; T. Dobrzeniecki, Toruńska Quinitas, BHS 30(1968) 261-278; LCIk III 7-14)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 9.
+ Stojący baranek na zwoju pisma lub na księdze z 7 pieczęciami (Codex aureus z Sankt Emmeram, 870, Monachium; Ewangeliarz koloński z X w., Giessen). „2. W sztuce bizantyjskiej przedstawienia baranków nie są zbyt liczne, ale dość zróżnicowane, np.: baranek leżący na tronie, któremu 24 starców składa swe korony (kościół św. Katarzyny na Synaju), baranek eucharystyczny otoczony chlebami i winną latoroślą (relief na syryjskim domu w Deir Sambil), baranek otwierający nóżką zwój pisma (mozaika z katedry Maksymiana, VI w., Museo Arcivescovile w Rawennie), baranek z odwróconą głową otoczoną nimbem, trzymający nóżką krzyż (medalion w przecięciu ramion Krzyża cesarza Justyna II z VI w. w skarbcu bazyliki św. Piotra, Rzym). Po 691, na skutek wydanego przez synod trulański zakazu przedstawienia Chrystusa jako baranka, wyobrażenia te zanikały w oficjalnej sztuce dworskiej, a pojawiały się sporadycznie jedynie w peryferyjnych regionach cesarstwa. Coraz częściej jednak występowały w krajach śródziemnomorskich pozostających pod wpływem sztuki bizantyjskiej; w IX w. powstały tu liczne naśladownictwa typu ikonograficznego z Krzyża cesarza Justyna II (np. reliefy na krzyżu w baptysterium kościoła w Akwilei i na sarkofagu króla Teodora w Museo Civico w Pawii); w XI w. natomiast przedstawiano w medalionie samego baranka (bez żadnego atrybutu) i umieszczano go, podobnie jak na pierwowzorze, w przecięciu ramion krzyża (np. w scenie ukrzyżowania cyklu pasyjnego zdobiącego kolumnę z tabernakulum w bazylice S. Marco w Wenecji, w emaliowanym krzyżu w kościele S. Clemente w Velletri, Włochy). W okresie późnobizantyjskim pojawiły się w cesarstwie przedstawienia, w których baranka ofiarnego zastępowano Dziecięciem Jezus leżącym na ołtarzu, któremu albo służą aniołowie (np. mozaiki — z 1299 w klasztorze Chilandar na Athos, z XIV w. w kościele Peribleptos w Mistrze), albo oddają pokłon ojcowie Kościoła (z 1359-60 w Kastorii). W malarstwie książkowym baranek pojawiał się od początku VIII w. Iluminacje ukazujące go pomiędzy czworgiem apokaliptycznych zwierząt oznaczają jego obecność na ziemi jako Syna Człowieczego i odnoszą się do paruzji (miniatura z połowy VIII w. w Historii Orozjusza). Ideę chwały i zwycięstwa wyrażają często spotykane kompozycje wyobrażające baranka na tle narzędzi męki Pańskiej: krzyża, lancy i trzciny z gąbką (miniatura w Biblii Alkuina z 834-843, Bamberg; w hiszp. Kodeksie emiliańskim z 975, Eskurial). Podobne znaczenie mają iluminacje ukazujące baranka stojącego na zwoju pisma lub na księdze z 7 pieczęciami (Codex aureus z Sankt Emmeram, 870, Monachium; Ewangeliarz koloński z X w., Giessen); w tych miniaturach zwój bywa rozwinięty (znak przez śmierć Chrystusa ujawnionego Bożego planu zbawienia), a baranek otwierający księgę leżącą na tronie Bożym (Ap 6,1) ukazywany z raną w piersi (symbol męki i zarazem triumfu). Do kręgu obrazów eschatologicznych należą (typowe dla okresu karolińskiego) kompozycje przedstawiające krwawiącego baranka i kielich eucharystyczny lub baranek i personifikację Kościoła z kielichem (Sakramentarz z Fuldy 980, biblioteka uniwersytecka w Getyndze)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 8.
+ Stojący jeździec wśród mirtów odezwał się „Za 1,10 W tej chwili odezwał się jeździec stojący wśród mirtów i odpowiedział tymi słowami: „To są ci, których Pan posłał, aby obiegli ziemię”. Za 1,11 Lecz oni sami zwrócili się do anioła Pańskiego, który stał wśród mirtów, i oznajmili: „Przeszliśmy ziemię wzdłuż i wszerz – a oto wszędzie panuje pokój”. Za 1,12 Wtedy anioł Pański zapytał tymi słowami: „Panie Zastępów, czy długo jeszcze nie przebaczysz Jerozolimie i miastom Judy, na które gniewasz się już lat siedemdziesiąt?” Za 1,13 W odpowiedzi danej aniołowi, który mówił do mnie, słowa Pana zabrzmiały zmiłowaniem i pociechą. Za 1,14 Po czym anioł, który mówił do mnie, takie dał mi polecenie: „Rozgłaszaj, ze tak powiedział Pan Zastępów: Darze Jeruzalem i Syjon ogromną miłością, Za 1,15 lecz gniew mój zaciążył nad narodami pysznymi, bo gdy Ja się gniewałem tylko trochę, one przesadziły w karaniu. Za 1,16 Dlatego tak mówi Pan: że zmiłowaniem wracam do Jeruzalem, dom mój tam stanie znowu – wyrocznia Pana Zastępów – i sznur mierniczy będzie rozciągany w Jerozolimie. Za 1,17 I to jeszcze głos: Tak mówi Pan Zastępów: Miasta moje znowu zakwitną dobrobytem, Pan pocieszy Syjon i znowu wybierze sobie Jeruzalem” (Za 1, 10-17).
+ Stojący między scholastyką a humanizmem Mikołaj z Kuzy uważa, że zwyczajny człowiek nie może jednak osiągnąć w pełni boskiego ideału, podobnie jak wielokąt o dowolnie wielkiej liczbie boków nigdy nie jest kołem. Jedynie w Bogu-człowieku Jezusie Chrystusie urzeczywistnia się „niepodzielny Punkt” boskiego koła; jest on „ostatnia granicą” i „dopełnieniem” ludzkości, a tym samym całego wszechświata” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 167/. „Zamknięte, zaokrąglone ze wszystkich stron koło jest widzialnym wyrażeniem tęsknoty człowieka do ujarzmienie chaosu oraz uświęcenia czasu i przestrzeni, aby samemu stać się świętym, doskonałym i tym sposobem osiągnąć zgodność z boskim porządkiem, z rządzącą wszechświatem harmonią. Do obrazu koła należy środek, który wydłużając się w oś świata łączy ze sobą wszystkie sfery bytu[…]” /Ibidem, s. 168/. „Powstanie wyobrażeń liczbowych wiąże się ze zróżnicowaniem obrazu świata, z podziałem czasu i przestrzeni. Spoczywający w sobie, jeszcze nie rozwinięty praczas starożytni Egipcjanie opisywali za pomocą wyrażenia: Zanim w tym kraju były dwie rzeczy”. Sama jedynka jako taka nie jest jeszcze wcale liczbą; wszystkie liczby z niej się co prawda wywodzą, ona sama jednak wyklucza wszelką różnorodność. Jedynka jest praźródłem wszystkiego, wyrazem najwyższego bytu (summum esse), a w języku religii – Boga. Mistyka żydowska, kabała, mówi o nieskończonej i bezgranicznej pra-jedności (En-Sof), która rozwija się w dziesięć sefirot (emanacji) i staje stwórcą. Dziesięć archetypowych liczb (sofar znaczy „liczyć”) odpowiada głównym siłom wszelkiego bytu. […] przypomnijmy również dawną chińską filozofię, według której jedynka (Tay-yi) jest praprzyczyną bytu, tym, co było na samym początku, z czego powstają dwa bieguny bytu (jin i jang), z nich zaś pięć „stanów przemiany” (elementów), a z tych wreszcie „dziesięć tysięcy rzeczy” (wan wu). Od dwójki zaczyna się przenikające całe stworzenie bipolarne napięcie, które może być przeżywane zarówno jako przeciwieństwo, jak i uzupełnienie” /Ibidem, s. 170.
+ Stojący może upaść „Bogumił Łoziński: W ostatnich czasie głośno było o wystąpieniu z Kościoła katolickiego znanego teologa, wcześniej księdza, prof. Tomasza Węcławskiego. Analiza jego wykładów wskazuje, że powodem tego kroku była refleksja teologiczna prowadząca do utraty wiary w boskość Chrystusa. Czy można stracić wiarę na drodze intelektualnych dociekań? / O. prof. Jacek Salij: Św. Paweł mówi, że wiara to skarb wielki, który Bóg złożył w gliniane naczynia. Ze względu na kruchość naczynia stosunkowo łatwo skarb ten utracić. Wprawdzie nie umiem sobie wyobrazić, że również moja wiara mogłaby ulec podobnemu roztrzaskaniu, to jednak zamiast osądzać to, co się stało z Tomaszem Węcławskim, wolę sobie przypomnieć inne jeszcze słowa apostoła Pawła: „Ten, komu się zdaje, że stoi, niech uważa, żeby sam nie upadł”. Odnosząc się do pytania, proponuję spojrzeć na nie z drugiej strony: czy na drodze intelektualnych poszukiwań można dojść do wiary? Właśnie na tej drodze szukał wiary św. Augustyn, badacz niezwykle inteligentny, któremu żarliwie zależało na poznaniu prawdy. Kiedy jednak w końcu osiągnął niezachwianą pewność, że prawda ostateczna znajduje się w Kościele katolickim, zarazem wiedział z całą pewnością, że wciąż jeszcze jest człowiekiem niewierzącym. / Czyli intelektualne dojście do przekonania, że prawdy wiary przekazywane w Kościele katolickim są słuszne, nie oznacza jeszcze wiary? /” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 223/. Gdyby św. Augustyn dysponował wyrazem „światopogląd”, powiedziałby zapewne, że w tamtym momencie, chociaż dopracował się już katolickiego światopoglądu, to jednak nie umiał jeszcze uwierzyć. Światopogląd to poniekąd ciało wiary, jej duszą jest zanurzenie się w Bogu, który żyje, kocha, obdarza i którego ja mogę kochać i Jemu się zawierzać. Dopiero w relacjach z Bogiem poszczególne prawdy wiary składające się na katolicki światopogląd nabierają właściwego im sensu. Jeżeli mojej wiary nie będzie ożywiała miłość Boga i bliźnich, jeżeli nie będą jej ożywiały moje żywe relacje z Bogiem, mój światopogląd będzie jak martwe ciało, które podlega nieuchronnemu rozkładowi” /Tamże, s. 224/.
+ Stojący na dworze wołają do Pana, aby otwarł im drzwi. „Mówił więc: Do czego podobne jest królestwo Boże i z czym mam je porównać? Podobne jest do ziarnka gorczycy, które ktoś wziął i posadził w swoim ogrodzie. Wyrosło i stało się wielkim drzewem, tak że ptaki powietrzne gnieździły się na jego gałęziach. I mówił dalej: Z czym mam porównać królestwo Boże? Podobne jest do zaczynu, który pewna kobieta wzięła i włożyła w trzy miary mąki, aż wszystko się zakwasiło. Tak nauczając, szedł przez miasta i wsie i odbywał swą podróż do Jerozolimy. Raz ktoś Go zapytał: Panie, czy tylko nieliczni będą zbawieni? On rzekł do nich: Usiłujcie wejść przez ciasne drzwi; gdyż wielu, powiadam wam, będzie chciało wejść, a nie będą mogli. Skoro Pan domu wstanie i drzwi zamknie, wówczas stojąc na dworze, zaczniecie kołatać do drzwi i wołać: Panie, otwórz nam! Lecz On wam odpowie: Nie wiem, skąd jesteście. Wtedy zaczniecie mówić: Przecież jadaliśmy i piliśmy z Tobą, i na ulicach naszych nauczałeś. Lecz On rzecze: Powiadam wam, nie wiem, skąd jesteście. Odstąpcie ode Mnie wszyscy dopuszczający się niesprawiedliwości! Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów, gdy ujrzycie Abrahama, Izaaka i Jakuba, i wszystkich proroków w królestwie Bożym, a siebie samych precz wyrzuconych. Przyjdą ze wschodu i zachodu, z północy i południa i siądą za stołem w królestwie Bożym” (Łk 13, 18-29).
+ Stojący na skraju drogi krzyżowej nie biorą krzyża na swe barki. „Żołnierze prowadzą biczowanego, w koronie cierniowej, na „Miejsce Czaszki" – na Golgotę. Jezus niesie ciężki krzyż, zalewa się krwawym potem. Trzykrotnie pada pod brzemieniem. Weronika podaje mu chustę, kobiety płaczą – ale nikt z ludzi, którzy stoją na skraju, nie jest gotów przejąć krzyża na swe barki. Żołnierze, zapewne z obawy, że więzień może paść już przed ukrzyżowaniem, kazali niejakiemu Szymonowi z Cyreny, by wziął Jezusa pod rękę. Chrześcijańska pobożność drogę krzyżową Jezusa, którą możemy jeszcze przemierzyć w Jerozolimie, uczyniła prawzorem drogi ludzkiego cierpienia. Niektóre elementy, na przykład trzykrotny upadek czy postać Weroniki, dodała dopiero medytacja. Można je określić jako wyobrażenia serca, które wewnętrznie przemierza tę drogę. Droga krzyżowa jest obok różańca drugą wielką modlitwą, jaka w czasach średniowiecza pojawiła się w kręgu zachodniej pobożności ludowej” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 305/. „Droga krzyżowa jest nie tylko wielkim dokumentem wewnętrznego dojrzewania i pogłębienia, lecz rzeczywiście szkołą życia wewnętrznego i pocieszenia. A także szkołą rachunku sumienia, nawrócenia, wewnętrznej przemiany i współcierpienia – nie jako sentymentalnego uczucia, lecz jako wstrząsu doznanego przez duszę, który mnie zmusza, bym poznał samego siebie i stał się kimś lepszym. Również postać Szymona wywiera głębokie wrażenie. W każdym razie, chrześcijanie widzieli w niej trwały nakaz. Można powiedzieć, że Chrystus, przez całą historię idzie ze swym Krzyżem. Szuka rąk Weroniki i szuka rąk Szymona, które są gotowe dźwigać ten wielki krzyż” /Tamże, s. 306/.
+ stojący obok krzyża, słysząc słowa Jezusa, mówili: Patrz, woła Eliasza. „A gdy nadeszła godzina szósta, mrok ogarnął całą ziemię aż do godziny dziewiątej. O godzinie dziewiątej Jezus zawołał donośnym głosem: Eloi, Eloi, lema sabachthani, to znaczy: Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił? Niektórzy ze stojących obok, słysząc to, mówili: Patrz, woła Eliasza. Ktoś pobiegł i napełniwszy gąbkę octem, włożył na trzcinę i dawał Mu pić, mówiąc: Poczekajcie, zobaczymy, czy przyjdzie Eliasz, żeby Go zdjąć [ krzyża]. Lecz Jezus zawołał donośnym głosem i oddał ducha.” (Mk 15, 33-37)
+ Stojący pod krzyżem szydzili z Jezusa „Od godziny szóstej mrok ogarnął całą ziemię, aż do godziny dziewiątej. Około godziny dziewiątej Jezus zawołał donośnym głosem: «Eli, Eli, lema sabachthani?» to znaczy Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił? Słysząc to, niektórzy ze stojących tam mówili: «On Eliasza woła». Zaraz też jeden z nich pobiegł i wziąwszy gąbkę, napełnił ją octem, włożył na trzcinę i dawał Mu pić. Lecz inni mówili: «Poczekaj! Zobaczymy, czy przyjdzie Eliasz, aby Go wybawić». A Jezus raz jeszcze zawołał donośnym głosem i wyzionął ducha.” (Mt 27, 45-50)
+ Stojący powinien uważać, aby nie upadł. „Nie chciałbym, bracia, żebyście nie wiedzieli, że nasi ojcowie wszyscy, co prawda, zostawali pod obłokiem, wszyscy przeszli przez morze, i wszyscy byli ochrzczeni w [imię] Mojżesza, w obłoku i w morzu; wszyscy też spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a ta skała – to był Chrystus. Lecz w większości z nich nie upodobał sobie Bóg; polegli bowiem na pustyni. Stało się zaś to wszystko, by mogło posłużyć za przykład dla nas, abyśmy nie pożądali złego, tak jak oni pożądali. Nie bądźcie też bałwochwalcami jak niektórzy z nich, według tego, co jest napisane: Zasiadł lud, by jeść i pić, i powstali, by się oddawać rozkoszom. Nie oddawajmy się też rozpuście, jak to czynili niektórzy spośród nich, i padło ich jednego dnia dwadzieścia trzy tysiące. I nie wystawiajmy Pana na próbę, jak wystawiali Go niektórzy z nich i poginęli od wężów. Nie szemrajcie, jak niektórzy z nich szemrali i zostali wytraceni przez dokonującego zagłady. A wszystko to przydarzyło się im jako zapowiedź rzeczy przyszłych, spisane zaś zostało ku pouczeniu nas, których dosięga kres czasów. Niech przeto ten, komu się zdaje, że stoi, baczy, aby nie upadł. Pokusa nie nawiedziła was większa od tej, która zwykła nawiedzać ludzi. Wierny jest Bóg i nie dozwoli was kusić ponad to, co potraficie znieść, lecz zsyłając pokusę, równocześnie wskaże sposób jej pokonania, abyście mogli przetrwać” (1 Kor 10, 1-13).
+ Stojący przed Panem całego świata pomazańcy dwaj symbolizowani przez gałązki oliwne dwie „Za 4,01 Anioł, który mówił do mnie, zbudził mnie znowu, jak budzi się kogoś śpiącego. Za 4,02 I zapytał mnie: „Co widzisz?” Odpowiedziałem: Widzę świecznik, cały ze złota, a u jego szczytu zbiornik, podtrzymujący siedem lamp, a każda lampa ma siedem palników. Za 4,03 I dwie oliwki stoją, jedna z prawej strony, a druga z lewej strony zbiornika. Za 4,04 Zapytałem anioła, który mówił do mnie: „Co to wszystko znaczy, panie mój?” Za 4,05 Anioł, który do mnie mówił, odpowiedział: „Nie wiesz, co to wszystko znaczy?” Odrzekłem: „Nie, panie mój!” Za 4,06 W odpowiedzi przemówił do mnie: „Oto słowo Pańskie do Zorobabela: Nie siła, nie moc, ale Duch mój [dokończy dzieła] – mówi Pan Zastępów. Za 4,07 Czymże ty jesteś, góro wysoka, dla Zorobabela? On położy kamień na szczycie, wśród radosnych okrzyków: „Dzięki, dzięki za nią!” Za 4,08 Potem Pan skierował do mnie to słowo: Za 4,09 „Ręce Zorobabela położyły fundamenty tego domu i jego ręce go dokończą. Po tym poznacie, że Pan Zastępów posłał mnie do was. Za 4,10 Bo któż by lekceważył chwile skromnego początku, skoro z radością patrzą na pion ołowiany w ręku Zorobabela. Siedem owych [lamp] to oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. Za 4,11 I zwróciłem się do niego z takim zapytaniem: „Co oznaczają tę dwie oliwki z prawej i z lewej strony świecznika? Za 4,12 Powtórnie tak go zapytałem: Co oznaczają tę dwie gałązki oliwne, z których złotymi rurkami płynie złota oliwa?” Za 4,13 „Nie wiesz – odpowiedział mi – co one oznaczają?” Odrzekłem: „Nie, panie mój!” Za 4,14 I wyjaśnił: „To są dwaj pomazańcy, którzy stoją przed Panem całego świata” (Za 4, 1-14).
+ Stok wzgórza poniżej Notre Dam du Port, Podwyższenie na tron papieża. „27 listopada 1095 roku podczas synodu w Clermont w Owerni papież Urban II zaapelował do wszystkich chrześcijan, aby podjęli walkę o oswobodzenie Jerozolimy. Siedząc na tronie na podwyższeniu wybudowanym na stoku wzgórza poniżej Notre Dam du Port, przemówił do ogromnego tłumu biskupów w mitrach, rycerzy i prostego ludu. Starał się rozpropagować ideę tak zwanego Treuga Dei, Bożego Pokoju, i położyć kres lokalnym wojnom toczonym w feudalnym społeczeństwie. Rozwijał też politykę pojednania z patriarchą bizantyjskim, gotów dzielić rozpacz Bizancjum z powodu ekspansji wojsk tureckich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 382/. „Jego apel poruszył w sercach ludu strunę współczucia: tłum ryknął Dios lo volt! (czyli “Bóg tak chce”), a jeden z kardynałów padł na kolana i w imieniu tłumu, wstrząsany konwulsyjnym drganiem, zaczął odmawiać Confiteor. Inni natychmiast zaczęli się przepychać, żeby do niego dołączyć. Pomysł krucjaty, czyli “wojny krzyżowej”, został podjęty przez cały Kościół łaciński. Kaznodzieje w rodzaju Piotra Eremity szerzyli go z ambon. Od tego czasu kilka pokoleń książąt, królów, prostych ludzi, a nawet dzieci gromadziło się tłumnie, aby walczyć w Ziemi Świętej z niewiernymi. Wszystkie te zmiany przyczyniły się do zjawiska, które naukowcy określili mianem “renesansu XII wieku” – nadeszła chwila, kiedy w kontekście rosnącej ufności i dobrobytu zachodnie chrześcijaństwo świadomie zaczęło wcielać swoje ideały w czyn. Wydarzenia historyczne w rodzaju sporu o inwestyturę czy wypraw krzyżowych były nie tylko świadectwem nowych inicjatyw: miały wymiar “ideologiczny”. Pragnienie wiedzy było nieodłączonym elementem nowej mentalności. W uznanych ośrodkach życia umysłowego nastąpił znaczny wzrost liczby wytwarzanych książek i zakładanych zbiorów bibliotecznych. Klasyków łacińskich wynoszono na piedestał, język łaciński oczyszczano z naleciałości i udoskonalano, w modę weszła łacińska poezja – zarówno wysoka, jak i niska” /Tamże, s. 383/.
+ Stoker B. Opowieść hrabiego Draculi o sobie „Zrodzona w świecie przedstawionym wykreowanym przez Irlandczyka Brama Stokera w powieści Dracula (1897) figura wampira literackiego leży u podstaw jego modernizacji i archetypizacji w wieku XX (Pierwszym nowoczesnym opowiadaniem wampirycznym jest The Vampyre Johna Williama Polidoriego (1819). Zob. też Sokalska M., 2013: Inkarnacje lorda Rutvena. Adaptacje i transformacje mitu wampirycznego. W: Hajduk‑Gawron W., Madeja A., red.: Adaptacje. [T. 1]: Język – literatura – sztuka. Katowice. Wampir z powieści brytyjskich XIX wieku ma arystokratyczne pochodzenie, jest antybohaterem, ekscentrykiem, fascynuje otoczenie swoją mroczną naturą). Zafascynował on twórców różnych dziedzin sztuki (literatura, film, malarstwo, muzyka), podobnie jak podbił serca odbiorców. Czarnowłosy, o gładkich wypomadowanych włosach arystokrata w wieczorowym stroju i czarnej pelerynie z czerwoną jedwabną podszewką (taki wizerunek stworzył Bela Lugosi) usuwa w cień bezkształtne, abiektalne monstrum Nosferatu Murnaua (1922). Początkowo bezrozumny potwór ogarnięty pasją picia ludzkiej krwi, pozbawiony psychiki wampir, zyskuje podmiotowość, humanizuje się (Por. np. Wałaszewski Z., 2002: Nowe oblicza Draculi. Wampir w lustrze dwudziestowiecznych mediów. Warszawa; Butler E., 2010: Metamorphoses of the Vampire in Literature and Film. Cultural Transformations in Europe, 1732-1933. Rochester, N.Y.). W drugiej połowie XX wieku bohaterowie wampiryczni zyskują głos, stają się narratorami opowieści. Mogą snuć – samodzielnie – swoją opowieść o byciu ani żywym, ani umarłym. W ten sposób czytelnik zyskuje dostęp do świata mu niedostępnego, świata po śmierci. Doświadczenie niedane człowiekowi – być po śmierci – może zostać udostępnione werbalnie (Amerykański pisarz zajmujący się fantastyką Fred Saberhagen podejmuje w 1975 roku historię sławnego hrabiego Draculi, oddając mu głos. Biografia hrabiego opowiedziana na 9 kasetach magnetofonowych zawiera jego własną wersję znanych z powieści Stockera faktów (Stoker B., 2011: Dracula. Tłum. M. Król. Warszawa). Dracula wyjaśnia np. to, że zanik czynności życiowych u wampira (jego śmierć jako człowieka) nie oznacza zaniku emocji, w tym miłości. Tytuł: Dracula Tapes) przez wampira; mediatyzacja z perspektywy wampira nadaje mu inną niż człowiecza perspektywę” /Małgorzata Kita, Tekstowo mediatyzowane doświadczenie bycia wampirem: wokół "Zmierzchu" Stephenie Meyer, Język Artystyczny [Uniwersytet Śląski] 15 (2014) 35-64, s. 47/.
+ Stoker B. Powieść Dracula wykreowała postać wampira literackiego w roku 1897 „Zrodzona w świecie przedstawionym wykreowanym przez Irlandczyka Brama Stokera w powieści Dracula (1897) figura wampira literackiego leży u podstaw jego modernizacji i archetypizacji w wieku XX (Pierwszym nowoczesnym opowiadaniem wampirycznym jest The Vampyre Johna Williama Polidoriego (1819). Zob. też Sokalska M., 2013: Inkarnacje lorda Rutvena. Adaptacje i transformacje mitu wampirycznego. W: Hajduk‑Gawron W., Madeja A., red.: Adaptacje. [T. 1]: Język – literatura – sztuka. Katowice. Wampir z powieści brytyjskich XIX wieku ma arystokratyczne pochodzenie, jest antybohaterem, ekscentrykiem, fascynuje otoczenie swoją mroczną naturą). Zafascynował on twórców różnych dziedzin sztuki (literatura, film, malarstwo, muzyka), podobnie jak podbił serca odbiorców. Czarnowłosy, o gładkich wypomadowanych włosach arystokrata w wieczorowym stroju i czarnej pelerynie z czerwoną jedwabną podszewką (taki wizerunek stworzył Bela Lugosi) usuwa w cień bezkształtne, abiektalne monstrum Nosferatu Murnaua (1922). Początkowo bezrozumny potwór ogarnięty pasją picia ludzkiej krwi, pozbawiony psychiki wampir, zyskuje podmiotowość, humanizuje się (Por. np. Wałaszewski Z., 2002: Nowe oblicza Draculi. Wampir w lustrze dwudziestowiecznych mediów. Warszawa; Butler E., 2010: Metamorphoses of the Vampire in Literature and Film. Cultural Transformations in Europe, 1732-1933. Rochester, N.Y.). W drugiej połowie XX wieku bohaterowie wampiryczni zyskują głos, stają się narratorami opowieści. Mogą snuć – samodzielnie – swoją opowieść o byciu ani żywym, ani umarłym. W ten sposób czytelnik zyskuje dostęp do świata mu niedostępnego, świata po śmierci. Doświadczenie niedane człowiekowi – być po śmierci – może zostać udostępnione werbalnie (Amerykański pisarz zajmujący się fantastyką Fred Saberhagen podejmuje w 1975 roku historię sławnego hrabiego Draculi, oddając mu głos. Biografia hrabiego opowiedziana na 9 kasetach magnetofonowych zawiera jego własną wersję znanych z powieści Stockera faktów (Stoker B., 2011: Dracula. Tłum. M. Król. Warszawa). Dracula wyjaśnia np. to, że zanik czynności życiowych u wampira (jego śmierć jako człowieka) nie oznacza zaniku emocji, w tym miłości. Tytuł: Dracula Tapes) przez wampira; mediatyzacja z perspektywy wampira nadaje mu inną niż człowiecza perspektywę” /Małgorzata Kita, Tekstowo mediatyzowane doświadczenie bycia wampirem: wokół "Zmierzchu" Stephenie Meyer, Język Artystyczny [Uniwersytet Śląski] 15 (2014) 35-64, s. 47/.
+ Stokes Równania Naviera-Stokesa opisujące ruch cieczy niemożliwe nie mogą być rozwiązane, podobnie niemożliwe jest przewidywanie przyszłości tożsamości społecznej. „Szanse trafnego opisania i przewidzenia, jak się zachowa [tożsamość społeczna, turbulentna, ciągle się zmieniająca], jaką formę za chwilę przybierze, są takie same, jak na znalezienie gładkich rozwiązań równania Naviera-Stokesa, które opisują ruch cieczy (Przypis 19: Taka metafora łącząca mechanikę płynów ze światem ludzkich zachowań została użyta już w 1977 roku przez Luce Irigaray (La „mecanique" des fluids, w: Ce sexe qui n ’en pas un, Paris 1977) jako narzędzie krytyki „maskulinistycznej” fizyki skupionej na mechanice ciał sztywnych (męskich) i zaniedbujących kobiecą płynność. Takie typowe dla gender ujęcie zostało mocno wyszydzone przez Alaina Sokala i Jeana Bricmont (Modne bzdury. O nadużywaniu pojęć z zakresu nauk ścisłych przez postmodernistycznych intelektualistów, Warszawa 1998, s. 113-118). Nie sposób odmówić racji wielu uwagom Sokala i Bricmonta, seksualne konfrontowanie sztywności i płynności nie jest zbyt przekonujące, ale ich podstawowe założenie, że terminy i pojęcia używane przez przyrodoznawstwo są wyłączną własnością nauk ścisłych i nie mogą mieć żadnego metaforycznego, „drugiego życia” jest wzruszająco naiwne. Świadczy o kompletnym nieradzeniu sobie z symboliczną warstwą ludzkiego świata (przy czym nie chodzi o symbole matematyczne). W obydwu przypadkach brak teoretycznego modelu, jaki pozwalałby przepowiadać rzeczywistości. Owszem, w pocie czoła elektronowych mózgów da się z grubsza wyliczyć, jak zachowa się ciecz przepływająca przez rurę o okrągłym przekroju, po przekroczeniu jakiego parametru przepływ zamieni się w chaos turbulencji i wirów. Podobnie wiadomo, że jak za bardzo przycisnąć, to najprawdopodobniej wybuchnie, powstanie. Wystarczy jednak zmienić kształt rury na bardziej skomplikowany, choć niestety nie dysponujemy wystarczającą sprawnością rachunkowej kalkulacji, by doliczyć się skutków. Rura czy okoliczności, nie jest to znowu tak wielka różnica. W obydwu przypadkach chodzi o twarde, „obiektywne” uwarunkowania pomiędzy jakimi krąży nasza tożsamość. Duch tchnie kędy chce (Przypis 20: J 3, 8. W polskim tłumaczeniu pisanej po grecku ewangelii Jana przeczytamy: „Wiatr wieje tam, gdzie chce i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz skąd przychodzi i dokąd podąża”. Dopóki dominującą w kulturze europejskiej rolę (czyli do XVI/XVII wieku) odgrywała łacińska Wulgata, w której Janowa pneuma brzmiała: „spiritus flat ubi vult”, świat odrobinę bardziej skoncentrowany był na duchu. Tak czy inaczej w tym zdaniu pomiędzy możliwymi jego odczytaniami, od objawiającego się Ducha po wiejący wiatr, najwyraźniej ujawnia się punkt styku duchowego i materialnego. Ludzka rzeczywistość nieodmiennie podszyta jest wiatrem. A fakt, że „statystycznie” częściej dziś usiłuje się znaleźć rozwiązanie równań Naviera-Stokesa niż medytuje nad sensem J 3, 8, to tylko nie ostatnia w kulturze zmiana modus operandi, która w żaden sposób nie odnosi się do istoty problemu: pneumy, strumienia przepływu, wiatru, tchnienia nieuchwytnego jak tożsamość). A nasza eteryczna tożsamość wciąż stara się go naśladować. Choć w odróżnieniu od nigdy nie tracącego animuszu Ducha, jest ona beznadziejnie dyssypatywna, bezforemna jak ciecz, która po chwili wypełni sobą każdą nową sytuację aż po najdalsze brzegi” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 375/.
+ Stoki okolic koryta rzecznego Nachylenie ich wpływa na przebieg stanów wody i przepływ wody. „Przebieg stanów wody i przepływów uzależniony jest od okresów zasilania cieku (z opadów płynnych, stałych lub z lodowców), a także od pokrycia glebowego, roślinności i nachylenia stoków na danym terenie. Wynika z tego, że stany wody i natężenie przepływów w ciągu roku są uwarunkowane głównie wielkością i natężeniem opadów oraz warunkami spływu wody do koryta rzecznego z okolicznych terenów. Można wyróżnić trzy rodzaje rzek ze względu na sezony hydrologiczne: pojedyncze, złożone i zmienne. Typ pojedynczy charakteryzuje się dwoma sezonami hydrologicznymi: obfitym i ubogim sezonem odpływu. W ciągu roku można zaobserwować jedno maksimum i jedno minimum, a wezbranie raz w roku, zwykle w tym samym czasie. Typ złożony składa się z dwóch lub trzech sezonów intensywnego zasilania i z tylu samych maksimów i minimów. Natomiast typ zmienny występuje w rzekach, płynących przez tereny różnorodne pod względem warunków klimatycznych. Polskie rzeki ze względu na posiadanie minimum dwóch okresów zasilania należą do typu złożonego lub zmiennego. Najczęściej występuje zasilanie z roztopów śnieżnych, ale też z intensywnych deszczów wiosennych, letnich i jesiennych. Zasilanie deszczowe często przyczynia się do zmienności przepływów. Warto też zaznaczyć, że wszystkie duże rzeki płyną z południa na północ, co jest przeszkodą dla spływu wód roztopowych, w tym kry lodowej, której spływ ma swój początek zwykle w górnym i środkowym biegu. W Polsce jest też kilka istotnych dla regulacji okresów hydrologicznych: rok hydrologiczny od 1.11 do 31.10, okres wegetacyjny od 15.04 do 31.10 oraz okres żeglugi od 15.03 do 15.12. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 28-29) Powyższe informacje wskazują, że Polska jest obszarem zmiennym i często nieprzewidywalnym pod względem hydrologicznym. Intensywne opady deszczów wiosennych, letnich, jak i jesiennych skutkują wyższym stanem wód i wzrostem natężenia przepływu wód, co jak już wspominano jest ze sobą powiązane. Być może jest to pewien sygnał, iż należy w określony sposób kontrolować stan i przepływ wód. Ale czy jesteśmy w stanie kontrolować przyrodę?” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 122/.
+ Stoki wznoszące się nad Tokajem nadają się na winnice „Zwyczaj picia wina ma daleko idące konsekwencje społeczne, psychiczne i medyczne. Wymieniano go jako czynnik kształtujący ugrupowania religijne i polityczne (na przykład rozdział między katolikami i protestantami w Niemczech), a nawet przesądzający o losie bitew. “Pod Waterloo zderzyły się ze sobą piwo i wino. Czerwona furia wina raz za razem uderzała daremną falą w nieporuszony mur piwoszy”. Ojczyzna św. Marcina też nie utraciła swojej wybitnej pozycji w uprawie winnic i produkcji wina. Wulkaniczne gleby na stokach wznoszących się nad Tokajem, upalne letnie powietrze nad węgierską równiną, wilgoć znad rzeki Bodrog i najszlachetniej sfermentowane z winogron “aszu” tworzą niepowtarzalną kombinację. Pachnąca, aksamitna, brzoskwiniowa essentia złotego tokaju odpowiada nie wszystkim podniebieniom; a w ostatnich dziesięcioleciach rzadko też udawało się go dobrze zrobić. Ale niegdyś składowano go w ekskluzywnych piwnicach Polski, aby dojrzewał przez dwieście lat i aby można go było podać monarchom na łożu śmierci. Butelka “cesarskiego tokaju” z czasów Franciszka Józefa wciąż jeszcze uchodzi za jedno z największych marzeń koneserów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 107/.
+ Stokrotka Konkretyzacja kwitnie w maju motywuje konotację miłość, „np.: Więc znowu maj!… słowiczych trylów Koncert się w gajach pocznie I romans róż z zgrają motylów, Stokroć i jej wyrocznie… I księżyc, ach, kusiciel stary, Dziwy wyprawiać będzie, Zakwitną bzy, miłosne pary Snuć się znów zaczną wszędzie… [M. Gawalewicz, Toast majowy, Gawalewicz Maryan, 1896, Poezye, Kraków, s. 37]. W potocznej świadomości maj wyobrażany jest jako najpiękniejszy miesiąc w roku, a także jako miesiąc zakochanych, stąd też wizja kwitnących w maju stokrotek kojarzyła się młodopolskim poetom z najpiękniejszym uczuciem – miłością. W utworze Toast majowy odnajdujemy typowe „rekwizyty” towarzyszące romantycznemu spotkaniu, a wspierające cechę ‘miłość’: słowicze tryle, gaje, róże i bzy symbolizujące miłość, księżyc. Konotacja stokrotki ‘miłość’ jest regularnie aktualizowana w młodopolskich tekstach, co świadczy o jej skonwencjonalizowanym charakterze. Przykładowo, w wierszu Z. Wojnarowskiej wyrażona została niemal wprost: stokrotki mi powiedziały, że na miłości świat cały oparty… [Zakończenie, Wojnarowska Zofia, 1920, Księga miłości, Warszawa, s. 261]. Czasami omawiana cecha przybiera wariant ‘marzenia o miłości’, np.: Była tam jedna, co poezję w locie umiała chwycić, a ludzkiej tęsknocie piąć się kazała jak bluszczu akantom ku swego serca niezdobytej cnocie. Pragnienia dawne zamknąwszy na kłódkę, kokietowała na zimno z boemą, czasami tylko rwąc leśną stokrotkę marzyła: il m’aime, beaucoup, enormement (Sformułowanie il m’ aime, beaucoup, enormement znaczy ‘on mnie kocha, bardzo, niewiarygodnie’ (tłum. B.K.). [E. Leszczyński, Na otwarcie kabaretu, Leszczyński Edward, 1988, Wybór poezji, Kraków-Wrocław, s. 214]. Czas ubiega, w duszy słodko, W głowie krąży myśl mi płocha, Zrywam kwiatek: mów stokrótko, Czy on kocha? czy nie kocha? [S. Duchińska, Kwiaty życia, Duchińska Seweryna, 1893, Pamiętnik – Poezye, Lwów, s. 377]. Dalsze znaczeniowe transformacje słowa powodują, że ‘miłość’ ewoluuje ku ‘miłości szczęśliwej’ czy szerzej ‘szczęściu’, np.: Tańczę, jak w malowanej tęczami ustroni czeka biała dzieweczka na ciche zaloty nieśmiałego pasterza, jak pełna prostoty obrywa kwiat stokrocia i szczęściem się płoni [Z. Wojnarowska, Tańczę! może mój taniec ku mnie cię nakłoni…, Wojnarowska Zofia, 1920, Księga miłości, Warszawa, s. 59]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 366/.
+ Stokrotka Nazwa kwiatu stokrotka modelowane w zależności od metafor ilustrujących odniesienia bieli do śniegu i śmierci „Związek między bielą i jej prototypowym odniesieniem śniegiem a śmiercią, który ilustrują metafory: całun śnieżny, całun śniegu, biały całun, wpływa w istotny sposób na modelowanie znaczenia nazwy stokrotka, sprawia, że z bazy kognitywnej wyprofilowane zostały konotacje, które koncentrują się wokół ujemnie nacechowanych emocji i przeżyć. Dodatkowym kontekstem w liryku M. Czerkawskiej, uzasadniającym asocjacje między stokrotką a śmiercią, jest cała seria elementów odnoszących się do umierania, np.: mrok i noc, ewokujące kres, koniec; gromnice, stypa, cmentarz, tajemniczy dół, który można interpretować jako mogiłę, grób, do którego zostanie włożona trumna; zgaszone oczy; śmiertelne chusty” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 359/. „Stokrotka zestawiona ze słownictwem z pola tematycznego śmierci traci pozytywne treści semantyczne. Na plan pierwszy zostały w wierszu wysunięte pasywne uczucia łączone z nazwą kwiatu. Logicznym następstwem takiej konceptualizacji stokrotki są konotacje ‘smutek’, żal’, ‘tęsknota’, ‘rezygnacja’, np.: Czy ty pamiętasz, Hanuś, te zielone święta, Gdyśmy razem oboje poszli na sobótki, Zieloną miedzy wstęgą, na której stokrotki Kwitły nam pod stopami, lśniły dyamenta Rosy w świetle księżyca; chłopaki, dziewczęta Swawolili po polach, ty i ja cichutki, Szliśmy między zbóż łany, mając w sercach smutki. Łezki ciche roniły twe smutne oczęta. Usiedliśmy na miedzy między zbóż łanami, Miesiąc zaszedł, ostatnia ugasła sobótka, Ach coś mi tam mówiła, Bóg słyszał nad nami, I ja, chociaż twa skarga była tak cichutka. Sprzedali cię!… Twą dolę opłakałem łzami, Płakała cię zroszoną łzą twoją stokrotka… [A. Kucharczyk, Sobótki, Kucharczyk Antoni, 1908, Wiersze, piosnki z naszej wioski, Lwów, s. 101]” /Tamże, s. 360/.
+ Stokrotność nagrody za naśladowanie Chrystusa. „Wtedy Piotr rzekł do Niego: «Oto my opuściliśmy wszystko i poszliśmy za Tobą, cóż więc otrzymamy?» Jezus zaś rzekł do nich: «Zaprawdę, powiadam wam: Przy odrodzeniu, gdy Syn Człowieczy zasiądzie na swym tronie chwały, wy, którzy poszliście za Mną, zasiądziecie również na dwunastu tronach, sądząc dwanaście pokoleń Izraela. I każdy, kto dla mego imienia opuści dom, braci lub siostry, ojca lub matkę, dzieci lub pole, stokroć tyle otrzyma i życie wieczne odziedziczy. Wielu zaś pierwszych będzie ostatnimi, a ostatnich pierwszymi.” (Mt 19, 27-30)
+ Stola K. Zaświadczenie wiary życiem własnym przez Maryję. „Heroizm. Maryja charakteryzuje się pełnym heroizmem, czyli bohaterstwem, ogromną siłą wewnętrzną i odważnym stawianiem czoła największym przeciwnościom, opierając się na wierze w Boga. Jest w tym prefigurą Osoby Syna, Jego Jutrzenką, „Przedsłańczynią”, „Środowiskiem” kształtowania Jego Osobowości Ofiarniczej za ludzi, a w konsekwencji Jego Pierwszym Świadkiem (Martyr), Pierwszą Uczennicą i Pierwszym Odbiciem Światła Mesjanicznego (por. J 1, 9). Trzeba też mówić o maryjnej prastrukturze czy o maryjnym paradygmacie duchowości chrześcijańskiej (J. Misiurek). Jest to „Martyrion”, Testimonium, Świadectwo we wszystkich wymiarach i aspektach: całoosobowa recepcja Chrystusa Bożego, pełne wyrażenie rzeczywistości mesjańskiej oraz zaświadczenie tego wszystkiego życiem własnym (K. Stola). 9° Zmysł „kultury Bożej”. Istotą duchowości Maryi była absolutna zdolność percepcji Boga i transponowania najwyższych wartości religijnych na dobro człowieka i świata. Tym samym Maryja jest prawzorem religijnej humanizacji świata, przezwyciężania wszelkich determinizmów oraz przebijania „błony” między tym światem a tamtym. Prawa tego świata, wyrażające wolę Bożą, otrzymują w odkupieniu znak twórczego odrodzenia, „elastyczności” dla dobra człowieka, przekraczania ziemskich granic istnienia, przede wszystkim dla ludzi zwykłych, ubogich, cierpiących, nieszczęśliwych, po ziemsku przegranych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 381/. „Jest to otwarcie egzystencji ludzkiej na „absolutnie nowe”. Jest to najwyższy realizm religii, triumf miłości społecznej, rozwiązanie odwiecznej kwestii socjalnej, przenikanie życia Chrystusem, „humanizacja Boga” (por. Tt 3, 4) i interpretacja Krzyża na Chwałę. Jeśli nawet byłby to rodzaj „kenozy maryjnej”, to jednak nie alienacji, lecz istotnego wyzwolenia człowieka (por. I. Gebara, C. L. Bingemer, L. Boff, L. A. Galio, P, Liszka, R. Rogowski, F. Blachnicki)” /Tamże, s. 382/.
+ Stolarczyk Mieczysław Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym „ze względu na charakter polskiej polityki zagranicznej prowadzonej wobec Rosji, Polska, obok Litwy, zaliczona została do „wojowników nowej zimnej wojny” (M. Leonard, N. Popescu: Rachunek sił w stosunkach Unia Europejska – Rosja. Fundacja im. Stefana Batorego. Londyn-Warszawa 2008, s. 10-11), państw, które prezentowały bezkompromisową postawę wobec Moskwy i utrzymywały wrogie stosunki z Rosją (Ibidem, s. 64. Robert Kagan pisał, że „gdy Unia przyjęła Polskę, zaanektowała tym samym polską wrogość i podejrzliwość wobec Rosji (i wobec Niemiec)”. R. Kagan: Powrót historii i koniec marzeń. Przeł. G. Sałuda. Poznań 2009, s. 27-28). Po stronie rosyjskiej oceniano, że wśród państw z naszego subregionu przyjętych w roku 2004 do UE politykę pragmatyczną wobec Rosji prowadziły Węgry, Czechy i Słowacja. Natomiast Polska i państwa nadbałtyckie postrzegane były jako państwa prowadzące wobec Rosji politykę nieprzychylną czy wręcz wrogą (m.in. ze względu na zaangażowanie Polski i Litwy na rzecz przemian demokratycznych na Ukrainie i w Gruzji oraz ingerowanie w spory Rosji z Łotwą i Estonią na tle zapewnienia praw mniejszości rosyjskiej w tych państwach). Po stronie rosyjskiej Polska postrzegana była także jako forpoczta zachodnich wpływów i obcej cywilizacji oraz promotor katolicyzmu na obszarze poradzieckim (A. Grajewski: Wyzwania polskiej polityki wschodniej. W: Polityka zagraniczna Polski. Unia Europejska, Stany Zjednoczone, sąsiedzi. Red. J. Czaputowicz. Warszawa 2008, s. 303)” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 63/.
+ Stolarczyk Mieczysław Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym „Zdaniem Bogumiły Berdychowskiej, ogłaszanie klęski polityki wschodniej przeczy oczywistym faktom. Bo przecież to ona zapewniła Polsce przez ostatnie dwie dekady bezpieczny rozwój oraz solidną pozycję na arenie międzynarodowej (B. Berdychowska: Powolne przekuwanie sukcesu w klęskę. „Rzeczpospolita”, 24-25 lipca 2010). Podobnie kwestię tę postrzegał Janusz Onyszkiewicz (J. Onyszkiewicz: Nie spisujmy Ukrainy na straty. „Rzeczpospolita”, 13 października 2010). Natomiast Andrzej Szeptycki dowodził, że Polska i Rosja mają całkowicie odmienną wizję przyszłości Ukrainy. Postulował, by Polska nie godziła się na podporządkowanie współpracy z Ukrainą interesom UE i Rosji (A. Szeptycki: Dwie wizje Ukrainy. „Rzeczpospolita”, 4 października 2010). Mając na uwadze zarysowane nowe akcenty w polskiej polityce wschodniej w latach 2008-2011, należy wskazać na najważniejsze powiązane z sobą czynniki sprawcze tego stanu rzeczy. Do takich należy zaliczyć: - dominującą w UE i NATO opcję pragmatyczną wobec Rosji; znaczna część elit politycznych Zachodu nie postrzegała Rosji jako przeciwnika; postępował proces odchodzenia od wizerunku Rosji jako wroga Zachodu; mimo występowania wielu spornych kwestii Zachód traktował Rosję raczej jako partnera, a nawet strategicznego partnera (Przypis 247: W Koncepcji Strategicznej Obrony i Bezpieczeństwa NATO przyjętej w czasie spotkania przywódców państw Sojuszu Północnoatlantyckiego w Lizbonie (19-20.09.2010) znajdują się zapisy mówiące o tym, że współpraca NATO – Rosja ma znaczenie strategiczne oraz zobowiązanie: „[…] chcemy dążyć do prawdziwego strategicznego partnerstwa między NATO a Rosją”. Koncepcja Strategiczna Obrony i Bezpieczeństwa Członków Organizacji Traktatu Północnoatlantyckiego, przyjęta przez szefów państw i rządów w Lizbonie), a nie jako przeciwnika; jedną z implikacji rozpoczętego w 2008 roku kryzysu finansowo‑gospodarczego jest dążenie największych państw Unii Europejskiej do wzmocnienia współpracy z Rosją („[…] tak jak Ameryka będzie dokonywać zwrotu ku Azji kosztem Europy, tak Europa będzie dokonywać zwrotu ku Rosji kosztem USA. Będą to procesy obiektywne, za którymi nie staną pojedyncze wybory czy sympatie, lecz intensywność związków w różnych dziedzinach odzwierciedlających interesy Ameryki i Europy”. R. Kuźniar: Zmierzch dominacji Zachodu. W: Kryzys 2008 a pozycja międzynarodowa Zachodu. Red. R. Kuźniar. Warszawa 2011, s. 42)” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 81/.
+ Stolarczyk Mieczysław Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym „Zarówno rząd premiera J. Buzka (Rząd J. Buzka, najpierw koalicyjny a później mniejszościowy, funkcjonował w okresie od 31 października 1997 r. do 19 października 2001 r.), jak i prezydent A. Kwaśniewski zabiegając o interesy Ukrainy i kierując się dążeniem do zacieśnienia partnerstwa strategicznego z Ukrainą, odrzucili w roku 2000 rosyjsko‑unijną propozycję budowy gazociągu poprzez terytorium Polski i Słowacji do Europy Zachodniej, z pominięciem terytorium Ukrainy, co oceniane było w naszym kraju jako osłabienie pozycji Ukrainy w jej relacjach z Rosją (R. Zięba: Główne kierunki polityki zagranicznej Polski po zimnej wojnie. Warszawa 2010, s. 210. W tym kontekście pojawia się uzasadnione pytanie: Czy gdyby rząd premiera J. Buzka wyraził zgodę na budowę gazociągu z Rosji na zachód przez terytorium Polski, z pominięciem Ukrainy, doszłoby w roku 2005 do porozumienia rosyjsko‑niemieckiego o budowie gazociągu po dnie Bałtyku, z pominięciem terytorium naszego kraju?). Ostatecznie rząd J. Buzka, w czasie wizyty premiera Kasjanowa w Polsce w maju 2001 roku, zgodził się na budowę tak zwanej złączki, uzależniając jednak realizację tego projektu od spełnienia wielu warunków (Warto wspomnieć, że to m.in. ze względu na warunki stawiane przez Polskę, już bowiem w roku 2001 pojawiły się w Rosji propozycje budowy połączeń gazowych z Rosji do Europy Zachodniej przez Bałtyk. E. Stadtmüller: Pożegnanie z nieufnością? Rozszerzenie NATO i UE a stosunki polsko‑rosyjskie w kontekście bezpieczeństwa europejskiego. Wrocław 2003, s. 66; M. Menkiszak, M.A. Piotrowski: Polska polityka wschodnia. W: Polityka zagraniczna RP 1989-2002. Red. R. Kuźniar, K. Szczepanik. Warszawa 2002, 239-240). Między innymi ze względu na nadmierną troskę i zabiegi polskich polityków o interesy Ukrainy, niekiedy bardziej intensywne niż aktywność polityków ukraińskich, z mieszanymi uczuciami zostało przyjęte w Polsce także tak zwane partnerstwo energetyczne między Unią Europejską a Rosją, wstępne porozumienie wynegocjowane w roku 2000 o podwojeniu przez UE zakupu gazu ziemnego z Rosji w zamian za inwestycje europejskie w rosyjskim sektorze energetycznym” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 53/.
+ Stolarczyk Mieczysław Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym „Z badań przeprowadzonych w Rosji przez Centrum Lewady wynikało, że dla 50% badanych Rosjan obecne relacje polsko‑rosyjskie nie są ani dobre, ani złe, 20% twierdziło, że są one dobre, a 13% – że są złe. 27% badanych widziało w naszym kraju normalnego partnera, 22% – sojusznika, a 17% - przeciwnika. Za wroga uważało Polskę tylko 2% ankietowanych (J. Stróżyk, P. Skwieciński: Polska? Ani wróg, ani sojusznik. „Rzeczpospolita”, 15-16 października 2011). Realizowana w tym samym czasie polityka rządu PO/PSL wobec Rosji, w tym dążenie do wszechstronnego, ale bez nadmiernych emocji i zbytniego pośpiechu, wyjaśnienia wszystkich przyczyn katastrofy smoleńskiej, zarówno po stronie polskiej, jak i rosyjskiej, skłaniały niektórych prawicowych polityków i komentatorów do stwierdzeń, że rząd premiera D. Tuska nie ma umiejętności rozpoznawania zagrożeń dla trwania Polski jako państwa narodowego i że postępuje bardzo niebezpieczna dla polskich interesów konwergencja polityki rządu polskiego z priorytetami polityki Rosji (J. Kaczyński: Tuska zupa z buta. „Gazeta Wyborcza”, 22 marca 2011). Akcentowali, że wobec Rosji prowadzona jest przez polski rząd polityka serwilizmu, a wobec Niemiec – polityka klientelizmu (List Jarosława Kaczyńskiego do członków PiS. „Gazeta Wyborcza”, 7 września 2010), bądź że polski rząd rezygnuje z samodzielnej polityki zagranicznej (Z. Krasnodębski: Zagrożona wolność. „Rzeczpospolita”, 11 października 2010), nie realizuje polityki suwerennej, dąży do osłabienia pozycji Polski w relacjach międzynarodowych, demonstruje swój kompleks niższości i postawę ekspiacyjną wobec innych narodów i grup (Zob. Raport o stanie Rzeczypospolitej [źródło: http://slimak.onet.pl/TVN/raport o stanie rzeczypospolitej_1.pdf (dostęp: 14.05.2011)]). Lider PiS, J. Kaczyński, pisał, że rząd PO/PSL jest fatalnie zauroczony Rosją i dąży do przypodobania się Rosji, a właściwą i jedynie skuteczną polityką wschodnią Polski była ta realizowana przez rządy PiS w latach 2005-2007. Mając to na uwadze, J. Kaczyński dnia 30 września 2010 roku wystosował apel do polityków i osób opiniotwórczych na świecie, by Zachód wzmocnił sojusz przeciwko Rosji, bo Rosja odbudowuje swoją strefę wpływów (J. Kaczyński: Bałtyckie Waterloo Tuska. „Rzeczpospolita”, 27 kwietnia 2011) (Sojusz i wartości [źródło: www.pis.org.pl (dostęp: 14.05.2011)]). Katastrofa polskiego prezydenckiego samolotu pod Smoleńskiem, mimo znacznego wzmocnienia postaw antyrosyjskich w tej części polskiego społeczeństwa, która winą za katastrofę obarczyła stronę rosyjską, nie doprowadziła do zamrożenia międzypaństwowych relacji polsko‑rosyjskich” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 73/.
+ Stolarczyk Mieczysław Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym „Zmiany, jakie zachodziły w polskiej polityce wschodniej w latach 2008-2011, dotyczyły nie tylko praktyki, ale także sfery koncepcyjnej. Jednym z tego przejawów były zgłaszane postulaty odejścia od kolejnych modyfikacji koncepcji jagiellońskiej i prometejskiej, u podstaw których leżało nastawienie antyrosyjskie i postawa misyjności wobec wschodnich sąsiadów. Pojawiły się propozycje odejścia od nieefektywnych „jagiellońskich ambicji mocarstwowych”, budowania przeciwwagi pod przywództwem Polski, by równoważyć przewagę Rosji. Jednym z ważnych wątków tej dyskusji był także spór wokół interpretacji koncepcji określanej akronimem ULB (Ukraina, Litwa, Białoruś) sformułowanej przez J. Giedroycia i J. Mieroszewskiego oraz jej współczesnego odczytywania, adekwatnego do istniejących realiów. Chodziło przede wszystkim o poszukiwanie odpowiedzi na pytanie: W jakim stopniu poprawa stosunków Polski z Rosją, w warunkach „pragmatyzacji” relacji Polski z Ukrainą, jest zgodna z założeniami koncepcji redaktorów paryskiej „Kultury”? Czy zgodne z tą koncepcją jest dążenie do jednoczesnego, stopniowego integrowania Ukrainy i Rosji z Unią Europejską, a szerzej – jednoczesnej europeizacji Ukrainy i Rosji?” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 104/. „Czy w nowych realiach międzynarodowych końca pierwszej dekady XXI wieku uzasadnione jest, z punktu widzenia interesów Polski, priorytetowe traktowanie na obszarze poradzieckim relacji z Rosją (Artiom W. Malgin, rosyjski badacz spraw polsko‑rosyjskich, pisał: „Polska polityka wschodnia, podobnie jak wschodnia polityka UE jako całości, tradycyjnie staje przed dylematem: albo uznawać Federację Rosyjską za uprzywilejowanego partnera Unii, albo nie dopuszczać do zbyt dużego uprzywilejowania Rosji, aby nie przysłonić europejskich perspektyw Ukrainy, Białorusi i Mołdowy”. A.W. Malgin: Stosunki polityczne między Polską a Rosją po 1990 r. W: Białe plamy – czarne plamy. Sprawy trudne w polsko‑rosyjskich stosunkach 1918-2008. Red. A.D. Rotfeld i A.W. Torkunow. Warszawa 2010, s. 715), w warunkach stałego poparcia dla wzmacniania państwowości Ukrainy, Białorusi, Litwy i innych państw powstałych po rozpadzie ZSRR?” /Tamże, s. 105/.
+ Stolarczyk Mieczysław Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym „Zmiana grupy rządzącej w Polsce jesienią 2005 roku zbiegła się z decyzją Rosji o wprowadzeniu czasowego zakazu importu polskiego mięsa i produktów roślinnych, spowodowana, jak argumentowano po stronie rosyjskiej, fałszowaniem dokumentów eksportowych przez polskich producentów i uchybieniami sanitarnymi. Zdecydowanie ważniejsze były jednak motywy polityczne tej decyzji, w tym dążenie do swego rodzaju – „ukarania” Polski za jej aktywność na Ukrainie w czasie „pomarańczowej rewolucji” oraz za ostry kurs, jaki wobec Rosji przyjęły rządy PiS oraz prezydent Lech Kaczyński. W latach 2005-2007 sprawa rosyjskiego embarga na eksport do Rosji polskiego mięsa była, na równi ze sporami związanymi z odmienną pamięcią historyczną Polaków i Rosjan, projektem budowy gazociągu bałtyckiego oraz zabiegami rządów PiS i prezydenta L. Kaczyńskiego o instalację w Polsce elementów amerykańskiego systemu antyrakietowego („Z trudnych do wyjaśnienia przyczyn rząd i prezydent dawali do zrozumienia, że baza antyrakietowa w Polsce miałaby nas bronić także przed możliwym atakiem ze strony Rosji. Rosjanie, nie dając wiary, że istotnie Amerykanom chodzi o zagrożenie ze strony Iranu (był to bowiem argument irracjonalny), uważali, iż baza w Polsce ma w przyszłości służyć neutralizacji rosyjskiego potencjału rakietowego, czyli godzi w ich interesy bezpieczeństwa”. R. Kuźniar: Droga do wolności. Polityka zagraniczna III Rzeczypospolitej. Warszawa 2008, s. 309), jedną z najbardziej eksponowanych przez polskie grupy rządzące spraw spornych w relacjach z Rosją. Nie zmieniła tego także wizyta ministra spraw zagranicznych Rosji Siergieja Ławrowa w Polsce w październiku 2006 roku (W sytuacji, kiedy rozmowy dwustronne polsko‑rosyjskie nie przynosiły pożądanych przez stronę polską efektów, Polska zdecydowała się przenieść problem rosyjskiego embarga na forum unijne, od pomyślnego dla niej rozwiązania tego problemu uzależniając swoją zgodę na rozpoczęcie rozmów UE – Rosja w sprawie nowego traktatu (PCA‑2). Unia Europejska solidarnie poparła Polskę, co sprawiło, że na przełomie roku 2007/2008 Rosja wycofała się z embarga na polską żywność)” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 64/.
+ Stolarczyk Mieczysław, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne „Zwolennicy modyfikacji czy nawet istotnej zmiany dotychczasowej koncepcji polskiej polityki wschodniej podkreślali, że główne cele zawarte w koncepcji Jerzego Giedroycia i Juliusza Mieroszewskiego – ULB (Ukraina, Litwa, Białoruś) (Zob. J. Mieroszewski: Finał klasycznej Europy. Wybrał, opracował i wstępem opatrzył R. Habielski. Lublin 1997) zostały osiągnięte poprzez okrzepnięcie i prawie już dwudziestoletnie funkcjonowanie państwowości tych narodów w okresie pozimnowojennym. Przypominano, że rdzeniem koncepcji ULB było założenie, że dopóki Polska i Rosja rywalizują o tereny ukraińskie, litewskie i białoruskie, dopóty nie ma szans na polsko‑rosyjskie porozumienie. Rozwiązanie tego wielosetletniego sporu nastąpiło wskutek uzyskania niepodległości przez Ukrainę, Litwę i Białoruś oraz zaakceptowanie przez Polskę przynależności Lwowa do Ukrainy, a Wilna do Litwy. Niezawisłość tych państw usuwa przedmiot głównego konfliktu polsko‑rosyjskiego. To stwarzało podstawy do normalizacji stosunków Polski nie tylko z Ukrainą, Białorusią i Litwą, ale także z Rosją. Czas więc, argumentowano, aby w nowych realiach międzynarodowych końca pierwszej dekady XXI wieku doszło do nowego otwarcia w stosunkach polsko‑rosyjskich. W tym zakresie zgłaszanych było wiele konkretnych rozwiązań. Przykładowo, Sławomir Dębski proponował, by w dążeniu Polski i Rosji oraz Europy Wschodniej do modernizacji, Polskę i Rosję połączył sojusz strategiczny polegający na przełamywaniu podziałów w Europie i wydźwignięciu Europy Wschodniej z rozwojowego zapóźnienia. Ważnym jego elementem musiałaby być poprawa relacji wzajemnych i zaangażowanie się Polski w wspieranie dążeń Rosji do zacieśniania jej współpracy z UE i NATO (S. Dębski: Polska a modernizacyjny wybór Rosji w XXI w. „Polski Przegląd Dyplomatyczny” 2009, nr 6)” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 77/.
+ Stolarow Andriej Państwa imperialne zmierzają do zagłady „Zawrót głowy u szczytu potęgi, „gwiezdna choroba" w przecenianiu swoich możliwości – to zdaje się najbardziej rozpowszechniona psychopatologia państw typu imperialnego, których działalność nastawiona jest nie na postęp wertykalny wewnątrz własnych granic, to znaczy na naukę, gospodarkę, edukację i kulturę, lecz na mechaniczną ekspansję poza granicami, eksploatującą zasoby i budującą jedynie zewnętrzne oznaki dobrobytu. Takiego zawrotu głowy doświadczały Niemcy w obliczu obydwu wojen światowych, które zakończyły się dla nich klęską. Takiego zawrotu głowy doświadczała Rosja, rozpocząwszy „małą wojnę zwycięską" z Japonią – wojnę, która doprowadziła do klęski i rewolucji 1905 roku. Analogicznego zawrotu głowy doświadczył Związek Sowiecki, wkraczając do Afganistanu i angażując się tam w bezsensowne potyczki na całe dziesięciolecie. Doświadczenie historyczne pokazuje, że dążenie do tego rodzaju ekspansji, chęć przeprowadzenia „małej wojny", która ozdobiłaby zwycięzcę efektownymi wieńcami, to autentyczny przejaw przyszłego upadku państwa. To samo doświadczenie historyczne pokazuje, że jeszcze żadne państwo na świecie, żaden naród, żaden rząd, jakiekolwiek szlachetne hasła by głosiły, nie rezygnowały dobrowolnie z przywódczej pozycji – choćby nawet była kosztowna dla samego przywódcy i drenująca jego zasoby do całkowitego ich braku. Jeśli naród ustami swojego prezydenta sam siebie ogłasza szlachetnym, to znaczy stawia siebie za przykład do naśladowania dla innych narodów, jak to zrobił naród amerykański ustami prezydenta Busha w mowie otwierającej Olimpiadę w Salt Lake City, to znaczy, iż naród ten nie jest zdolny do równoprawnych negocjacji. On jest zdolny wyłącznie dyktować swoje warunki pokonanemu. Ślepa uliczka w tym wypadku jest nieuchronna” /Andriej Stolarow [1950; pisarz rosyjski. Mieszka w Sankt Petersburgu], Zmierzch bogów, (Ptrzełozył: Filip Memches), „Fronda” 37(2005), 212-237, s. 231/.
+ Stolarow Andriej Szkoła frankfurcka zniszczyła cywilizację zachodnią „Za jakiś czas szkoła frankfurcka przeniosła się do USA i przystąpiła do totalnej krytyki zachodniej cywilizacji. Przede wszystkim kultura zachodnia została przez nich określona mianem „kultury przemocy" – kultury nienawiści, kultury rasizmu, kultury zniewolenia, kultury stłamszenia jednostki. Kultura taka, ma się rozumieć, nie miała prawa istnieć, i jako przeciwwagę dla niej wysunięto zasadniczo inną koncepcję – koncepcję wyzwolenia współczesnego człowieka, koncepcję całkowitej równości. Na zewnątrz wartości „nowej kultury" wyglądały dość atrakcyjnie, dlatego że wykorzystywały właściwe człowiekowi dążenie do równości i wolności, lecz w praktyce było wręcz odwrotnie. Wolność pojmowano tu jako wyzwolenie człowieka ze wszelkich zobowiązań: dzieci wobec rodziców, rodziców wobec dzieci, kobiet i mężczyzn wobec rodziny, obywatela wobec innych obywateli i państwa, a ogłoszona równość wszystkich religii, ideologii, sztuk, ras i narodów oznaczała przede wszystkim legitymizację marginalnych grup: etnicznych, seksualnych i społecznych, które w ten sposób otrzymywały możliwość wpływania na świadomość społeczną. To była prawdziwa rewolucja kulturalna i teraz, według Buchanana, zakończyła się ona pełnym sukcesem. „Nowa kultura" przyjęła pozycję dominującą w społeczeństwie, a wartości, do których Amerykanie byli przywiązani, zostały wyparte na peryferie. Środki masowego przekazu znajdują się teraz całkiem pod kontrolą „nowej elity", tradycyjne rodziny stanowią obecnie w USA nie więcej niż ćwierć wszystkich wspólnot, zwycięską ideologią społeczeństwa staje się feminizm, i miliony kobiet, które wyszły z dechrystianizowanych szkół i college'ów, nie zamierzają ani wychodzić za mąż, ani rodzić dzieci. Szczególnie trafnie bieżącą sytuację w Stanach Zjednoczonych charakteryzuje fakt, że była pierwsza dama Ameryki, żona prezydenta USA, a w tej chwili senator z ramienia Partii Demokratycznej, Hillary Clinton, w dzień świętego Patryka odmówiła przejścia w uroczystym pochodzie przez Nowy Jork, co niegdyś uchodziło za powinność wszystkich wysokiej rangi polityków, lecz wzięła udział w paradzie gejów w Nowym Jorku, przemaszerowując razem z „drag queens oraz mężczyznami w łańcuchach"” /Andriej Stolarow [1950; pisarz rosyjski. Mieszka w Sankt Petersburgu] Zmierzch bogów (Przełożył Filip Memches), „Fronda” 37(2005), 212-237, s. 219/.
+ Stolarz myślenie abstrakcyjne o relacji formy i materii konkretyzuje w figuralizacji bardzo plastycznej. „wielką rolę grają w świecie Schulza obrazy przezwyciężalnej i zwycięskiej, gwałconej i uwalnianej, skupionej i rozproszonej materii. Stwierdzenie, że współczesny artysta żyje sprzecznością materii i formy jest oczywiście truizmem, ale u Schulza chodzi o coś więcej. Robi on poetycki użytek z tego napięcia, paradoksalność tej relacji zostaje wykorzystana w całym ciągu poetyckich obrazów. Schulzowska materia realizuje się w najbardziej powszednich wcieleniach – sukno ze sklepu ojca, drewno żyjące w meblach, zielsko rozpleniające się na podwórzu, orzech czy kasztan. Zostaje wyprowadzona z abstrakcyjnej pojęciowej estetyki i filozofii, wnikając w poetyckie obrazy, wydobywające jej gęstość, substancjalność, skupienie. To zawsze materia „ze śladami walki”, ugniatana i gwałcona, wybuchająca i „kaleczona” ludzką formą, nadającą jej kształt. Natarczywość tych obrazów w prozie Schulza […] daje w każdym razie świadectwo przesycenia tej wyobraźni konkretnością figuralizacji materia – forma, przebijającą abstrakcyjny wzór pojęciowy” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 37/. „Pokazuje zjawisko bardzo współczesne – uwikłania myślenia o relacji formy i materii w plastyczną figuralizację rzeźbiarza, rzemieślnika, krawca. Myślenie o języku – jako o opornej, twardej substancji, której rzemieślnik nadaje kształt poprzez cierpliwą obróbkę lub gwałcące przedstawienie – to jak najbardziej współczesna topika mitu artysty, rodząca cały szereg pytań i problematyzacji. Dynamika tych pytań gwałtownie daje o sobie znać w Schulzowskich obrazach skupionej i rozpraszanej, formowanej i samoformującej się, fermentującej substancji. Zmusza do zastanowienia się nad złożonością relacji materii i formy, pozwala uchwycić dynamikę i topikę procesu twórczego w tym właśnie horyzoncie interpretacyjnym, krystalizującym się w konkretnych, zmysłowym materiale poetyckim. Odpoznawanie źródłowych sensów „słowa poetyckiego”, wydobywanie jego sensotwórczych mocy – to przecież również echa projektu Schulzowskiego programu poetyckiego zawartego w Mityzacji rzeczywistości” /Tamże, s. 37.
+ Stolberg F. L. historykiem chrześcijaństwa. „wartości nieprzemijające tkwią w wydobywaniu na plan pierwszy dzieła zbawczego, które już w monumentalnej pracy konwertyty Friedricha Leopolda Stolberga (zm. 1819) /Geschichte der religion Jesu Christi, t. 1-15, Hamburg 1906-1918/ jawi się jako jedynie ważna w chrześcijaństwie rzeczywistość, dla której następujące po sobie epoki są tylko jak gdyby oprawą. Nawet Kościół wydaje się pełnić taką rolę, urzeczywistnienie się bowiem chrześcijaństwa jako idei zbawczej jest w dziele Stolberga wartością absolutnie nadrzędną” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993. s. 15/. „Należy w nim widzieć powrót do teologicznej wizji Kościoła, przy czym historia mundi widziana jest jako pole działania zbawczego. Wyzyskał to dzieło Teodor Katerkamp /Kirchengeschichte, t. 1-7, Monachium 1819-1834/, nie rezygnując wszakże ze śledzenia procesów przyczynowych właściwych także dziejom kościelnym. Odtąd jednak historia Kościoła wyraźniej niż dotąd łączy w sobie elementy metody historycznej oraz teologicznego pojmowania dziejów, zwłaszcza przeszłości kościelnej. Opuszczenie tego drugiego elementu w tzw. laickich koncepcjach dziejów kościelnych prowadzi w konsekwencji do analiz zewnętrznych struktur kościelnych z jednoczesnym zagubieniem treści nadających im sens. W przeciwieństwie do Oświecenia, które widzi dzieje kościelne niejako poza linią Objawienia, odradzający się w I połowie XIX w. katolicyzm domagał się ukazania tegoż Objawienia w kontekście rozwoju ludzkości. Takiego dzieła dokonał w Niemczech monachijski teolog Joann Möhler (1796-1838), zwłaszcza w pracy na temat jedności Kościoła /Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus dargestellt im Geist der Kirchenväter der drei ersted Jahrhunderten, Tübingen 1825/ oraz w swym fundamentalnym dziele o przeciwstawieństwach dogmatycznych między katolikami i protestantami /Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach Iren öffentlichen Bekenntnisschriften, Moguncja 1832/. Möhler argumentował zarówno przeciwko Oświeceniu, jak i współczesnej filozofii idealistycznej, a także protestanckiej, opierając swe sądy na bogatym materiale źródłowym czerpanym ze starożytności chrześcijańskiej i wskazując na jedynie obiektywną metodę jego wykładni” /Tamże, s. 16.
+ Stolica Almorawidów Sewilla. „Hiszpańskie posiadłości arabskie podległe Bagdadowi i rządzone w jego imieniu przez gubernatora-emira stają się w wieku VIII terenem, na którym sprawuje władzę dynastia Umajjadów. W roku 755 przybywa do Hiszpanii jedyny ocalały potomek rodu Umajjadów, który z pomocą wiernych mu żołnierzy syryjskich opanowuje Kordowę, ogłaszając się emirem i jako Abd ar-Rahman I w roku 756 wypowiada posłuszeństwo Abbasydom. […] Adb ar-Rahman III […] W roku 929 jego potęga pozwala na ogłoszenie się kalifem i zerwanie politycznych, a także religijnych więzi z Bagdadem. Powstaje drugi w świecie arabski kalifat” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 530/. „W latach 977-1002 wskutek nieudolności kalifa z rodu Umajjadów władzę sprawuje al-Mansur (zwany w Europie łacińskiej Almanzorem), który po reorganizacji armii odnosi zwycięstwa nad wojskami chrześcijańskimi. Po śmierci władcy następuje w Hiszpanii upadek dynastii Umajjadów; pod wpływem wewnętrznego rozbicia, buntów, upada ona w roku 1031. Hiszpania dzieli się na małe państewka, z trudem wytrzymujące napór chrześcijańskich wojsk. Rozpoczyna się hiszpańska rekonkwista. […] Arabską Hiszpanię ratują od upadku Berberzy z terenu Afryki Północnej. Berberyjskie szczepy nomadów, nawrócone na islam dopiero w XI wieku, ogarnięte są ruchem religijnym – Almorawidów – walczącym o reformę „zepsutego islamu”. […] zadają wojskom chrześcijańskim klęskę i opanowują znaczną część kraju, zakładając stolicę w Sewilli. Almorawidzi rządzą zjednoczoną przez siebie Hiszpanią od 1086 do 1120 roku. Władza ich jednak słabnie, państwo ulega rozkładowi i nowi przybysze z Maghrebu zapanowują nad Hiszpanią. Tym razem są to Berberzy zamieszkujący tereny Maroka, wyznający ideologię bardziej umiarkowanego ruchu religijnego – Almohadzi. Panują oni nad Hiszpanią od 1147 do 1212 roku. „Za ich czasów Hiszpania przeżywa szczytowy okres rozwoju cywilizacji i kultury: odżywa literatura, nauki, filozofia, sztuka, architektura. Ale panowanie to nie trwa długo. Po poniesieniu klęski od wojsk chrześcijańskich przez Muhammada an-Nasira w roku 1212 Berberzy wycofują się z Półwyspu Iberyjskiego. Pada Kordowa w roku 1236, Walencja w 1238, Sewilla w 1248. Muzułmanom pozostają tylko górzyste tereny wokół Granady, gdzie muzułmańskie królestwo Granady przetrwało do końca wieku XV” /Tamże, s. 531/.
+ Stolica Amalekitów zdobyta przez Saula. „Potem rzekł Samuel do Saula: To mnie posłał Pan, aby cię namaścić na króla nad swoim ludem, nad Izraelem. Posłuchaj więc teraz słów Pana. Tak mówi Pan Zastępów: Ukarzę Amaleka za to, co uczynił Izraelitom, jak stanął przeciw nim na drodze, gdy szli z Egiptu. Dlatego teraz idź, pobijesz Amaleka i obłożysz klątwą wszystko, co jest jego własnością; nie lituj się nad nim, lecz zabijaj tak mężczyzn, jak i kobiety, młodzież i dzieci, woły i owce, wielbłądy i osły. Saul zwołał wtedy lud i dokonał jego przeglądu w Telam, dwustu tysięcy piechoty oraz dziesięciu tysięcy spośród pokolenia Judy. Saul dotarł do stolicy Amalekitów i zastawił zasadzkę w dolinie. Zawiadomił tymczasem Kenitów: Wyjdźcie, oddalcie się i wycofajcie spośród Amalekitów, abym was nie wytracił razem z nimi. Okazaliście bowiem życzliwość wszystkim Izraelitom, gdy wychodzili z Egiptu. W ten sposób Kenici opuścili Amalekitów. Saul pobił Amalekitów od Chawila w stronę Szur, leżącego naprzeciw Egiptu. Pochwycił też żywcem Agaga, króla Amalekitów, i obłożył klątwą cały lud, wytępiwszy go ostrzem miecza. Saul i lud ulitował się jednak nad Agagiem i nad dobytkiem trzody i bydła, nad zwierzętami dwurocznymi, nad odchowanymi barankami i nad wszystkim, co było lepszego, nie chciano tego wytępić przez klątwę, cały zaś dobytek, nie posiadający żadnej wartości poddał klątwie” (1 Sm 15, 1-9).
+ Stolica Amorytów Cheszbon zdobyta przez Izraela. „Izrael wyprawił posłów do króla Amorytów Sichona z propozycją: „Chcę przejść przez twój kraj. Nie zboczymy na pola ani do winnic, nie będziemy [też] pili wody ze studzien. Będziemy szli drogą królewską do czasu, aż przejdziemy przez twój kraj”. Lecz Sichon nie pozwolił Izraelowi przejść przez swój kraj. Zebrał bowiem Sichon cały swój lud i wyruszył naprzeciw Izraela na pustynię, a kiedy dotarł do Jahca, wszczął walkę z Izraelem. Izrael rozgromił go jednak mieczem i zawładnął jego ziemią od Amonu aż do Jabboku, [to znaczy] aż do [granic] Ammonitów, gdyż silna była granica Ammonitów. Izrael zdobył wszystkie te miasta i [następnie] osiadł we wszystkich miastach Amorytów, tak w Cheszbonie, jak i okolicznych miejscowościach. Cheszbon był bowiem miastem [stołecznym] Sichona, króla Amorytów; to on właśnie wojował z poprzednim królem Moabu i zabrał mu cały kraj aż po Amon. Dlatego to nucą pieśniarze: Przyjdźcie do Cheszbon! Niech się dźwiga i umacnia miasto Sichona! Bo ogień wyszedł z Cheszbonu, płomień z twierdzy Sichona, i zniszczył Ar-Moab, Baalów z wyżyn Amonu. Biada ci, Moabie! Zginąłeś, ludu Kemosza! Synów swych wydał [Kemosz] na tułaczkę, a córki – w niewolę Sichonowi, władcy Amorytów. My zaś wywróciliśmy te miasta, zniszczał Cheszbon aż do Dibonu. Zburzyliśmy [miasta] do Nofach, które leży w pobliżu Medeby. Tak to Izrael osiadł w ziemi Amorytów. Mojżesz wysłał też zwiadowców do Jazer, i zdobyli [je wraz z] przyległymi miejscowościami. A mieszkających tam Amorytów wypędził. Potem [Izraelici] zmienili kierunek pochodu i pociągnęli drogą do Baszanu. Wówczas wystąpił przeciw nim Og, władca Baszanu. Wraz z całym swoim ludem wystąpił do bitwy pod Edrei. I rzekł Jahwe do Mojżesza: – Nie lękaj się go, gdyż w twoje ręce oddaję jego samego, cały jego naród i kraj. Postąpisz z nim tak, jak z królem Amorytów Sichonem, który zasiadał w Cheszbonie. I pobili go [Izraelici] a także i jego synów, i cały jego lud, tak że zupełnie nikt nie ocalał; i zawładnęli jego ziemi” (Lb 21, 21-35).
+ Stolica Apostolska Dyspozycje jej zachowują współpracownicy biskupa realizujący formację powołanych. „Będąc szafarzami święceń, biskupi są bezpośrednio odpowiedzialni również za diakonów stałych, których Zgromadzenie synodalne uznaje za prawdziwy dar Boży w odniesieniu do głoszenia Ewangelii, nauczania wspólnot chrześcijańskich i promowania służby miłości w Rodzinie Bożej (Por. Propositio 42. Każdy biskup powinien zatem podchodzić z wielką troską do tych powołań jako ten, na którym spoczywa ostateczna odpowiedzialność za ich rozpoznawanie i formację. Mimo więc, iż normalnie będzie musiał realizować tę odpowiedzialność poprzez swoich ściśle zaufanych współpracowników, którzy ze swojej strony mają działać w sposób zgodny z dyspozycjami Stolicy Apostolskiej (Por. Kongr. ds. Wychowania Katolickiego, Ratio fundamentalis institutionis Diaconorum permanentium (22 lutego 1998): AAS 90 (1998), 843-879; Kongr. ds. Duchowieństwa, Directorium pro ministerio et vita Diaconorum permanentium (22 lutego 1998): AAS 90 (1998), 879-926), biskup będzie się starał, w miarę możliwości, poznać osobiście przygotowujących się do diakonatu. Kiedy zostaną wyświęceni, powinien pozostać dla nich prawdziwym ojcem, umacniając ich w umiłowaniu Ciała i Krwi Chrystusa, których są szafarzami oraz Kościoła Świętego, któremu zgodzili się służyć, zaś tych, którzy żyją w małżeństwie, będzie zachęcał do prowadzenia przykładnego życia rodzinnego” /(Pastores gregis 49). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Stolica Apostolska akceptuje pogrzeb w formie kremacji na terenie krajów misyjnych, takich jak Indie czy Chiny, gdzie ta forma pochówku ma silne podłoże kulturowe „Zagadnienie kremacji nie stało się bezpośrednim tematem dyskusji podczas obrad II Soboru Watykańskiego. Podjęta jednak wówczas refleksja teologiczna pozwoliła na przyjrzenie się na nowo tej praktyce we współczesnym świecie. Ojcowie soborowi, dając ogólne wskazania, w Konstytucji o liturgii, polecili, by odnowione obrzędy pogrzebu lepiej wyrażały paschalny charakter śmierci chrześcijanina oraz by bardziej odpowiadały warunkom i tradycjom poszczególnych regionów (KL 81). Natomiast samo zagadnienie ludzkiej śmierci poddali debacie podczas obrad nad Konstytucją duszpasterską o Kościele w świecie współczesnym, co znalazło swój wyraz w jednym z jej zapisów – KDK 18. Posoborowa refleksja nad normami dotyczącymi pogrzebów katolickich w konsekwencji doprowadziła do złagodzenia obowiązującego dotychczas prawa kościelnego. Stanowisko Kościoła znalazło wyraz w instrukcji Kongregacji Świętego Oficjum De cadaverum crematione: Piam et constantem, opublikowanej 5 lipca 1963 r. Kongregacja, łagodząc normy prawne, odwołała się do tych wydarzeń w dziejach, kiedy to z powodów wojny czy zarazy kompetentna władza kościelna wyrażała zgodę na spopielenie ciał. Podkreślono, że akceptację Stolicy Apostolskiej uzyskał pogrzeb w formie kremacji na terenie krajów misyjnych, takich jak Indie czy Chiny, gdzie ta forma pochówku ma silne podłoże kulturowe. Powodem do zmiany były także zebrane przez Kongregację opinie, wskazujące na zanik antychrześcijańskich pobudek, u osób chcących poddać się praktyce kremacji (Tamże, s. 111-123). Wskazania soborowe jak i nowe normy prawne Kościoła dotyczące kremacji uwzględnił w swojej pracy nad opracowaniem odnowionych obrzędów pogrzebu zespół roboczy Rady Wykonawczej Konstytucji o liturgii. Rada ta, powołana do istnienia w 1964 r., schemat obrzędów pogrzebu przedstawiła papieżowi Pawłowi VI już w roku następnym. Na początku 1966 r. Kongregacja Obrzędów przekazała nowe Ordo exsequiarum wybranym ośrodkom kościelnym na całym świecie ad experimentum. Po zebraniu spostrzeżeń i propozycji została zredagowana księga, która dekretem Kongregacji ds. Kultu Bożego z 15 sierpnia 1969 r. została opublikowana pod tytułem Ritus exsequiarum. Z woli Pawła VI obrzędy te otrzymały moc obowiązującą z dniem 1 czerwca 1970 r. (Por. F. Greniuk, Odnowa liturgii pogrzebowej, w: F. Blachnicki (red.), Materiały pomocnicze do wykładów z liturgiki. Komentarz do ksiąg liturgicznych wydanych w roku 1969, Lublin 1970, s. 219-221; A. Labudda, Nowe Ordo exsequiarum, AK 64(1972)78, s. 427-428)” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 124/.
+ Stolica Apostolska Aprobata władz kościelnych na stanowisko docenta dla wydziałów teologii, prawa kanonicznego i filozofii (od 1974 Rady Naukowej Episkopatu Polski, a od 1980 również nihil obstat Stolicy Apostolskiej). „Docent (łac. docens nauczający), stanowisko lub stopień naukowy samodzielnego pracownika nauki w określonej specjalności w wielu krajach (m.in. w Austrii, Czechosłowacji, NRD, Polsce, RFN) na wyższych uczelniach lub w innych instytucjach nauki, nadawane w zasadzie po przeprowadzeniu przewodu habilitacyjnego; przyjęty także w kościelnych szkołach wyższych i instytutach naukowych tych samych krajów. Tytuł docenta związany ze stanowiskiem był początkowo stopniem naukowym nadawanym po habilitacji; w zachodniej europie krajach języka niemieckiego istnieją docenci prywatni, nie mający stanowiska na wyższej uczelni, choć mogą w określonym przez nią czasie prowadzić wykłady publiczne, oraz docenci etatowi, związani stałym kontraktem służbowym z uczelnią lub instytutem naukowym; we Francji i Belgii temu tytułowi odpowiada w przybliżeniu tytuł agrégé, nadawany w wyniku egzaminów konkursowych kandydatom na nauczycieli liceów oraz na profesorów i wykładowców niektórych wydziałów szkół wyższych; w Polsce na stanowisku docenta może być zatrudniona również osoba mająca naukowy stopień doktora oraz wymagany dorobek naukowy związany z pracą w szkole wyższej lub innymi instytucji naukowych (przed 1968 tzw. etatowy docent), a także wykładowca bez stopnia doktora czy magistra (zwłaszcza w wyższych szkołach artystycznych). Stanowisko docenta wymaga decyzji centralnych władz państwowych, (w Polsce Ministra Nauki, Szkolnictwa Wyższego i Techniki) przez powołanie nań kandydatów w uczelniach i naukowych instytutach państwowych, a przez zatwierdzenie uchwały senatu akademickiego o tymże powołaniu w uczelniach kościelnych o prawach państwowych; natomiast w uczelniach państwowych o charakterze kościelnym (w Polsce w Akademii Teologii Katolickiej) i w uczelniach kościelnych z prawami państw, (w Polsce na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim) ponadto aprobaty władz kościelnych dla wydziałów teologii, prawa kanonicznego i filozofii (od 1974 Rady Naukowej Episkopatu Polski, a od 1980 również nihil obstat Stolicy Apostolskiej); w wyższych uczelniach kościelnych (papieskie uniwersytety, papieskie wydziały) bez praw państwowych wymaga się powołania przez Kongregację do Spraw Nauki i Wychowania Katolickiego lub co najmniej pisemnego nihil obstat (konstytucja Sapientia Christiana z 1979), jeśli na stanowisko docenta powołuje władza uniwersytetu lub instytutu zgodnie ze statutem zatwierdzonym przez Stolicę Apostolską” /K. Borowczyk, Docent, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 1.
+ Stolica Apostolska atakowana Niszczenie Polski katolickiej przez ateistów narasta. „Już prawie zapominamy, jak dwie Bestie Apokaliptyczne, brunatna i czerwona, kazały nam wypisywać na naszych czołach „wiernopoddańczych” ich imiona, a znaki naszej hańby. Jest takie złudzenie, że wróg pokonany był już wrogiem ostatnim. Tymczasem w rzeczywistości zjawia się przed nami nowy wróg, jeszcze może bardziej totalny, wróg człowieczeństwa, wiary, Kościoła, moralności ogólnoludzkiej, szlachetności polskiej. Chcą nas zapędzić w nową niewolę duchową i ateistyczną, poczynając od zniewolenia gospodarczego i socjalnego. Częściowo są to ci sami komuniści, którzy przez grabież Polski stali się „biznesmenami”, a częściowo gracze finansjery międzynarodowej. Ta garstka nieczułych na wspólne dobro Polski ustanowiła sobie korzystne „prawa panów”, a prawie 40 mln Polaków czynią armią nędzarzy, „pensjonariuszy”, bezwłasnościowców, bezdomnych, bezrobotnych, klasy służących. Ogół społeczeństwa jest politycznie niewyrobiony. Kościół – zorientowany w polskiej racji stanu – jest pozbawiony wpływu na scenę życia publicznego. Stolica Apostolska jest atakowana, a społeczeństwo jest podburzane przeciwko religii, bo jedynie Kościół katolicki jest zdolny przeszkadzać tym drapieżnikom w niszczeniu wartości ojczyźnianych i Domu Polskiego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 297.
+ Stolica Apostolska Ateizm Zainteresowanie Stolicy Apostolskiej dotyczące ateizmu „w okresie od Soboru Watykańskiego I do pontyfikatu Jana XXIII koncentrowały się w zasadzie na założeniach teoretycznych. W wypowiedziach Kościoła wskazywano na niebezpieczeństwa doktryn ateistycznych; nie dostrzegano możliwości zmian u ateistów, gdy idzie o ich pragmatykę. Oficjalne wypowiedzi watykańskie okazały się - tak się wydaje - jednostronne w ocenie zjawiska niewiary, nie podejmowały analiz nad ateizmem w aspekcie pastoralnym (Por. R. Darowski: Soborowy przełom w stosunku Kościoła do niewierzących. W: Otwarci w wierze (red. R. Darowski). Kraków 1974, s. 215; B. Przybylski: Dialog z niewierzącymi. „Ateneum Kapłańskie” 65(1973)5-6, ss. 434-448). Sytuacja zmieniła się w sposób zasadniczy dopiero wtedy, gdy papieżem został Angelo Roncali, Jan XXIII. On to zainicjował nowy sobór powszechny, podczas którego nasiliły się wszechstronne badania nad fenomenem ateizmu. Nastawienie zarówno papieży, Jana XXIII i później Pawła VI, jak i ojców soborowych, odznaczające się ukierunkowaniem na praxis Kościoła, pozwoliły spojrzeć na niewiarę jako na problem duszpasterski” /Roman Kuligowski [Ks. dr teol. moralnej, absolwent KUL, wykładowca w WSD w Kielcach], Dzieje dialogu Kościoła Katolickiego z niewierzącymi, Studia Theologica Varsaviensia 35 (1997) nr 2, 115-144, s. 120/. „Pastoralny charakter ujmowania kwestii ateizmu pozwolił powstałemu podczas Soboru Watykańskiego II Sekretariatowi dla Niewierzących na wypracowanie koncepcji, określenie warunków i form dialogu z ludźmi negującymi istnienie Boga. W okresie po Soborze Watykańskim II wypowiedzi Stolicy Apostolskiej, dotyczące relacji do świata, a w tym i do ludzi niewierzących, mają charakter wyraźnie pro-dialogowy” /Tamże, s. 121/.
+ Stolica Apostolska Audiencje środowe Benedykta XVI poświecone modlitwie „Czujność na ciche impulsy... Dlatego też cisza i dyskrecja, Maryjne „rozważanie w sercu” i milczenie, są tak istotne w modlitwie, a słuchanie Boga (bardziej niż mówienie do Niego!) jest właściwą drogą jej odrodzenia. To nie było łatwe dla człowieka żadnej epoki, ale może szczególna trudność piętrzy się przed dzisiejszym: „zalewani ogromem słów nie jesteśmy przyzwyczajeni do słuchania, przede wszystkim do oddania się wewnętrznej i zewnętrznej postawie wyciszenia, aby skierować uwagę na to, co Bóg chce nam powiedzieć” (Modlić się, aby żyć. Katechezy Benedykta XVI o modlitwie wygłoszone podczas audiencji środowych, kompis 2014 [archiwum autora], s. 111). Tymczasem zasada sformułowana przez świętego Augustyna – Verbo crescente, verba deficiunt, ustają głosy, gdy wzrasta Słowo (Św. Augustyn, Kazanie 288, 5: PL 38, 1307; Kazanie 120, 2: PL 38, 677 (cyt. za: Modlić się, aby żyć, s. 79) – ujmuje trafnie wzajemną zależność „wewnętrzną” (= znajdującą zastosowanie w naszym duchowym „wnętrzu”) ciszy i działania w nas Boga, zależność stale aktualną (Modlić się, aby żyć, s. 79). Prawdziwa modlitwa – tak osobista, jak liturgiczna – rozkwita bowiem jedynie na drodze wewnętrznej (Sakrament i misterium. Teologia liturgii, tłum. A. Głos, red. M. Koza, Kraków 2011, s. 149). Ani jej nadmierna aktualizacja, ani tym bardziej banalizacja, ani jakiekolwiek ułatwienia (z gatunku zapożyczeń, unowocześnień, tanich przeobrażeń) nie na wiele się zdadzą. „Otwieranie duszy”, eruditio, procesy, w których „poruszone zostają najwyższe szczyty rozumu” i serca, kiedy to możliwe staje się „wewnętrzne” widzenie i słyszenie, słowem: reedukacja człowieka w zakresie jego życia wewnętrznego – to jest droga do rozwoju modlitwy (osobistej, liturgicznej) (Tamże; A. Nichols, Myśl Benedykta XVI. Wprowadzenie do myśli teologicznej Josepha Ratzingera, tłum. D. Chabrajska, Kraków 2006, s. 288). Ratzinger/Benedykt XVI jest tu kontynuatorem Innerlichkeit, wielkiej duchowej drogi niemieckich mistyków (Nichols, Myśl Benedykta XVI, s. 288), drogi „nadreńskiej”. Ale też bez jakiejkolwiek anachroniczności, z pełną świadomością znaczenia „wewnętrzności” modlitwy dla naszego tu i teraz. Modlitwa – właśnie kontemplacyjna, medytacyjna, niewidoczna i cicha – to po prostu „zielone płuca” naszych współczesnych miast (Benedykt XVI do osób konsekrowanych, red. M. Saj, Kraków 2009, s. 92), powiada; to pierwsza linia ekologicznego frontu bitwy o przyszłość świata” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 14/.
+ Stolica Apostolska dopuszczała godzenie transformizmu z kreacjonizmem teologicznym. Pogląd taki „Stworzenie „ciała” i stworzenie „duszy”. Tuż przed połową XX wieku w Kościele katolickim zaczęto godzić kreacjonizm z transformizmem w tym sensie, że ciało pierwszych ludzi nie zostało stworzone z niczego, lecz zostało przygotowane przez długą ewolucję z form zwierzęcych, dopiero dusza została stworzona w ścisłym znaczeniu, no i „połączona” z ciałem Prarodziców (u nas: B. Radomski, J. Pastuszka, A. Słomkowski, E. Dąbrowski, A. L. Szafrański). Był to swoisty konkordyzm, który miał na celu pogodzenie transformizmu z kreacjonizmem teologicznym. Pogląd taki dopuszczała też Stolica Apostolska. Wydaje się jednak, że pogląd ten ma pewne sprzeczności w sobie. Ewolucjonizm ciała i kreacjonizm duszy nie są do pogodzenia. Stworzenie duszy musi obejmować jednocześnie stworzenie tego oto ciała, chyba żeby przyjmować niezależność duszy i ciała, jak w skrajnym platonizmie. Nie wolno rozdzierać istoty ludzkiej: osobno na ciało, osobno na duszę. Dusza nie mogła być „wsadzona”' w jakiekolwiek ciało, np. małpy. Według arystotelizmu dusza jest formą substancjalną człowieka, bez niej nie ma ciała ludzkiego. Analogia między „gliną” Adama a „ciałem zoologicznym”, uformowanym w ewolucji gatunków, kuleje bardzo, bo „glina” (ziemia, proch z ziemi) w Księdze Rodzaju jest jedynie metaforą materii w ogóle, a może nawet pojęcia „nicości”, które wówczas jeszcze nie występowało w Księgach świętych. W konkordyzmie jest też zbyt prymitywnie rozumiany akt stwórczy. Stworzony został cały człowiek pierwotny „razem” jako osoba, nie zaś osobno „ciało” i osobno „dusza”. Nie można uważać, że dusza została dodana do istniejącego już ciała zwierzęcego, posiadającego jakąś inną formę substancjalną niż dusza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 430/.
+ Stolica Apostolska działa nieustannie w kierunku wykonania pełnego zaleceń dekretu o seminariach duchownych soboru trydenckiego sesji XXIII, tj. upowszechnienia seminariów diecezjalnych „Z perspektywy czterech wieków, w czasie których instytucja seminarium diecezjalnego zdała egzamin życiowy i stała się stopniowo jedyną drogą do kapłaństwa dla kandydatów do stanu duchownego, łatwo jest wysunąć twierdzenie, że powołanie jej do istnienia było najpoważniejszym osiągnięciem w dziele odnowy Kościoła, dokonanym przez sobór trydencki. Przekonanie takie mieli co prawda uczestnicy XXIII sesji soboru trydenckiego, na której uchwalono dekret o seminariach; ale była to tylko nieliczna część ówczesnej hierarchii kościelnej (Przypis 2: W XXIII sesji soboru trydenckiego uczestniczyło 4 kardynałów, 3 patriarchów, 25 arcybiskupów i 193 biskupów. Kard. J. Hergenröther, Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte. Neu bearbeitet von J. P. Kirsch, 3, Freiburg i. B. 1925e, 590). Do pozostałych hierarchów dekret dotarł w zespole licznych i obszernych uchwał soborowych, bez żadnej wzmianki o jego szczególnym znaczeniu. Wprawdzie można było ocenić jego wagę na podstawie nieprzerwanej działalności Stolicy Apostolskiej w kierunku jego pełnego wykonania, tj. upowszechnienia seminariów diecezjalnych (Sacra Congregatio de Seminariis et Studiorum Universitatibus, Seminaria Ecclesiae Catholicae, Typis Polyglottis Vaticanis 1963, 187-196). Niemniej jednak była to nowa instytucja, której wartości i pożyteczności dla życia i działania Kościoła nikt jeszcze nie potrafił przewidzieć i która – niejako sama – dopiero musiała wykazać swoją przydatność. Ponadto, z uwagi na ogrom zadań stojących przed Kościołem potrydenckim erekcja nowych zakładów naukowo-wychowawczych dla kleru diecezjalnego była tylko jednym z wielu przedsięwzięć, które należało zrealizować” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego [Zob. pierwszą część artykułu, w: Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1967], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 83-100, s. 83/.
+ Stolica Apostolska Hierarcha chrześcijaństwa najpotężniejszy ma siedzibę w Rzymie „Założenie Konstantynopola w roku 330 – konkretny i namacalny fakt historyczny – zapewne tłumaczy powszechny zwyczaj uznawania okresu panowania Konstantyna za coś w rodzaju linii demarkacyjnej między starożytnością i średniowieczem. Można by jednak znaleźć wiele konkurencyjnych dat: rok 378 – wstąpienie na tron Teodozjusza I, pierwszego władcy, którego cesarstwo było wyłącznie chrześcijańskie; rok 476 – upadek cesarstwa rzymskiego na Zachodzie; rok 622 – dojście do głosu islamu, który podzielił dawny świat Rzymu na świat muzułmański i świat chrześcijański; czy wreszcie rok 800, w którym Karol Wielki przywrócił do istnienia chrześcijańskie imperium na Zachodzie. Jeśli tego typu linię demarkacyjną potraktować poważnie, powstaje niebezpieczeństwo, że młodego Konstantyna wypadnie uznać za przedstawiciela starożytności, a starego Konstantyna – za władcę średniowiecznego. Sprawą o wiele ważniejszą jest ustalenie dla każdego określonego momentu historii ogólnej równowagi między dziedzictwem przeszłości z jednej strony, a sumą innowacji z drugiej: jednym słowem, to, co zawodowi historycy nazywają czasem “ciągłością” i „brakiem ciągłości”. W myśl tego kryterium można stwierdzić z pewną dozą przekonania, że w 330 r. n. e. w Konstantynopolu nie dokonał się żaden akt zachwiania istotnej równowagi. Pozycja miasta Rzym nieuchronnie zmalała – nie bez znaczenia był tu fakt, że Konstantyn zlikwidował gwardię pretoriańską, której główna kwatera w Rzymie została zrównana z ziemią. Ale praktyczne znaczenie Rzymu zaczęło maleć o wiele wcześniej. Zresztą na dłuższą metę okazało się to korzystne: tracąc kontrolę nad imperium, które zaczęło się już rozsypywać, Rzym uwolnił się od powiązań z losami cesarstwa. Miał sobie znaleźć nową i trwałą rolę do odegrania jako siedziba najpotężniejszego hierarchy chrześcijaństwa. Aktualny biskup Rzymu nie był jednak bynajmniej zbyt pewny własnej pozycji. Sylwester I (pont. 314-335) nie wziął udziału ani w synodzie w Arles, który Konstantyn zwołał w 314 roku, aby ostatecznie zakończyć spór donatystów, ani w soborze powszechnym w Nicei” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 244/.
+ Stolica Apostolska instancją ostateczną teologii neoscholastycznej. Teologia hiszpańska od roku 1950 (Humani Generis) była dyskursem ustabilizowanym, ukonstytuowanym na jasno określonym fundamencie. Źródłem były dokumenty Stolicy Apostolskiej a celem wyspecjalizowane publikacje. Dalszym krokiem rozpowszechniania myśli były podręczniki, stanowiące syntezę neotomistyczną. Brakowało ważnego instrumentu intelektualnego, którym jest rygor metody nauk historycznych. Zwracali na to uwagę zwłaszcza jezuici i dominikanie francuscy. Brakowało też otwartości na filozofię współczesną. Ignorowano nawet dość wyważone ujęcia postkantowskie (Rousselot, Maréchal). Uznawano jedynie „filozofię wieczystą” św. Tomasza z Akwinu, jako instrumentu, który pozwalał tworzyć teologię zunifikowaną, logiczną i jednoznaczną. Tworzyła się swoista subkultura nazywana filozofią chrześcijańską, która nie miała wiele wspólnego z aktualną rzeczywistością, a przecież tomizm miał rozpoczynać refleksję od konkretnie istniejących realiów. Tego rodzaju teologia zamykała się w uczelniach akademickich i środowiskach klerykalnych, tworząc swoiste katolickie intelektualne getto. Neotomizm spełniał rolę Vulgaty dla neoscholastyki. Filozofie współczesne były pozostawiane z boku nie tyle z powodu ich nieortodoksyjności, czy nieprzydatności, lecz dlatego, że były trudne, często dla mentalności hiszpańskiej niedostępne. [Trzeba jakiejś potęgi myśli, stawiającej badacza ponad równymi sposobami myślenia, aby je zrozumieć, porównać i ocenić ich wartość]. Antymodernizm i antyekumenizm hiszpański wynikał w pewnej mierze ze stabilności wiary, ale też w znacznej mierze z braku zdolności do zrozumienia innego sposobu myślenia. Odrzucano nurty myślowe, zanim sprawdzono, czy są one zgodne, czy też przeciwstawne ortodoksji katolickiej /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 401/. [Taka postawa sprzeciwiała się zasadom inkwizycji, dla której centralnym trudem było zbadanie prawdy]. Nawet jeżeli starano się uzgodnić prawdę teologiczna z życiem społecznym, to jako punkt odniesienia przyjmowany wyidealizowany „złoty” wiek XVI, czas rozwoju geograficznego, administracyjnego, gospodarczego, kulturowego i duchowego. Ten czas dawno już był przeszłością, legendą. Tymczasem do Sobory Watykańskiego II w Hiszpanii panowała „teologia rekonkwisty” (Peter Berger). Jej fundamentem było przekonanie, że Hiszpania ciągle jest „skarbcem [rezerwą, rezerwuarem] duchowym Zachodu”. W kwestiach jedności narodu sięgano aż do epoki wizygockiej (A. Alvarez Bolado, Teología política en España, „Dios y la Ciudad”, Madrid 1954, s. 155-156/. Ekleziologia była w praktyce eklezjokracją, czyli opisem sposobu sprawowania władzy. Kościół był w niej ukazany jako potęga polityczna równoległa do społeczności cywilnej. Zamiast teologii była teoria prawa, zamiast refleksji nad społecznością wszystkich wiernych chrześcijan była tylko hierarchologia (Y. Congar). Myśli encykliki Piusa XII Mistici Corporis Christi z roku 1943 docierały do Hiszpanii z wielkim opóźnieniem. Konserwatyzm hiszpańskiej eklezjologii bronił monolitycznej jedności przed modyfikacjami i adaptacjami /Tamże, s. 402.
+ Stolica Apostolska Julian z Toledo głosił wizję Pontyfikatu Rzymskiego, którą nie zrozumieli do końca ani jego krytycy, ani jego obrońcy. Sprawa rozpoczęła się po ogłoszeniu w Hiszpanii uchwał soboru Konstantynopolskiego III (680-6810). W tym celu pisali do Hiszpanii swe listy papież Leon II (682-683) i Benedykt II (684-685). Leon II komunikował biskupom hiszpańskim decyzje soboru w formie syntezy. Listy jego nadeszły wtedy, gdy skończył się już synod w Toledo XIII (683). Nie było czasu na natychmiastowe zwołanie następnego synodu obejmującego wszystkich biskupów hiszpańskich. Zwołany naprędce synod w Toledo XIV zebrał tylko część hiszpańskiego episkopatu. Julian z Toledo zredagował uchwały synodu pod tytułem Liber responsionis fidei nostrae i Apologia. Uchwała synodu Toledańskiego XIV Liber responsionis fidei nostrae, zredagowana przez Juliana z Toledo według wszelkich rygorów formuł dogmatycznych, skierowana była do całego Kościoła. Apologia obejmowała cztery punkty: istnienie duszy duchowej Chrystusa, przeciwko apolinarystom, sposób obecności Chrystusa w stworzeniach, przechodzenie orzeczeń z jednej natury Chrystusa na drugą (communicatio idiomatum) i ilość substancji w Chrystusie. Krytyka ze strony Stolicy Apostolskiej dotyczyła tej czwartej kwestii. Opinia Rzymu znana jest nam jedynie z odpowiedzi Juliana z Toledo zawartej w II Apologii, która została włączona w akta synodu w Toledo XV W1.2 290.
+ Stolica Apostolska Kongregacja do Spraw Edukacji Katolickiej „Zostawszy prefektem Kongregacji, wyznaje kardynał, byłem zaskoczony faktem, że szkoła katolicka wszędzie, naprawdę wszędzie, cieszy się ogromnym uznaniem” (Z. Grocholewski, Kompetencje Kongregacji do Spraw Edukacji Katolickiej, w: Organizacja i funkcjonowanie administracji w Kościele, red. J. Krukowski, W. Kraiński, M. Sitarz, Toruń 2011, s. 19; Zob. S. Jaśkiewicz, Ukazywać światu Chrystusa. Wywiad z kardynałem Zenonem Grocholewskim, Poznań 2015, s. 88-90). Jako przykład wskazuje tutaj m.in. odwiedzoną przez siebie Tajlandię, która jest krajem buddyjskim (monarchią buddyjską), gdzie buddyści stanowią niemal 95% społeczeństwa; katolików jest tam zaledwie około 300 tysięcy. Do szkół katolickich uczęszcza tam aż 465 tysięcy uczniów. Odwiedzając w tym kraju dwie szkoły (jedna liczyła ok. 2,5 tysiąca uczniów, druga zaś około 6 tysięcy) skonstatował, że w tej pierwszej katolików było jedynie ok. 300, wszyscy inni byli buddystami. Jako inny przykład podaje Indonezję i stwierdza, że w tym największym kraju muzułmańskim jest bardzo dużo szkół katolickich (także wyższych uczelni katolickich), do których uczęszczają muzułmanie. Gdy kilka lat temu ambasador tego kraju przy Watykanie, muzułmanin, odwiedził kard. Zenona, bardzo pochlebnie wyrażał się o szkołach katolickich, sam zresztą, podobnie jak jego rodzice, ukończył jedną z nich (Tamże). „Niedawno, czytamy w relacji ks. kardynała, odwiedziłem szkołę wśród slumsów w Nairobi (Kenia). Dotarliśmy do niej idąc zaułkami, pełnymi ścieków, brudu, wśród biednych lepianek. Warunki naprawdę nędzne, ciasnota, choć witały nas dzieci radosne, o inteligentnych twarzach. Na małym podwórzu szkolnym popisały się występami. Żadne z tych dzieci nie miałoby możliwości zdobycia nawet podstawowego wykształcenia, gdyby się nimi nie zajęli bracia zakonni, prowadzący tą szkołę” (Tamże, s. 20)” /Wojciech Góralski [Ks. prof. zw. dr hab.; pracownik naukowo-dydaktyczny na Wydziale Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, kierownik Zakładu Kościelnego Prawa Rodzinnego, założyciel i redaktor naczelny rocznika, a następnie kwartalnika „Ius Matrimoniale”, wiceprzewodniczący Stowarzyszenia Kanonistów Polskich, konsultor Trybunału Roty Rzymskiej, członek Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo], Wkład kard. Zenona Grocholewskiego w dzieło edukacji katolickiej w świecie, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 4; 15-42, s. 31/.
+ Stolica Apostolska Kongregacja do Spraw Edukacji Katolickiej „Ze zrozumiałych względów Kongregacja jest bezpośrednio zaangażowana w stosunku do tych ostatnich. Jej kompetencje rozciągają się jednak na wszystkie uniwersytety katolickie (Z. Grocholewski, Kompetencje Kongregacji do Spraw Edukacji Katolickiej, w: Organizacja i funkcjonowanie administracji w Kościele, red. J. Krukowski, W. Kraiński, M. Sitarz, Toruń 2011, s. 24-25). Trosce kard. Zenona o uniwersytety katolickie towarzyszy pragnienie, by były to uczelnie solidne. „Jeśli w naszej Kongregacji, stwierdza w jednym z wywiadów, zajmujemy się uniwersytetami katolickimi, to staramy się, żeby ten uniwersytet miał dwa wymiary: solidny uniwersytet z punktu widzenia naukowego, i żeby był to solidny wymiar katolicki” (Mediom potrzebni są ludzie prawdy. Z J.Em. ks. kard. Zenonem Grocholewskim rozmawia o. Grzegorz Maj CSRS, w: Świadectwo Słowa, red. G. Karolak, Ciechocinek 2008, s. 122). Przedmiotem troski Kongregacji jest także współpraca między uczelniami katolickimi, a także szerokie relacje uniwersytetów i innych uczelni katolickich z innymi uczelniami państwowymi czy prywatnymi (Tamże, s. 25). Pod okiem prefekta Kongregacja zabiega ponadto o żywe kontakty z różnymi organizacjami międzynarodowymi uniwersytetów katolickich. Najbardziej znana jest tutaj FIUC/IFCU (Fédération Internationale des Universités Catholiques / International Federation of Catholic Universities), o wymiarze światowym, utworzona przez papieża Piusa XII w 1950 roku. W okresie pełnienia urzędu prefekta Kongregacji przez kard. Zenona Grocholewskiego współpraca ta bardzo się zacieśniła, m.in. poprzez wspólnie organizowane sympozja i konferencje naukowe (Wywiad kard. Zenona Grocholewskiego udzielony ks. Wojciechowi Góralskiemu 29 maja 2015 roku). Praca prefekta wymienionej dykasterii kurialnej wiąże się także z rozwiązywaniem różnorodnych trudności. Uczelnie kościelne i katolickie funkcjonują bowiem w bardzo zróżnicowanych warunkach i prezentują różny poziom nauczania; borykają się też niekiedy z przeciwnościami pochodzącymi ab extra. Cieszy go jednak to, że instytucje te powstają w coraz to nowych częściach świata. Tak np. w Indonezji, największym kraju muzułmańskim, działa aż 46 wyższych uczelni katolickich” /Wojciech Góralski [Ks. prof. zw. dr hab.; pracownik naukowo-dydaktyczny na Wydziale Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, kierownik Zakładu Kościelnego Prawa Rodzinnego, założyciel i redaktor naczelny rocznika, a następnie kwartalnika „Ius Matrimoniale”, wiceprzewodniczący Stowarzyszenia Kanonistów Polskich, konsultor Trybunału Roty Rzymskiej, członek Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo], Wkład kard. Zenona Grocholewskiego w dzieło edukacji katolickiej w świecie, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 4; 15-42, s. 36/.
+ Stolica Apostolska Kongregacja do spraw Zakonów i Instytutów Świeckich miała zamiar wprowadzić jasne kryteria po to, by według nich tworzyć definitywne teksty Konstytucji. Ostatecznie z tego zrezygnowała i dała wolną rękę poszczególnym Instytutom. Podano tylko dwa konieczne i oczywiste kryteria: zgodność z dokumentami Kościoła oraz jasność słów i sformułowań. Postanowiono też, aby, w przypadku zatwierdzenia Konstytucji przed ukazaniem się nowego Kodeksu Prawa Kanonicznego, zmienić później te fragmenty, które z Kodeksem nie byłyby zgodne (Consejo de los Diesiseis, Constituciones. Su redacción y su aprobación, „Vida Religiosa” 45 (1979) 272-275; Decizioni e orientamenti. Revisione delle Costituzioni, „Informationes SCRIS” 2 (1979) 233-242). Kongregacja wysłała również uwagi dla biskupów, którzy mają prawo do zatwierdzania Konstytucji Instytutów na prawie diecezjalnym. (Constitutions: une interview avec sr. Mary Linscott. De la SCRIS, „Bul. UISG” 53 (1980) 8-19 Ż2 42.
+ Stolica Apostolska Kongregacje watykańskie sprawują władzę cenzury kościelnej w imieniu papieża. „Cenzura kościelna. Prawo obowiązujące. Władzę cenzury kościelnej sprawuje papież poprzez kongregacje rzymskie (od 1965 przez Kongregacje Doktryny Wiary) oraz biskupi rezydencjalni indywidualnie, na synodach lub Konferencjach Biskupów poprzez cenzorów, mających w tej sprawie określone kompetencje i kierujących się specjalnymi normami; normy zawiera notyfikacja Kongregacji Doktryny Wiary z 15 I 1971 i dekret z 19 III 1975. 1. Cenzurze kościelnej podlegają bez względu na formę i objętość – Io księgi Pisma św. z przypisami oraz ich przekłady, które można wydawać tylko za aprobatą Stolicy Apostolskiej lub ordynariusza miejsca ze względu na wierność i nienaruszalność tekstu; ordynariusz miejsca może zezwolić katolikom na opracowywanie i wydawanie przekładów wspólnie z braćmi odłączonymi” /H. Misztal, Cenzura kościelna, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 2-4, k. 2/. „2° księgi liturgiczne i ich przekłady, które można wydawać z upoważnienia Konferencji Biskupów po uprzedniej aprobacie Stolicy Apostolskiej; przy ponownym wydawaniu tych ksiąg i przekładów zgodność z oryginałem poświadcza ordynariusz miejsca wydania (por. dekret Kongregacji Doktryny Wiary De editione librorum liturgicorum z 25 I 1966); 3° książki z modlitwami do użytku prywatnego, po aprobacie przez ordynariusza miejsca; 4° katechizmy i inne wydawnictwa do nauczania prawd wiary oraz ich przekłady po aprobacie ordynariusza miejsca lub Konferencji Biskupów; 5° podręczniki szkolne z zakresu Pisma Świętego, teologii, prawa kanonicznego, historii Kościoła oraz do nauczania prawd wiary i moralności po aprobacie ordynariusza; 6° obrazy o tematyce religijnej przeznaczone do kultu aprobatą ordynariusza. Zaleca się, aby wszystkie publikacje zawierające treść odnoszącą się w sposób specjalny do wiary i moralności posiadały kościelną aprobatę. W kościołach i kaplicach wolno rozpowszechniać tylko takie pisma dotyczące wiary i obyczajów, które mają kościelną aprobatę. Pozwolenia na druk udziela ordynariusz miejsca zamieszkania autora lub miejsca wydania dzieła. Można zwracać się do jednego z wymienionych ordynariuszy, a nawet bezpośrednio do Stolicy Apostolskiej, jednak w wypadku odmowy odniesienie się do innego ordynariusza powinno zawierać o tym wzmiankę. Pozwolenie w formie reskryptu na wydawane dzieła powinno zawierać nazwisko autora, tytuł dzieła, opinię i nazwisko cenzora (w wypadku szczególnych okoliczności nazwisko cenzora można pominąć), a pod treścią reskryptu – nazwisko ordynariusza miejsca, datę i miejsce. Ordynariusz odmawiając pozwolenia na druk powinien podać autorowi dzieła powody odmowy” /Tamże, k. 3.
+ Stolica Apostolska Kongregacje watykańskie wydają dokumenty służące biskupom diecezjalnym „Zadaniem Kongregacji jest następnie wydawanie potrzebnych dokumentów służących biskupom diecezjalnym w dziele formacji seminaryjnej. W okresie kierowania dykasterią przez kard. Z. Grocholewskiego wydała ona szereg ważnych aktów prawnych, m.in. odnośnie do nieprawidłowości i innych przeszkód do przyjęcia i wykonywania święceń (1999), osób z tendencjami homoseksualnymi w perspektywie ich przyjęcia do seminarium duchownego i dopuszczenia do święceń (2005), formacji przyszłych kapłanów w dziedzinie duszpasterstwa emigrantów (2005), korzystania z kompetencji nauk psychologicznych w przyjmowaniu do seminarium duchownego i formacji kandydatów do kapłaństwa (2008), reformy studiów kościelnych filozofii (2011). Kongregacja pracuje nad kolejnymi dokumentami, dotyczącymi m.in. roli internetu w formacji seminaryjnej, oraz nad nową Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis (uwzględni dokumenty wydane po roku 1985 i weźmie pod uwagę sytuację aktualną). Spośród wymienionych dokumentów, na kształt których znaczący wpływ miał kard. Grocholewski, sam purpurat wskazuje dwa: 1) Instrukcja w sprawie kryteriów rozeznania powołania osób z tendencjami homoseksualnymi w perspektywie ich przyjęcia do seminarium i dopuszczenia do święceń (Istruzione circa i criteri di discernimento vocazionale riguardo alle persone con tendenze omosessuali in vista della loro ammissione al Seminario e agli Ordini sacri (4 novembre 2005); 2) Wskazania w sprawie korzystania z kompetencji psychologicznych w przyjęciu do seminarium i w formacji kandydatów do kapłaństwa (Orientamenti per l’utilizzo delle competenze psicologiche nell’ammissione e nella formazione dei candidati al sacerdozio (28 giugno 2008). Obydwa spotkały się z bardzo dużym zainteresowaniem i zarazem powszechnym uznaniem (Stwierdzenie kard. Zenona Grocholewskiego w rozmowie z ks. Wojciechem Góralskim dnia 27 maja 2015 roku)” /Wojciech Góralski [Ks. prof. zw. dr hab.; pracownik naukowo-dydaktyczny na Wydziale Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, kierownik Zakładu Kościelnego Prawa Rodzinnego, założyciel i redaktor naczelny rocznika, a następnie kwartalnika „Ius Matrimoniale”, wiceprzewodniczący Stowarzyszenia Kanonistów Polskich, konsultor Trybunału Roty Rzymskiej, członek Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo], Wkład kard. Zenona Grocholewskiego w dzieło edukacji katolickiej w świecie, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 4; 15-42, s. 28/.
+ Stolica Apostolska Kontakt Kościoła w Polsce ze Stolicą Apostolską do wieku XII wyłącznie w rękach władców Polski „Zbadanie źródeł średniowiecznych nasuwa wniosek, że przenikające z Zachodu do Polski poglądy o obowiązku udzielania pomocy świeckiej Kościołowi nie wywarły decydującego wpływu na kształtowanie stosunku między monarchami a duchowieństwem. Więcej rozstrzygała sytuacja polityczna kraju. Fakt założenia organizacji kościelnej w Polsce przez pierwszych władców historycznych stanowi punkt wyjściowy dla rozważania problemu pomocy świeckiej. Ze względu na zagrożenie ze strony cesarskiej akcji misyjnej dostrzegł Mieszko I polityczną potrzebę przyjęcia chrztu i zorganizowania własnej hierarchii duchownej. Te same cele realizował Bolesław Chrobry. Uchylał się on od politycznych wpływów cesarstwa a zabiegał o pozyskanie sobie w kołach kościelnych za granicą opinii chrześcijańskiego władcy. W wyniku tych dążeń kontynuowanych aż do czasów Bolesława Krzywoustego cała troska o organizację kościelną w kraju spadała na monarchę. On wyłącznie kontaktował się ze Stolicą Apostolską i załatwiał sprawy religijne na równi z państwowymi. Z racji tej przewagi władzy książęcej nie było wtedy warunków do wytworzenia się instytucji „brachium saeculare”. Tendencja do podporządkowania spraw kościelnych interesom książęcym ujawniała się także w okresie dzielnicowym mimo wprowadzenia reform gregoriańskich do Polski. Wzrosła po zjednoczeniu państwa w XIV w. Wpływ polityczny papieży uległ wówczas przekształceniu o tyle, że kontakty władców polskich ze Stolicą Apostolską w sprawach polityki zagranicznej oceniane były według ich użyteczności dla interesów monarszych. Królowie uwzględniali również przy tym zasadę wzajemności. Z tych względów wspomniane kontakty mogły jedynie ubocznie i przejściowo oddziaływać na wspomaganie Kościoła w Polsce” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 ã.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 69/. „Częściej zdarzało się to z okazji załatwiania ze Stolicą Apostolską spraw politycznych o charakterze wewnętrzne – państwowym. Zawsze jednak dostrzec można w udzielaniu pomocy duchowieństwu przejaw interesu monarszego” /Tamże, s. 70/.
+ Stolica Apostolska Kontakt Polski ze Stolicą Apostolską „Zmiana charakteru kontaktów ze Stolicą Apostolską. / Argumentem na poparcie tezy, iż w Polsce sami panujący budowali organizację kościelną i czuli odpowiedzialność za stan chrześcijaństwa w tym kraju, jest stwierdzenie, że do czasu rozbicia dzielnicowego oni tylko utrzymywali kontakty z papiestwem (Podobnie było w Czechach, Krofta Κ., Kurie a cirkevni sprawa zemi ceskych..., Cesky Cas. hist. X (1904) 28). Nie mamy wzmianek źródłowych, że duchowieństwo krajowe znosiło się w tym czasie z Rzymem bez pośrednictwa monarchy. Jakkolwiek docierała do Stolicy Apostolskiej opinia zagranicznych kół kościelnych, nie wiemy, czy spowodowała ona jakieś wystąpienia ze strony papieży. Kontakty były rzadkie i dokonywały się z inicjatywy polskiej. Dotyczyły one głownie spraw kościelno – politycznych. Zapewne o stanie i potrzebach Kościoła w Polsce oraz o stosunku władców do hierarchii duchownej informował sam panujący. Czynił to jedynie według swego uznania. Tak było za rządów Mieszka I i Bolesława Chrobrego. Prawdopodobnie w ten sposób korespondował z Rzymem Kazimierz Odnowiciel (Kętrzyński S., Kazimierz Odnowiciel, Kraków 1889, 327). Zgodnie z tą praktyką wysłał Bolesław Szczodry poselstwo do Grzegorza VII. Zmianę w kierunku usamodzielnienia Kościoła zapoczątkowały przyjazdy legatów papieskich. Jakkolwiek niemal do połowy XII w. przybywali oni z inicjatywy monarchów (Przyjazd legatów Grzegorza VII spowodowało poselstwo polskie) i w celu spełnienia postulatów wysuniętych przez nich, mogli przecież i sami zaobserwować na miejscu potrzeby Kościoła, podsunąć księciu jakieś projekty i prosić go o realizację. O postawie czynnej przedstawicieli papieskich świadczą słowa listu Grzegorza VII do Bolesława Szczodrego z 1075 r., iż legaci z księciem będą pertraktować nad sprawami kościelnymi i wyłaniające się problemy albo sami rozstrzygną według norm podanych przez Ojców Kościoła, albo przedłożą je papieżowi, a Bolesław obowiązany jest z motywów religijnych okazać im posłuszeństwo (Monumenta Poloniae Historica, I, Lwów 1864, I 368). Możliwe, że papież pisząc to miał także na myśli fakty nadużycia władzy przez księcia i jego zatarg z biskupem krakowskim (Umiński J., W sprawie zatargu św. Stanisława z Bolesławem Szczodrym, Przegląd hist. XXXVII (1948) 139. Możliwe, że zareagował papież na wiadomość o śmierci biskupa wydaniem bulli i ogłoszeniem ekskomuniki, Wojciechowski T., Szkice historyczne jedenastego wieku3, Kraków 1951, 337; Umiński 152 uw. 58)” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 ã.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 43/. „Tak samo legat Walo dokonał w 1103 r. depozycji dwu biskupów „cum virtute Boleslaui” (Gall 94) czyli, że inicjatywa wyszła od. przedstawiciela papieskiego, a książę ją uznał i wykonał” /Tamże, s. 44/.
+ Stolica Apostolska Kościół wizygocki w Hiszpanii utrzymywał kontakty z Rzymem, ze Stolicą Apostolską. Papież Grzegorz Wielki był przyjacielem Leandra z Sewilli. Spotkali się w Konstantynopolu, razem studiowali. Gdy Grzegorz napisał swoje Moralia, jeszcze w formie homilii, przesłał je do Leandra. Teksty te oraz Regula Pastoralis wywarły wielki wpływ na wizygocką Hiszpanię. Komunikacja z Rzymem stawała się jednak coraz trudniejsza, w miarę jak upadała potęga floty Bizancjum a władza na Morzu Śródziemnym przechodziła w ręce piratów. Zresztą i tak między Bizantyjczykami a Wizygotami nie było przyjaźni. Pomimo zaniku korespondencji między Hiszpanią Wizygocką i Rzymem z powodów technicznych, Rzym był ciągle traktowany jako „sede apostolica”. Przekonanie to było wyrażane szczególnie przez synod w Toledo IV i przez św. Izydora z Sewilli. Król Recaredo list do Grzegorza Wielkiego rozpoczął słowami: „Domino sancto ac beatissimo papae Gregorio episcopo”, nazywając go później „tua celsitudo...tua sanctitas” (MGH, epist. II, s 220-221). Braulio z Saragossy w liście do Honoriusza I nazywa go „Domino reverentissimo et apostolicae gloriae meritis honorando papa Honorio”. Uznaje w nim protektora Wschodu i Zachodu. Według niego fundamentem Katedry Rzymskiej jest sam Chrystus, dlatego jest ona niewzruszona. Braulio pisał w imieniu synodu w Toledo IV. Synody toledańskie otwierały się zawsze na szeroką recepcję tradycji patrystycznej i rzymskiej W1.2 286-287.
+ Stolica Apostolska krytykowana przez Kűnga Hansa. Zalezność zmian wartości teologicznej określeń Kościoła formułowanych przez niego od zmian zachodzących w jego krytyce pod adresem „Rzymu”. „Z dokonanej przez Kűnga analizy, rodzi się wprowadzenie istotnej różnicy, jaką zawiera w sobie Credo. Różnica ta wiąże się z tym, że według niego o wierze „w” możemy mówić tylko w przypadku: Boga, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego. Natomiast wspomnianego „w” odmawia Kościołowi. Swoją konstatację uzasadnia faktem, że zjawisko Kościoła wymienia się jedynie w kontekście wiary w Ducha Świętego (Przypis 14: Swoje uzasadnienie Kűng podaje w związku z pytaniem chrzcielnym zawartym w „Tradycji Apostolskiej” Hipolita Rzymskiego. Czytamy tam m.in.: „≪Czy wierzysz również w Ducha Świętego w Świętym Kościele dla zmartwychwstania ciała?≫ Jest to w istocie rzecz podstawowej wagi: chrześcijanin wierzy w Boga i w Ducha Świętego; Kościół natomiast jako wspólnota ludzka jest jedynie miejscem, w którym działa, bądź też powinien działać przez ludzi Duch Boży”. H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 173). Dlatego Kościół jako ludzka wspólnota jawi się jedynie jako miejsce, w którym winien działać przez ludzi Duch Boży. Tego rodzaju stwierdzenie nasuwa pytanie o to: Czym Kościół jest? Co takiego oznacza? Teolog z Tybingi podając określenie Kościoła, odwołuje się do etymologii hebrajsko-greckiej, zgodnie z którą Kościół to: „zgromadzenie”, „wspólnota” – jest zatem wspólnotą wierzących w Chrystusa. Z tego stwierdzenia wyłania się definicja Kościoła, jaką proponuje szwajcarski teolog: „Kościół to wspólnota tych, którzy zaangażowali się w sprawę Jezusa Chrystusa i świadczą o niej jako nadziei dla wszystkich ludzi” (Przypis 15: H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 173. Dalsze uzasadnienie dla definicji; por. tamże s. 174: „Przed Paschą istniał tylko zainspirowany przez samego Jezusa ruch gromadzący ludzi, ukazujący perspektywę końca świata. Dopiero po Wielkanocy powstaje, co prawda tak samo nastawiona na koniec czasów, wspólnota utworzona w imię Jezusa. Jej podstawą nie jest na początku odrębny kult, odrębny statut, odrębna organizacja z określonymi urzędami, lecz jedynie wyznanie wiary w Jezusa jako Mesjasza”). Przy czym należy zauważyć, że omawiany autor posługuje się kilkoma „własnymi” definicjami Kościoła. Ich teologiczna wartość zmienia się równolegle do zmian, jakie zachodziły w stosunku do krytyki wysuwanej przez teologa pod adresem „Rzymu”. Dlatego też trzeba przedstawić kilka definicji Kościoła, aby na ich postawie wykazać, jak kształtowała się myśl teologiczna Kűnga, na kanwie której wyrosła kontestacja pewnych prawd wiary, w tym poruszanej tu kwestii reformy Kościoła. Od tego bowiem, jak sam autor pojmuje Kościół, zależeć będzie w głównej mierze proponowany przez niego program odnowy” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 113/.
+ Stolica Apostolska miarkowała nieporozumienia za obopólną zgodą (DE 14). „Ideę reformy prymatu popiera papież Jan Paweł II: To co dotyczy jedności wszystkich chrześcijańskich Wspólnot, wchodzi oczywiście w zakres spraw objętych posługą prymatu. Jako Biskup Rzymu dobrze wiem - i stwierdzam to po raz kolejny w niniejszej Encyklice - że pełna i widzialna komunia wszystkich Wspólnot, w których mocą wierności Boga zamieszkuje Jego Duch, jest gorącym pragnieniem Chrystusa. Jestem przekonany, że ponoszę w tej dziedzinie szczególną odpowiedzialność, która polega przede wszystkim na dostrzeganiu ekumenicznych dążeń większości chrześcijańskich Wspólnot i na wsłuchiwaniu się w kierowaną do mnie prośbę, abym znalazł taką formę sprawowania prymatu, która nie odrzucając bynajmniej istotnych elementów tej misji, byłaby otwarta na nową sytuację. Przez całe tysiąclecie chrześcijanie byli złączeni wspólnotą wiary i życia sakramentalnego, a jeśli wyłaniały się nieporozumienia między nimi co do wiary czy karności kościelnej (disciplina), miarkowała je Stolica Apostolska za obopólną zgodą (DE 14) (Ut unum sint, Watykan 1995, nr 95). Jest jednak wielkim problemem, jak praktycznie ma wyglądać owa „forma otwarta na nową sytuację” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 150/.
+ Stolica apostolska Miasto, w którym istniał Kościół związany z którymś Apostołem, a od połowy IV w. zaczęto rezerwować tylko do Rzymu. Prymat papieski ma uzasadnienie w Biblii, ale pomocniczo wykorzystuje też przesłanki dziejów rzymskich. Wszystko na ziemi służy Objawieniu. Droga Mesjasza przygotowywana jest nawet na pustyni. Gruntem pod rozwój chrześcijaństwa był Rzym pogański, a obecnie różne religie, wielkie i pomniejsze. Rzym przygotował również ideę prymatu. „Pan historii świeckiej dopełnia w dziejach Rzymu dzieła zbawienia i tak światło Biblii osadza na rzymskim świeczniku, Piotra na piedestale Romulusa, a krzyż Chrystusa na szczycie Miasta. […] Historia zbawienia nie jest zawieszona w próżni, lecz wciela się w konkretną historię doczesną, którą kieruje ten sam Pan, co i ekonomią zbawienia. Warunki doczesne są niejako konieczną szatą misji nadprzyrodzonej, są sposobem jej wkraczania w konkretny świat i poruszania się po tym świecie. W tym sensie biblijna idea prymatu znajduje swoją oprawę, zresztą chcianą i zaplanowaną przez Boga, w pogańskim, Wiecznym Mieście” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 80/. Prymat obejmował pierwotnie całą gminę Miasta Rzymu, czyli Kościół Rzymu, przy czym postać biskupa tek gminy stała na dalszym planie. „Pierwszorzędną rolę odgrywał w tym Kościół Miasta. Jeszcze w IV w. elementy tej doktryny występowały w samym Rzymie w pojęciu Ecclesia Romana lub Ecclesia Urbis Romae. Ale powoli zaczęła się mocniej precyzować rola konkretnej osoby przełożonego tej gminy, czyli biskupa Rzymu. Za pewną formę przejściową można uważać pojęcie Sedes Apostolica, czyli stolica apostolska, które dawniej odnoszono do każdego miasta, w którym istniał Kościół związany z którymś Apostołem, a od połowy IV w. zaczęto rezerwować tylko do Rzymu. Z kolei nazwę tę precyzowano często jeszcze bardziej jako: sedes Petri, sedes principis apostolorum. Tak więc już za Syrycjusza wystąpiło wyraźne eksponowanie biskupa Rzymu jako jednostkowego podmiotu prymatu: administratio Petri” /Tamże, s. 81.
+ Stolica apostolska naciskała biskupów hiszpańskich by zakładali uniwersytety katolickie. Tragedia Kościoła w Hiszpanii polegała na tym, że księża teologowie nie mają czasu na tworzenie teologii, gdyż muszą pracować w inny sposób na swoje utrzymanie. Odchodzenie inteligencji od Kościoła w Hiszpanii rozpoczęło się w wieku XIX, pod wpływem rewolucji francuskiej, oświecenia i socjalizmu. Z uniwersytetów usunięto wydziały teologiczne. Spowodowało to ruinę duchową ogółu chrześcijan i upadek duszpasterstwa. Teologia zacieśniła się jedynie do apologetyki /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 234/. Brakowało w niej wewnętrznej witalności wiary. W miejsce myśli chrześcijańskiej wchodzi myśl laicka, antyreligijna, rozpowszechniana przez Institución Libre de Enseñza. Zanikła kultura chrześcijańska. Stolica apostolska naciskała biskupów hiszpańskich by zakładali uniwersytety katolickie. Papież Leon XIII uczynił to w Brewe Non mediocri cura, bez rezultatu /Tamże, s. 235/. Myśliciel hiszpański wieku XIX Sanz del Río nawoływał do rozwijania teologii, gdyż religia powinna być oświecona przez naukę i ożywiona przez miłość (F. Martín Buezas, La teología de Sanz del Río y del krausizmo español, Madrid 1977). W wieku XX pojawili się wielcy myśliciele katoliccy, tacy jak: G. Gonzáles, A. Manjón, P. Arintero, Amor Ruibal, P. Povedano /Tamże, s. 244/. Pierwsza połowa wieku XX upłynęła pod znakiem wojny domowej i izolacji. Początek drugiej połowy wieku XX to inwazja teologii obcej, zwłaszcza francuskiej i niemieckiej. W latach siedemdziesiątych pojawiła się teologia własna, zakorzeniona w wiekach hiszpańskiej kultury /Tamże, s. 248.
+ Stolica Apostolska nadała Uniwersytetowi paryskiemu Statuty w 1215. „Statuty nadane przez Stolicę Świętą Uniwersytetowi paryskiemu w 1215 dały początek regularnej działalności akademickiej Wydziału Teologicznego, na którym wyróżniali się trzej mistrzowie świeccy. Pierwszy z nich, Wilhelm z Auxerre (1144/49-1231), jest autorem znakomitej Summa aurea. […] Jego podręcznik jest godną uwagi „summą” średniowieczną, późniejszą i niezależną od Sentencji Piotra Lombarda” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M. Kraków 1997, s. 27-236, s. 81-82). Z dzieła tego korzystał Aleksander z Hales. Jest on „nie tylko pierwszym teologiem paryskim, który używał Sentencji Piotra Lombarda jako zbioru tekstów, lecz także twórcą metody uniwersyteckiej opartej na kwestiach polemicznych (questio disputata). Trzecim wreszcie znakomitym mistrzem działającym w omawianym okresie był Filip Kanclerz (ok. 1170-1236). W 1218 roku został mianowany kanclerzem Uniwersytetu paryskiego. Urząd ten piastował aż do śmierci. Znalazł się w obliczu strajków studenckich z lat 1229-1231; przyczynił się – za zgodą ówczesnego biskupa Paryża, również teologa, Wilhelma z Alwernii (ok. 1180-1249) – do powierzenia dominikanom pierwszej katedry, którą objął Roland z Cremony. Filip napisał ważną Summa de bono, współczesną Glossie Aleksandra z Hales” W63.2 84. „Summy Wilhelma z Auxerre i Filipa Kanclerza przygotowały grunt pod inne, późniejsze dzieło Aleksandra z Hales. Ukończył je u kresu życia, gdy był już bratem zakonnym, wspomagany przez dwóch najznakomitszych spośród swych uczniów, Jana z la Rochelle albo z Rupella (zm. 1245), w tym samym roku, co Aleksander) i św. Bonawentura. Całość dzieła napisanego przez tych trzech franciszkanów znana jest jako Summa theologica lub Summa halensis” Tamże, s. 85.
+ Stolica Apostolska nakłaniała katolików hiszpańskich do otwartości na współpracę w budowaniu Republiki hiszpańskiej II. Włączenie katolików w struktury republiki. Powołując się na nauczanie Stolicy Apostolskiej, katolicy hiszpańscy otwierali się na współpracę w budowaniu republiki. Zwycięstwo prawicy w wyborach było jednocześnie masowym poparciem dla zasad republikańskich. W obronie tych zasad trzeba było im później walczyć przeciwko międzynarodówce komunistycznej. Nie wszyscy posiadali takie samo zdanie w sprawie współpracy w tworzeniu republiki wrogiej religii chrześcijańskiej, z laicką konstytucją nastawioną na przymusową ateizację. Dziennik ABC 19 grudnia 1933 pytał, co czynić w zaistniałej sytuacji. Z jednej strony partia radykalna „pod wpływem masonerii”. Z drugiej strony socjaliści „o wiele bardziej ekstremistyczni niż do tej pory”. Trudno dać w tej sytuacji konkretną receptę. Dwa lata rządów lewicy republikańskiej pozostawiły po sobie wiele nie rozwiązanych spraw. Nie zdołano nawet osądzić uczestników wystąpień zbrojnych z pierwszych miesięcy republiki a nawet niektórych afer gospodarczych jeszcze z czasów monarchii. Kryzys rządowy. Dnia 1 marca 1934 roku szef partii radykalnej Lerroux uznał niemożność dalszego kontynuowania pracy dotychczasowego rządu. Prezydent Zamora zwołał na naradę następujących polityków: Alba, Besteiro, Azaña, Martinez Barrio, Negrin (z mniejszości socjalistycznej), Maura, Barcia, Cambó, Melquiades Alvarez, Gil Robles i Horn (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 287). Nowy rząd został przedstawiony w sejmie 6 marca. Leeroux został przez socjalistów ogłoszony jako faszysta. Socjaliści ogłaszają otwarcie epokę rewolucyjną. Republika parlamentarna ich nie interesowała. „Niech umiera!” powtarzano w czasopiśmie „El Socialista”. Zwolennicy współpracy, zwani reformistami, z Besteiro na czele, znaleźli się osamotnieni wobec masy zwolenników przemocy, którym przewodniczył Largo Caballero. W swoich przemówieniach, pełnych gniewu, z lekceważeniem traktował władze państwowe. Trifón Gómez, sekretarz Narodowego Syndykatu Kolei, sekcji UGT, 9 stycznia1934 wypowiedział się za linią umiarkowaną: „Ten Syndykat będzie prowadzi pracę rewolucyjną bez uczestniczenia w określonych formach rewolucyjnych...”. Większość partii socjalistycznej przygotowywała zbrojne powstanie (Tamże, s. 295).
+ Stolica Apostolska nie uznaje święceń kapłańskich anglikańskich. „Wydawało się, że pojednanie między katolikami i anglikanami, zwłaszcza ze względu na jedność kulturową Zachodu, jest najbliższe do zrealizowania, mimo nieuznawania przez Stolicę Apostolską ważności kapłańskich święceń anglikańskich. W związku z tym sądzono, że usilne zabiegi Jana Pawła II o w pełni przyjazny, szczery i krytyczny dialog z prawosławiem greckim i rosyjskim grzeszą brakiem wyczucia właściwej preferencji. Jednakże anglikanizm, zresztą zamierający religijnie (prasa w 1999 r. podała, że aż 60% anglikanów uważa Chrystusa za postać mityczną), sam postawił na drodze pojednania zasadniczą przeszkodę, a mianowicie święcenia kapłańskie kobiet. Anglikańska Rada Konsultacyjna podjęła uchwałę o możliwości dopuszczenia kobiet do święceń diakonatu, prezbiteratu i biskupstwa. Po faktycznym rozpoczęciu święceń kobiet na prezbiterów w 1971 r. oraz na biskupów w 1989 r. droga do pojednania kościelnego została praktycznie zamknięta. Dla anglikanów tęskniących za jednością ewangeliczną pozostało praktycznie tylko jedno; konwersja. I czynią to bardzo licznie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 222/.
+ Stolica Apostolska niechętna wobec Republiki hiszpańskiej II. Okrucieństwa lat trzydziestych w Hiszpanii Olegario Gonzales de Cardedal nie tłumaczy tylko walką klas oraz antyklerykalizmem inspirowanym z zagranicy. Istotną przyczyną były przekonania i postawy konkretnych ludzi, którzy mieli własne, osobiste powody. Prześladowania Kościoła rozpoczęły się od początku II Republiki (rok 1931). Nowy rząd cynicznie anulował wszelkie demokratyczne wolności katolickiego społeczeństwa, w tym wolność słowa. Likwidowane były uniwersytety katolickie, zwalczane katolickie związki zawodowe. Napięcie między rządem a episkopatem hiszpańskim i Stolicą Apostolską istniało do początku sprawowania władzy przez masonów, którzy zaprowadzali władzę totalitarną. Wiara na nowo stała się znakiem politycznym tych wszystkich, którzy sprzeciwiali się masońskiemu totalitaryzmowi, znakiem walki o obywatelską wolność i ludzką godność. Wiek XVI stał się paradygmatem patriotycznej świadomości hiszpańskiej, a wiek XIX czasem tworzenia się Antyhiszpanii. Patriotyzm umacniał wiarę katolicką a wiara umacniała hiszpański patriotyzm. Zlewały się: chrześcijańskość (cristiandad), hiszpańskość, imperium i falanga. Umacniał się katolicyzm narodowy (nacionalcatolicismo) H24 36.
+ Stolica Apostolska Nowe Konstytucje zakonne przedłożono Stolicy Apostolskiej do zatwierdzenia w największej liczbie w latach 1981-3. Natomiast w latach 1984-6 czyniono to już tylko w wyjątkowych wypadkach. Do marca 1981 aż 177 Instytutów przedłożyło Konstytucje definitywnie do zatwierdzenia, 30-do końca 1982, 18-do końca 1983, 3-do końca 1984, 4-do końca 1985, 2-do końca 1986. Żaden Instytut nie otrzymał pozwolenia, by przedłużyć czas „ad experimentum” poza 1987 M. Dortel-Claudet, S.J., Revisione delle costituzioni negli istituti di vita consacrata( continuazione), „Vita Consacrata” 2 (1990),160-175, 162, Jest to kontynuacja artykułu o tym samym tytule z „Vita Consacrata” 1 (1990) 68-82; Ż2 42.
+ Stolica Apostolska odgrywała coraz większą rolę polityczną „Zachód powoli zdążał w kierunku rozgraniczenia dziedziny religii jako domeny władzy kościelnej oraz dziedziny doczesnej jako domeny władzy świeckiej. Sukcesywnie powstawały ustalenia prawne regulujące wzajemne stosunki. Zrodziła się koncepcja dwóch władz: „władzy kluczy" (Kościół) oraz „władzy miecza" (państwo). Za Karola Wielkiego pojawiły się zaczątki państwa kościelnego i rozpoczął się proces uniezależniania się Kościoła od władzy świeckiej i władzy świeckiej od Kościoła. Był to proces długotrwały, pełen różnorodnych napięć, konfliktów i starć. Raz dominowały „miecze", raz „klucze” /Zofia J. Zdybicka, Religia i polityka, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 111-132, s. 116/. „Z czasem Stolica Apostolska zaczęła odgrywać coraz większą rolę polityczną w ówczesnym świecie, aż doszło do wyraźnie zaznaczających się tendencji totalitarnych. Zarysowała się koncepcja państwa teokratycznego (Innocenty III, 1198-1216). Papież był przekonany, że do jego urzędu należy pełnia władzy i uważał się za przywódcę całego ówczesnego świata. Wobec dominacji Kościoła zrodził się uzasadniony sprzeciw ze strony władzy politycznej. Trzeba tu wspomnieć choćby znany spór między Bonifacym VIII (1235-1303) i Filipem Pięknym (1268-1314), który przeciwstawiał się przekonaniu, że Kościół ma bezpośrednią władzę tam, gdzie sięga grzech (ratione peccati), a więc wszędzie, bo grzeszność dotyczy każdego człowieka i przejawia się we wszystkich dziedzinach życia, także w życiu politycznym. Trudno tu w szczegółach przywoływać wielki, rozległy, długotrwały spór między władzą świecką i duchowną. Ostatecznie pod koniec średniowiecza doszło do ustalenia rozgraniczeń i życzliwej współpracy. Kościół, chrześcijaństwo, religia mają na celu prowadzenie ludzi do zbawienia, do wiecznych przeznaczeń, państwo natomiast organizuje życie społeczne człowieka na ziemi. Działania Kościoła, jak i władzy politycznej, dotyczą tych samych ludzi, choć w innych dziedzinach, nie mogą zatem działać wbrew dobru człowieka. Człowiek, osoba ludzka jest dobrem, w trosce o które spotykają się Kościół z państwem. Uznając własną autonomię powinny współdziałać dla dobra człowieka” /Tamże, s. 117/.
+ Stolica Apostolska Odrzucenie doktryny o trzech gałęziach Kościoła Chrystusowego w dekretach z roku 1864 i 1865 „Skoro nie ma zbawienia poza Kościołem, pytanie samo ciśnie się na usta: poza którym Kościołem nie ma zbawienia? Istnieje powszechna zgoda teologów chrześcijańskich co do tego, że Chrystus Pan założył jeden jedyny Kościół. Wskazują na to zwłaszcza biblijne symbole Kościoła jako Ciała Chrystusa i jako Jego Ukochanej. Chrystus Pan niewątpliwie ma tylko jedno Ciało i tylko jedną Ukochaną. Rozbieżności zaczynają się dopiero w obliczu pytania: Gdzie jest ten jedyny Kościół Chrystusowy?” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 120/. „Teologowie protestanccy szukają, ogólnie rzecz biorąc, odpowiedzi na to pytanie w dwóch kierunkach. Jeden Kościół Chrystusowy - to pierwsza grupa odpowiedzi - istnieje w wielu gałęziach, tzn. w wielu wyznaniach. Na przykład w połowie XIX wieku pojawiła się w Anglii doktryna o trzech gałęziach Kościoła Chrystusowego, odrzucona przez Stolicę Apostolską w dekretach z roku 1864 i 1865 (Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, opr. Stanisław Głowa i Ignacy Bieda, Poznań 1989, s. 73-74). Otóż trudno przyjąć doktrynę o różnych wyznaniach chrześcijańskich jako gałęziach jednego Kościoła, wydaje się bowiem, że nieuchronnie implikuje ona relatywizm prawdy objawionej. Druga grupa odpowiedzi na powyższe pytanie zmierza w kierunku rezygnacji ze wskazywania konkretnych wspólnot religijnych i twierdzenia, że jeden jedyny Kościół Chrystusowy znajduje się dopiero w trakcie budowy i jest zasadniczo niewidzialny; ujawni się on widzialnie i ostatecznie dopiero w Dniu chwalebnego przyjścia Chrystusa. Jednak nie sposób nie zauważyć, że Chrystus Pan nie taki Kościół założył. Zbawiciel niewątpliwie chciał przecież, ażeby Jego Kościół był również widzialny - przecież wyznaczył mu konkretnych apostołów, zostawił swoje słowo, obdarzył sakramentami” /Tamże, s. 121/.
+ Stolica Apostolska oferowała odpusty z myślą o budowie bazyliki św. Piotra w Rzymie. „W roku 1517, w przeddzień Zaduszek, pewien augustianin o imieniu Marcin Luter, zaproponował na Uniwersytecie w Wittenberdze w Niemczech przedyskutowanie kwestii odpustów. Podczas gdy dzisiaj owo przybicie dziewięćdziesięciu pięciu tez na drzwiach kościoła w Wittenberdze postrzega się często jako akt wyzwania rzuconego władzy religijnej, w XVI wieku, jak i długo potem, akt ten sam w sobie nie posiadał jakiegoś nadzwyczajnego znaczenia. Był to naówczas powszechny akademicki zwyczaj zgłaszania gotowości do intelektualnej debaty. Tym zaś, co wydarzeniu temu nadało tak niezwykłą rangę, był kontekst dziejowy, w jakim miało ono miejsce. Odpusty oferowane były przez Stolicę Apostolską z myślą o budowie bazyliki św. Piotra w Rzymie. Odpust jako akt ofiary i wyrzeczenia sprowadzono do wymiaru handlowego, gdzie stawał się on sposobem na pozyskanie funduszy. Słusznie wielu mogło się na to oburzać. Zrozumiałą rzeczą jest, że irytowali się augustianie – dysponowanie odpustami leżało bowiem w gestii dominikanów. Że irytowali się potentaci i dostojnicy kościelni poza Rzymem, też da się wytłumaczyć, odkąd bowiem w wieku XIV podupadł autorytet papiestwa jako władzy jedynej, papiestwo coraz częściej postrzegane było w Europie jako zaledwie jedno z wielu księstw włoskich i tak też patrzono na nie w Niemczech, w kraju Świętego Cesarza Rzymskiego, którego tradycja walki z papieżem była od dawna dobrze ugruntowana” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 41-42/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 217.
+ Stolica Apostolska ogłasza formuły dogmatyczne, które są źródłem teologicznym nieomylnym. Teologia hiszpańska wieku XVI była nauką opartą na autorytetach, wykorzystywała rozum ludzki, zwracała uwagę na miejsca teologiczne, czyli źródła oraz kontekst aktualny. Jej zadaniem było zrozumienie Objawienia, czyli Pisma Świętego oraz doktryny objawionej, treści wiary, formuł dogmatycznych, a także obrona prawd objawionych. Uprzywilejowano metody pozytywne, wydobywające treści ze źródeł oraz metody spekulatywne, dla wydedukowania jak najpełniejszego zakresu wiedzy teologicznej. Obok klasycznej scholastyki kwitnie biblistyka i patrystyka. Przedmiot teologii nie jest zamknięty apriorycznymi ustaleniami, jest nim Bóg, człowiek, cały świat. Nic dla teologów nie jest obce. Zdawano sobie sprawę, że nie można poznać istoty Boga. Bóg jest poznawany w Jego działaniu, w Jego dziełach. Cały świat jest odbiciem misterium Bożego. Najbardziej jaśnieje Bóg w człowieku, stworzonym przez Boga na swój obraz i podobieństwo. Zadaniem teologii jest pogłębianie treści objawionej, usystematyzowanie jej w sposób adekwatny, bronienie jej przed herezjami, a także potwierdzanie i wyjaśnianie jej treści w sposób zrozumiały dla aktualnego środowiska, z wykorzystaniem wszelkich dyscyplin nauki i wiedzy ludzkiej. Teologia jest tworem organicznym, wynikającym z Objawienia, a nie sztucznym systemem opartym na filozofii Platona i Arystotelesa (Maldonado). Nie zajmuje się sprawami małej wagi, bezużytecznymi, lecz tym, co jest dla człowieka wierzącego istotne. Posługuje się argumentami biblijnymi, a nie tylko filozoficznymi. Nie ogranicza się tylko do niektórych miejsc teologicznych, nawet najbardziej szacownych, nie opiera się tylko na luźnych cytatach biblijnych, lecz ujmuje argumenty w spójną całość. Wystrzega się nadużyć, aprioryzmów, przesądów. Jej celem jest zrozumienie Objawienia, aby być lepszym chrześcijaninem i dojść do zbawienia. Teologia powinna być solidna, a nie szalona i arogancka /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 228/. Wyróżnione zostały miejsca teologiczne nieomylne oraz prawdopodobne. Pierwsze to Pismo Święte, Tradycja apostolska, definicje soborów powszechnych, Stolicy Świętej, papieża. Drugie to Ojcowie Kościoła, nauczanie teologów, synodów lokalnych itp. Oprócz tego są miejsca poza teologią, takie jak filozofia, prawo, historia, czy rozum naturalny. Na uwagę zasługuje De locis theologicis, którego autorem był Melchior Cano /Tamże, s. 229.
+ Stolica Apostolska określa zgodność wypowiedzi z dogmatami wiary „Z pewnością nie powinniśmy mylić fundamentalizmu z dogmatyzmem i ortodoksyjnością. Każda religijna doktryna bazuje na dogmatycznym rdzeniu wiary. Czasami istnieje autorytet, taki, jak papież czy rzymska kongregacja do spraw wiary, która określa, jakie interpretacje odbiegają od tego dogmatu i w konsekwencji są nieortodoksyjne. Skrajna forma religii zaczyna podlegać przemianie w fundamentalizm, gdy strażnicy i reprezentanci wiary ignorują poznawczą sytuację pluralistycznego społeczeństwa i utrzymują – odwołując się nawet do przemocy – że ich doktryna ma uniwersalistycznie wiążący charakter i jest politycznie akceptowalna” (G. Borradori, Filozofia w czasach terroru, Warszawa 2008, s. 59). Zdaniem J. Czaji fundamentalizm nie jest, sam w sobie, ani przemocą, ani terroryzmem. Mało tego, przemoc nie służy w czystej postaci fundamentalizmowi, bo jest ona próbą powrotu do źródeł religii, do jej fundamentów. Próbą oczyszczenia swojej religii ze wszystkich późniejszych naleciałości, uzupełnień, narośli. Próbą powrotu do pierwotnej wiary przodków. Przemoc, mogłaby tę próbę udaremnić. Problem polega jednak na tym, że fundamentalizm jest skrajnym przejawem wyznania wiary, jednocześnie zaś ją polityzuje, łącząc z wieloma innymi zjawiskami życia wewnętrznego i międzynarodowego. To zaś wprowadza w tę sferę wykoślawionej ideologii czynniki typowe dla polityki, w tym czynnik siły. Dlatego też – i z wielu innych względów – fundamentalizm religijny przeradza się w przemoc z pobudek religijnych, w tym też i w terroryzm” /Margot Stańczyk-Minkiewicz, Znaczenie motywacji religijnej w terroryzmie międzynarodowym, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], R. I (2009) 203-216, s. 211/. „W tym przypadku pobudki religijne stają się nakazem, imperatywem. Cele i środki są nielimitowane, a sam akt przybiera charakter czynu sakramentalnego. To sprawia, że akt przemocy staje się dla fundamentalisty aktem samego Boga (J. Czaja, Fundamentalizm religijny, [w:] E. Haliżak, W. Lizak, L. Łukaszuk, E. Śliwka, (red.), Terroryzm w świecie współczesnym, Warszawa – Pieniężno 2004, s. 105)” /Tamże, s. 212/.
+ Stolica Apostolska opracowuje kartę praw rodziny celem przedłożenia jej zainteresowanym środowiskom i władzom. „Karta praw rodziny / Ideał współpracy rodziny i społeczeństwa we wzajemnym wspieraniu się i rozwoju natrafia często i w wymiarach bardzo poważnych na niebezpieczeństwo rozdziału czy wręcz wzajemnego przeciwstawiania się. W rezultacie – co nieustannie ujawniał Synod – sytuacja ogromnej liczby rodzin w różnych krajach jest bardzo skomplikowana, jeśli nie wprost krytyczna: instytucje i ustawy negują w sposób niesprawiedliwy nienaruszalne prawa rodziny i samej osoby ludzkiej, a społeczeństwo – dalekie od służenia rodzinie – gwałtownie atakuje jej wartości i wymagania. W ten sposób rodzina, która wedle zamysłu Bożego jest podstawową komórką społeczeństwa, podmiotem praw i obowiązków najpierw ze strony państwa, a następnie wszelkich innych wspólnot, pada ofiarą społeczeństwa, ofiarą opieszałości jego interwencji, a bardziej jeszcze oczywistych jego niesprawiedliwości. Dlatego też Kościół otwarcie i z mocą broni praw rodziny przed niedopuszczalnymi uzurpacjami ze strony społeczeństwa i państwa. W szczególności Ojcowie Synodu przypomnieli następujące prawa rodziny: -– prawo do istnienia i rozwoju jako rodziny, czyli prawo każdego, zwłaszcza człowieka ubogiego, do założenia rodziny i posiadania odpowiednich środków do jej utrzymania; – prawo do wypełniania własnej odpowiedzialności w zakresie przekazywania życia i wychowania dzieci; – prawo do intymności życia małżeńskiego i rodzinnego; – prawo do stałości więzi i instytucji małżeństwa; – prawo do wyznawania własnej wiary i stawania w jej obronie; – prawo do wychowania dzieci wedle własnych tradycji i wartości religijnych i kulturowych, przy pomocy koniecznych środków, narzędzi oraz instytucji; – prawo do uzyskania zabezpieczenia fizycznego, społecznego, politycznego, ekonomicznego, zwłaszcza dla ubogich i chorych; – prawo do mieszkania, pozwalającego na godziwe życie rodzinne; – prawo do wypowiedzi i przedstawicielstwa wobec publicznych władz gospodarczych, społecznych i kulturalnych oraz władz niższego szczebla, bądź bezpośrednio, bądź za pośrednictwem stowarzyszeń; – prawo do zrzeszania się z innymi rodzinami i instytucjami celem właściwego i gorliwego wypełnienia swych zadań; – prawo do ochrony nieletnich poprzez odpowiednie instytucje i prawodawstwo przed szkodliwymi środkami farmakologicznymi, pornografią, alkoholizmem itp.; – prawo do godziwej rozrywki, która służyłaby również wartościom rodziny; -– prawo osób starszych do godziwego życia i umierania w sposób godny człowieka; – prawo do emigrowania całej rodziny w poszukiwaniu lepszych warunków życia. Stolica Apostolska, podejmując wyraźne życzenie Synodu, zajmie się pogłębieniem tych sugestii, opracowując „kartę praw rodziny” celem przedłożenia jej zainteresowanym środowiskom i władzom” (Familiaris Consortio, nr 46).
+ Stolica Apostolska organizuje formację Biskupów „Biskupi spełniając zadanie powierzone im przez Ducha Świętego, niech opiekują się gorliwie Kościołem, który Bóg nabył sobie za cenę krwi własnego Syna (por. Dz 20, 28). Zgodnie z zaleceniem Soboru „do swoich zadań apostolskich winni się Biskupi przykładać jako świadkowie Chrystusowi wobec wszystkich ludzi” (Sobór Wat. II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 11) i sprawować osobiście, w ścisłej współpracy z kapłanami i z innymi osobami zaangażowanymi w duszpasterstwo, niezastąpioną posługę jedności w miłości, wypełniając gorliwie zadanie nauczania, uświęcania i pasterskiego zarządzania. Niech starają się też pogłębiać swoją kulturę teologiczną i rozwijać życie duchowe, uczestnicząc w miarę możliwości w spotkaniach, które pozwalają na uzupełnienie wiedzy i w sesjach formacyjnych organizowanych przez Konferencje Episkopatów i Stolicę Apostolską (Por. Propositio 21). Niech nigdy nie zapominają zwłaszcza słów św. Grzegorza Wielkiego, który napominał pasterzy, by dawali świetlany przykład wiernym przede wszystkim przez swoje postępowanie moralne, które jest świadectwem świętości (Por. Epistolarum liber, VIII, 33; PL 77, 935)” /(Ecclesia in Africa, 98). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.
+ Stolica Apostolska po Soborze Watykańskim I nie zmieniła poglądów odnośnie do niewiary „Za terminus a quo refleksji teologicznomoralnej nad dziejami dialogu z ateistami można przyjąć orzeczenia Soboru Watykańskiego I. Problem niewiary rozpatrywano na tym soborze głownie przy rozważaniu kwestii poznawalności Boga (Por. Ê. Ñzulak: Problematyka ateizmu w dokumentach Soboru Watykańskiego II (mps). Lublin 1973, s. 42. Zob. DS, nr 3021. 3023 nn.). W konstytucji dogmatycznej Dei Filius (Zob. Leon XIII: Immortale Dei. Actes de Leon XIII. T.2, Paris b.r.w., s. 45.) ojcowie soborowi potępili różne odmiany ateizmu. Vaticanum I stanowi jakby punkt zerowy dialogu Kościoła katolickiego z ateistami. W czasach Soboru Watykańskiego I niemożliwe wydawało się przychylne stanowisko wobec ateistów. Również po Soborze wypowiedzi Stolicy Apostolskiej odnośnie do niewiary pozostawały w zasadzie niezmienione. Papież Leon XIII przestrzegał w swoich encyklikach Immortale De? i Libertas? Przed błędnymi doktrynami, w tym i ateistycznymi. Mimo tego wydaje się, że tenże Leon XIII, pozostając wierny orzeczeniom Soboru Watykańskiego I, przygotowywał jednak Kościół do dialogu z niewierzącymi (Zob. Leon XIII: Libertas. Actes de Leon XIII, dz. cyt., s. 203). W encyklikach tego papieża można dostrzec pewne nowe - nowe w stosunku do Vaticanum I - aspekty podejścia do ateistów. Najpierw trzeba podkreślić, że Leon XIII zauważył potrzebę wychodzenia Kościoła naprzeciw niepokojom swoich czasów (Zob. Leon XII: Immortale Dei, dz. cyt., ss. 60-61). Postulował też uprawianie historii wolnej od ducha apologetycznego. Taką historię, uprawianą najlepszymi metodami, powinno się – według papieża - podawać w formacji intelektualnej podczas studiów (Zob. Leon XIII: Libertas, dz. cyt., ss. 218-219). - W encyklikach papieża Leona XIII można dostrzec, że ich autor rozróżnia w historii wyraźnie elementy stałe i zmienne. Leon XIII przypomniał o konieczności kierowania się w życiu ludzkim zasadą wolności sumienia religijnego i zasadą dobra wspólnego, co jest bardzo ważnym elementem w kształtowaniu się świadomości ku-dialogowej (Tak interpretuje encyklikę Libertas m.in. J.-F. Six, współczesny teolog francuski, zajmujący się problematyką dialogu Kościoła z ateistami (por. J.-F. Six: Od„Syllabusa"do dialogu. Warszawa 1972, ss. 38-390. To prawda, że wypowiedzi Leona XIII nie można uznać w nawet najmniejszym stopniu za aprobatę ateizmu” /Roman Kuligowski [Ks. dr teol. moralnej, absolwent KUL, wykładowca w WSD w Kielcach], Dzieje dialogu Kościoła Katolickiego z niewierzącymi, Studia Theologica Varsaviensia 35 (1997) nr 2, 115-144, s. 117/. „Można jednak, a nawet trzeba widzieć w nich te elementy, które w doktrynie Soboru Watykańskiego II osiągną swoją pełnię i staną się podstawą dla dialogu Kościoła z niewierzącymi. - Pontyfikat Leona XIII przygotował pośrednio otwarcie się Kościoła katolickiego na problemy wszystkich ludzi, a więc i tych, którzy odrzucają istnienie Boga” /Tamże, s. 118/.
+ Stolica Apostolska posiada obydwa miecze i wykonuje wobec monarchów ziemskich pełnię władzy. Oświadczenia papieży wobec królów polskich wieku XV i XVI. „Ze swej strony potrzebował Jagiełło poparcia od papieży w sprawie krzyżackiej i w kwestiach organizacji kościelnej na Rusi oraz w polityce wewnętrznej (król skarżył się na krzyżaków w r. 1388 i 1411, Index actorum s. XV.., Lewicki A., Cracoviae 1888, 6; Wapowskiego B., Dzieje korony polskiej.., I, Wilno 1847, 306. Brak załatwienia sprawy organizacji kościelnej na Rusi był między innymi przyczyną niełaski Jagiełły dla biskupa Piotra Wysza, Abraham W., Reforma na soborze w Pizie.., Polonia sacra III (1919) 124; Volker Κ., Die Kirchenpolitik der Jagiellonen, Zeitschrift fűr Kirchengeschichte XLVII (1928) 359; Zachorowski S., Polityka kościelna Polski w okresie wielkich soborów, Themis polska II (1914) 1 nn.). Chociaż więc król kierował się samodzielnością polityczną i rozróżniał swą zależność religijną od papieża od niezależności w sprawach doczesnych, to jednak sytuacja wymagała nieraz, aby według swych rachub monarcha wspomagał Kościół. Problemy te przybrały z czasem charakter wewnętrzno-państwowy. Zmiana sytuacji wewnętrznej wskutek pozyskania Rusi i zawarcia unii z Litwą oraz chęć utrzymania dynastii na tronie polskim zaważyły na stosunku do Kościoła w epoce jagiellońskiej. Ze strony papieskiej podtrzymywano dawne teorie kościelne. W oświadczeniach wobec królów polskich zaznaczano w XV i XVI w., że Stolica Św. posiada obydwa miecze i wykonuje wobec monarchów ziemskich pełnię władzy (Por. oświadczenie legata przy wręczaniu odznaczeń Zygmuntowi I w 1525 r., Acta Tomiciana, VII, Kórnik – Poznań 1855, 295). Królów nazywano nie tylko „rex catholicus”, rex christianus”, „princeps Christianus” ale też „devotissimus filius Sedis Ap.” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 r.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 62/. „Z tymi tytułami łączył się według przekonania kurii rzymskiej obowiązek obrony chrześcijaństwa (Na „plenitudo potestatis” powoływał się 1VII 1519 Leon X przy konkordacie z Polską, Bursche E., Konkordaty, Warszawa 1931, 24 n. Stwierdziło to zebranie w Rzymie 8 XI 1430, J. Hefele Ch. Leclercq H., Histoire des Conciles, VII–XII, Paris 1916, 666). Zgodnie z doktryną o władzy papieskiej „ratione peccati” tłumaczono królom, że zwierzchność kościelna może wydawać nakazy w dziedzinie świeckiej, a katolicki władca winien okazywać w tym posłuszeństwo (Por. list Marcina V do Jagiełły z 8 IV 1427, Liber cancellariae Stanislai Ciołek, Ñaro J., I, Wien 1871, 186)” /Tamże, s. 63/.
+ Stolica Apostolska potępiła tezy modernistyczne dekretem Lamentabili. „Zasadnicze błędy modernizmu / W 1907 r. Stolica Apostolska dekretem Lamentabili potępiła 65 tez, z których 38 (według innych – 50) stanowiło kwintesencję rezultatów modernistycznych badań nad chrześcijaństwem. Autorem potępionych tez był ks. Loisy. Odrzucone błędy modernizmu dotyczyły całokształtu religii katolickiej, a więc Objawienia Bożego, bóstwa i działalności Jezusa Chrystusa, interpretacji orzeczeń dogmatycznych, sakramentów świętych, natchnienia Pisma Świętego, tradycji w Kościele, samego Kościoła, a zwłaszcza prymatu i nieomylnego autorytetu papieża. Moderniści postulowali sprowadzenie tego wszystkiego do czysto indywidualnych, permanentnie zmieniających się irracjonalnych uczuć i świadomości człowieka. Tym teoretycznie błędnym tezom towarzyszyły natarczywe próby wprowadzania w Kościele postulowanych przez modernistów praktycznych reform. Oczywiście, Kościół przeciwstawił się tak pojętej reformie, nie wykluczając idei samej reformy. W szczegółowej prezentacji błędów ograniczymy się do modernistycznej koncepcji dogmatów. Otóż formuły dogmatyczne – twierdzą moderniści – są zmieniającymi się sposobami wyrażania religijnych uczuć i nastrojów, są wyrażeniami mającymi znaczenie tylko symboliczne lub czysto pragmatyczne; stanowią pewnego rodzaju wytyczne postępowania, niezależnie od prawdy jaka się w nich zawiera. Dogmatom katolickim przypisują jedynie cechę relatywnej prawdziwości. Wynika to zresztą z ewolucyjnej koncepcji prawdy, jakoby ona nie posiadała cech obiektywności, niezmienności, absolutności czy konieczności. Człowiek nie odkrywa prawdy, ale ją tworzy. „Prawda jest zawsze do zrobienia” – powiedzą moderniści. W odpowiedzi na taki sposób rozumowania należy stwierdzić, iż w okresie trwania Soboru Watykańskiego II, i również po Soborze, mówiono publicznie – i dziś się mówi – o nowej interpretacji dogmatów. Wzywa do tego konstytucja Gaudium et spes, zachęcając wprost teologów „żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej prawdy, a czym innym sposób ich wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia” (Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Poznań 1968, s. 831-983, s. 93). I tak niektórzy teologowie – nie zmieniając znaczenia prawd wiary – stosują w swej naukowej pracy nowe kategorie myślenia i posługują się językiem współczesnym. Jednak ich postulat reinterpretacji dogmatów, o ile oznacza konieczność poszukiwania nowego języka dla wyrażenia zawsze tej samej wiary, mieści się w zasadach głoszonych przez Vaticanum II” /Jan Nowaczyk [Ks.], Modernizm i jego filozoficzne uwarunkowania, Studia Włocławskie 3 (2000) 217-226, s. 222/. Nie można natomiast rozumieć tego postulatu jako dążenia do nadania dotychczas wyznawanym prawdom wiary jakiegoś nowego, współczesnego znaczenia. Stanowiłoby to bowiem odejście od jednej i tej samej wiary, mającej swe źródło w Ewangelii i tradycji dogmatycznej” /Tamże, s. 223/.
+ Stolica Apostolska potwierdza autentyczność charyzmatu instytutu życia konsekrowanego i zatwierdza Instytut. „Przekształcenie charyzmatu Założyciela w formę kolektywną przyczynia się do powstania swoistego, nowego charyzmatu, o charakterze kolektywnym. Ten wielki „charyzmat Instytutu” przekracza formy konkretne, duchowe i materialne, w które Założyciel lub Założycielka wcielili ich doświadczenia”. W ten sposób Duch Święty wzbudza poprzez Założyciela „ruch charyzmatyczny”, który aktualizuje charyzmat Założyciela w kontekście wymagań historii /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 175/. „W pierwszej fazie rozwoju Instytutu charyzmat włożony w Instytut w momencie założenia musi być odpowiednio zinterpretowany. Podmiotem interpretującym jest: 1. Założyciel jako nosiciel daru; 2. Uczniowie, w których został złożony ten sam dar; 3. Wspólnota pierwotna, czyli Założyciel wraz z uczniami; 4. Hierarchia jako czynnik potwierdzający autentyczność charyzmatu Założyciela i zatwierdzająca Instytut; 5. Lud chrześcijański, który uczestniczy w duchowych owocach wypływających z tego charyzmatu. Wyróżniane są następujące punkty odniesienia dla prawidłowej i pełnej interpretacji charyzmatu założycielskiego: 1. Historyczny: czyny, słowa, pisma Założyciela oraz pierwszej wspólnoty (niebezpieczeństwo fundamentalizmu ideologicznego, tworzenie stereotypu, sztywne naśladowanie czynów, powtarzanie słów bez refleksji); 2. Doświadczalny: aktualne przeżywanie przez wspólnotę (niebezpieczeństwo zapomnienia o źródłach); 3. Hermetyczno-duchowy: podejmuje dwa poprzednie punkty widzenia i dodaje dążenie do odczytania intencji Założyciela, by dotrzeć do „proprium” niezmiennego, niezależnego od uwarunkowań, by pojąć esencję, która jest wcielana w zmieniające się formy kulturowe” /Tamże, s. 176.
+ Stolica Apostolska potwierdzała orzeczenia synodów lokalnych dla uzyskania pozwolenia na przeniesienie ciała błogosławionego na miejsce kultu lub formalne ogłoszenie faktu beatyfikacji, od wieku X. „Beatyfikacja. II. Proces beatyfikacyjny / Proces beatyfikacyjny polega na prawnym zbadaniu życia, świętości i cudów sługi Bożego (advocatus Dei), uznaniu go w wyniku tego procesu za błogosławionego i wyniesieniu na ołtarze w Kościele dla oddawania mu publicznego kultu. Początkowo jedynym aktem beatyfikacji było włączanie imion niektórych męczenników do kanonu mszy oraz systematyczne umieszczanie ich w katalogu męczenników o zasięgu lokalnym. Dla rozszerzenia kultu katalogi, w których po Edykcie mediolańskim (313) obok męczenników znalazły się również imiona wyznawców, przedstawiano do zatwierdzenia na synodach biskupich i prowincjalnych. Od X w. biskupi zwracali się o potwierdzenie orzeczeń synodów lokalnych do Stolicy Apostolskiej, która dokonywała tego aktu przez udzielenie pozwolenia na przeniesienie ciała błogosławionego na miejsce kultu lub formalne ogłoszenie faktu beatyfikacji. Pierwszej w dziejach uroczystości beatyfikacji i kanonizacji dokonał papież Jan XV (985-996), natomiast papież Aleksander III (1159-81) dekretem Audivimus chciał wprowadzić powszechny obowiązek ustalania każdego publicznego kultu sługi Bożego przez Stolicę Apostolską (potwierdzenie 1234 przez papieża Grzegorza IX w dekretach c. 1 X 3, 45). Ponieważ jednak biskupi nadal ustanawiali lokalny kult publiczny, przyjęło się rozróżnienie prawne beatyfikacji jako niższego stopnia o zakresie lokalnym, zastrzeżonej biskupom, oraz wyższego stopnia kanonizacji, zastrzeżonej papieżowi. Dopiero papież Urban VIII brewem Coelestis Hierusalem z 5 VII 1634 podporządkował wszelkie ustalenia beatyfikacji Stolicy Apostolskiej i postanowił, że: I o utrzymuje się publiczny kult wszystkich świętych i błogosławionych ustalony przed 1181; 2° kult publiczny, ustalony w okresie 1181-1534 może być utrzymany, jeżeli zyska potwierdzenie Stolicy Apostolskiej; 3° zmarłym po 1534 można oddawać kult publicznego tylko po przeprowadzeniu formalnego procesu beatyfikacyjnego; 4° na przyszłość tylko Stolica Apostolska ma prawo wyrokować o publicznego kulcie sługi Bożego” /J. Zubka, Beatyfikacja. II. Proces beatyfikacyjny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 164-165, k. 164.
+ Stolica Apostolska proponowała rozwiązanie kompromisowe kwestii ubóstwa’ nie zadowalało to rygorystów franciszkańskich, nazywanych spirytuałami (spirituales). „Począwszy od schyłku XIII wieku, idee chiliastyczne zaczęły zyskiwać popularność w różnych odłamach wyznawców dobrowolnego ubóstwa na południu i na zachodzie Europy (Dla ogólnej orientacji w tej problematyce zob. T. Manteuffel: Narodziny herezji. Wyznawcy dobrowolnego ubóstwa w średniowieczu. Warszawa 1963, s. 87-108). Szczególne miejsce zajęły one w ruchu kontestacyjnym w łonie zakonu franciszkańskiego, stając się swoistą artykulacją sprzeciwu oraz nadziei i oczekiwań zwolenników nurtu radykalnego (Zob. M. Reeves: The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages. A Study in Joachimism. Oxford 1969, rozdz. V. R. Manselli: Spirituali e beghini in Provenza. Roma 1959; ważny zbiór prac: Franciscains d'Oc. Les Spirituels ca 1280 -1324. Toulouse 1975 („Cahiers de Fanjeaux". No 10), a następnie M. Pouy Marti: Visionarios, beguinos y fraticelos catalanes (siglos ÕØ-XV). Vich 1930)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 169/. „Przypomnijmy, że profetyzm franciszkański w duchu joachimickim, który osiągnął apogeum w pierwszych dziesięcioleciach XIV wieku, wiązał się ściśle, zwłaszcza na ziemiach Italii, Prowansji i Langwedocji oraz Katalonii, z dramatycznym sporem o ubóstwo zakonne, a więc o uznanie jako obowiązujące zasad zawartych w testamencie Franciszka z Asyżu. Podczas gdy większość braci, mająca poza krótkimi epizodami oparcie w zwierzchności zakonnej oraz w papiestwie, opowiadała się za złagodzoną wersją reguły i dostosowaniem jej wymogów do istniejących warunków i do zadań stojących przed zgromadzeniem, rygoryści sprzeciwiali się tej postawie, broniąc zasady bezwzględnego ubóstwa, a zatem wyrzeczenia się własności zarówno indywidualnej, jak i wspólnej. Rygorystów, nazywanych spirytuałami (spirituales), nie zadowalały próby rozwiązań kompromisowych, już wcześniej wysuwanych przez papiestwo. Represyjne posunięcia władz zakonnych dodatkowo zaogniały sytuację. Fazę szczytową konflikt osiągnął w wyniku oficjalnego potępienia adeptów nurtu rygorystycznego przez papieża Jana ΧΧII (1317 rok), a następnie uznania ich za niebezpiecznych dla Kościoła heretyków (1318 rok), których istotnie inkwizycja osądzała i przekazywała władzom świeckim. Do potępień przyczyniły się w dużym stopniu chiliastyczne proroctwa głoszone przez spirituales oraz przez ich świeckich współwyznawców, braci z trzeciego zakonu, nazywanych w Italii fraticelli, a na południu Francji oraz w Katalonii Beginami (Zob. S. Bylina: Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 145 i nn. Zob. także A. Cazenave: La vision eschatologique des Spirituels franciscains autour de leur condamnation. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 393-403)” /Tamże, s. 170/.
+ Stolica Apostolska przewodniczyła w walce z herezją po powstaniu inkwizycji papieskiej w wieku XIII. „Papież Grzegorz IX widząc brak nadzwyczajnej gorliwości biskupów w ściganiu heretyków i chcąc skutecznie rywalizować z cesarzem, postanowił nadać walce z herezją wymiar ogólnokościelny pod przewodnictwem Stolicy Apostolskiej. W roku 1231 w konstytucji Excomunicamus et anathematisamus (uważana przez badaczy za początek instytucjonalizacji inkwizycji), zebrał i potwierdził ustawy antyheretyckie z Weront, Soboru Laterneńskiego IV, synodów w Awinionie i Tuluzie, podnosząc je do rangi prawa kanonicznego powszechnie obowiązującego w Kościele. Podkreślił, że śledztwo, proces i wyrok w sprawach o herezję podlegają wyłącznie kompetencji władzy kościelnej, której władze świeckie powinny służyć pomocą techniczną. Nowością konstytucji było utożsamienie „należytej surowości” z karą śmierci lub karą „wiecznego więzienia” dla wyrzekających się herezji ze strachu. Odtąd z procesów o herezję wyłączono adwokatów i notariuszy nie związanych z trybunałem. Wprowadzono także zakaz składania apelacji od wyroków oraz zakaz zajmowania stanowisk kościelnych przez potomków heretyków do drugiego pokolenia włącznie. Grzegorz IX ustanowił specjalnych pełnomocników dla okolic szczególnie zagrożonych herezją (Toskania, Lombardia, Niemcy). Inkwizytorów wywodzących się z duchowieństwa zakonnego i diecezjalnego mianował osobiście papież. Nie wszyscy jednak potrafili sprostać powierzonym im obowiązkom, a niektórzy wypełniali je z nadmiernym okrucieństwem (np. Konrad z Marburga) i popadali w konflikty z miejscową hierarchią kościelną i feudałami. W roku 1234 sejm Rzeszy we Frakfurcie nad Menem zakazał inkwizytorom wstępu na teren Niemiec, jednak cesarz Fryderyk II cofnął później to postanowienie” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol 241.
+ Stolica Apostolska przywołała do porządku teologów katolickich amerykańskich w połowie XX wieku, którzy głosili, że Kościół Chrystusowy realizuje się tylko w jednym konkretnym Kościele; (Denz 3866-3873). „Zastrzeżenia budzi również doktryna, jakoby ten jedyny Kościół Chrystusowy realizował się w jakimś konkretnym – w tym oto i tylko w tym Kościele. W starożytności tak sądzili o sobie donatyści, w połowie XX wieku błąd ten głosili niektórzy katoliccy teologowie amerykańscy, za co zostali stanowczo przywołani do porządku przez Stolicę Apostolską (Denz 3866-3873). Jak się wydaje, dzisiaj błąd ten można spotkać u niektórych teologów prawosławnych. Warto przypomnieć, jak błędowi temu przeciwstawiał się św. Augustyn (†430). Jego polemika z donatystami znakomicie pokazuje różnicę między katolickim rozumieniem Kościoła a rygorystycznymi ujęciami tych wyznań chrześcijańskich, które kościelność przyznają tylko i wyłącznie samym sobie. Wiara katolicka, owszem, jeden jedyny Kościół Chrystusa rozpoznaje w apostolskim i katolickim Kościele, zgromadzonym wokół biskupa Rzymu jako następcy Piotra, zarazem jednak nie odmawia innym wspólnotom wierzących w Chrystusa realnego udziału w tej jedynie prawdziwej kościelności. Wypowiedź Augustyna pochodzi z „Objaśnienia Psalmu 32, 29”: „Chcą czy nie chcą, są naszymi braćmi. Wtedy przestaliby być naszymi braćmi, gdyby przestali odmawiać «Ojcze nasz». Mówią: Nie jesteście naszymi braćmi, nazywają nas poganami. Dlatego też chcą nas ponownie chrzcić, twierdzą, że nie mamy tego, co oni dają. Z tego wynika ich błąd, iż zaprzeczają, że jesteśmy ich braćmi. My ich chrztu nie powtarzamy. Otóż oni, nie uznając naszego chrztu, zaprzeczają, że jesteśmy ich braćmi. My zaś nie powtarzając ich chrztu, ale uznając własny, mówimy do nich: Braćmi naszymi jesteście. Oni twierdzą: Odejdźcie od nas, nie mamy z wami nic wspólnego. A właśnie, że mamy z wami coś wspólnego: wyznajemy jednego Chrystusa, w jednym ciele, pod jedną głową powinniśmy być. Dlaczego, odpowie [donatysta], szukasz mnie, jeśli zginąłem? Nie szukałbym, gdybyś nie zginął. Skoro zginąłem – odpowie – jak mogę być twoim bratem? Bo chcę usłyszeć o tobie słowa: Brat twój był umarł, a ożył; zaginął i odnalazł się (Łk 15, 24.32). Zaklinamy więc was, bracia, przez same wnętrzności miłości, której mleko pijemy, której chlebem się karmimy, przez Chrystusa Pana naszego, przez Jego łagodność”. Dokładnie tak samo mówił o jedynym Kościele Chrystusa ostatni sobór. Najpierw przypomniał, że „jedyny Kościół Chrystusowy (...) trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie” (KK 8). Następnie zaś przedstawił naukę o kolejnych kręgach przynależności do Kościoła (KK 13-16). Słowem, te dwie prawdy, że Kościół katolicki jest tym Kościołem, którym obdarzył nas Chrystus, oraz że jakieś formy przynależności do jedynego Kościoła Chrystusowego dostępne są wszystkim ludziom, nawet tym, którzy Chrystusa Pana nie poznali po imieniu – wyznajemy jako jednocześnie prawdziwe i wzajemnie się objaśniające” /Jacek Salij [OP; UKSW w Warszawie], Jak dzisiaj mówić o Kościele? Rocznik Teologii Katolickiej [Kuria Diecezjalna w Białymstoku], Tom VI (2007) 32-44, s. 41/.
+ Stolica Apostolska Reprezentowanie Federacji Benedyktyńskiej wobec Stolicy Apostolskiej przez opata-prymasa „Z inicjatywy papieża Leona XIII utworzono 1893 Federację Benedyktyńską, do której 1972 należało 19 kongregacji: I ° kasyneńska, Congregatio Cassinensis OSB posiadająca 11 klasztorów, 182 zakonników (w tym 121 kapłanów); 2° angielska, Congregatio Angliae OSB – 11 – 567 (448); 3° węgierska, Congregatio Hungarica OSB – 4 – 234 (215); 4° szwajcarska, Congregatio Helvetica OSB – 9 – 559 (358); 5° bawarska, Congregatio Bavarica OSB – 10 – 423 (229); 6° brazylijska, Congregatio Brasiliensis OSB – 10 – 447 (120); 7° solezmeńska, Congregatio Gallica (Solesmensis) OSB – 20 – 866 (524); 8° amerykańsko-kasyneńska, Congregatio Americana Cassinensis OSB – 20 – 1884 (1352); 9° beurońska, Congregatio Beuronensis OSB – 15 – 952 (296); 10° sublaceńska, Congregatio Sublacensis OSB – 52- 1641 (1072); 11° szwajcarsko-amerykańska, Congregatio Helveto-Americana OSB – 24 – 921 (578); 12° austr., Congregatio Austriaca ab Immaculata Conceptione – 12 – 469 (363); 13° św. Otylii, Congregatio Ottilenensis OSB – 12 – 1322 (546); 14° Zwiastowania NMP, Congregatio ab Annuntiatione BMV – 22 – 727 (446); 15° św. Wojciecha, Congregatio Slava S. Adalberti – 7 – 54 (23); 16° oliwetanie, Congregatio S. Mariae Montis Oliveti OSB – 26 – 256 (176); 17° walombrozjanie, Congregatio Vallis Umbrosae OSB – 6 – 110 (50); 18° kameduli-eremici, Congregatio Monachorum Eremitarum Camaldulensium OSB – 10 – 111 (73); 19° holenderska, Congregatio Neerlandica OSB – 4 – 207 (76), zał. 1969. Do federacji należy nadto 15 klasztorów ze 169 zakonnikami nie wchodzących w skład kongregacji; na czele federacji stoi opat-prymas, wybierany na 12 lat przez kongres opatów, reprezentujący federację wobec Stolicy Apostolskiej; jest on równocześnie opatem opactwa św. Anzelma w Rzymie, gdzie znajduje się międzykongregacyjny uniwersytet benedyktyński (Anselmianum). Opat-prymas organizuje współpracę i pomoc wzajemną klasztorów benedyktyńskich; nie posiada jurysdykcji zwyczajnej, może działać jako wizytator apostolski w kongregacjach należących do federacji, jeśli została naruszona reguła, konstytucje lub prawo kanoniczne; w innych wypadkach nie wolno mu ingerować. S. Hilpisch, Geschichte des benediklinisclien Mönchtums in ihren Grundzügen, Fr 1929, 19502; Schmitz I-IV; B.G. Doppelfeld, Mönchtum und kirchlicher Heilsdienst. Entstehung und Entwicklung des nordamerikanischen Benediktinertums im 19. Jahrhundert, Münsterschwarzach 1974; A. Limage Conde, Los orígenes del monacato benedictino en la peninsula ibérica I-III, León 1974” /Janina Kowalczyk, Zakon św. Benedykta, Ordo Sancti Benedict! (OSB). I Dzieje, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 233-237, kol.237/.
+ Stolica Apostolska roku 2000 Kongregacja Nauki Wiary ogłosiła deklarację Dominus Iesus „Political correctness / W jubileuszowym roku 2000 została przygotowana przez watykańską Kongregację Nauki Wiary deklaracja Dominus Iesus. Podpisana 6 sierpnia przez prefekta tejże kongregacji kard. Josepha Ratzingera została ogłoszona w miesiąc później. Stanowi ona rodzaj wyznania wiary w Jezusa Chrystusa jako prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka. Gromadzi wiele dotychczasowych wypowiedzi Kościoła rozproszonych w różnych miejscach, dotyczących jedyności i powszechności zbawienia w Chrystusie, pełni Bożego objawienia w historii poprzez Niego, wyłączności pośrednictwa Chrystusa w relacji Bóg-ludzkość, a wreszcie wyjątkowego statusu Kościoła katolickiego na tle innych kościołów i wyznań chrześcijańskich, ze względu na pełną obecność i urzeczywistnianie się w nim (użyto łacińskiego słowa subsistit) jednego misterium Kościoła Chrystusowego. Deklaracja nawiązywała do chrystologicznych rozstrzygnięć poczynionych w sprawie Osoby Jezusa Chrystusa na Soborze w Chalcedonie w 451 roku. Akurat na jesień 2001 roku przypadała rocznica 1550 lat od tamtego wydarzenia. Autorzy deklaracji chcieli podkreślić fakt, że tamto nauczanie stanowi nadal probierz wiary chrześcijańskiej wobec pojawiających się błędów doktrynalnych” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 81/. „Deklaracja, delikatnie mówiąc, wywołała trzęsienie ziemi protestów i oburzenia. O ile w Europie uwagę skupiła druga część dokumentu, dotycząca kwestii eklezjologicznych: kogo się za Kościół uznaje, a kto co najwyżej zasługuje na miano wspólnoty wyznaniowej, komu w jakim stopniu przysługuje pula środków zbawienia itd., o tyle pierwsza jego część, ta dotycząca Osoby Chrystusa, wywołała rozgorączkowaną dyskusję o stosunku chrześcijaństwa do innych religii oraz osób niewierzących. Sam uczestnicząc w Rzymie w jednym ze spotkań z kard. Ratzingerem dotyczącym tejże deklaracji, mogłem zakosztować temperatury tamtej atmosfery. Gorączkę obudziła aktualność problematyki, jakiej dotknęła wspomniana deklaracja. Trafna jest w tym względzie uwaga kard. Königa o tym, jak zmienia się świat. «Kiedy bytem młody, mogłem jedynie czytać książki o innych religiach. Dzisiaj nasi partnerzy w dialogu ekumenicznym i międzyreligijnym żyją między nami, są naszymi sąsiadami i kolegami»” /Tamże, s. 82/.
+ Stolica apostolska Rzym tylko „Aspiracje biskupa Konstantynopola Rzym traktował bardzo ostro od samego początku. Uważał je za podstępne zanegowanie prymatu Rzymu, za naruszenie nadprzyrodzonej jedności Kościoła oraz za przejaw ambicji i pychy. Oczywiście, oceny papieskie były wypowiadane raczej w sposób aluzyjny. Najwyraźniej obawy te wyrażał Leon Wielki. Niech miasto konstantynopolitańskie — pisał papież do cesarza Marcjana, któremu ufał – rozwija swoją chwałą, życzymy mu tego, i za protekcją prawicy Boga niech się cieszy długim panowaniem Waszej Łaskawości” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 73/. „Inna jednak jest racja rzeczy świeckich, a inna boskich. Toteż oprócz owej skały, którą Pan położył jako fundament (Kościoła), nie ostoi się żadna inna budowla. Ten, kto nieopanowanie pożąda tego, Ona mu się nie należy, traci i swoją dotychczasową własność Anatoliuszowi (biskupowi Konstantynopola, podejrzane zresztą o monofizytyzm – Cz.B.) wystarczy to, że za pomocą Waszej Łaskawości i za moją życzliwą zgodą otrzymał biskupstwo tak wielkiego miasta. Nie uwłacza to królewskiemu górnemu miastu, że nie może go zrobić stolicą apostolską i niech żadną miarą nie spodziewa, żeby mu wolno było wzrastać poprzez czyjeś krzywdy i ujmy. Przywileje Kościołów bowiem, ustanowione kanonami świętych Ojców i utwierdzone dekretami czcigodnego soboru nicejskiego, nie mogą być żadną niegodziwością podważone, ani żadną nowością odmienione. Leon uważał, że tylko Rzymowi przysługuje określenie civitas sacerdotalis et regia, czyli godność królewska połączona z prymacjalną, z godnością miasta świętego. Bezkompromisowe stanowisko Rzymu wydaje się zbyt przesadne i błędne taktycznie. Należało szukać pozytywnego wyjścia z sytuacji, zwłaszcza że, istotnie, w owych czasach ranga biskupa musiała się jakoś łączyć ze świecką rangą miasta. W tej sytuacji rzeczywiście, utrwalał się podział kościelny na Wschód i Zachód, na occidentales i orientale, połączony z rosnącą stale nieufnością wzajemną” /Tamże, s. 74/.
+ Stolica Apostolska skrytykowała Apologię Juliana z Toledo. Julian z Toledo głosił wizję Pontyfikatu Rzymskiego, którą nie zrozumieli do końca ani jego krytycy, ani jego obrońcy. Sprawa rozpoczęła się po ogłoszeniu w Hiszpanii uchwał soboru Konstantynopolskiego III (680-6810). W tym celu pisali do Hiszpanii swe listy papież Leon II (682-683) i Benedykt II (684-685). Leon II komunikował biskupom hiszpańskim decyzje soboru w formie syntezy. Listy jego nadeszły wtedy, gdy skończył się już synod w Toledo XIII (683). Nie było czasu na natychmiastowe zwołanie następnego synodu obejmującego wszystkich biskupów hiszpańskich. Zwołany naprędce synod w Toledo XIV zebrał tylko część hiszpańskiego episkopatu. Julian z Toledo zredagował uchwały synodu pod tytułem Liber responsionis fidei nostrae i Apologia. Uchwała synodu Toledańskiego XIV Liber responsionis fidei nostrae, zredagowana przez Juliana z Toledo według wszelkich rygorów formuł dogmatycznych, skierowana była do całego Kościoła. Apologia obejmowała cztery punkty: istnienie duszy duchowej Chrystusa, przeciwko apolinarystom, sposób obecności Chrystusa w stworzeniach, przechodzenie orzeczeń z jednej natury Chrystusa na drugą (communicatio idiomatum) i ilość substancji w Chrystusie. Krytyka ze strony Stolicy Apostolskiej dotyczyła tej czwartej kwestii. Opinia Rzymu znana jest nam jedynie z odpowiedzi Juliana z Toledo zawartej w II Apologii, która została włączona w akta synodu w Toledo XV W1.2 290.
+ Stolica Apostolska Szczepan następca Korneliusza; chrzest udzielony przez schizmatyków jest ważny „Spośród hierarchów wiernych Rzymowi najmocniej występował przeciw sekcie Nowacjana biskup Kartaginy – Cyprian. Słynął on z niezwykłej gorliwości, z jaką spełniał swoją posługę biskupa, oraz z tego, że na wszelkie próby zwodzenia jego wiernych i rozbicia Kościoła reagował bardzo zdecydowanie, jak ojciec, któremu ktoś wkrada się do domu i chce porwać dzieci. Właśnie uporał się na swoim terenie z inną schizmą, wywołaną przez niejakiego Felicissimusa pod pretekstem, że Kościół, o ironio, jest jednak zbyt surowy wobec chrześcijan pragnących po prześladowaniach wrócić na jego łono. Zaprawiony w duchowych bojach Cyprian pomógł więc Korneliuszowi odeprzeć nowego wroga – tam, gdzie mógł, popierał autorytet prawdziwego papieża i w konsekwencji przyczynił się do ekskomunikowania Nowacjana na synodzie Rzymskim (Zob. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 266. Por. J. Czuj, Św. Cyprian. Pisma 1. Traktaty, Poznań 1937, s. 15-22). Niedługo potem doszło z kolei do konfliktu między Kartaginą i Rzymem (jak widać, był to czas, gdy w Kościele dosłownie wrzało). Tym razem był to jednak spór teologiczny, burzliwy, co prawda, ale święty w swych intencjach i przebiegu, tu nikt nie miał zamiaru się obrażać, spierano się bowiem z miłości do Prawdy i Kościoła. Spór toczył się o to, czy osoby, które porzuciły sektę Nowacjana, a zostały w niej ochrzczone, muszą po wejściu do Kościoła po raz wtóry przyjąć chrzest. Cyprian uważał, że tak, gdyż tamten chrzest jest nieważny. Z kolei Szczepan, następca Korneliusza na Stolicy Apostolskiej, że nie, gdyż chrzest udzielony przez schizmatyków jest ważny. I wtedy właśnie padła słynna formuła. Użył jej jako argumentu Cyprian. Twierdził, że skoro extra Ecdesiam salus non est, to również chrzest udzielony poza Kościołem, wśród schizmatyków czy heretyków, nie może mieć mocy wiążącej: «Jeżeli zaś heretykowi ani chrzest publicznego wyznania i [przelanej] krwi nie może pomóc do zbawienia, bo nie ma poza Kościołem zbawienia, to o ileż bardziej, jeśli w jakiejś kryjówce lub jaskini rozbójników został oblany niegodziwą wodą, nie tylko nie pozbawił się dawnych grzechów, lecz owszem zebrał jeszcze nowe i większe. Toteż nie możemy mieć wspólnego chrztu z heretykami, z którymi ani Bóg Ojciec, ani Syn Chrystus, ani Duch Święty, ani wiara, ani Kościół nie mają nic wspólnego» (Św. Cyprian, List 73, 21, tłum. W. Szołdrski, w: Św. Cyprian, Listy, Warszawa 1969, s. 270. Por. W. Myszor, Cyprian, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, kol. 690-693)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 13/.
+ Stolica Apostolska termin irenizm używa jako synonim niewłaściwej postawy zjednoczeniowej. Irenizm wieku XX. „Załamanie się inicjatyw irenicznych doprowadziło do długotrwałej stagnacji w kontaktach międzychrześcijańskich. Dopiero w roku 1926 benedyktyni z Amay (Chevetogne) rozpoczęli publikacje kwartalnika „Irénikon”, podejmując w nim kwestie jedności rozdzielonych chrześcijan, W XX wieku pojęcie irenizm zostaje zastąpione kategorią ekumenizmu, w orzeczeniach zaś Stolicy Apostolskiej używane jest jako synonim niewłaściwej postawy zjednoczeniowej. Instrukcja Świętego Oficjum na temat ruchu ekumenicznego Ecclesia catholica (20 XII 1949) przestrzegała przed niewłaściwą interpretacją prawd wiary i przypominała, że nauka katolicka ma być wyłożona całkowicie i integralnie. Natomiast „pragnienie irenicznej jedności z Kościołami oddzielonymi i z nowożytnymi doktrynami filozoficznymi i teologicznymi popycha niektórych do lekceważenia lub wprost do gwałcenia wymagań prawdy” AAS 42(1950)142-147). Także encyklika Humani generis przestrzegała przed niewłaściwym zastosowaniem metody irenicznej, która wiedzie do indyferentyzmu religijnego czy relatywizacji prawd religijnych oraz „spirytualizacji” pojęcia Kościoła (DS 2308), podczas gdy jej właściwe zastosowanie przez kompetentnych znawców w egzegezie, teologii i historii może dać istotne, pozytywne rezultaty. Współcześnie akceptacja pluralizmu religijnego jest uzgadniana z postulatem wierności prawdzie (hierarchia prawd wiary) czynionej w miłości oraz stanowi element różnych form dialogu, prowadzonego przez Kościół katolicki nie tylko z wyznaniami i denominacjami chrześcijańskimi (ruch ekumeniczny), przy założeniu nowej koncepcji jedności Kościoła, ale także z różnymi religiami i niewierzącymi” M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 454.
+ Stolica Apostolska udziela dyspensy z uzasadnionej i bardzo naglącej przyczyny pozwala, aby sakramentu bierzmowania udzielał zwykły kapłan krzyżmem sporządzonym przez biskupa „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 282/ Drugim sakramentem jest bierzmowanie; jego materią jest krzyżmo sporządzone z oliwy oznaczającej czystość sumienia i balsamu oznaczającego woń dobrej sławy, pobłogosławione przez biskupa. Formą zaś są słowa: „Znaczę cię znakiem krzyża i utwierdzam cię krzyżmem zbawienia, w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Zwyczajnym szafarzem jest biskup. Chociaż innych namaszczeń może dokonywać kapłan, tego namaszczenia winien udzielać jedynie biskup, ponieważ czytamy, że tylko Apostołowie, których miejsce zajmują biskupi, przez nakładanie rąk dawali Ducha Świętego, jak ukazują to Dzieje Apostolskie: „Kiedy Apostołowie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc kładli na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8, 14-17). W miejsce tego nałożenia rąk udziela się w Kościele bierzmowania. Czyta się jednak, że niekiedy za dyspensą Stolicy Apostolskiej z uzasadnionej i bardzo naglącej przyczyny sakramentu bierzmowania udzielał zwykły kapłan krzyżmem sporządzonym przez biskupa. / 283 / Skutek tego sakramentu jest taki, że chrześcijanin odważnie wyznaje imię Chrystusa, ponieważ w tym sakramencie zostaje dany Duch Święty dla umocnienia, jak został dany Apostołom w dniu Pięćdziesiątnicy. Dlatego przyjmujący bierzmowanie zostaje namaszczony na czole, gdzie uzewnętrznia się lękliwość, aby nie wstydził się wyznawać imienia Chrystusa, a zwłaszcza Jego krzyża, który – jak mówi Apostoł – jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan (por. 1 Kor 1, 23); dlatego [bierzmowany] jest znaczony znakiem krzyża” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 164/.
+ Stolica Apostolska upominała integrystów hiszpańskich wieku XIX za skrajność poglądów. „Integryzm (łac. integer nietknięty, cały), termin oznaczający postawę zachowawczą, przeciwną wszelkim zmianom w dogmatyce i praktycznej sferze życia Kościoła w XIX i 1 poł. XX wieku. Postawa integrystyczna wynikała ze specyficznie pojmowanego dualizmu chrześcijańskiego. Integryści widzieli zło we wszystkim, co jest poza Kościołem katolickim i nie czerpie inspiracji z Kościoła rozumianego w sensie struktury prawno-administracyjnej. Przyjęta przez nich zasada niezmienności Kościoła prowadziła do przekonania, że Kościół nie potrzebuje dostosowywać się do wymogów aktualnych czasów. Integryści zakładali całkowitą supremację Kościoła nad światem, widząc w papieżu najwyższy autorytet tak w sprawach wiary i moralności, jak i w polityce. Upowszechnianie się postawy integrystycznej było sprzeciwem wobec nurtów amerykanizmu, modernizmu, liberalizmu, laicyzacji, socjalizmu oraz innych zagrożeń Kościoła i łączyło się z rozwojem w XIX wieku neoscholastyki i ultramontanizmu. Pierwszą partię integrystyczną założył w Hiszpanii R. Nocedal, opierając się na wskazaniach encykliki Piusa IX Quanta cura z roku 1864. Partia ta stawiała sobie za cel walkę z liberalizmem i kulturą nowożytną. Integryści hiszpańscy byli jednak upominani przez Stolicę Apostolską za skrajność poglądów, chociaż nie uznawała ona ich za błędne” E. Gigilewicz, Integryzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 336.
+ Stolica Apostolska uprawniona do osnowy liturgii. „Aby lud chrześcijański pewniej czerpał ze świętej liturgii obfitsze łaski, święta Matka Kościół pragnie dokonać ogólnego odnowienia liturgii. Liturgia bowiem składa się z części niezmiennej, pochodzącej z ustanowienia Bożego, i z części podlegającej zmianom, które z biegiem lat mogą lub nawet powinny być zmienione, jeżeli wkradły się do nich elementy, które niezupełnie dobrze odpowiadają wewnętrznej naturze samej liturgii, albo jeżeli te części stały się mniej odpowiednie. To odnowienie ma polegać na takim układzie tekstów i obrzędów, aby one jaśniej wyrażały święte tajemnice, których są znakiem, i aby lud chrześcijański, o ile to możliwe, łatwo mógł je zrozumieć i uczestniczyć w nich w sposób pełny, czynny i społeczny. Dlatego Sobór święty ustala niżej wymienione zasady ogólne” (KL 21). / A. Zasady ogólne „§ 1. Prawo kierowania sprawami liturgii należy wyłącznie do władzy kościelnej. Przysługuje ono Stolicy Apostolskiej oraz, zgodnie z prawem, biskupowi. § 2. Na mocy władzy udzielonej przez prawo, kierowanie sprawami liturgii w ustalonych granicach należy także do różnych prawnie ustanowionych konferencji biskupów, właściwych danemu terytorium. § 3. Dlatego nikomu innemu, chociażby nawet był kapłanem, nie wolno na własną rękę niczego dodawać, ujmować lub zmieniać w liturgii” (KL 22). „Aby zachować zdrową tradycję, a jednocześnie otworzyć drogę do uprawnionego postępu, reformę poszczególnych części liturgii powinny zawsze poprzedzić dokładne studia teologiczne, historyczne i duszpasterskie. Ponadto należy wziąć pod uwagę zarówno ogólne zasady budowy i ducha liturgii, jak i doświadczenie, wypływające z ostatniej reformy liturgii oraz z indultów, udzielonych różnym miejscowościom. Wreszcie nowości należy wprowadzać tylko wtedy, gdy tego wymaga prawdziwe i niewątpliwe dobro Kościoła, z zastrzeżeniem jednak, aby formy nowe wyrastały niejako organicznie z form już istniejących. W miarę możności należy unikać poważnych różnic w obrzędach graniczących z sobą regionów” (KL 23). „Pismo święte ma doniosłe znaczenie w odprawianiu liturgii. Z niego bowiem wyjęte są czytania, które wyjaśnia się w homilii, oraz psalmy przeznaczone do śpiewu. Z niego czerpie swe natchnienie i swego ducha prośby, modlitwy i pieśni liturgiczne. W nim też trzeba szukać znaczenia czynności i znaków. Stąd też w trosce o odnowienie świętej liturgii, jej rozwój i dostosowanie należy rozbudzić to serdeczne i żywe umiłowanie Pisma świętego., o którym świadczy czcigodna tradycja obrządków wschodnich i zachodnich” (KL 24). „Należy jak najrychlej zbadać i poprawić księgi liturgiczne przy pomocy znawców i z uwzględnieniem wypowiedzi biskupów z różnych stron świata” (KL 25).
+ Stolica Apostolska w Awinionie (1305-1377): „1. Niespokojna sytuacja w całej Italii, rewolty w Państwie Kościelnym i antypapieskie wystąpienia w Rzymie”. Papież Klemens V „zwlekał” z przyjazdem do Rzymu, w r. 1309 osiadł w Awinionie w klasztorze dominikańskim. 2. Potrzeba francuskiego poparcia w czasie, gdy Cesarstwo rzymskie i Italia zajmowały postawę wrogą wobec papiestwa, chcąc sobie podporządkować Kościół; w politycznych siłach „neo-rzymskich” była to awersja w stosunku do „konkurencyjnego” dziedzictwa Rzymu. 3. Konieczność życia papieża w ośrodku względnie autonomicznym, suwerennym, obwarowanym, mogącym także tworzyć dwór niezależny od władzy świeckiej. 4. Dążenie Francji (państwa i Kościoła) do hegemonii w Europie, do restauracji Imperium Carolinum, do wyłącznego ucieleśniania Imperium Romanum przeciwko Imperium Germanicum. 5. Miasto Rzym zdawało się tracić swe znaczenie na zawsze. Roma aeterna zdawała się rozpoczynać życie wędrowne po miastach współczesnych; rosło poczucie istotnej cezury w dziejach Zachodu” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 128/. „Papiestwo rozmijało się z cesarstwem, a nawet było pojmowane antagonistycznie, zostało de facto uzależnione od fanaberyjnych królów francuskich, zostało pozbawione większości własnych funduszów, które dawały mu pełną niezależność i, wreszcie, zaczęła się prowincjalizacja chrześcijaństwa oraz oderwanie od życiodajnej tradycji rzymskiej. […] Awinion nie musiał oznaczać konieczności zaniku perspektywy powszechnej Kościoła, np. papieże awiniońscy okazali się bardziej sprawiedliwi dla Europy Środkowej i Wschodniej. Ale pozostało złem izolowanie papieża od jego Kościoła rzymskiego oraz życie w zbytkach „nowego czasu”. […] Dwór papieski – według formalizmu galijskiego – poparł nadmierny rozwój fiskalizmu, popełniał nadużycia przy prowizjach, nadawaniu beneficjów, ściąganiu świętopietrza, a wreszcie nie ustrzegł się ducha barbarzyńskich kultur zachodnich, które stworzyły inkwizycje, palenie heretyków i idee „świętej wojny” /Tamże, s. 128-129. Większość z wymienionych przez Cz. S. Bartnika grzechów ludzi Kościoła pojawiła się już w wiekach wcześniejszych. Ich źródłem nie jest niewola awiniońska.
+ Stolica Apostolska w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego opanowywana przez arystokrację francuską. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) rozpoczyna proces rozbicia i laicyzacji. „Skandynawia rozwija życie spartańskie, militarne, tradycje wikingowskie i rzemiosło zbrojeniowe. Są to kraje kultury zimnej, surowej, egotycznej, coraz bardziej separującej się od papiestwa i cesarstwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 120/. „Od zachodu Europę stanowią: Królestwo Portugalii. Królestwo Kastylii (Hiszpanii centralnej), Królestwo Nawarry i w większości morskie Królestwo Aragonii. Królestwa te stanowią żywy, gotujący się teren pasjonalny, starorzymski, mistycyzujący oraz dążący do hegemonii w Europie i na sąsiednich kontynentach. […] Francja żyje jeszcze kulturą umysłową średniowiecza, ale odchodzi od etyki ewangelicznej, zwłaszcza na polu społecznym, rozwija ducha arystokracji pałacowej, ducha wyniosłości, dążenia do hedonizmu, hegemonii kulturowej i politycznej, zmierza do całkowitego opanowania Stolicy Apostolskiej w rywalizacji z Niemcami i Italią. Anglia tworzy swoiste wyspiarskie naśladownictwo Imperium Romanum, wyniosłą separację od lądu, okrutną cywilizację wyspiarską, ducha zdobywczego i zaborczego oraz umysłowość empiryczną, zdecydowanie antymetafizyczną. W centrum Europy zachodniej rozciąga się ogromne Cesarstwo Rzymskie narodu niemieckiego z licznymi księstwami (m. in. Austrii, Bawarii, Luksemburga, Belgii), hrabstwami (np. Holandii), związkami (Bund), palatynatami i elektorstwami. Niemcy żyją ideą Cesarstwa rzymskiego w sposób szczególny, czując się bezpośrednimi spadkobiercami Cesarstwa karolińskiego i Imperium Romanum, które stanowiło przygotowanie dla Imperium Christianum. Łączy się to ze świadomością legalnego przewodniczenia całej Europie i światu chrześcijańskiemu, z kultem dla przeszłości i tradycji, z rządzeniem żelazną ręką w imię słuszności i prawa, a wreszcie z misją posłannictwa dziejowego. Zaznacza się silny ekspansjonizm Niemiec na wschód. […] Półwysep Apeniński /Tamże, s. 121.
+ Stolica Apostolska w Rzymie Innocenty I List In Requirendis, „417 r. / W badaniu rzeczy Bożych [...] zwracając uwagę na przykłady dawnej tradycji [...] w prawdziwy sposób wzmocniliście siłę naszej religii, nie mniej teraz w pytaniu o radę niż przedtem, kiedy przedstawialiście swoje rozstrzygnięcia, Wy, którzy uznaliście, że trzeba odnieść się do Naszego wyroku, wiedząc dobrze, co powinno należeć do Stolicy Apostolskiej, kiedy my wszyscy, postawieni na tym miejscu, pragniemy iść za samym Apostołem, z którego wyłonił się sam urząd biskupi i cały autorytet tej nazwy. Idąc za nim, wiemy, żeby nie tylko zaraz potępiać zło, lecz także pochwalać to, co jest godne pochwały, jak może naprawdę to, że Wy przy pełnej czujności w urzędzie kapłańskim sądzicie, iż nie można deptać postanowień Ojców, ponieważ oni ogłosili rozstrzygnięcia nie wyrokiem ludzkim, lecz Boskim, żeby wszystko, cokolwiek, chociaż dokonuje się w tak oddalonych jeszcze i odległych prowincjach, nie wcześniej doprowadzili do końca niż wtedy, żeby doszło do wiadomości tej Stolicy, żeby całym jej autorytetem zostało wzmocnione” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 48/, co było uzasadnionym rozstrzygnięciem, i stąd żeby czerpały pozostałe Kościoły - tak jakby ze swojego pierwotnego źródła pochodziły wszystkie wody i nie zepsute z czystego źródła płynęły przez różne okolice całego świata - co powinny nakazywać, których powinny obmywać i których, zabrudzonych nieoczyszczalnym błotem, powinna unikać woda godna tylko ciał czystych” /Tamże, s. 49/.
+ Stolica Apostolska w świecie „Zasada suwerenności duchowej wielokrotnie była poruszana na forum międzynarodowym przez przedstawicieli Stolicy Apostolskiej. W odczycie skierowanym do dziennikarzy zgromadzonych w Watykanie w 1962 r., I. Cardinale, szef Protokołu w Sekretariacie Stanu za pontyfikatu Jana XXIII, mówiąc na temat dyplomacji Stolicy Apostolskiej wskazał, iż prawo do zakładania poselstw jest emanacją suwerenności Stolicy Apostolskiej, suwerenności duchowej społeczności bez granic terytorialnych. Tak pojęta suwerenność jest personifikacją prawa Kościoła, gwarantowaną Traktatem Laterańskim jako nieodłączny atrybut natury Kościoła, zgodny z jej tradycją i wymaganiami jego misji w świecie (I. Cardinale, Stolica Święta a dyplomacja, odczyt do dziennikarzy, „Życie i Myśl” nr 1-2(1963), s. 170-172)” /Kazimierz F. Papciak [Ks., Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu], Stolica Apostolska wobec Rodziny Narodów: status i zasady zaangażowania, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 205-217, s. 211/. W 1974 roku A. Casaroli, ówczesny Sekretarz Rady do spraw Publicznych Kościoła, mówiąc o siedzibie Societe Italienne pour l’Organisation Internarnationale na temat relacji Stolicy Apostolskiej i wspólnoty międzynarodowej, poruszył również problem suwerenności. Wskazał na fakt, iż suwerenność duchowa Stolicy Apostolskiej warunkuje jej pozycję we wspólnocie międzynarodowej. Nie posiadając bowiem militarnych i ekonomicznych środków nacisku, swą siłę zawdzięcza suwerennemu autorytetowi moralnemu, odczytywanemu przez wspólnotę narodów jako sumienie ludzkości (A. Casaroli, Le Saint Siege et la communaute internationale, „La Documentation Catholique”, nr 1673(1985), s. 309-310). „w 1979 roku, Jan Paweł II w przemówieniu do ONZ, zwrócił uwagę na znaczenie suwerenności duchowej jako atrybutu suwerenności międzynarodowej, którą Stolica Apostolska posiada od wielu stuleci. Jednocześnie podkreślił, iż siedziba Stolicy Apostolskiej – Watykan jest suwerenna terytorialnie co zapewnia papiestwu wolność wypełnienia swej misji, a w połączeniu z suwerennością duchową daje możliwość pertraktowania z każdym ewentualnym rozmówcą, rządem czy organizacją międzynarodową (Jan Paweł II, Na forum pokoju i sprawiedliwości, orędzie do ONZ w Nowym Jorku, nr 2 i 5, W: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, red. M. Radwan, L. Dyczewski, A. Stanowski, Rzym-Lublin 1987, s. 85-98). Można zatem powiedzieć, że suwerenność Stolicy Apostolskiej jest gwarantowana z jednej strony przez prawo zarówno kanoniczne jak i publiczne międzynarodowe. Z drugiej zaś strony jest ona uznawana i potwierdzana praktyką zachodzących relacji międzynarodowych” /Tamże, s. 212/.
+ Stolica Apostolska wieku XIII Poselstwa mongolskie szły do Francji, Anglii i papieża „Z dżyngis-chanem Hulagu zaczyna się epoka mongolskiej historii, w której chrześcijańskie elementy Środkowej Azji umiały zdobyć coraz większe znaczenie, tak, że Koneczny pozwala sobie mówić wprost o chrześcijańskim okresie mongolskiej historii. „Syn chrześcijanki i sam z chrześcijanką ożeniony, był Hulagu zaciekłym wrogiem islamu. Mimo że chrztu nie przyjął, ormiańskie kroniki porównują go, wyzwoliciela z jarzma islamu, oraz jego matkę, do cesarza Konstantyna i jego matki, Św. Heleny. Drugi syn i następca Hulagu – Nigudor, zdobywca Persji, był ochrzczonym chrześcijaninem (Mikołaj). Za Hulagu powstał plan związku Azji z Europą dla pokonania islamu. Poselstwa mongolskie szły do Francji, Anglii i papieża. Kubilaj, chan mongolski, zdobywca Chin, paktował z św. Ludwikiem francuskim i z góry odstępował mu całą Syrię. Plan... nie powiódł się. Bondaktor, który pokonał św. Ludwika, pokonał też i niezwyciężonych dotąd Mongołów (1260)” (s. 128-129). Potężne niegdyś chrześcijaństwo w Azji Środkowej upadło i nie istnieje. „Kipczak stał się mahometański, a w Mongolii właściwej zapanował buddyzm. Zaledwie zatarte ślady zanikłych gmin chrześcijańskich znajdujemy w ruinach starożytnych mongolskich miast. Rozwiązanie przerażającego pytania, jak to się stać mogło leży – według Koniecznego – w tym, że azjatyckie chrześcijaństwo było chrześcijaństwem defektywnym, chrześcijaństwem, które nie odważyło się radykalnie przekształcić społeczeństwa, którego cała struktura przeczyła wymaganiom chrześcijańskiej religii” /Mieczysław Albert Krąpiec, Prawa człowieka i ich zagrożenia [Feliks Koneczny, O ład w historii. Warszawa 1992], Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 5-109, s. 51/. „Chrześcijaństwo napotkało tu cywilizację turańską, z którą rozprawa w innych rozmiarach i głębiach byłaby więcej konieczna niż z cywilizacją klasycznego antyku. Chrześcijaństwo nestoriańskie zaniedbało tę rozprawę – zadanie uprościło sobie w sposób niedostateczny, niekonsekwentny. Zgodziło się na nie dające się utrzymać kompromisy, osłabiło własne moralne postulaty na korzyść niechrześcijańskiego otaczającego je świata, którego nawrócenie nie było łatwe” (s. 130). Chrześcijaństwo nestoriańskie znikło z historii wskutek tego, że nie zsakralizowało związku małżeńskiego, że przyczyniło się do zniesienia prywatnego sądownictwa (msta rodowa), że nie dążyło do wyzwolenia się z niewolnictwa państwowego i wreszcie dlatego, że nie uniezależniło się od władzy. Tego wszystkiego dokonało chrześcijaństwo Zachodu” /Tamże, s. 52/.
+ Stolica Apostolska wieku XIV Relacja z Polską. „Z kwestią ruską łączył się problem pozyskania Litwy, sprawującej władzę nad terenami położonymi za wschodnią granicą Polski. Nadzieja ochrzczenia Litwinów za pośrednictwem Polski zbliżała Kazimierza Wielkiego do Stolicy św., gdyż chodziło o aprobatę tej akcji w celu uprzedzenia krzyżaków. W 1357 r. powiadomił król papieża, iż spodziewa się, że częściowo przynajmniej pozyska Litwę do chrześcijaństwa, i prosił o wezwanie cesarza i króla Węgier do współudziału w obronie neofitów litewskich 'i o poddanie biskupstw na tych ziemiach metropolii gnieźnieńskiej (Abraham W., Powstanie organizacji kościoła łacińskiego na Rusi, Lwów 1904, 226). Gdy inicjatywa cesarska nie dała rezultatu, zwrócił się Kazimierz w 1363 r. o przyznanie odpustów krzyżowych dla walczących z Litwinami i o zwolnienie go ze szkodliwych traktatów zawartych z niewiernymi (Dąbrowski J., Dzieje Polski średniowiecznej, II, Kraków 1926, II 85). Wydaje się, że Stolica Apostolska nie przywiązywała większych nadziei do akcji Kazimierza Wielkiego. Gdy jednak po załamaniu się wrogiej Polsce agitacji Habsburgów Urban VI wskutek relacji legata Maffiola Lampugnano i polskiego poselstwa powitał Jagiełłę jako „arcychrześcijańskiego księcia” w łonie Kościoła, nastąpił szereg aktów świadczących o zaufaniu Stolicy Apostolskiej do króla Polski i pokładanych w nim nadziejach” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 ã.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 61/. „Były to: erekcja biskupstwa w Wilnie a później w Miednikach, podziękowanie Jagielle przez Marcina V za wprowadzenie chrześcijaństwa na Żmudzi, nakaz zbierania dziesięcin na wojnę z Tatarami po klęsce pod Worsklą oraz ustanowienie Jagiełły w 1418 r. wikariuszem generalnym papieża do spraw dotyczących Kościoła w Polsce i na Rusi a zwłaszcza w Nowogrodzie i w Pskowie (Prochaska A., król Władysław Jagiełło, I, Kraków 1908, 83 n, 121; Index actorum s. XV.., Lewicki, A., Cracoviae 1888, 114; Vetera Monumenta Poloniae et Lithuania e..., coll. A. Theiner. I. Romae 1860, II 20)” /Tamże, s. 62/.
+ Stolica Apostolska wieku XIX nalegała na kształcenie i wychowanie młodego pokolenia kapłańskiego od najmłodszych lat w seminariach. „Zakres programu nauki, który miał na celu praktyczne przysposobienie ordynandów do pracy duszpasterskiej, nie dostarcza wskazówki co do czasu ich obowiązkowego pobytu w seminarium. Pewnym natomiast jest, że z chwilą promulgowania uchwał tego synodu, obowiązek taki zaistniał (Przypis 49: H. Hoffmann w swojej pracy Die Geschichte des Breslauer Alumnats. Ein Beitrag zur Geschichte der Priesterbildung in Schlesien, Breslau 1935, 49 nn., 60 – powątpiewa, że odtąd rzeczywiście wszyscy ordynandzi przebywali w seminarium diecezjalnym, które od 1575 r. znajdowało się w Nysie. Pomimo wysuniętych przez H. Hoffmanna i skądinąd słusznych wątpliwości pozostaje jednak faktem, że taki przepis został uchwalony na synodzie z 1592 r. i stał się normą obowiązującą w diecezji wrocławskiej). Przepis o obowiązkowym pobycie w seminarium diecezjalnym wszystkich przyszłych kapłanów pojawiał się coraz częściej w uchwałach synodalnych, zwłaszcza w XVIII w., przy czym czasokres pobytu w seminarium wahał się między sześcioma miesiącami (Concilium Romanum a. 1725. Tit. XXX. De magistris. Cap. II (Mansi 34-B, 1899), jednym rokiem (Erzbischöfliche Verordnung vom 10. Februar 1749 (dokument przedrukowany w pracy E. Reckersa Geschichte des Kölner Priesterseminars bis zum Untergang der alten Erzdiözese, Köln 1929, 308), dwoma (Synodus dioecesana Posnaniensis a. 1720. Cap. XIII. De Seminario Posnaniensi (Synodus Dioecesana Posnaniensis. Sub Illustrissimo et Reverendissimo Domino, D. Christophoro Antonio in Słupów Szembek, Dei et Apostolicae Sedis Gratia Episcopo Posnaniensi Nominato Wladislaviensi, Abbate Commendatario Clarae Tumbae, Per Bisdum Varsaviae in Insigni Ecclesia Colleg: S. Joan: Baptistae Celebrata. Anno Domini M, DCC. XX. Diebus 27. et 28. Mensis Feb., Varsaviae Typis S. R. M. Scholarum Piarum b. d. w. – starodruk Biblioteki im. Łopacińskiego w Lublinie (sygnatura P-18-q-7) (nie posiada paginacji), a nawet kilkoma latami (Benedictus XIV, De synodo dioecesana. Libri tredecim in duos tomos distributi, Venetiis 1792, lib. XI, cap. II, XI). W XIX w. obowiązek ten był już szeroko rozpowszechniony (J. Devoti, Institutionum canonicarum Libri IV. Iuxta Editionem quartam Romanam ab Auctore recognitam et additionibus locupletatam, Leodii 1860, 2, 439: „,...recte in pluribus Dioecesibus seu lege, seu consuetudine receptum est, ut nemo sacris initietur ordinibus, nisi vel per plures annos, vel saltern definitum temporis spatium in seminario traduxerit"). Stolica Apostolska ze swej strony nalegała na kształcenie i wychowanie młodego pokolenia kapłańskiego od najmłodszych lat w seminariach. Zdawała sobie jednak sprawę z tego, że realizacja takiego przedsięwzięcia nie będzie wszędzie możliwa (Por. encyklikę papieża Piusa IX „Nostris et Nobiscum", skierowaną 8. 12. 1849 do arcybiskupów i biskupów włoskich, η. 28 (CIC Fontes 2, n. 508)” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego [Zob. pierwszą część artykułu, w: Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1967], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 83-100, s. 91/.
+ Stolica Apostolska wieku XVI zareagowała na dzieło Suareza De Poenitentia. Rozwój polityki, teologii i literatury hiszpańskiej wieku XVI sprawia, że trudno jest interpretować ową epokę. Okazuje się, że nie ma głębokich studiów nad wieloma wybitnymi teologami z tego okresu. Solidna biografia naukowa Suareza powstała dopiero w roku 1917 (R. De Scorraille, El P. Francisco Suárez, Barcelona: Subirana 1917). Przyczyną tego była m.in. obawa przed popadnięciem w błędy teologiczne, które zarzucano Suarezowi już od wczesnych lat jego życia. Przełożony generalny Towarzystwa Jezusowego krytycznie odnosił się do tego, że Suarez tworzył myśl autonomiczną wobec św. Tomasza z Akwinu w dziele De auxiliis. Jego dzieło De Poenitentia wywołało nawet reakcję Stolicy Apostolskiej, zwłaszcza kwestia udzielania sakramentu pojednania na odległość. Dzieła teologiczne w Hiszpanii wieku XVI mogły cenzurować następujące instytucje: Towarzystwo Jezusowe, Inkwizycja, biskup diecezjalny diecezji, w której była publikowana książka i cenzura królewska. Ponadto kwestia granic obowiązków politycznych nie była tylko zagadnieniem akademickim, lecz dotykała konkretnej praktyki. Minął już czas zainteresowania nowo odkrytym przez Krzysztofa Kolumba lądem, gdy na pierwszym miejscu były takie kwestie, jak ekspansja europejska w Ameryce, czy władza papieża nad ludami pogańskimi. W wieku XVI stopniowo na czoło wychodziła kwestia obowiązywalności prawa i kryteriów legitymizacji władzy publicznej P. Pace, Los límites de la obediencia civil ene el Siglo de Oro: Francisco Suárez, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 341-350, s. 343.
+ Stolica Apostolska wieku XX Prawa osoby ludzkiej przedmiotem encyklik Piusa XI. „Zagadnieniem praw osoby ludzkiej zajmuje się ex professo dopiero Pius XI. Mamy na myśli nie tyle i nie tylko jego encyklikę Quadragesimo Anno, w której prawa te, zwłaszcza prawa gospodarcze (własność, słuszna płaca, udział w zyskach, uprawnienia rodziny, prawo do wpływu na losy społeczeństwa poprzez korporacje) są wyraźniej postawione i szerzej omawiane, ale zwłaszcza jego wypowiedzi zawarte w encyklice Mit brennender Sorge (14 III 1937) (AAS 29 (1937) 5, tłum. polskie: Encyklika J. św. Piusa XI, o położeniu Kościoła Katolickiego w Rzeszy Niemieckiej, tłum. Ks. A. Słomkowski, Lublin 1937). Przede wszystkim papież występuje w obronie prawa naturalnego i przypomina zasadę, w myśl której, „ludzkie prawa, gdy są sprzeczne z prawem naturalnym, tak że tej sprzeczności usunąć nie można, już od samego początku obciążone są wadą, której żaden przymus, żaden zewnętrzny rozwój potęgi uzdrowić nie może" (Tamże, n. 41). Wreszcie papież występuje wyraźnie w obronie praw osobowych jednostki: „człowiek jako osoba posiada prawa dane mu przez Boga, przeto muszą one być strzeżone przed wszelkimi atakami ze strony społeczeństwa, które by chciało im zaprzeczyć, zniszczyć je lub zlekceważyć” /Józef Majka [Ks.], Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział teologii], 3 (1970) 11-44, s. 34/. „Gardzić tą prawdą, to znaczy nie widzieć, że ostatecznie określamy i poznajemy dobro ogólne, biorąc za podstawę zarówno naturę człowieka, godzącą harmonijnie prawa jednostki i obowiązki ogólne, jak i cel społeczności, który również określany jest przez naturę. Bóg chciał, aby społeczność istniała jako środek rozwoju zdolności indywidualnych i społecznych..." (Tamże). Zasada praw podmiotowych osoby i ich przeciwstawienie niesłusznym roszczeniom społeczeństwa została tu postawiona zupełnie jasno. Papież wymienia niektóre prawa szczegółowe, a mianowicie prawo do wyznawania wiary: „człowiek wierzący posiada niezniszczalne prawo wyznawania swej wiary i praktykowania jej w odpowiedni sposób. Prawa uniemożliwiające lub utrudniające wyznawanie i praktykowanie tej wiary, są sprzeczne z prawem naturalnym" (Tamże, n. 42). Mamy tu więc znowu wyraźne przeciwstawienie praw osoby, opartych na prawie naturalnym i uzurpacji władzy społecznej” /Tamże, s. 35/.
+ Stolica apostolska wierna zobowiązaniom wobec rządu Republiki hiszpańskiej II. Rada ministrów Republiki hiszpańskiej II 19 stycznia 1932 postanowiła zawiesić działalność katolickiego dziennika „El Debate”. 24 stycznia gazeta rządowa „Gaceta” zamieściła dekret rozwiązujący Towarzystwo Jezusowe. Członkowie tego zgromadzenia zakonnego nie mieli prawa mieszkać w swoich zakonnych domach. Majątek zakonu przechodził na własność skarbu państwa. Bezskuteczna była ingerencja przełożonych zakonu uczyniona 13 stycznia (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 315). Skierowana przez nich do rządu deklaracja stwierdzała, że zgodnie z paragrafem 4 artykułu 26 konstytucji oddzielne domy i wspólnoty tego zakonu posiadają takie same prawa, jakie gwarantuje konstytucja innym zgromadzeniom zakonnym w Hiszpanii (Tamże, s. 316). Zaprotestowano przeciw oskarżeniom kierowanym w ich stronę przez ich wrogów. Następnego dnia po publikacji dekretu, ojciec święty Pius XI, w mowie ogłaszającej cnoty czcigodnego sługi bożego Wincentego Palottiego, wyraził swój smutek z powodu wiadomości o rozwiązaniu w Hiszpanii Towarzystwa Jezusowego. Nazywał ich „męczennikami wikariusza Chrystusowego”. Nuncjusz Jego Świątobliwości przy rządzie hiszpańskim złożył 27 stycznia energiczny protest. W nocie wyjaśniono, że czwarty ślub składany przez księży jezuitów nie jest sprzeczny z obywatelskim posłuszeństwem swojej ojczyźnie, lecz jest tylko mocniejszym zaakcentowaniem ślubów składanych w każdym innym zakonie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 318). Czwarty ślub dotyczy tylko umacniania wiary poprzez misję, którą zleca im ojciec święty. W niczym nie sprzeciwia się to posłuszeństwu wobec rządu kraju, którego jezuita jest obywatelem. Papież nie sprawuje w tym kontekście władzy politycznej. Dlatego nie ma miejsca na oddanie się do dyspozycji wobec „innego autorytetu, różnego od legalnego autorytetu państwa”. Państwo nie ingeruje w dziedzinę wiary a papież nie wchodzi na teren władzy państwowej danego kraju. Ponadto dekret rządowy jest sprzeczny z obietnicami danymi przez rząd republiki 15 kwietnia 1931 roku nuncjuszowi, odnośnie bezpieczeństwa Kościoła w Hiszpanii. Pomimo tego w nocie skierowanej teraz do rządu nuncjusz zapewnił o wypełnianiu przez stolicę apostolską właściwych jej zobowiązań wobec rządu republiki Tamże, s. 318.
+ Stolica Apostolska wskazała kryteria opracowaniu kodeksu deontologicznego dla tych, którzy działają w świecie środków społecznego przekazu. „Zważywszy na znaczenie środków społecznego przekazu, Kościół musi koniecznie poświęcić szczególną uwagę zróżnicowanemu światu mass mediów. Wymaga to między innymi odpowiedniej formacji chrześcijan pracujących w mediach i ich odbiorców, mającej na celu opanowanie nowych form przekazu. Ze szczególną troską należy dobierać osoby przygotowane do głoszenia przesłania za pomocą mediów. Wielce użyteczna będzie wymiana informacji i metod działania pomiędzy Kościołami w zakresie różnych aspektów i inicjatyw dotyczących środków przekazu. Nie należy zaniedbać tworzenia lokalnych środków społecznego przekazu, nawet na szczeblu parafialnym. Równocześnie trzeba włączyć się w działanie środków społecznego przekazu, by zapewnić w nich poszanowanie prawdy informacji i godności osoby ludzkiej. W związku z tym zachęcam katolików do udziału w opracowaniu kodeksu deontologicznego dla tych, którzy działają w świecie środków społecznego przekazu, na podstawie kryteriów wskazanych niedawno przez kompetentne instytucje Stolicy Apostolskiej (Por. Papieska Rada ds. Środków Społecznego Przekazu, Etyka w środkach społecznego przekazu, Watykan, 4 czerwca 2000 r.; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 4/2001, ss. 48-58), oraz wymienionych przez Biskupów na Synodzie: «poszanowanie godności osoby ludzkiej i jej praw, włącznie z prawem do ochrony prywatności; służba prawdzie, sprawiedliwości i wartościom ludzkim, kulturowym i duchowym; szacunek dla różnych kultur i ich ochrona przed rozproszeniem w masie; dążenie do dobra wspólnego pojmowanego jako priorytet w stosunku do interesów partykularnych czy kryteriów czysto ekonomicznych» (Propositio 13)” /(Ecclesia in Europa 63). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Stolica Apostolska wydaje orzeczenia oficjalne niezależnie od opinii ekspertów papieskich „Zasada in dubio pro vita / Fundamentalna nieoznaczoność momentu śmierci, a także odrzucenie utylitarnych i pragmatycznych elementów w orzekaniu, kto jest, a kto nie jest martwy, powinny oznaczać konieczność poważnego rozważenia przez Kościół definicji śmierci mózgowej. Jan Paweł II uznał transplantacje za dopuszczalne pod warunkiem, że istnieje moralna i naukowa pewność śmierci dawcy organów. Czy śmierć mózgowa spełnia te kryteria? Powołana przez papieża komisja stwierdziła, że warunki te zostały spełnione, ale Jan Paweł II nie wydał oficjalnego orzeczenia na ten temat. Warto przypomnieć, że zdanie papieskich ekspertów nie musi przekładać się automatycznie na stanowisko Stolicy Apostolskiej (tak było czterdzieści lat temu, gdy członkowie papieskiej komisji opowiedzieli się za uznaniem antykoncepcji, lecz Paweł VI miał inne zdanie, które stało się oficjalnym stanowiskiem Kościoła). Kwestia śmierci mózgowej jest więc nadal przedmiotem burzliwych debat katolickich bioetyków, a wśród członków watykańskiej Rady Pro Vita rośnie liczba jej przeciwników. Dlaczego tak się dzieje? Praktyka stosowania tej nowej definicji śmierci, a także związane z nią skutki pokazują bowiem wyraźnie, że wraz z rozwojem transplantologii zmniejsza się szacunek dla życia chorych w ostatnim stadium chorób, a także dla godności umierających. Trudno też nie dostrzec, że w sytuacjach wątpliwych zastosowanie powinna mieć stara, rzymska zasada „w razie wątpliwości rozstrzygamy na rzecz życia” /Tomasz P. Terlikowski, [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz, autor wielu książek], Dar czy zabójstwo na granicy życia i śmierci?, „Fronda” 51(2009), 246-266, s. 265/. [Jan Paweł II uznał transplantacje za dopuszczalne pod warunkiem, że istnieje moralna i naukowa pewność śmierci dawcy organów. Czy śmierć mózgowa spełnia te kryteria?].
+ Stolica Apostolska wyznacza granice wypowiedziom wiary, nie istnieje żaden ogranicznik w wypowiedziach heretyckich „Znaki dodatnie i ujemne lokowali teologowie niejednakowo na mapach bytu. Amplituda odchyleń dopuszczalnych była w ortodoksji (św. Augustyn – św. Tomasz) mniejsza od heretyckich tylko dzięki śledzącemu postępowaniu Kościoła, który odcinał uchyby skrajne. One wszak stawały się właśnie herezjami. Jako wyzbyte ogranicznika z watykańskim autorytetem, nie ustawały w powiększaniu rozdrabniających je wciąż dalej oscylacji. Gdyby ktoś wykonał diachroniczny rzut owych rozbieżności, korekcji i wymuszanych nawodzeń dośrodkowych na płaszczyznę, objawiłaby się chwiejność teodycei aksjologicznie lokalizacyjna, czyli jej nieokreśloność co do zasięgu wpływów dobra i zła. Rzut na płaszczyznę należałoby ponadto uzupełnić stereoprojekcją, uwzględniającą stosunki pomiędzy wysiłkiem ku zbawieniu, idącym z doczesności oraz zbawicielską pomocą, idącą naprzeciw z transcendencji w postaci łaski. Według świętego Augustyna wkład wektora usytuowanego w doczesności był właściwie przyzerowy, gdyż o sukcesie decydowała de facto niedocieczona w swoich zaadresowaniach łaska niebios. Ekstremum to uległo niemal odcięciu i zdominowała je diagnoza św. Tomasza, która – grubo mówiąc – ustanowiła komplementarność obu wektorów. Tak więc w naszym modelu można wyznaczyć składanie się wektorów w pionie (niebo – ziemia), natomiast stronności właściwej temu, co ontyczne bytowo i temu, co antropologiczne socjalnie, podług kościelnej doktryny rozgraniczać się zakresowo nie da. I nie tylko nie można wykonać podobnej demarkacji, ale nawet – pozostając w Kościele – nie można rozpoznawać niewykonalności takiego zadania. To dlatego, ponieważ Kościół bronił się przed samorozeznaniem tego – topograficznego – typu. Wybieg ostateczny teologii zmierzał do uodpornienia teodycei na żrące działanie zbyt dociekliwych rozumowań przez podniesienie kontradykcji do rangi dogmatu oraz przez arbitralne ustalenie, jaki jedynie obowiązujący wiernych wniosek z owej kontradykcji wypływa. Udaremnił on też z kretesem – wewnątrz doktryny – odróżnianie zła ontycznego od socjalnego” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 23/.
+ Stolica Apostolska Zakaz przystępowania do komunii świętej przez żyjących w związku cywilnym. „Żyjący w związku cywilnym powinni być otoczeni miłością i troską Kościoła, prowadzić życie religijne, jakie jest dla nich możliwe, oraz wychowywać swe dzieci w wierze chrześcijańskiej. Wszystko to jednak nie zaciera nieszczęśliwego braku wierności sakramentowi. W stosunku do chrześcijan, którzy żyją w związku cywilnym, a którzy często zachowują wiarę i pragną po chrześcijańsku wychować dzieci, kapłani i cała wspólnota powinni okazywać dużą troskę, by nie czuli się oni jakby odłączeni od Kościoła, w którego życiu mogą i powinni uczestniczyć jako osoby ochrzczone. Niech będą zachęcani do słuchania słowa Bożego, do uczęszczania na Mszę świętą, do wytrwania w modlitwie, do pomnażania dzieł miłości oraz inicjatyw wspólnoty na rzecz sprawiedliwości, do wychowywania dzieci w wierze chrześcijańskiej; do pielęgnowania ducha i czynów pokutnych, ażeby w ten sposób z dnia na dzień wypraszali sobie u Boga łaskę (Jan Paweł II, Familiaris consortio, 84) (KKK 1651). W niektórych Kościołach Europy Zachodniej po Soborze Watykańskim II zaczęła się szerzyć praktyka, że żyjącym w związku cywilnym dawano rozgrzeszenie i pozwalano przystępować wyjątkowo raz czy drugi do Komunii eucharystycznej w niektórych wyjątkowych sytuacjach, jak np. przy pierwszej Komunii dziecka. Czasami pozwalano na komunię częstszą, byle nie w kościele swojej wspólnoty lub nie w swojej parafii. Jednak praktyk tych zakazała Stolica Apostolska. Kongregacja Nauki Wiary z 14 września 1994 roku zażądała od rozwiedzionych, żyjących w nowych związkach bez unieważnienia poprzedniego, aby nie przystępowali do Komunii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 792/.
+ Stolica Apostolska zakazała głoszenia błędu, który pojawił się wśród wykładowców Boston College, jakoby zbawienia mogli dostąpić sami tylko katolicy „Skoro Chrystus jest Zbawicielem, to nie ma zbawienia poza Kościołem / Przedstawmy teraz w syntetycznym skrócie naukę wiary, jaka zawiera się w twierdzeniu, że poza Kościołem nie ma zbawienia. Zacznę od zwrócenia uwagi na dwie niewątpliwie błędne interpretacje tego twierdzenia. Po pierwsze, niezgodna z wiarą katolicką jest taka jego wykładnia, jakoby zbawienia mogli dostąpić sami tylko katolicy, tzn. jakoby wszyscy niekatolicy byli od życia wiecznego wykluczeni (Stolica Apostolska - listem Świętego Oficjum z 8 sierpnia 1949 roku do arcybiskupa Bostonu - stanowczo zakazała głoszenia tego błędu, który pojawił się wśród wykładowców Boston College. Ponieważ zaś główny głosiciel błędu, Leonard Feeney, nie chciał się zakazowi podporządkować, 4 lutego 1953 roku został ekskomunikowany). Po wtóre, nie wolno prawdy, iż poza Kościołem nie ma zbawienia, interpretować w taki sposób, żeby przestała ona cokolwiek znaczyć. Przecież Chrystus Pan obdarzył nas Kościołem - a w nim swoim słowem i sakramentami - abyśmy w nim rośli ku życiu wiecznemu. Zatem nasza przynależność do Kościoła i korzystanie w nim ze źródeł zbawienia z całą pewnością nie jest czymś mało ważnym. […]. Prawda, że poza Kościołem nie ma zbawienia, podkreśla najwyższą doniosłość naszej przynależności do Kościoła. Toteż jeżeli ktoś - uwierzywszy, że Chrystus jest Synem Bożym i jedynym Zbawicielem ludzi - nie zamierza przystąpić do Kościoła i przyjąć chrztu, naprawdę ryzykuje utratę zbawienia wiecznego (por. Mk 16, 16). Podobnie jeżeli jakiś chrześcijanin zaniedbuje niedzielną Eucharystię i nie przywiązuje wagi do tego, żeby karmić się Ciałem Pańskim (por. J 6, 53)” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 117/. „Tradycja chrześcijańska przekazuje dosłownie bezmiar upomnień na ten temat. „W dniu Pańskim porzućcie wszystko - pisał np. żyjący w III wieku anonimowy autor Didaskaliów Apostolskich (2,59,2n) - i śpieszcie nie zwlekając na swoje zgromadzenie, bo przez nie oddajecie chwałę Bogu. W przeciwnym razie czym usprawiedliwią się przed Bogiem ci, co nie gromadzą się w dniu Pańskim, aby słuchać słowa życia i spożywać Boski pokarm, który trwa na wieki?”. W tej właśnie perspektywie św. Cyprian (zm. 258), biskup Kartaginy i późniejszy męczennik, jako pierwszy używał formuły, iż poza Kościołem nie ma zbawienia. Używał jej jako argumentu, za pomocą którego ostrzegał wiernych, zwłaszcza tych, którzy w Kościele katolickim byli wykluczeni od komunii świętej, przed przyłączeniem się do schizmy Felicissimusa, gdzie im oferowano bezzwłoczne dopuszczenie do sakramentów” /Tamże, s. 118/.
+ Stolica Apostolska zastrzega sobie cenzury niektóre w sposób zwykły (simpliciter), specjalny (speciali modo) i bardzo specjalny (specialissimo modo). „2. Do cenzur KPK zalicza ekskomunikę, suspensę i interdykt (kan. 2255 § 1), z których interdykt i suspensa mogą być także karami odwetowymi (kan. 2255 § 2); w razie wątpliwości domniemywa się, że są cenzurami IO Ze względu na sposób wymiaru dzieli się cenzury na latae sententiae, w którą popada się przez sam fakt popełnienia przestępstwa, oraz ferendae sententiae, którą wymierza sędzia lub przełożony wyrokiem sądowym lub dekretem administracyjnym (kan. 2217 § 1 n. 2); wyrok lub dekret wydany w wypadku kary latae sententiae posiada więc jedynie charakter deklaratywny; karami latae sententiae ścigane są cięższe przestępstwa. Podział ten jest właściwy tylko prawu kościelnemu. 2° Ze względu na formę wymiaru cenzura może być przewidziana przez ustawę lub nakaz przełożonego (a iure) oraz wymierzona nakazem prawnym lub wyrokiem skazującym (ad homine); cenzura ferendae sententiae przewidziana prawem przed wyrokiem skazującym jest a iure tantum, a po wyroku a iure oraz ad homine, lecz uważana jest za karę ad homine (kan. 2217 § 1 n. 2,3). 3° Ze względu na zastrzeżenie są cenzury zastrzeżone i nie zastrzeżone (kan. 2245 § 1). Cenzury zastrzeżone zarezerwowane są ordynariuszowi miejsca, a w wypadku zarezerwowania Stolicy Apostolskiej zastrzeżone w sposób zwykły (simpliciter), specjalny (speciali modo) i bardzo specjalny (specialissimo modo). Wg kan. 2245 § 4 cenzury latae sententiae nie są zastrzeżone, chyba że w poszczególnym wypadku prawo wyraźnie stanowi coś przeciwnego. Zastrzeżenie cenzury jest równoznaczne z zastrzeżeniem absolucji od grzechu tylko w wypadku cenzur, które zabraniają przyjmowania sakramentów świętych; do takich cenzur należy ekskomunika i interdykt personalny (kan. 2246 § 3, 2260 § 1, 2275 n. 2). Z uwagi na wielką liczbę cenzur zastrzeżonych w KPK w dyskusji nad jego rewizją wysunięto postulat zmniejszenia ich liczby i zniesienia stopni w cenzur zastrzeżonych Stolicy Apostolskiej (Principia quae CIC recognitionem dirigant, CV 1968, 53)” /J. Krukowski, Cenzury kościelne, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 4-6, k. 4.
+ Stolica Apostolska zatwierdza formy życia konsekrowanego nowe „Ten, kto utrzymuje w karności swoje ciało i kieruje swoją duszą, nie pozwalając, by była ona niepokojona namiętnościami, jest panem siebie; słusznie może być nazwany królem, ponieważ umie panować nad samym sobą; jest wolny i niezależny oraz nie poddaje się w niewolę grzechu (KKK 908). „W Kościele „wierni świeccy mogą współdziałać w wykonywaniu władzy, zgodnie z przepisami prawa”. Dotyczy to ich obecności na synodach partykularnych synodach diecezjalnych, w radach duszpasterskich; sprawowania misji duszpasterskiej w parafii; współpracy w radach ekonomicznych; udziału w trybunałach kościelnych itd” (KKK 911). „Rady ewangeliczne, w ich wielości, są proponowane wszystkim uczniom Chrystusa. Doskonałość miłości, do której są powołani wszyscy wierni, nakłada na tych, którzy w sposób wolny przyjmują wezwanie do życia konsekrowanego, obowiązek praktykowania czystości w bezżenności dla Królestwa, obowiązek ubóstwa i posłuszeństwa. Profesja rad ewangelicznych, w trwałym stanie życia uznanym przez Kościół, jest znakiem charakterystycznym „życia poświęconego” Bogu (KKK 915). „Stan zakonny ukazuje się zatem jako jeden ze sposobów przeżywania „bardziej wewnętrznej” konsekracji, która opiera się na chrzcie i polega na całkowitym oddaniu się Bogu. W życiu konsekrowanym wierni, za natchnieniem Ducha Świętego, decydują się w sposób doskonalszy iść za Chrystusem, poświęcić się umiłowanemu nade wszystko Bogu oraz, dążąc do doskonałej miłości w służbie Królestwa, głosić w Kościele chwałę świata, który ma przyjść, oraz być jego znakiem” (KKK 916). „Biskupi powinni zawsze starać się rozpoznawać nowe dary życia konsekrowanego powierzane przez Ducha Świętego Jego Kościołowi; zatwierdzanie nowych form życia konsekrowanego jest zarezerwowane Stolicy Apostolskiej (KKK 91).
+ Stolica Apostolska zatwierdza instytut życia konsekrowanego. Uczniowie założyciela instytutu życia konsekrowanego nie potrafią na ogół zrozumieć nowości i znaczenia tego daru, jaki on otrzymał i tego, co czyni. Dopiero po zatwierdzeniu przez Stolicę Apostolską staje się to zrozumiałe, chociaż i wtedy jeszcze nie w całej pełni. Zrozumienie to narasta stopniowo. Nawet Założycielowi fakt zatwierdzenia pozwala dostrzegać swoje dzieło w nowym świetle, w nowym wymiarze. Wie on, że teraz Instytut nie jest już jego, lecz należy do całego Kościoła. Pojmuje, że Kościół jakby wręczał mu przekazane do osądu Reguły. Dostrzega w tym wydarzeniu coś, co nadaje Instytutowi i Regułom nową głębię, czasem nawet wcześniej przez niego samego nie w pełni uświadamianą. Wie, że Kościół uznał nowy Instytut jako swoje dzieło i będzie go strzegł jako swoją własność, gwarantując przyszły jego rozwój /F. Ciardi, Los fundadores hombres del Espíritu. Para una teología del carisma de fundador, Ediciones Paulinas, Madríd 1983, s. 209/. Każdy chrześcijanin może i powinien uważać nowy charyzmat dany poprzez Założyciela, jako swoją własność. Wolno mu go wykorzystywać dla odkrywania nowych wymiarów swego chrześcijańskiego życia. Co więcej, również pozostałe Zgromadzenia zakonne istniejące w Kościele mogą ubogacać się tym nowym charyzmatem, mogą korzystać z tego co daje Kościołowi nowy Założyciel rodziny zakonnej. W taki sposób budowana jest jedność pomiędzy różnymi charyzmatami i budowany jest cały Kościół. Wszelkie charyzmaty pochodzą od tego samego Ducha Świętego. Jeżeli już jakiś charyzmat Założyciela został rozpoznany oficjalnie przez Stolicę Apostolską, to nie można go lekceważyć, albo udawać, że nie istnieje. Dlatego tak ważne jest nie tylko rozeznanie jego istnienia, ale też ważne jest rozeznanie rodzaju charyzmatu, jaki otrzymał Założyciel dla nowej rodziny zakonnej Ż2 151.
+ Stolica Apostolska zatwierdza Konstytucje instytutu życia konsekrowanego „Zatwierdzając konstytucje konkretnego instytutu czy stowarzyszenia, Stolica Apostolska w przypadku instytutów na prawie papieskim i biskup diecezjalny w przypadku instytutów na prawie diecezjalnym z pewnością zwróci uwagę na tożsamość instytutów, na to, jakie odwołania do założycieli i pierwotnego ducha one zawierają, by nie odeszły od celu i zadań wyznaczonych przez ich założycieli. Co więcej, każda zmiana w konstytucjach także musi być zatwierdzona przez odpowiednią, kompetentną władzę Kościoła. W Kodeksie prawa kanonicznego z 1983 roku czytamy bowiem: „Zmiany podejmowane w instytutach życia konsekrowanego, dotyczące tych elementów, które uzyskały aprobatę Stolicy Apostolskiej, nie mogą być dokonywane bez jej zgody” (Kodeks prawa kanonicznego z 1983 roku, kan. 583)” /Marek Saj [prof. nadzw. UKSW w Warszawie, dr hab. Nauk prawnych w zakresie prawa kanonicznego, prodziekan Wydziału Prawa Kanonicznego, kierownik Katedry Kanonicznego Prawa Karnego na WPK UKSW], Troska Kościoła o tożsamość instytutów życia konsekrowanego i stowarzyszeń życia apostolskiego [referat wygłoszony na sympozjum pt. W jedności uobecniać Chrystusa w świecie, na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II w dniach 21-23 kwietnia 2015 roku], Studia Redemptorystowskie [UKSW] nr 13 (2015) 375-390, s. 386/. „Można zatem zdecydowanie powiedzieć, że od początku istnienia każdego instytutu życia konsekrowanego i stowarzyszenia życia apostolskiego ich tożsamość była szczególnie strzeżona, m.in. przez różnego rodzaju akty ustawodawcze, wśród których najważniejsze są właśnie konstytucje jako reguła życia członków instytutów i stowarzyszeń” /Tamże, s. 387/.
+ Stolica Apostolska zatwierdza rytuały krajowe, dostosowane do potrzeb miejscowych także pod względem języka. „Celem sakramentów jest uświęcenie człowieka, budowanie mistycznego Ciała Chrystusa, a wreszcie oddawanie czci Bogu. Jako znaki, mają one także pouczać. Sakramenty wiarę nie tylko zakładają, lecz za pomocą słów i rzeczy dają jej wzrost, umacniają ją i wyrażają. Słusznie więc nazywają się sakramentami wiary. Udzielają one łaski, ale ich sprawowanie również jak najlepiej usposabia wiernych do owocnego przyjęcia tej łaski, do oddania Bogu należnej czci i pełnienia miłości. Stąd ważną jest rzeczą, aby wierni łatwo mogli rozumieć znaki sakramentalne i gorliwie przyjmowali te sakramenty, które są ustawione dla podtrzymywania życia chrześcijańskiego” (KL 59). „Oprócz tego święta Matka Kościół ustanowił sakramentalia. Są to znaki święte, które z pewnym podobieństwem do sakramentów oznaczają skutki, przede wszystkim duchowe, a osiągają je przez modlitwę Kościoła. Przygotowują one ludzi do przyjęcia głównego skutku sakramentów i uświęcają różne okoliczności życia” (KL 60). „Tak więc liturgia sakramentów i sakramentaliów sprawia, że prawie każde wydarzenie życia odpowiednio usposobionych wiernych zostaje uświęcone przez łaskę, wypływającą z paschalnego misterium Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa, z którego czerpią swoją moc wszystkie sakramenty i sakramentalia, w ten sposób niemal każde godziwe użycie rzeczy materialnych może zostać skierowane do uświęcenia człowieka i uwielbienia Boga” (KL 61). „Ponieważ z biegiem wieków do obrzędów sakramentów i sakramentaliów przedostały się elementy, które w naszych czasach nie dość jasno wyrażają ich naturę i cel, i ponieważ nadto niejedno w nich należy dostosować do potrzeb naszych czasów, Sobór święty ustala następujące zasady krytycznego ich rozpatrzenia” (KL 62). „Ponieważ niejednokrotnie przy udzielaniu sakramentów i sakramentaliów może być bardzo pożyteczne użycie języka ojczystego, należy mu przeto przyznać więcej miejsca według następujących zasad: a) przy udzielaniu sakramentów i sakramentaliów można używać języka ojczystego stosownie do art. 36, b) na podstawie nowego wydania Rytuału rzymskiego, kompetentna kościelna władza terytorialna, o której mowa w art. 22, §2 tej Konstytucji, niech jak najrychlej przygotuje rytuały krajowe, dostosowane do potrzeb miejscowych także pod względem języka. Po zatwierdzeniu przez Stolicę Apostolską należy ich używać w okręgach, dla których są przeznaczone. Przy układaniu tych rytuałów czy poszczególnych zbiorów obrzędów nie należy opuszczać instrukcji, umieszczonych w Rytuale rzymskim przed poszczególnymi obrzędami, czy to o charakterze duszpasterskim i ceremonialnym, czy też o szczególnym znaczeniu społecznym” (KL 63).
+ Stolica Apostolska zatwierdziła litanie, pięć. „Z określonej praktyki, utrwalanej stosownymi zezwoleniami papieskimi lub innymi uregulowaniami, zrodziła się litania traktowana jako „prywatna lub publiczna modlitwa błagalna, złożona z szeregu inwokacji skierowanych do Boga, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego, Matki Bożej lub świętych, połączona z wezwaniami o ich wstawiennictwo i opiekę” (Duchniewski, Jerzy (2004): Litania. W: Encyklopedia katolicka. T. X. Lublin, k. 1169-1171: 1169) (Przypis 1: Litania (gr. lite, łac. litanea ‘prośba, błaganie’) ma długą historię i dość zmienne losy, gdyż ten typ modlitwy był znany już w starożytnym Babilonie. Litanijną formę ma Psalm 136 (135), kilka form modlitewnych utrwalonych w Nowym Testamencie jawi się jako formy prelitanijne, w kościele bizantyjskim używane są takie litanijne formy jak ektenie, akatysty i molebeny. Utrwalenie litanijnej modlitwy w kościele rzymskim nastąpiło po Soborze Trydenckim, na którym ujednolicono Litanię do Wszystkich Świętych, traktowaną następnie jako wzór dla innych litanii. Szerzej na ten temat: Duchniewski 2004: 1169; Kontkowski, Jerzy, Lech (2010): Słowo wprowadzenia. W: 111 litanii. Kraków: 7-10). Krystalizacja wzorca gatunkowego wiązała się też ze zmianą kontekstu życiowego gatunku, czyli jego pierwotnego komunikacyjnego przeznaczenia i usytuowania (zob. Lohfink, Gerhard (1987): Rozumieć Biblię. Wprowadzenie do krytyki form literackich. Warszawa: 29-40). Uproszczenie owego wzorca należy bowiem wiązać, jak pokazuje Kútnik (1983: 9), z wyłączeniem litanii z akcji liturgicznej i jej komunikacyjną autonomizacją. Warto w tym miejscu nadmienić, że obecnie pięć litanii zatwierdzonych przez Stolicę Apostolską (Litania do Najświętszej Maryi Panny – Loretańska; Litania do Imienia Jezus, Litania do Najświętszego Serca Pana Jezusa, Litania do świętego Józefa i Litania do Najdroższej Krwi Chrystusa Pana) funkcjonuje w roli składników nabożeństw, dwie litanie są łączone ze śmiercią chrześcijanina, pozostały pokaźny zbiór (ponad 100 tekstów) to modlitwy przewidziane do odmawiania prywatnego. Litania jest zatem gatunkiem żywym, gdyż znane teksty podlegają procedurom transformacji i uwspółcześniania szaty językowej, a sam zasób tego typu modlitw stale się wzbogaca. Dzięki wspomnianym okolicznościom litania-kolekcja zyskała trwałość strukturalną (por. Zdunek, Anna (2009): Modlitwa ustalona w strukturze litanijnej sylwy. W: Ożóg, Kazimierz (ed.): Język żyje. Rzecz o współczesnej polszczyźnie. Rzeszów, s. 323-336: 327). Stopień petryfikacji struktury wiąże się w przypadku tego gatunku z powtarzalnością schematu globalnego, stabilizacją kompozycyjną (chodzi o liczbę i kolejność oraz jakość segmentów), a także zastosowaniem zasady analogii w budowie centralnego segmentu kolekcji, czyli litanii właściwej (tę cechę uznaje się, jak pokazuje zacytowana formuła, za definicyjną)” /Maria Wojtak [prof. dr hab. Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. Instytut Filologii Polskiej], Potencjał tekstotwórczy wzorca gatunkowego na przykładzie litanii, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 319-336, s. 321/.
+ Stolica Apostolska Zgoda na stanowisko profesora teologii, tzw. „nihil obstat”, oraz zgoda miejscowego biskupa. „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / Teologowie katoliccy, głównie z Niemiec, ale i z innych krajów języka niemieckiego, opublikowali w 1989 r. tzw. Deklarację Kolońską, w której przedstawili m. in. postulat większej wolności poszukiwań teologicznych i pewnej niezależności od Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Deklaracja ta wzbudziła bardzo żywą dyskusję, nie tylko w świecie teologicznym, ale i poza nim. Podczas swoich pielgrzymek do Niemiec papież Jan Paweł II spotykał się z teologami, świadom istniejących napięć. Jednym z ich źródeł jest fakt istnienia wydziałów teologicznych na uniwersytetach państwowych, co po roku 1989 stało się normą również w Polsce. W sytuacji państw niemieckojęzycznych dochodziło nierzadko do niemałych dyskusji i tarć na linii Kościół – państwo, kiedy profesor teologii został wyłoniony w ramach konkursu na stanowisko, na które należy mieć zawsze zgodę Stolicy Świętej, tzw. „nihil obstat”, oraz zgodę miejscowego biskupa. Gdy ten ostatni miał zastrzeżenia np. do prawowierności kandydata, pojawiał się rodzaj szantażu, że jest to ten albo żaden kandydat na katedrę profesorską i brak zgody Kościoła będzie niekiedy oznaczał zamknięcie danego kierunku studiów z braków w obsadzie personalnej. Kongregacja Nauki Wiary angażuje w tym dokumencie swój autorytet, by wyjaśnić zasady zależności teologii od Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Zawarte w tekście obserwacje dotyczące ówczesnej sytuacji pozwalają stwierdzić dalekie rozbieżności w poglądach obu stron sporu na interesujący nas temat. Wynikiem tej debaty było m.in. powstanie ET-Europejskiego Stowarzyszenia Teologii Katolickiej, które miało pełnić funkcję przedstawiciela opinii teologów w dialogu ze Stolicą Świętą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 646/.
+ Stolica Apostolska zwalczana przez teologię wyzwolenia. „rozkład ustalonego porządku w Towarzystwie Jezusowym […] zmiany […] przekształciły je w jakąś monstrualną strukturę, pozornie kierująca się dobrymi intencjami” /M. Martin, Jezuici. Towarzystwo Jezusowe i zdrada ideałów Kościoła rzymskokatolickiego, przekł. D. Kobylińska, J. Irzykowski, Exter, Gdańsk1994, s. 10/. „W miejsce Kościoła hierarchicznego dążą oni do utworzenia kościoła stworzonego z niewielkich, autonomicznych grup ludzi – określonych mianem „ludu Bożego”, czy też „Kościoła ludowego” – luźno związanych tylko wiarą, a nie jedną główną i scentralizowaną władzą, jaką jest papiestwo. […] wielu jezuitów pragnęłoby ujrzeć radykalną zmianę w demokratycznym kapitalizmie Zachodu na rzez socjalizmu, który niewątpliwie wydaje się trącić totalitarnym komunizmem” /Tamże, s. 11/. Arthur F. McGovern S.J. – wybitny i przekonujący orędownik nowego, jezuickiego antykapitalizmu. W roku 1980 opublikował książkę poświęconą temu tematowi – Marxism: An American Christian Perspective (Marksizm: Amerykańska perspektywa chrześcijaństwa). […] Należy zaakceptować marksistowską koncepcję walki klas. […] postać Jezusa sportretowanego w Ewangelii świętego Łukasza jest wzorcem dla rewolucji. […] Zinterpretował on Ewangelię i zbawienną misję Syna Bożego w sensie ekonomicznym, sensie doczesnym, nie nadprzyrodzonym, w sensie nie katolickim. A cała reszta była tego następstwem” /Tamże, s. 12/. „Mimo że nowy ruch od samego początku ogarnął cały świat, ten zaskakujący sojusz pomiędzy jezuitami a marksistami ujawnił się praktycznie przede wszystkim w Ameryce Łacińskiej. To właśnie tam nowa misja jezuitów spowodowała przemianę socjopolitycznego postrzegania Zachodu, wywierając znacznie głębszy wpływ na losy ludzi, niż przewidywali to McGovern i inni teoretycy” /Tamże, s. 13/. „Drugim nazwiskiem z panteonu jezuitów jest James Francis Carey, S.J., człowiek, który stał się wzorcem „praxis” […] Jego nazwisko i działalność oficjalnie kojarzono z walczącymi w dżungli Guerillas. „Padre Lupe”, jak nazywali go czule jego Indianie”/Tamże, s. 14/. „Boski plan ewolucji świata i społeczeństwa ludzkiego ujawni się w konflikcie i zbrojnej rewolucji. W świecie, gdzie według słów ojca Lupe, wszystko było już nadprzyrodzone, nie było miejsca na żadne surowe reguły; nie było miejsca na nieomylny i autorytatywny Kościół rzymski. Nie było potrzeby, aby jakikolwiek Kościół uświęcał cokolwiek, albowiem wszystko było nadprzyrodzone, i w związku z tym nieskalane” /Tamże, s. 16/. „Karl Rahner, S.J. spędził życie na staraniach – początkowo ostrożnych, z czasem coraz bardziej otwartych – mających na celu zmianę wiary katolickiej. […] z subtelną logiką pisał, wygłaszał wykłady i dyskutował tak, aby poruszyć najgłębiej zakorzenione doktryny wiary w umysłach swych czytelników i słuchaczy” /Tamże, s. 18/. „Miał do swej dyspozycji inne rodzaj broni niż Carey: przenikliwy umysł, prawdziwie encyklopedyczną wiedzę, złośliwy, cięty dowcip, a także nieposkromioną arogancję intelektu” /Tamże, s. 19.
+ Stolica Apostolska zwalnia od ekskomuniki zastrzeżonej Abiuracja (łac. abiuratio odprzysiężenie, zapieranie się pod przysięgą) w terminologii teologiczno-kanonicznej oznacza zewnętrzne i zgodne z przepisami prawa wyrzeczenie się błędów w dziedzinie wiary przez tego chrześcijanina, który pragnie być przyjęty do Kościoła katolickiego. W myśl kanonu 2314 par. 2 (Kodeks z 1917 r.) do złożenia abiuracji zobowiązane były osoby obciążone występkiem zewnętrznej apostazji, schizmy lub herezji wtedy, gdy pragnęły pojednać się z Kościołem. Odnosiło się to zarówno do osób, które uprzednio odeszły od Kościoła katolickiego, jak i do wychowywanych poza społecznością katolicką. Osoby te podlegały ekskomunice, od której zwolnienie na forum wewnętrznym zostało zastrzeżone Stolicy Apostolskiej w sposób specjalny, a na forum zewnętrznym wraz z abiuracją ordynariuszowi miejsca. P. Palka, Abiuracja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 17.
+ Stolica Apostolska źródłem własnym teologii. „W 1563 roku w Salamance opublikowano dzieło Melchora Cano (1509-1560) pt. De locis theologicis libri XII, w którym hiszpański scholastyk wyróżnił dziesięć podstawowych miejsc teologicznych. Dzielą się one na tak zwane źródła własne, do których zalicza się autorytet Pisma Świętego, Tradycji Apostolskiej, Kościoła katolickiego, soborów powszechnych, Stolicy Apostolskiej, ojców Kościoła, teologów i kanonistów, oraz pomocnicze, obejmujące powagę rozumu ludzkiego, filozofów i jurystów oraz świadectwo historii” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 79/. „Ujęcie to przetrwało z pewnymi modyfikacjami aż do dnia dzisiejszego. Choć hiszpański filozof nie uwzględnił w nim literatury w sposób bezpośredni, to zajmuje ona w owej systematyce należne jej miejsce. Nie mówi się o niej wprost, ponieważ pojęcie literatury nie było jeszcze wówczas jasno sprecyzowane, a sama dyscyplina w pełni wyodrębniona. Ponadto termin ten był historycznie obciążony negatywnymi konotacjami, których źródłem było rozróżnienie, jakiego dokonywali katolicy pomiędzy „literaturą”, czyli piśmiennictwem pogańskim, a scriptura, czyli piśmiennictwem biblijno-chrześcijańskim. We współczesnych schematach miejsc teologicznych literatura znajduje się tuż obok sztuki. Odpowiadając na pytanie, dlaczego literatura może stanowić miejsce teologiczne, Jerzy Szymik używa następujących argumentów: a) ponieważ tak jedna, jak i druga są zakotwiczone w misteryjnej rzeczywistości słowa; b) ponieważ Pismo Święte jest miejscem spotkania oraz pokrewieństwa teologii i literatury: literatura jest silnie zakotwiczona w Piśmie Świętym, a teologia Biblii jest często wyrażana językiem literatury; c) ponieważ mają za sobą dwadzieścia wieków wspólnej historii /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice – Ząbki 2001, s. 265/. /Tamże, s. 80.
+ Stolica Apostolska źródłem własnym teologii. „W 1563 roku w Salamance opublikowano dzieło Melchora Cano (1509-1560) pt. De locis theologicis libri XII, w którym hiszpański scholastyk wyróżnił dziesięć podstawowych miejsc teologicznych. Dzielą się one na tak zwane źródła własne, do których zalicza się autorytet Pisma Świętego, Tradycji Apostolskiej, Kościoła katolickiego, soborów powszechnych, Stolicy Apostolskiej, ojców Kościoła, teologów i kanonistów, oraz pomocnicze, obejmujące powagę rozumu ludzkiego, filozofów i jurystów oraz świadectwo historii” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 79/. „Ujęcie to przetrwało z pewnymi modyfikacjami aż do dnia dzisiejszego. Choć hiszpański filozof nie uwzględnił w nim literatury w sposób bezpośredni, to zajmuje ona w owej systematyce należne jej miejsce. Nie mówi się o niej wprost, ponieważ pojęcie literatury nie było jeszcze wówczas jasno sprecyzowane, a sama dyscyplina w pełni wyodrębniona. Ponadto termin ten był historycznie obciążony negatywnymi konotacjami, których źródłem było rozróżnienie, jakiego dokonywali katolicy pomiędzy „literaturą”, czyli piśmiennictwem pogańskim, a scriptura, czyli piśmiennictwem biblijno-chrześcijańskim. We współczesnych schematach miejsc teologicznych literatura znajduje się tuż obok sztuki. Odpowiadając na pytanie, dlaczego literatura może stanowić miejsce teologiczne, Jerzy Szymik używa następujących argumentów: a) ponieważ tak jedna, jak i druga są zakotwiczone w misteryjnej rzeczywistości słowa; b) ponieważ Pismo Święte jest miejscem spotkania oraz pokrewieństwa teologii i literatury: literatura jest silnie zakotwiczona w Piśmie Świętym, a teologia Biblii jest często wyrażana językiem literatury; c) ponieważ mają za sobą dwadzieścia wieków wspólnej historii /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice – Ząbki 2001, s. 265/. /Tamże, s. 80.
+ Stolica Apostolską wieku XV w łączności z Kościołem w Polsce „Zależność w załatwianiu spraw wewnętrznych. / Większy wpływ na politykę wyznaniową królów polskich posiadał faktyczny wzrost łączności prawnej między Kościołem w Polsce a Stolicą Św. Na XIV w. przypada rozwój centralizacji w rządach Kościoła. Ingerencje papieskie w życie religijne kraju stawały się dzięki temu coraz bardziej wszechstronne. Świadczą o tym prowizje, rezerwacje, nadawanie beneficjów kurialistom, dyspensy i przywileje, działalność kolektorów, inkwizytorów, sędziów delegowanych do różnych spraw itp. król nie miał własnych tytułów prawnych do ingerencji w kwestie kościelne. Dzieło reformy soborów z XV w. czy też uregulowanie stosunku do państwa po przełamaniu koncyliaryzmu nie przynosiło królom nowych uprawnień nawet w tych kwestiach, które łączyły się z interesem państwa i w innych krajach podlegały kontroli panującego. W tych warunkach pozostawało monarchom albo wytwarzanie drogą faktów dokonanych praktyk korzystnych dla siebie, albo też podjęcie zabiegów u Stolicy Apostolskiej o przyznanie uprawnień. Na ogół wybierali królowie drugą ewentualność (Drogą faktyczną uzyskali królowie wpływ na obsadę biskupstw; wykonywali też stacje w dobrach duchownych, por. Dlugossi Hist. Pol. IV 464 n; Acta Tomiciana, VII, Kórnik – Poznań 1855, XIV 595). Wymagało to pertraktacji a nieraz ustępstw i świadczeń na korzyść Kościoła. Powiązanie interesów papieskich i królewskich uwidaczniało się przede wszystkim w kwestiach finansowych. Od czasu wprowadzenia na ziemiach polskich instytucji nuncjuszy – kolektorów, którzy zbierali poza świętopietrzem dziesięciny papieskie, opłaty z okazji nadań beneficjów itp., papieże zwracali się do monarchów o opiekę i pomoc dla przeprowadzania tej akcji” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 r.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 65/.
+ Stolica Argentyny Buenos Aires w czasach kryzysu lat 2001-2002 „Zarys sytuacji politycznej i ekonomicznej Argentyny w przededniu wydarzeń na Plaza de Mayo (Argentyna w latach 2001-2002) / Co najmniej od początku lat pięćdziesiątych XX stulecia w Argentynie zaczęła zarysowywać się specyficzna zależność pomiędzy cyklami ekonomicznymi a władzą polityczną oscylującą między dyktaturą a demokracją. Władza polityczna (jakiejkolwiek proweniencji by nie była) nie potrafiła sprostać trudnościom gospodarczym, sprzecznościom wynikłym między innymi z pozycji artykułów rolnych w gospodarce narodowej (Przypis 60: Zwykle rozwój eksportu, oparty przede wszystkim na pszenicy i mięsie, powodował zastój na rynku wewnętrznym, gorsza koniunktura w eksporcie zaś skutkowała dynamicznym rozwojem rynku wewnętrznego. Ta osobliwość argentyńskiej gospodarki sprowadzała się do tego, iż pszenica i mięso stanowiły główny element eksportu, jednocześnie będąc ważną częścią składającą się na popyt szerokich mas argentyńskich pracobiorców. Na tym gruncie przemysłowy rynek wewnętrzny oraz eksport towarów rolnych tworzyły przeciwieństwa, niejednokrotnie blokując wzajemnie swój rozwój. D. Boris: Argentinien 2001: Von der langandauernden Rezession zur Währungs‑und Finanzkrise. „PROKLA. Zeitschrift für kritische Sozialwissenschaft“ 2001, Bd. 124, Nr. 3, s. 470-471). Dodatkowo gospodarka argentyńska borykała się dużym deficytem budżetowym oraz silnymi trendami inflacyjnymi. Sytuację tę niewiele zmieniło dojście do władzy wojskowych. Jak wskazuje Charles H. Blake, w czasie dyktatury wyróżnić można dwa odrębne okresy ekonomiczne. Pierwszy obejmował lata 1976-1980, kiedy zanotowano spadek inflacji, wzrost inwestycji oraz wzrost PKB. Jednak w latach 1981-1983 nastąpił upadek gospodarczy, w wyniku czego gospodarka argentyńska znalazła się w gorszej kondycji niż to miało miejsce w 1975 roku. Wydarzeniem ukazującym słabość reżimu, a ostatecznie przypieczętowującym jego los, była feralna inwazja na Malwiny w kwietniu 1982 roku. Gdy w grudniu 1983 roku władzę obejmował demokratycznie wybrany rząd na czele z Raúlem Alfonsinem, Argentyna tkwiła w niespotykanym dotąd kryzysie – PKB niższy niż w 1974 roku, deficyt sektora publicznego, wysoka stopa bezrobocia itp. Sytuacja ta zmusiła Alfonsina do ustąpienia z urzędu na sześć miesięcy przed końcem kadencji. Nowym prezydentem został Carlos Saúl Menem (Ch.H. Blake: Economic Reform and Democratization in Argentina and Uruguay: The Tortoise and the Hare Revisited?. “Journal of Interamerican Studies and World Affairs” 1998, Vol. 40, No. 3, s. 5-7). W latach 1991-1994 nastąpiło „nowe otwarcie” w argentyńskiej ekonomii pod przewodnictwem prezydenta Menema oraz ministra gospodarki Domingo Cavallo. Argentyna przyjęła założenia wynikające z „konsensu waszyngtońskiego” – nastąpiła prywatyzacja i liberalizacja gospodarki” /Mateusz Wajzer, Graffiti polityczne jako subforma wyrażania poglądów politycznych poprzez działania symboliczne (eksponowanie symboli): Buenos Aires w dobie kryzysu lat 2001-2002, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 99-128, s. 113/.
+ Stolica artystyczna świata po wojnie światowej II, jeszcze Paryż. „Barnett Newmann […] Dla Newmana purystyczna sztuka abstrakcyjna była całkowicie iluzją, rodzajem totalitaryzmu. W przeciwieństwie do abstrakcji geometrycznej, ekspresjonistyczna płynność form oznaczała wolność: wolność wyrazu i działania. […] W 1946 roku świat artystyczny przenikał ferment i atmosfera euforii; wszystko wydawało się możliwe. […] Wśród wrzenia pierwszych lat powojennych pojawiło się wiele stylów korespondujących z różnymi opcjami politycznymi, wszystkie jednak określały się w odniesieniu do Paryża. Byli tacy, nieliczni co prawda, którzy odrzucali sztukę Stolicy i modernistyczne poetyki na rzecz izolacjonistycznego amerykanizmu, inni, jak Stuart Davis, kopiowali to co paryskie, modyfikując po swojemu tamtejsze kanony, jeszcze inni kopiowali Picassa albo prace z kręgu Abstraction-Création” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 183/. „Na wielkich ogólnokrajowych wystawach w 1946 […] przedstawiano obszerną i eklektyczną panoramę sztuki współczesnej, przekrój, który nie zadowolił nikogo” /Tamże, s. 184/. „Clement Greenberg był nieubłaganym przeciwnikiem skrajnego liberalizmu, który tolerował wszystkie tego typu miernoty. Uważam, że tylko brak tolerancji może gwarantować wysoką jakość: „Skrajny eklektyzm szerzący się w tej chwili w sztuce jest niezdrowym objawem; należy mu przeciwdziałać wszelkimi środkami, nawet za cenę nietolerancji i dogmatyzmu”, por. „Nation” 10 czerwca 1940” Przypis 51, s. 243/. „Gorączka lat powojennych była atutem sztuki amerykańskiej. […] Obecność Europejczyków, którzy na czas wojny schronili się w Nowym Jorku, na tyle wyswobodziła i zróżnicowała jego środowisko artystyczne, że wreszcie i nowojorscy artyści zaczęli tworzyć sztukę nowoczesną” /Tamże, s. 184/. „Malarstwo zaangażowane społecznie oraz malarstwo sceny amerykańskiej tak popularne w latach trzydziestych, praktycznie zniknęły. W zamian pejzaże, martwe natury i studia postaci, które przeważają na wszystkich wystawach sztuki amerykańskiej, zwracają się w stronę romantyzmu i fantastyki” (H. Leveman, rec. Z wystawy w Whitbey, „Limited Edition”, grudzień 1945, s. 5) /Tamże, s. 244.
+ Stolica Asturias Oviedo otwarta na imperialną politykę Karola Wielkiego. Najazd islamskich Arabów na półwysep Iberyjski dokończył rozbijanie śródziemnomorskiej chrześcijańskiej oikomene. Od czasu pojawienia się islamu nad brzegami Morza Śródziemnego były dwa światy. Również Kościół na półwyspie Iberyjskim, wizygocki, został podzielony. W wieku VIII w Hiszpanii jest wiele autonomicznych Kościołów lokalnych. Niektórzy, jak Grzegorz Levi della Vida uważali, że źródłem herezji Elipanda jest nestorianizm. Tymczasem Ramón D’Abadal, w połowie XX wieku, zwrócił uwagę na podłoże polityczne sporu o adopocjanim. Walka z adopcjanizmem spowodowała likwidację prymatu Kościoła Toledańskiego nad Kościołem w Asturias (R. D’Abadal, La batalla del adopcjonismo en la desintegración de la Iglesia Visigota, Barcelona 1948). W VIII wieku wydawało się, że koniec harmoni pomiędzy różnymi Kościołami lokalnymi, wynikającej z jedności monarchii Wizygockiej (sięgającej korzeniami króla Rekkareda), oznacza koniec prawdziwego chrześcijaństwa. Z łatwością oskarżano się nawzajem o herezje /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 384/. Elipando dążył do jedności Kościoła na półwyspie Iberyjskim. Karola Wielkiego uważał za jedynego władcę, który mógłby w tym pomóc. Zalążkiem zjednoczenia miało być królestwo Północne, jako kontynuacja dziedzictwa dawnego Kościoła Iberyjskiego, zjednoczonego przez Wizygotów. Elipando chciał powrotu do integralnego powiązania Kościoła z Państwem, jak było przed inwazją Arabów. W tym celu powołana została diecezja Oviedo (IX w.), w stolicy królestwa Północnego (Asturias), otwartego na imperialną politykę Karola Wielkiego. W królestwie tym w połowie IX wieku pojawił się fenomen kulturowy, jakim było tworzenie bibliotek, a także szeroko zakrojona praca historiografów, którzy chcieli podkreślić prawo Królestwa do reprezentowania dawnej całości, wykazując pochodzenie dynastii królów Asturii od Wizygotów i jej ciągłość. W końcu IX wieku odkryto też relikwie apostoła Jakuba, umacniając znaczenie miasta Santiago de Compostella, które staje się stolicą Kościoła Rekonkwisty, stając się w ten sposób poważnym zagrożeniem dla dawnej siedziby prymasów, dla Todelo /Tamże, s. 384.
+ Stolica ateizmu Moskwa Brutalne warunki są sprawdzianem dla miłości „W Mistrzu i Małgorzacie moc szatana jest przezwyciężona mocą Jeszui Ha-Nocri – Człowieka głoszącego zwycięstwo najwyższych wartości pochodzących od Boga Ojca; Człowieka gorliwej wiary (mówi: „Jest jeden Bóg (…) i w Niego wierzę” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 42), nadziei (mówi: „Człowiek wejdzie do królestwa prawdy i sprawiedliwości, w którym niepotrzebna już będzie władza” (Tamże, s. 40) oraz miłości (mówi: „Na świecie nie ma złych ludzi” (Tamże, s. 36). Gdzie jest wiara, tam nie ma zwątpienia. Gdzie jest nadzieja, tam nie ma rozpaczy. Gdzie jest miłość, tam nie ma nienawiści oraz zła. Owszem, dobro nieustannie ściera się ze złem, gdyż zło kusi naiwnych i szuka zwycięstwa. Człowiek ma wybór, a walka trwa. Jednak w ostatecznym rozrachunku zawsze zatriumfuje wiara, nadzieja, miłość, prawda i najwyższe cnoty moralne – co wyraźnie widać w powieści Bułhakowa. Z krzyża Chrystusa rozprzestrzenia się na cały świat triumf miłości (Przypis 37: „Właśnie podczas męki, gdy miłosierdzie odniesie zwycięstwo nad grzechem, najlepiej ukazuje on swoją siłę i różnorodność: niedowiarstwo, morderczą nienawiść, odrzucenie i drwiny ze strony przywódców i ludu, tchórzostwo Piłata i okrucieństwo żołnierzy, zdradę Judasza tak dotkliwą dla Jezusa, zaparcie się Piotra i odejście uczniów. Tymczasem w godzinie ciemności i władcy tego świata (por. J 14,30) ofiara Chrystusa staje się w tajemniczy sposób źródłem, z którego wytryśnie niewyczerpane przebaczenie naszych grzechów”. KKK 1851). Człowiek również ma moc pochodzącą od Boga do okazywania miłosierdzia. W powieści Bułhakowa Mistrz i Małgorzata okazują miłosierdzie ludziom, którzy najbardziej tego potrzebują. W ten sposób osłabiają siłę i ograniczają działalność szatana, który brzydzi się okazanym przez nich miłosierdziem. Brutalne warunki panujące w stolicy ateizmu; ciągły chaos, strach i panosząca się w komunistycznej Moskwie niesprawiedliwość są sprawdzianem również dla miłości, jaką żywią do siebie Mistrz i Małgorzata” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 265 /.
+ Stolica Aztecków roku 1521 Tenochtitlán opisana przez Miguela León-Portillę. „Wspomniane podejście [hermeneutyczne; do teksu Nican Mopohua, dotyczącego objawień Matki Boże w Guadelupe] wymagać będzie, aby fenomen guadalupański został potraktowany jako istotny element spotkania dwóch kultur, dwóch form duchowości, którego kluczowym świadectwem jest właśnie Nican Mopohua, symbolicznym zaś nosicielem przesłania z Tepeyac, Juan Diego […] reprezentant kultury náhuatl, natomiast bezpośrednie „zaplecze” tego przesłania to chrześcijańska kultura europejska, reprezentowana przez hiszpańskich misjonarzy i kaznodziejów” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 26/. „W tym sensie najdrobniejsze szczegóły dotyczące głównie wyposażenia duchowego reprezentantów tych dwóch jakże odmiennych światów, które spotykają się w niewyobrażalnie dramatycznych i tragicznych okolicznościach /Przypis 10: „Tragizm konkwisty i szczególny obraz pejzażu, jaki wyłania się z ruin i zgliszcz niegdysiejszej stolicy władztwa Mexicas (azteckiego) Tenochtitlán w 1521 r. jest zawarty w opracowanej przez Miguela León-Portillę książce Visón de los vencidos, relaciones indígenas de la conquista. Universidad Nacional Autónoma de México/, muszą zostać wielokrotnie przeanalizowane, tak aby oprócz bezpośrednio manifestowanych treści mogły też przemówić własnym głosem, zgodnie z własnym pojmowaniem tego, co subiektywnie działo się wokół nich. […] Zgodnie z tradycją, wydarzenia na wzgórzu Tepeyac miały miejsce między 9 a 12 grudnia 1531 roku. Nader powszechny jest w literaturze pogląd mówiący, że pierwsze wzmianki dotyczące fenomenu guadalupańskiego pojawiły się dopiero po 117 latach, tzn. w 1648 r., kiedy to Miguel Sánchez opublikował swe słynne dzieło Imagen de Virgen María Madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la Ciudad de México. Rok później kolejny autor, Luís Lasso de la Vega, opublikował następne świadectwo guadalupańskie, napisane w języku náhuatl, zatytułowane Wielkie wydarzenie w trakcie którego objawiła się Królowa Niebieska Święta Maryja /Przypis 12, s. 27: „Integralną jego część stanowi Nican Mopohua”/. Miguel Sánchez zapewnia we wstępie, «…że szukał i nie znalazł dokumentów, które opisywałyby objawienia świętego obrazu, a związku z tym uciekł się do tradycji zachowanych przez starszych ludzi»” /Tamże, s. 27/. „Natomiast w przypadku drugiej publikacji rychło powstało podejrzenie, że materiał tam zawarty, powszechnie dziś określany mianem Nican Mopohua, był autorstwa Antonio Valeriano (1516-1605)” /Tamże, s. 28/. „Indianin, pochodzący z Azcapotzalco, oddalonego o milę od tego miasta, gubernator tej części tej miejscowości San Juan, którą nazywają Tenochtitlán, gdzie jako dobry znawca łaciny, logik i filozof zastąpił swych Mistrzów w Colegio de Tlatelolco i potem był wybrany gubernatorem Meksyku i rządził ponad 35 lat Indianami tego miasta, z wielkim aplauzem wicekrólów i zbudowaniem Hiszpanów; i będąc człowiekiem wielce utalentowanym Król dowiedział się o nim i napisał mu wielce sprzyjający list” (Torquemada)” /Przypis 14, w: J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 28.
+ Stolica biskupia bez ordynariusza, wikariusz kapitulny powołuje na urząd cenzora. „Cenzor (łac. censor rzeczoznawca, sędzia, krytyk), w prawie rzymskim urzędnik czuwający nad obyczajami obywateli i określający kary za przestępstwa; w prawie kościelnym – sprawujący kontrolę pism i druków pod kątem ich zgodności z zasadami wiary i moralności chrześcijańskiej (cenzura kościelna). Urząd cenzora pierwszy ustanowił w V w. prz. Chr. król Rzymu Serwiusz Tuliusz, zlecając go konsulom; 443 prz. Chr. uprawnienia te przejęła specjalna magistratura, zwana cenzurą; w I w. prz. Chr. cenzor czuwał też nad obyczajowym i moralnym aspektem pism. Urząd cenzora kościelnego sprawowali papieże, ordynariusze miejsca, profesorowie uniwersytetów katolickich, przełożeni zakonni. Nie jest on urzędem kościelnym w ścisłym znaczeniu, gdyż do jego wykonywania nie jest potrzebna władza święceń i jurysdykcji, lecz kurialnym, który cenzurę sprawuje z upoważnienia Kościoła. KPK nakazuje (kan. 1393 § 1) ustanowienie cenzora przy każdej kurii biskupiej; powołuje ich ordynariusz, jego wikariusz generalny lub też (podczas wakansu stolicy biskupiej) wikariusz kapitulny, a w zakonie – wyższy przełożony. Dekret Kongregacji Doktryny Wiary z 19 III 1975 De Ecclesiae pastorům vigilantia circa libros, zachowując kodeksowe prawo ordynariusza do mianowania cenzora zezwala Konferencjom Biskupów na wyznaczenie odpowiedniej liczby cenzorów dla danej prowincji kościelnej którzy byliby do dyspozycji kurii biskupich, oraz na tworzenie komisji cenzorów z którymi mogliby się konsultować poszczególni ordynariusze. Obok stałego cenzora mogą być powoływani cenzorzy do poszczególnych dzieł. Cenzorami mogą być duchowni mający odpowiedni wiek i wykształcenie. Przed objęciem urzędu składają wyznanie wiary. Cenzorzy w wykonywaniu swego urzędu powinni się kierować wyłącznie zasadami doktryny Kościoła odnoszącymi się do wiary i moralności, podawanymi przez nauczycielski urząd Kościoła. Kanonistyka ustaliła normy, którymi cenzorzy powinni kierować się przy dokonywaniu cenzury dzieł. Są to normy doktrynalne (wskazówki dla cenzorów do badania nauki zawartej w dziełach), tekstowe (stosowane przy niektórych księgach, np. biblijnych, liturgicznych, wykazach odpustów, dekretach kongregacji rzymskich), dyscyplinarne (czas, miejsce, osoby wydające dzieło). Sąd, wyrażony najczęściej w formule nihil obstat, aliquid obstat lub concordat cum originali, z datą i podpisem przesyła cenzor do kurii biskupiej; jest to jego prywatna opinia i nie wiąże władzy kościelnej w sposób bezwzględny. Przy cenzurze obrazów obowiązują oddzielne normy (W. Szczepański, Nowy indeks książek zakazanych oraz jego uzasadnienie, dzieje i nowe prawo, Kr 1903, 302-310; A. Boudinhon, La nouvelle législation de l'index, P 1925'°, 206-207; E. Gagnon, La censure des livres, Quebec 1945,135-140; N. Sonntag, Censorship of Special Classes of Books, Wa 1947; J.A. Godwine, Problems Respectings the Censorship of Books, Jur 10 (1950) 152-183; D. Wiest, The Precensorship of Books, Wa 1954, 134-145; J.C. Galhoun, NCE III 392-394; L. McReavy, The Abrogation of the Index of Prohibited Books, CRev 51 (1966) 970; H. Misztal, Cenzura uprzednia pism i druków w Kościele zachodnim, Lb 1968 (mpsBKÜL); tenże, Kościelni cenzorzy ksiąg, RTK 2! (1974) z. 5, 81-94; AAS 67 (1975) 281-284)” /H. Misztal, Cenzor, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 1.
+ Stolica biskupia każda w Bawarii wieku VIII zakładała szkołę katedralną. „Do skodyfikowanego w latach 740-744 prawa bawarskiego włączono też prawo kościelne (stan posiadania Kościoła, immunitet, prawo małżeńskie); wprowadzono święcenie niedzieli i chrystianizowano zwyczaje pogańskie, zwłaszcza przez upowszechnianie kultu świętych. Życie wewnętrzne Kościoła normowały od roku 716 liczne synody; obok założonego przez św. Emmerama klasztoru w Freisingu powstał założony przez Bonifacego klasztor w Eichstätt oraz w roku 777 przez księcia Tasilona III – w Kremsmünster, dla kolonizacji Marchii Wschodniej; poważny wpływ na kulturę wywierał założony w latach 756-757 klasztor w Tegernsee. Klasztory sprzed okresu bonifacjańskiego kierowały się regułą św. Kolumbana, późniejsze – benedyktyńską; od połowy VIII w. w klasztorach i stolicach biskupich zakładano szkoły, ośrodki życia umysłowego Bawarii Metropolia salzburska, której wpływy sięgały do Karyntii i Panonii, a od roku 790 objęły również Awarów, pokonanych przez Karola Wielkiego, prowadziła intensywną działalność misyjną; około roku 800 zostały nawrócone Morawy, około roku 835 zbudowano pierwszy kościół w Słowacji (Nitra), w roku 845 przyjęło chrzest 14 wodzów czeskich; około roku 873 biskupi Bawarscy uwięzili arcybiskupa Moraw Metodego; chrześcijaństwo w Panonii i na Morawach zlikwidowały przed rokiem 906 najazdy Węgrów. W dobie podziałów imperium po śmierci Karola Wielkiego (814) Bawaria przeszła w roku 817 pod panowanie Ludwika Niemieckiego i jego potomków; do 911 Bawaria była pod względem kościelnym jednym z najaktywniejszych ośrodków imperium. Książę Arnulf zarządził w latach 908-914 częściową sekularyzację dóbr kościelnych a w roku 921 uzyskał od króla niemieckiego Henryka I prawo mianowania biskupów. W 2. połowie X w. Bawaria była ośrodkiem życia religijnego i kulturalnego; największą rolę odgrywał klasztor św. Emmerama. W 2. połowie X w. biskupi Bawarii prowadzili działalność misjonarska wśród Węgrów; istnieje przypuszczenie, że Mieszko I przyjął w roku 966 chrzest w Ratyzbonie, w wyniku czego sojusz bawarsko-czesko-polski trwał do roku 985. Kościół w Bawarii zyskał nowe przywileje dopiero w roku 1002, gdy bawarski książę Henryk III został królem Niemiec (jako Henryk II); ważniejsze stolice arcybiskupie obsadzono Bawarami (Kolonia, Moguncja, Trewir), a 3 spośród tamtejszych biskupów zostało papieżami (Klemens II, Damazy II, Wiktor II); biskupstwo z Säben (założony w VI w.) przeniesiono wówczas do Brixen, a w roku 1007 założył biskupstwo w Bambergu, uposażone dobrami Henryka ze Schweinfurtu (sojusznik Bolesława Chrobrego)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 114.
+ Stolica biskupów Konstantynopol od początku Kościoła „Z kompetencjami prawnymi biskupa Rzymu wiązało się bezpośrednio nadanie samemu Bizancjum rangi wyższej niż innym metropoliom. Już na Soborze w Konstantynopolu (553) sformułowany został Kanon 3, stanowiący o tym, że Konstantynopol jest Nowym Rzymem, a biskup tego miasta posiada honorowe pierwszeństwo („Verumtamen constantinopolitanus episcopus habeat honorem primatur praeter romanum episcopum, propterea quod urbs sit iunior Roma”) (Maximos von Sardes, Metropolit, Das Őkumenische Patriarchat in der ortodoxen Kirche, Freiburg 1980, s. 267). H.J. Widuch wymienia trzy czynniki, które jego zdaniem wpłynęły na rangę Konstantynopola. Jest to przede wszystkim polityczne i kulturowe znaczenie miasta, prócz tego fakt, że biskup Konstantynopola był pośrednikiem między Kościołem i cesarzem, oraz to, iż w Konstantynopolu siedzibę stały synod. W synodach i soborach brał udział cesarz i często nadawał dekretom rangę prawa cesarstwa (Conciliorum Oecumenicorum Decrete, Friburgii 1962). W czasie Soboru Chalkedońskiego (451) zaczęto podkreślać wagę Konstantynopola, uzasadniając ją nie tylko apostolską genezą, ale także tradycją pochodzenia stolic biskupich. 28 Kanon Chalkedoński mówił o blasku Starego tu, który spłynął na Nowy, będący aktualną stolicą Cesarstwa. Kanon stanowczo podkreślał jednak prymat Rzymu. Papież Leon Wielki uznał ten kanon za nieważny, wysuwając argument, że tylko Rzym, Aleksandria i Antiochia były siedzibami Apostołów i im należy się pierwszeństwo” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 97/. „Uzasadnienie zawierało też uwagę o potrzebie rozgraniczenia władzy świeckiej i kościelnej (H.J. Widuch, Konstantynopol stolica ekumenicznego patriarchatu 325-870, Katowice 1988, s. 43). Druga część Kanonu 28 upoważniała biskupa Konstantynopola do konsekrowania metropolitów Pontu, Azji i Tracji oraz biskupów krajów barbarzyńskich. Cesarz włączył Kanony Soboru do kodeksów prawa państwowego i tym samym wzmocnił zwierzchnictwo Kościoła nad Wschodnimi Patriarchatami. Ten porządek zatwierdził w VI wieku Justynian. Uznał także Konstantynopol za matkę wszystkich innych Kościołów oprócz Rzymu oraz matkę wszystkich chrześcijan ortodoksyjnych: „Sacrosanctum quoque huius religio-sissimae civitatis ecclesiam, et matrem nostrae pietatis, et Christianorum orthodoxae religionis omnius” (Cod. Just. 1,2,16)” /Tamże, s. 98/.
+ Stolica biskupstwa Augusta Rauricorum po zburzeniu miasta przez Alemanów ok. roku 615, przeniesiona do Bazylei. „Bazylea. 2. Biskupstwo – jest prawdopodobnie kontynuacją biskupstwa Augusta Rauricorum (ok. 10 km od Bazylei), którego biskupem był 345 Justynian; po zburzeniu Augusty przez Alemanów ok. roku 615 stolicę biskupstwa przeniesiono do Bazylei (w roku 615 biskup Ragnachariusz tytułował się biskupem Augusty i Bazylei); Bazylea była sufraganią Besançon; w latach 999-1794 jej biskupi nosili tytuł książąt. Wskutek szerzącej się w Bazylei reformacji protestanckiej, biskup Ch. von Utenheim przeniósł w roku 1527 stolicę biskupią do Pruntruttu, a kapitułę do Fryburga Bryzgowijskiego (od roku 1679 w Arlesheim). Wskutek konkordatu z roku 1801 diecezja Bazylea utraciła znaczną część swego terytorium na rzecz diecezji w Strasburgu, a opuszczona przez biskupa, praktycznie nie istniała. Dlatego w roku 1828 papież Leon XII wydał bullę wznawiającą biskupstwo z siedzibą w Solurze (Solothurn); w roku 1888 papież Leon XIII złączył Bazyleę z nowo erygowaną diecezją Lugano i podporządkował ją bezpośrednio Stolicy Apostolskiej; diecezja Bazylea (bez Lugano) zajmuje 12 585 km kwadratowych i liczy ok. 2,7 mln mieszkańców, w tym ok. 1,2 mln katolików, 524 parafie, 969 księży diecezjalnych i 320 zakonnych, 19 domów zakonów męskich, 450 zakonników, 27 domów zakonów żeńskich, 3200 sióstr. 3. Uniwersytet – najstarsza wyższa uczelnia Szwajcarii, powstała w roku 1431; powołana przez Sobór Bazylejski, działała w czasie jego trwania i do roku 1450. Pierwsze wykłady z prawa kościelnego (Szymon de Valla) i z teologii odbyły się w roku 1432; następnie powstał wydział sztuk wyzwolonych i medycyny. Uczelnia odegrała dużą rolę w krzewieniu nowych prądów umysłowych dzięki przekładom literatury greckiej i kopiowaniu dzieł humanistów. Wykładali w niej profesorowie różnych narodowości, także Polacy, m.in. Jan z Inowrocławia. Po 10 latach przerwy 12 XI 1459 papież Pius II na prośbę biskupa Jana V z Wenningen powołał uniwersytet bazylejski, który rozpoczął działalność 4 IV 1460. Wkrótce stał się jednym z ognisk kultury humanistycznej; od roku 1521 działał tutaj Erazm z Rotterdamu, J. Froben i B. Amerbach; w roku 1532 uniwersytet zreorganizowano i od tej pory podlegał on władzom kantonalnym, stając się równocześnie ośrodkiem teologii protestanckiej (działał tu m.in. znany teolog protestancki J. Oekolampad)” /M. Wójcik, M. Zahajkiewicz, Bazylea, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 127-129, k. 128.
+ Stolica Bizancjum zdobyta przez Turków Ottomańskich w 1453 roku „Zdobycie stolicy Imperium Bizantyjskiego – Konstantynopola w 1453 roku przez Turków Ottomańskich, kończące polityczny byt Bizancjum, nie stanowiło bynajmniej końca żywiołu greckiego na dawnych ziemiach bizantyjskich. Grecy, określając siebie wówczas jako Romaioi (Rzymianie), żyli nadal na znacznych terenach Półwyspu Bałkańskiego i Azji Mniejszej a ich rola w państwie Ottomańskim z biegiem lat stopniowo wzrastała. Było to związane z trzema czynnikami. Po pierwsze, Turcy, podobnie jak wcześniej Rzymianie, pozostawiali podbitym ludom dużą autonomię, zarządzając państwem poprzez system zwany millet. Polegał on na podziale ludności Imperium ze względu na wyznawaną religię. Każdy millet rządził się prawem właściwym dla danego ludu a kierował nim etnarcha (etnarchos), najczęściej głowa danej religii, która podlegała bezpośrednio sułtanowi” /Łukasz Cyris, Narodziny i rozwój nacjonalizmu greckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 40-56, s. 42/. „Millet posiadał bardzo szeroki zakres kompetencji obejmujący stanowienie własnych praw oraz nakładanie podatków. Głową greckiego millet, zwanego Rum millet (czyli Millet rzymski), był Patriarcha Konstantynopola. Wykorzystanie kryterium wyznania, a nie etnicznego, przy podziale na millety dawało Patriarchatowi władzę nie tylko nad ludnością grecką ale także słowiańską, rumuńską i bułgarską – wszystkimi wyznawcami prawosławia, zapewniając mu przez to bardzo silną pozycję na całym Półwyspie Bałkańskim. Po drugie, rosła zamożność greckich kupców. Wzajemna niechęć Turków i Europejczyków oraz rozmaitego rodzaju ograniczenia działalności gospodarczej nałożone na Turków ze względu na ich religię, powodowało, iż w relacjach handlowych z Imperium Europejczycy zwracali się głównie do Ormian, Żydów i Greków, zamieszkujących jego terytorium. Dodatkowo, do roku 1774 morze Czarne pozostawało zamknięte dla statków innych niż ottomańskie, co zapewniało greckim kupcom komfortowe warunki handlu, chroniąc ich przed konkurencją, choćby ze strony Wenecjan” /Tamże, 43/.
+ Stolica bizantyńska w Konstantynopolu miała być odbudowana przez Rosjan wieku XIX. „Zmierzając do zrzucenia zwierzchnictwa tureckiego Grecy zwrócili się w stronę Rosji, która nie pozostawała z Turcją w przyjacielskich stosunkach. Rosja także interesowała się Grecją ze względu na jedność wiary i wspólne tradycje bizantyńskie, ale także ze względu na plany ekspansji w kierunku cieśnin czarnomorskich. Za rządów Aleksandra I, związanego zobowiązaniami świętego przymierza, Rosja carska nie podjęła prób udzielenia pomocy greckim powstańcom. Dopiero Mikołaj I postanowił zająć bardziej zdecydowane stanowisko wobec problemu greckiego. Zaangażowanie się Rosji po stronie greckiej i ciągłe wymuszanie ustępstw na Turcji doprowadziło do wybuchu wojny rosyjsko-tureckiej. W 1829 r. wojska rosyjskie pod wodzą Dybicza stanęły u bram Konstantynopola, co wzbudziło euforię w społeczeństwie rosyjskim i przekonanie, że Rosja w niedługim czasie odbuduje wspólnotę bizantyńską ze stolicą w Konstantynopolu. Kwestia bałkańska bardzo mocno rozpalała wyobraźnię mieszkańców cesarstwa rosyjskiego. Aby uzasadnić i usprawiedliwić swoją politykę wobec Turcji i Bałkanów, zaczęto odwoływać się do tradycji Bizancjum, podejmując tradycyjne rozważania moskiewskie dotyczące specjalnej roli Rosji w świecie prawosławnym jako jedynego pełnoprawnego spadkobiercy tradycji bizantyńskiej; Przypis 9, s. 155) i podczas I wojny światowej. Bałkany i Konstantynopol, rozumiany jako stolica świata prawosławnego, zawsze były ważnym elementem rosyjskich mitów politycznych. Chrystianizacja krajów słowiańskich i stworzenie w nich organizacji kościelnej z liturgią w języku słowiańskim stały się punktem wyjścia do ukształtowania się cywilizacji, którą można określić jako słowiańsko-bizantyńską. Wspólny język wyznaczał krąg krajów ściślej współdziałających, zdolnych do wymiany doświadczeń, ludzi, do szybkiego przekazywania dorobku. W średniowieczu były to przede wszystkim Bułgaria, Serbia, kraje rumuńskie i ruskie (J. Kłoczkowski, Cywilizacja bizantyńsko-slowiańska, (w:) Chrześcijaństwo Rusi Kijowskiej, Białorusi, Ukrainy i Rosji (X-XVII wiek), pod red. J. Kłoczkowskiego, Kraków 1997, s. 91)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 155/.
+ Stolica Boga niebo źródłem słowa wszechmocnego posyłanego w środek zatraconej ziemi. „Gdy głęboka cisza zalegała wszystko, a noc w swoim biegu dosięgała połowy, wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy, jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz, jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi. I stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią: nieba sięgało i rozchodziło się po ziemi. I zaraz zaczęły ich trapić straszne senne widziadła, i opadła ich trwoga nieoczekiwana. A padając każdy gdzie indziej na wpół umarły, wyjawiał przyczynę, dla której umierali: trapiące ich sny uprzedziły ich o tym, by nie ginęli w nieświadomości, czemu strasznie cierpią. Także na sprawiedliwych przyszła próba śmierci, doszło na pustyni do zagłady wielu, ale gniew ten nie był długotrwały. Spiesznie bowiem wystąpił w obronie Mąż Nienaganny, niosąc broń swojej posługi: modlitwę i przebłagalną ofiarę kadzielną. Stawił czoło gniewowi, położył kres klęsce, okazawszy, że Twoim jest sługą. Przezwyciężył on gniew nie siłą ciała, nie mocą oręża, lecz słowem pokonał Karzącego, przypominając dane ojcom obietnice i przymierza. Gdy umarli już padali gromadnie na siebie, stanął pośrodku i położył kres zapalczywości i przeciął jej drogę do żywych. Bo cały świat był na długiej jego szacie, chwalebne imiona ojców wyryte na czterech rzędach kamieni i na diademie jego głowy Twoja wspaniałość. Przed nimi to ustąpił, ich uląkł się Niszczyciel, dosyć bowiem było samej próby gniewu” (Mdr 18, 14-25).
+ Stolica Boga niebo źródłem słowa wszechmocnego posyłanego w środek zatraconej ziemi. „Gdy głęboka cisza zalegała wszystko, a noc w swoim biegu dosięgała połowy, wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy, jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz, jak srogi wojownik runęło pośrodku zatraconej ziemi. I stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią: nieba sięgało i rozchodziło się po ziemi. I zaraz zaczęły ich trapić straszne senne widziadła, i opadła ich trwoga nieoczekiwana. A padając każdy gdzie indziej na wpół umarły, wyjawiał przyczynę, dla której umierali: trapiące ich sny uprzedziły ich o tym, by nie ginęli w nieświadomości, czemu strasznie cierpią. Także na sprawiedliwych przyszła próba śmierci, doszło na pustyni do zagłady wielu, ale gniew ten nie był długotrwały. Spiesznie bowiem wystąpił w obronie Mąż Nienaganny, niosąc broń swojej posługi: modlitwę i przebłagalną ofiarę kadzielną. Stawił czoło gniewowi, położył kres klęsce, okazawszy, że Twoim jest sługą. Przezwyciężył on gniew nie siłą ciała, nie mocą oręża, lecz słowem pokonał Karzącego, przypominając dane ojcom obietnice i przymierza. Gdy umarli już padali gromadnie na siebie, stanął pośrodku i położył kres zapalczywości i przeciął jej drogę do żywych. Bo cały świat był na długiej jego szacie, chwalebne imiona ojców wyryte na czterech rzędach kamieni i na diademie jego głowy Twoja wspaniałość. Przed nimi to ustąpił, ich uląkł się Niszczyciel, dosyć bowiem było samej próby gniewu” (Mdr 18, 14-25).
+ Stolica Boga w niebie. „Nasi ojcowie mieli na pustyni Namiot Świadectwa. Ten bowiem, który rozmawiał z Mojżeszem, rozkazał zbudować go według wzoru, który [Mojżesz] ujrzał. Przyjęli go nasi ojcowie i pod wodzą Jozuego wnieśli do ziemi pogan, których Bóg wypędził przed ojcami naszymi, aż do czasów Dawida. On znalazł łaskę przed Panem i prosił, aby mógł wznieść przybytek dla Boga Jakuba. Ale dopiero Salomon wybudował Mu dom. Najwyższy jednak nie mieszka w dziełach rąk ludzkich, jak mówi Prorok: Niebo jest moją stolicą, a ziemia podnóżkiem stóp moich. Jakiż dom zbudujecie Mi, mówi Pan, albo gdzież miejsce odpoczynku mego? Czyż tego wszystkiego nie stworzyła moja ręka? / Zakończenie mowy / Twardego karku i opornych serc i uszu! Wy zawsze sprzeciwiacie się Duchowi Świętemu. Jak ojcowie wasi, tak i wy! Któregoż z proroków nie prześladowali wasi ojcowie? Pozabijali nawet tych, którzy przepowiadali przyjście Sprawiedliwego. A wyście zdradzili Go teraz i zamordowali. Wy, którzy otrzymaliście Prawo za pośrednictwem aniołów, lecz nie przestrzegaliście go. / Męczeństwo św. Szczepana / Gdy to usłyszeli, zawrzały gniewem ich serca i zgrzytali zębami na niego. A on pełen Ducha Świętego patrzył w niebo i ujrzał chwałę Bożą i Jezusa, stojącego po prawicy Boga. I rzekł: Widzę niebo otwarte i Syna Człowieczego, stojącego po prawicy Boga. A oni podnieśli wielki krzyk, zatkali sobie uszy i rzucili się na niego wszyscy razem. Wyrzucili go poza miasto i kamienowali, a świadkowie złożyli swe szaty u stóp młodzieńca, zwanego Szawłem. Tak kamienowali Szczepana, który modlił się: Panie Jezu, przyjmij ducha mego! A gdy osunął się na kolana, zawołał głośno: Panie, nie poczytaj im tego grzechu. Po tych słowach skonał” (Dz 7, 44-60).
+ Stolica cesarstwa Bizantyjskiego nowa „Bosfor, 4 listopada 1079 AUC. Wkrótce po wydaniu rozkazu egzekucji swego prawowitego następcy tronu cesarz Konstantyn przewodniczył uroczystościom z okazji założenia swojej nowej stolicy. Położył kamień węgielny pod budowę zachodniego muru – w miejscu, w którym mur spotyka się z morzem. Jako telestes, czyli ”wróżbita”, towarzyszył mu neoplatończyk Sopater, który odmówił zaklęcia mające zapewnić miastu szczęśliwy los. Obecny był także Praetestatus - najwyższy kapłan z Rzymu; podobno przywiózł ze sobą najświętszy z rzymskich talizmanów, Palladium, który miano zakopać u stóp pomnika założyciela miasta, na nowym forum. “Słońce było w znaku Strzelca, ale godzina była godziną Raka”. Cztery lata później, 11 maja 1083 roku AUC (330 r. n. e.), dalsze uroczystości uświetniły inaugurację kolejnej fundacji. Wkrótce po wykonaniu wyroku śmierci na Sopaterze oraz na innym pogańskim filozofie, Canonarisie, który nawoływał: “Nie powstawajcie przeciw waszym przodkom!”, Konstantyn przewodniczył wspaniałej uroczystości inauguracyjnej. Miastu nadano oficjalnie nazwy ”Constantinopolis” i “Roma Nova”. Modlitwy do bogini Tyche, “Fortuny” – opiekuńczego ducha miasta – mieszały się z chrześcijańskim Kyrie eleison. Na arenie - obok świątyni Kastora i Polluksa – odbywały się wspaniałe igrzyska, ale bez walki gladiatorów. Na Forum odsłonięte ogromny posąg cesarza. Wykonano go, osadzając wyrzeźbioną głowę Konstantyna na starym korpusie kolosa Apollina, który ustawiono na potężnej kolumnie z porfiru. Mniejszy, pozłacany posąg Konstantyna trzymającego maleńką Tyche w wyciągniętej ręce najprawdopodobniej niesiono w procesji, oświetlonej blaskiem pochodni. Takie procesje już wkrótce miały się stać elementem tradycyjnych dorocznych obchodów Dnia Założyciela Konstantynopola. Sama Tyche miała do czoła przytwierdzony krzyż. Wszyscy następni cesarze musieli wstawać i padać przed nim na twarz. Wybito nowe monety i medale: widniało na nich popiersie Konstantyna oraz napis Totius Orbis Imperator (Jacob Burckhardt, The Age of Constantine the Great (1852), przekł. ang. M. Hadas, Nowy Jork 1949, s. 343-353, [przekł. pol.: Czasy Konstantyna Wielkiego, tłum. Paweł Hertz, Warszawa 1992)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 239/.
+ Stolica Cesarstwa łacińskiego w latach 1054-1220 Konstantynopol. Ewolucja teologii bizantyjskiej od XI do połowy XV wieku. „W epoce trwającej czterysta lat separacji, aż do upadku Konstantynopola, wyróżnia się zazwyczaj dwa wielkie okresy teologii bizantyjskiej: od Celurariusza po założenie Cesarstwa łacińskiego w Konstantynopolu (1054-1220), kiedy w centrum uwagi pozostawała kwestia Filioque i podwójne pochodzenie Ducha Świętego, w polemice z teologią łacińską; oraz od założenia Cesarstwa łacińskiego, do podboju Bizancjum przez Turków ottomańskich (1220-1453) – w okresie tym powstały ważne rozwinięcia z teologii duchowości i łaski. […] Na Zachodzie chciano wyposażyć teologię w statut nauki; według epistemologicznej koncepcji Arystotelesa, wywołując w ten sposób powstanie scholastyki; na Wschodzie tymczasem akcentowano mądrościowy charakter teologii /Zob. E. Vilanova, Història de la teologia cristiana. I. Des dels urgens al segle XV, Barcelona 1987, s. 202-203/. Kluczową postacią dla zrozumienia duchowej teologii bizantyjskiej był Symeon Nowy Teolog (949-1022). […] Jego wielkim pragnieniem było przezwyciężenie antynomii między charyzmatami a urzędami, między osobistym doświadczeniem a życiem wspólnotowym mnichów, między stanem mniszym a życiem w świecie” /J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, Cz. I, J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, s. 27-236, s. 152/. „W tamtych czasach żył inny mnich, Nicefor Focas, być może pochodzenia łacińskiego, chociaż osiadły w Athos. Jest on najstarszym świadkiem hezychazmu atonickiego odmiany kwietyzmu, doskonale opisanego e jego dziele O ochronie serca /Tractatus de sobrietate et cordis custodia (MG, 147, 945-966). Pod takim tytułem łacińskim publikuje je Migne/. Dziełko jest decydującym krokiem w kształtowaniu się tak zwanej „modlitwy Jezusowej”. […] chciano osiągnąć „epiklezę Jezusa”, czyli zstąpienie Ducha Chrystusa do serca człowieka” /Tamże, s. 153.
+ Stolica cesarstwa rosyjskiego nowa Petersburg Centrum sztuki rosyjskiej nowożytnej „Dzieje sztuki rosyjskiej czy też Słowian wschodnich począwszy od ich pojawienia się na arenie historycznej pokrywają się właściwie z dziejami sztuki Europy wschodniej. Jako ich granicę górną w perspektywie czasowej można by oznaczyć Wielką Rewolucję Październikową r. 1917, kiedy miejsce imperium rosyjskiego zajął Związek Radziecki rozpoczynając nowy, wielki etap w rozwoju ludzkości, a także w dziejach kultury i sztuki. Wymienione ramy czasowe i ich wielka rozpiętość, nadto sytuacja geograficzna starej Rusi i nowożytnej Rosji, wewnętrzny proces rozwojowy i głębokie przemiany, jakie przeżywał kraj w ciągu wieków – wszystko to spowodowało, że dzieje sztuki rosyjskiej układają się w obraz niezwykle żywy, urozmaicony i wysoce oryginalny. Jak wszędzie i zawsze, tak i tutaj sztuka jest artystycznym odzwierciedleniem dążeń i pragnień, wewnętrznych zmagań, a nawet walk poszczególnych warstw i grup społecznych. Z drugiej strony wiążą się jej dzieje równocześnie – tak jak zresztą cała historia gospodarczo-polityczna i społeczna rozległego kraju – z długim szeregiem zjawisk pokrewnych w powszechnym rozwoju sztuki. O zasadniczym charakterze i stopniu oryginalności sztuki stanowi w każdym razie jej podbudowa rodzima, wymienione zaś kontakty i związki ze światem poza granicami ziemi ruskiej i ich charakter przyczyniają się do wyjaśnienia miejsca, jakie sztuka rosyjska zajmuje w powszechnym rozwoju sztuki i w szerokim świecie. Jej właściwy rozwój uzależniony jest jednak przede wszystkim od związków z rzeczywistością rosyjską, wśród której powstawała, będąc zarazem jej odbiciem i wyrazem. Rzeczywistość rosyjska, obejmująca całokształt procesów rozwojowych od najdawniejszych czasów aż po dzień dzisiejszy, nasuwa i tłumaczy zarazem zasadniczą problematykę historii sztuki rosyjskiej, z którą wiążą się również podstawowe linie jej periodyzacji. W związku z rozwojem historycznym dzieli się historię sztuki rosyjskiej zazwyczaj na trzy wielkie, główne okresy. Pierwszy z nich sięga od najstarszych początków do r. 1240 (zajęcie Kijowa przez Batyja), tj. do chwili najazdu tatarskiego, kiedy z wyjątkiem północno-zachodniej części kraju, z Nowogrodem i jego obszernymi posiadłościami, cała Ruś znalazła się pod jarzmem mongolskim. Jest to tzw. epoka przedmongolska” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 7/. „Następujący po niej okres tatarszczyzny – to przejście do dalszego rozwoju sztuki staroruskiej z głównym środowiskiem w Moskwie, trwający do końca XVII w., kiedy wraz z powstaniem nowego imperium za Piotra I zaczyna się już także okres nowożytnej sztuki rosyjskiej. Głównym centrum tej sztuki, miarodajnym dla jej rozwoju w całej Rosji, pozostaje bardzo długo nowa stolica cesarstwa, Petersburg. Okres ten zamyka się doniosłym przewrotem dziejowym – Wielką Rewolucją Październikową 1917 r.” /Tamże, s. 8/.
+ Stolica Cesarstwa Rzymskiego nowego w Konstantynopolu „W Eseju o studiowaniu literatury zastanawiał się już Gibbon nad rolą i znaczeniem warsztatu historyka. Wierzył on, że dociekliwość badacza dziejów, umiejętność kojarzenia faktów, pozwoli na uchwycenie ogólnych prawd kierujących światem. Nurtowały go wątpliwości, jak odpowiedzieć na postawione pytanie, gdy dwóch jednakowo wartościowych historyków uzyskuje inny wynik swoich badań. Być może, zdaniem Gibbona, istnieją dwie odpowiedzi tak samo prawdziwe (L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 327-328). Postawione przez Gibbona pytanie ilustruje jego otwarte stanowisko w kwestii ostatecznej prawdy historycznej. Odtworzony obraz przeszłości jest więc do pewnego stopnia obrazem subiektywnym historyka” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 90/. „Sposób opowiadania dziejów, wyciągania wniosków, jest zależne od umiejętności oraz wizji i koncepcji dziejów piszącego. Ocena danego faktu wynika ze: „...zwykłej zdolności ludzkiej” (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 4, s. 243). Końcowe wnioski - zdaniem Gibbona - powinny uwzględniać osąd historyka oraz ewentualny osąd obserwatora wydarzeń. Stąd tak wiele nazwisk historyków pojawia się w Zmierzchu.... Prace ich opisują dzieje, ale też stanowią ich integralną część (L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 320, 323). Pytanie, dlaczego Cesarstwo Rzymskie upadło, to jedno z najważniejszych pytań, na które starał się odpowiedzieć Gibbon w swojej pracy. Zmierzch i upadek Rzymu nastąpił z przyczyn wewnętrznych, ale prawie tak samo istotne były przyczyny zewnętrzne. Wewnętrznymi powodami rozpadu były: zbyt wielkie terytorium oraz upadek moralny, który pociągnął za sobą korupcję i zwady polityczne. Pociągnęło to za sobą rozluźnienie dyscypliny w wojsku, które straciło bojowego ducha. Zachodnie cesarstwo obumierało powoli, a na wschodzie pojawiło się nowe ze stolicą w Konstantynopolu. Nowa, dynamicznie rozwijająca się metropolia dbała o własne interesy, bogacąc się kosztem Rzymu (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 6, s. 345-347). Także i rozwój chrześcijaństwa przyczynił się do destabilizacji zachodniego imperium. Z czynników zewnętrznych Gibbon wymieniał przede wszystkim najazdy z północy prężnych militarnie plemion barbarzyńców. Zadały one ostatecznie śmiertelny cios Rzymowi (Tamże, s. 351)” /Tamże, s. 91/.
+ Stolica cesarstwa rzymskiego przeniesiona do Konstantynopola, przyspieszyło to degradację państwa. „Zmierzch i upadek Rzymu nie jest dla Gibbona wyizolowanym zagadnieniem. Proces ten stanowił, choć wyjątkowo istotny, to jednak tylko fragment wielkich przemian historycznych, polegających na nawarstwianiu się wydarzeń, tworzących całe łańcuchy zależności (P. Ghosh, The conception of Gibbons history, [w:] Edward Gibbon and empire, ed. R. McKitterick, R. Quinaulit, Cambrige 1997, s. 275). Autor dość wnikliwie śledzi owe procesy, którymi kierują ludzkie namiętności. Gibbon bieg wydarzeń zdecydowanie uzależnia od poczynań jednostek. Bieg ten nie jest jednak sumą pojedynczych poczynań, lecz ciągiem połączonych z sobą wzajemnie uwarunkowań. Potęga Rzymu była ogromna, lecz w wyniku opisanych czynników słabła. Dla Gibbona okres zmierzchu, tak jak i upadku, jest konsekwencją wielorakich czynników, składających się na ciągi historyczne. W Zmierzchu... dostrzec można wyraźnie zarysowane elementy postępu cywilizacyjnego. Potęga cesarstwa zbudowana była na wielu elementach. Jednym z nich, według Gibbona, była olbrzymia powierzchnia państwa, osiągnięta dzięki skuteczności podbojów. Ważniejszym jednak elementem okazała się być „mądrość wieków” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 34), mądre, wspólne prawo, zapewniające rozwój wszystkim prowincjom, rozwój sztuk pięknych oraz rzemiosła (Tamże, s. 33-34). Czas od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Komodusa, Gibbon nazywa w historii świata okresem: „[...] w którym ludzkość cieszyła się największą szczęśliwością i dobrobytem” (Tamże, s. 69). Wtedy to: „Rozległym obszarem Cesarstwa Rzymskiego rządziła [...] władza nie ograniczona pod przewodem cnoty i rozumu. Wojsko powściągane było stanowczą, ale łagodną dłonią pięciu kolejnych cesarzy o powadze i charakterze wzbudzającym odruchowe poszanowanie: „Nerwa, Trajan, Hadrian i obaj Antoninowie starannie przestrzegali form rządzenia państwem, rozkoszowali się ideą wolności, samych siebie racząc uważać tylko za odpowiednie sługi prawa” (Tamże)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 91/. „Od rządów Komodusa, pełnych szaleństwa, zaczyna powoli nadciągać zmierzch cesarstwa. Choć na początku bardzo powoli, proces destrukcji jednak już się zaczął. Rozkład ten nie miał charakteru jednostajnego, przerywany był krótkimi cyklami pomyślności – na przykład rządy Dioklecjana. Degradację przyspieszyło przeniesienie stolicy do Konstantynopola. Po tym wydarzeniu nastąpiło „stulecie ciemnoty” (E. Gibbon, Zmierzch…, t. 2, s. 107-108)” /Tamże, s. 92/.
+ Stolica cesarstwa wschodniego nazwana Konstantynopol w roku 330; od imienia cesarza Konstantyna „Zasada patriarchatów / Istnieją do dziś nie tylko na Wschodzie, ale niekiedy i na Zachodzie poglądy, że najwyższą władzę w Kościele powszechnym stanowią patriarchowie (pentarchia). Idea ta zaczęła się od diarchii na początku IV w., czyli istnienia dwóch patriarchów naczelnych: Starego i Nowego Rzymu (Konstantynopola), a rozwinęła się od Justyniana w pentarchię, czyli istnienia pięć patriarchatów: Rzym, Konstantynopol, Antiochia, Aleksandria i Jerozolima. W epoce bizantyjskiej teoria ta doszła do szczytu: św. Teodor Studyta (zm. 826), Piotr Antiocheński (XI w.), Nikita Seides (XII w.), Teodor Balsamon (zm. 1204). / Zasada Nowego Rzymu. / Od kiedy do bardzo skromnego biskupstwa w Bizancjum cesarze wschodni przenieśli w 300 r. swoją siedzibę (od imienia cesarza Konstantyna, od 330 r. funkcjonuje nazwa „Konstantynopol”, dziś Stambuł), biskupi tej nowej stolicy cesarskiej dążyli coraz usilniej do uzyskania godności patriarszej i do zdobycia pierwszeństwa wśród patriarchów, a w tym i pierwszeństwa przed Rzymem. W tym celu żądali przyznania im tego pierwszeństwa pod podstępnymi hasłami „Drugiego, Nowego Rzymu” na soborach: w Nicei 325 (kan. 3), Konstantynopolu 381 (kan. 6) i w Chalcedonie 451 (kan. 28), czemu oczywiście papieże i cały Zachód sprzeciwiali się. Od 484 r. biskup bizantyjski Akacjusz (471-489), zwolennik monofizytyzmu i twórca pierwszej schizmy wschodniej (484-519), zaczął się nazywać „patriarchą ekumenicznym” (oikoumene – świat zamieszkały przez ludzi), co miało oznaczać otwarcie jego zwierzchnictwo nad wszystkimi patriarchatami, a więc i nad „Starym Rzymem”; tytuł ten nie został nigdy zaaprobowany przez Kościół katolicki, a jest używany jedynie w dyplomacji. W wieku VI dla uzasadnienia tych roszczeń do „patriarchatu apostolskiego” ośrodek bizantyjski zaczął się powoływać na legendę, że biskupstwo założył tam św. Andrzej Apostoł, i kwestionował biblijny prymat św. Piotra w stosunku do innych Apostołów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 217/.
+ Stolica Cesarstwa zachodniego wieku V Rawenna. Byli tam żołnierze germańscy, wyznawcy arianizmu, w wersji przekazanej im przez Wulfilę Herezje zwalczane przez Piotra Chryzologa. „1. Arianizm. Chryzolog w jednym ze swoich kazań wymienia nazwiska dwóch herezjarchów: Ariusza i Fotyna. Chociaż arianizm nie był herezją chrystologiczną, lecz trynitarną, to jednak konsekwencje błędu Ariusza odbiły się również z całą swoją mocą na chrystologii. Zanegowanie jedności boskiej natury Ojca i Syna, uważanie logosu za byt stworzony, prowadziło do odrzucenia boskiej natury w Chrystusie. Dlatego też Chryzolog, podejmując w swoich homiliach tematy chrystologiczna, nie mógł nie podejmować polemiki skierowanej przeciw herezji ariańskiej. O ile w homiliach 57-62 bis Chryzolog wyjaśnia tajemnice odwiecznego pochodzenia Syna od Ojca, o tyle w kazaniach 140-148 bis, przedstawiając tajemnice wcielonego Słowa, skupił swoją uwagę na boskiej naturze Zbawiciela. Pojawienie się imion Ariusza i Fotyna oraz silna kontrowersja antyariańska obecna w przepowiadaniu Chryzologa, zaskakują współczesnego badacza, nastawionego raczej na znalezienie śladów kontrowersji antynestoriańskiej bądź też polemiki wymierzonej przeciwko doktrynie Eutychesa. Takie oczekiwanie zdaje się być uzasadnione, jako że episkopat Piotra z Rawenny przypada na czas pomiędzy dwoma soborami: Efeskim i Chalcedońskim. Tymczasem w kazaniach tego Doktora Kościoła zamiast wątków wymierzonych w naukę Nestoriusza, dominują akcenty antyariańskie. Wydaje się, ze takie stanowisko było uwarunkowane obecnością w Rawennie, stolicy Cesarstwa zachodniego, żołnierzy germańskich, wyznawców arianizmu, w wersji przekazanej im przez Wulfilę /M. Meslin, Les Ariens d’Occident 335-440, Paris 1967, s. 308; M. Simonetti, Ulfila, II, 3527; S. Longosz, Wulfila propagator kultury chrześcijańskiej w starożytnej Mezji i Tracji, „Vox patrum” 3 (1983) 125-159/. W zaistniałej sytuacji, reakcja Chryzologa była całkowicie uzasadniona. Jako duszpasterz pragnął on ustrzec wiernych, powierzonych swojej pieczy, przed błędną doktryną” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 310.
+ Stolica chrześcijaństwa przeniesiona do Konstantynopola. Barbarzyńcy oceniani byli w środowisku teologii chrześcijańskiej wielorako. Teologowie skrajni „widzieli wszelkie zło w barbarzyńcach, uważali ich za główne źródło nieszczęść, po prostu za wysłanników Księcia ciemności: Klaudiusz Namatianus, Sidoniusz Apollinaris, Wiktor z Vita, biskup Qvodvultdeus i inni. Stanowisko to reprezentował dobrze Prudencjusz, który mimo przyznawania barbarzyńcom, po chrześcijańsku, wspólnej natury ludzkiej, głosił, że to, co rzymskie tak różni się od barbarzyńskiego, jak człowiek od zwierzęcia, mówiący od niemowy, jak mądry chrześcijanin od ciemnego poganina. […] „Papieże zajęli wobec nich stanowisko przede wszystkim religijne, misyjne, a nie polityczne. Przy czym obie te sprawy niejako spotkały się w innym charakterystycznym zjawisku, a mianowicie: papieże zdają się nie wiedzieć, że Germanowie są przeważnie arianami – widocznie żołnierze nie uwidaczniali swej religii – traktowali ich wszystkich jako pogan, a nie jako heretyków /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 92/. Rzym zarzucał biskupom Wschodu samochwalstwo i stosowanie na szeroką skalę pochlebstw. „Przerost ambicji dygnitarzy kościelnych jest dużo większy niż na zachodzie. Ale ważniejsza jest ciągła groźba herezji, rodzących się na wschodzie, często popieranych wprost przez Nowy Rzym. Poza tym częste są zwalczania się większych kościołów. Odrywanie się od wspólnoty z Rzymem. Zbytnie sprzyjanie pogańskiej filozofii, rozruchy wśród wiernych, bunty mnichów, niekiedy krwawe, nieliczenie się z prawem kościelnym, uzależnianie spraw kościelnych od cesarza, zapędy monarchistyczne, jak u Dioskura z Aleksandrii, który miał się czynić „nowym faraonem”. […] Podobno wielu teologów na Wschodzie uważało, że Stary Rzym jest już przeżytkiem, a przyszłość otwiera się przed Nowym Rzymem. W ten sposób idea Rzymu stawała się „wędrowna”. Konstantynopol sądził, że przejął całą ideę Rzymu, a wraz z tym i wiodącą rolę w dziejach chrześcijaństwa” /Tamże, s. 102.
+ Stolica Europy chrześcijańskiej Rzym „Z powodu szczególnego stanowiska, jakie Rzym zajmował na całym Zachodzie, mogło się rzymskie chrzcielne wyznanie wiary (zwane Symbolum, Symbolem) rozpowszechnić szybko po całym obszarze objętym mową łacińską. Naturalnie nie obyło się bez drobnych zmian tekstu, póki Karol Wielki nie wydał tekstu obowiązującego w całym jego państwie. Oparty na tekście starorzymskim, otrzymał on ostateczną postać w Galii; w Rzymie ten jednolity tekst został przejęty w IX wieku. Około V, a może już w IV wieku pojawia się legenda o apostolskim pochodzeniu tego tekstu, która bardzo wcześnie (jeszcze w V wieku) konkretyzuje się w przyjmowaniu, iż każdy z dwunastu artykułów, na które teraz podzielono całość, został ułożony przez jednego z dwunastu Apostołów. Na Wschodzie ten Symbol rzymski był nieznany. Dla przedstawicieli Rzymu było niemałą niespodzianką, gdy na unijnym soborze florenckim w XV w. dowiedzieli się od Greków, że u nich nie odmawiano tego Symbolu, uważanego za apostolski. Wschód nigdy takiego jednolitego symbolu nie stworzył, ponieważ żaden poszczególny Kościół nie zajmował takiego stanowiska, jak to, które Rzymowi przypadło na Zachodzie, jako jedynej „siedzibie apostolskiej”. Dla Wschodu charakterystyczna była zawsze wielopostaciowość symboli, które także w typie teologicznym różnią się nieco od Symbolu rzymskiego. Rzymskie, a przeto w ogóle zachodnie Credo ma zabarwienie bardziej soteriologiczne i chrystologiczne. Tkwi, że tak powiem, we wnętrzu pozytywnej historii chrześcijaństwa, przyjmuje po prostu fakt, że Bóg dla naszego zbawienia stał się człowiekiem i nie usiłuje poza tą historią szukać jej przyczyn i jej związku z całością bytu. Wschód natomiast usiłował zawsze rozumieć wiarę chrześcijańską w perspektywie kosmiczno-metafizycznej, która zanikła w wyznaniach wiary dlatego głównie, że chrystologia i wiara w dzieło stworzenia zostały wzajemnie powiązane, a przez to jednorazowość historii Chrystusa i nieustanne trwanie tego co stworzone wchodzi w ścisły z sobą związek” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 45/. „to poszerzone spojrzenie dzisiaj, przede wszystkim pod wpływem dzieła Teilharda de Chardin zaczyna w końcu nabierać znaczenia także w świadomości Zachodu” /Tamże, s. 46/.
+ Stolica Francji Krzyże zatknięte na wieżach stolicy Francji tłumaczą moc czynną, która przed 1800 laty wyszła z Judei „Czy można Paryż nazwać Nową Jerozolimą? Sądzę, że tak, gdyż sam Mickiewicz ucieka się do tego porównania, zwracając się do swych francuskich słuchaczy: „Krzyże zatknięte na wieżach waszej stolicy doskonale wam tłumaczą moc czynną, która przed 1800 laty wyszła z Judei. Czas to okazał. Powinnością naszą było wyprzedzić bieg czasu, w tym, co znane i obecne, poszukać środków przygotowania ducha do pojęcia rzeczy nieznanych i przyszłych (Tamże, Kurs czwarty, Wykład XIII, s. 490. Symbolem zjednoczenia wszystkich chrześcijan w Paryżu jest dla Mickiewicza Panteon. Zob.: A. Mickiewicz O Panteonie, w: Dzieła, 1.13, Pisma różne). Paryż, podobnie jak w koncepcji Hugo, staje się miejscem, w którym znajduje wcielenie idea świętego miasta Bożego. Nie jest jeszcze Jerozolimą niebiańską, bo geniusz Francji ma wciąż do spełnienia wielką misję doprowadzenia narodów do wolności, ich zjednoczenia. Adam Mickiewicz – wykładowca Collège de France – wierzył, że się nią stanie, gdyż Mesjanizm polski nie może pozostać poza obrębem ruchu europejskiego, nie może być niezawisły od Francji (A. Mickiewicz, Dzieła, 1.10, Literatura słowiańska. Kurs drugi, Wykład XXXIII, s. 422). Potwierdzenie swoich związanych z Paryżem nadziei odnalazł poeta w wydarzeniach roku 1848. Zryw ludu francuskiego sprawił, że sakralizacja miasta stała się – w jego przekonaniu – faktem dokonanym. Rozwijane w paryskich wykładach idee znalazły swe zwieńczenie w słowach, które polski wieszcz ośmielił się skierować do samego papieża: „Wiedz, że duch boży jest dzisiaj w bluzach paryskiego ludu!" (Słowa wypowiedziane przez Mickiewicza według relacji ks. Aleksandra Jełowickiego, jednego z członków polskiej delegacji, której Pius IX udzielił audiencji dnia 25 marca 1848 roku. Cyt. za: Kronika życia i twórczości Mickiewicza, red. S. Pigoń, t. 8: K. Kostenicz, Legion wteski i „Trybuna Ludów". Styczeń 1848 – grudzień 1849, Warszawa 1969, s. 98)” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 135/.
+ Stolica Francji Paryż zdobyty przez Kozaków „Zdobycie stolicy [Francji, Paryża] przez Kozaków jest dla niego znakiem podboju całej Europy. Podobną wymowę ma wykład nawiązujący do upadku miasta wskutek unii rosyjsko-angielskiej, „którego ostatnim owocem było wzięcie Paryża i uśmierzenie Europy". Klęska miasta jest klęską Europy. Mickiewicz mówi więcej – armia francuska ma bronić całej ludzkości, gdyż jest jej własnością. Jest to ta sama koncepcja, którą wiele lat później, w obliczu zagrożenia stolicy najazdem niemieckim, rozwinął Wiktor Hugo. Rysując Paryż przyszłości, wieszcz raz jeszcze odwołuje się do swego sformułowania, [...] że Paryż jest stolicą słowa, słowa jako siły twórczej, jako ognia, jako pokarmu, jako dzielności wojskowej. Jest stolicą, to prawda, ale jeszcze bez swojego pana, którym jest Duch Boży. Słowo samo już nie wystarcza dla epoki dzisiejszej (Tamże, Kurs czwarty, Wykład IX, s. 439). Oto miasto jawi się jako centrum wszelkiego twórczego działania, słowa wcielonego, wprowadzonego w czyn, źródło męstwa, miejsce, w którym ma się rozpocząć chrześcijańska rewolucja. Wciąż jednak nie jest jeszcze miastem doskonałym, niebiańskim. Jaki więc będzie Paryż przyszłości? Zamieszka w nim Duch Boży, który będzie w nim panował, będzie to miasto już nie tylko słowa, ale Słowa Bożego, miasto święte, gdzie Słowo zostanie zrealizowane i gdzie zjednoczą się wszystkie ludy chrześcijańskie. Czy jednak można to miasto nazwać Nową Jerozolimą? Sądzę, że tak, gdyż sam Mickiewicz ucieka się do tego porównania, zwracając się do swych francuskich słuchaczy” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 134/.
+ Stolica Francji Sodoma, aspekt esencjalny mitu Paryża. „Z symboliki zła, wyłaniającego się z miasta rozumianego jako usytuowane w określonym tle geograficznym skupisko budynków, następuje przeniesienie negatywnej perspektywy na miasto jako zamieszkujących je ludzi (Korespondencja mieszkańców i budowli jest, według P. Citrona, podstawą mitu Paryża-materii żyjącej o dwóch formach egzystencji: moralnej i fizycznej, La poésie de Paris dans la littérature français de Rousseau à Baudelaire, Paris 1961, 1.1, rozdz. IX. Wiersz Słowackiego wpisuje się więc w ten mit i współtworzy go. Citron wykazuje również, że temat Paryża-Sodomy jest jednym z esencjalnych aspektów mitu stolicy Francji, czego dowodzi liczba jej porównań do przeklętych miast biblijnych (t. 1, rozdz. XIV). Paryż jest więc, jak Sodoma, miejscem bezwstydnej zbrodni i dlatego podzielić musi jej los-wyrok Boga jest już zatwierdzony i nieodwołalny. Podmiot liryczny staje się prorokiem, przepowiada zagładę skazanemu miejscu (Cz. Zgorzelski pisze, że w wierszu wypowiada się osobowość bohatera romantyczno-byronicznego, łącząca różne postawy: sceptyka-pesymisty, proroka-moralisty, potępiającego i płaczącego; Liryka w pełni romantyczna. Studia i szkice o wierszach Słowackiego, rozdz. I, Warszawa 1981). Jego wieszcze słowa dotyczą miasta w obu sensach: mówią zarówno o zniszczeniu domów przez działa armatnie, jak o wielkiej trwodze i rozpaczy pokonanej przez wroga ludności Paryża. Przyszła stolica Francji to – w wizji Słowackiego – ruina. Poeta polski wpisuje się więc w nurt katastrofizmu, chętnie posługującego się obrazem „ruin apokaliptycznych", popularnego od przełomu wieków (O katastrofistach (Mercier, Granville, De Maistre, Ballanche) pisze G. Królikiewicz w: Terytorium ruin. Ruina jako obraz i temat romantyczny, Kraków 1993, zwł. cz. III i IV. Autorka wskazuje również na powszechność przedstawiania w malarstwie tego okresu budowli istniejących i nie zniszczonych jako zrujnowanych (cz. III). Dzięki znakom (z których niektóre są obecne także w liście do matki, jednakże bez owego obciążenia symbolicznego) profeta może odczytać zapowiedź masakry już dzisiaj. Symptomem klęski jest mgła wisząca nad miastem i ciemność jego ulic, a także posępne twarze mieszkańców. Współczesne sygnały dotyczą więc także i budowli, i ludzi, a pogrzebową atmosferę podkreśla rozlegający się w całym mieście dźwięk dzwonów” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 117/.
+ Stolica hetmańska broni się zaciekle, heroicznie; „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Z całej trylogii najsilniej, najgłębiej zapada w pamięć tom IV – Baturyn. Wstrząsający obraz grozy wojennej oraz złości i okrucieństwa człowieka, Baturyn, stolica hetmańska, broni się zaciekle, heroicznie; walczą wszyscy, nie tylko kozacy, ale cała ludność, nawet starcy, o ile mogą dźwignąć broń, nawet kobiety, nawet dorastające chłopaki. Walczą zrazu w nadziei, że nadejdzie hetman z odsieczą. Ale nadzieja coraz słabsza, a wojska moskiewskie rosną w siłę; więc palą domy swoje wraz z całym dobytkiem, aby w ręce Moskali nic się nie dostało... Baturyn przemienia się w jedno wielkie morze czerwone, szumiące i huczące. Ponad morzem sterczą kominy i słupy, niby żagle tonącego okrętu. Z dzwonnicy spadły dzwony, jak gdyby czuły, że potrzebne już nie są i nie będą. Wraz z dzwonami lecą wszystkie sny piękne Motrji, lecą W otchłań czarną, bezdenną; jedno ją pociesza, podnosi, entuzjazmem przejmuje: widok obrońców Baturyna — to nie ludzie, ale tytany” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 207/. „Robi co może, pielęgnuje rannych, pokrzepia walczących, a beznadziejnie patrzeć musi, jak giną jedni po drugich; za chwilę „z tej rycerskiej falangi pozostanie tylko kupa pokrwawionych trupów i połamanych szabel". Ale zanim zginą, Moskale sowicie zapłacą za swój triumf. Dowódca załogi, pułkownik Czeczel, cały we krwi, bez czapki, w porwanym kontuszu, straszny jak furia, jak bóg wojny, odpiera wszystkie ataki. Aż nagle owi nieustraszeni, jakby się zachwiali. Co się stało? Moskale, dzięki zdradzie pułkownika Nosa, wtargnęli z przeciwnej strony; kozacy są wzięci w dwa ognie; koniec Baturyna...” /Tamże, s. 208/.
+ Stolica Hiszpanii rewolucyjna roku 1932 Sewilla. Republika hiszpańska II. Partia komunistyczna Hiszpanii zebrała się na IV Kongresie Narodowym w Sewilli dnia 18 marca. Miasto zostało wybrane z tego powodu, że było rewolucyjną stolicą Hiszpanii. Proletariat nazwał to miasto Sevilla Roja (Bullejos, arykuł w „La Corespondencia Internacional” z 22 kwietnia 1932). Nakład komunistycznego dziennika „Mundo Obrero” wynosił w tym czasie 35.000 egzemplarzy. Honorowymi przewodniczącymi zjazdu byli: Stalin, Mołotow, Woroszyłow, Manuilski i inni wybitni przedstawiciele Europy. Sekretarzem Kongresu był Bullejos. Powiedział on: „Ruch rewolucyjny zainicjowany 14 kwietnia zatracił swój ofensywny charakter i przekształcił się w defensywny wobec ataków kasty finansistów, posiadających wpływy w rządzie. CNT działał w współpracy z burżuazją, począwszy od paktu w San Sebastián, który oddał proletariat w ręce jego najbardziej zajadłych wrogów...Proletariat, zdradzony i otoczony przez wrogów, nie posiadał innych obrońców ani możliwości ucieczki, oprócz komunizmu”. Podczas sesji końcowej, dnia 23 marca, podano do publicznej wiadomości prośbę Bloku Robotniczo Chłopskiego (Bloque Obrero y Campesino) o włączenie się w szeregi partii komunistycznej. Zgodnie z uzgodnieniami Sección Ibérica Kominternu postanowiono utworzyć punkty oparcia dla zorganizowania mas w postaci komitetów fabrycznych, strajkowych, rolnych i wojskowych. Miały one umożliwić ekspansję czerwonej pomocy międzynarodowej (Socorro Rojo Internacional). Z zamiarem uczestniczenia w Kongresie przybył do Sewilli Ramón Casanellas, jeden z zabójców szefa partii konserwatywnej Eduardo Dato, co miało miejsce w roku 1921. Przybył on do Hiszpanii w początkach republiki. Dnia 18 marca został on zatrzymany przez policję, razem z komunistką francuską María Luisa Mitchell. Zostali oni wydaleni z kraju. Dnia 22 marca przekroczyli granice Francji. Minister sprawiedliwości tłumaczył, że wydalono go nie za udział w zabójstwie Dato, lecz dlatego, że był niepożądanym obcokrajowcem. Utracił on bowiem obywatelstwo hiszpańskie gdy wstąpił do Armii Czerwonej w Rosji. Przed zjazdem rząd nie miał czasu zajmować się komunistami. Rząd zajęty był sprawami dla niego ważniejszymi. Premier przedstawił 11 marca w sejmie projekt prawa dotyczącego przejścia majątku Jezuitów na rzecz państwa /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 354.
+ Stolica homoseksualna Azji południowej Kandahar „Po upadku talibów do Kandaharu powróciły nie tylko telewizory, brzytwy i latawce. Na ulicach pojawili się znowu młodzi chłopcy na sprzedaż. Kandahar ma długie tradycje homoseksualnej prostytucji, zwany był niegdyś homoseksualną stolicą południowej Azji. Miejscowi mówią, że ptaki przelatując nad miastem machają tylko jednym skrzydłem, bo drugim zasłaniają kuper. Krwawe walki, jakie wynikły w 1994, kiedy dwóch watażków pożarło się o pięknego kochanka, przyczyniły się do wzrostu popularności talibów. Kiedy w końcu nastali, wprowadzili drakońskie kary za sodomię: winni stawali pod ceglanym murem, który był następnie burzony tak, by zginęli pod rumowiskiem. Teraz wszystko jest po staremu, widok starszego brodatego mężczyzny spacerującego z gładko ogolonym młodzieńcem staje się z powrotem elementem lokalnego pejzażu” /„Forum" 21.01.2002. za: „The Times", „Fronda” 27/28(2002), s. 293/. „Amerykańska interwencja zniszczyła bazy terrorystyczne al-Qaidy, ale jednocześnie spowodowała upadek całej struktury władzy w Afganistanie. Wojna i chaos przyniosły anarchię, a wraz z nią rozkwit narkotykowego biznesu. Można było oszacować rozmiary nieszczęścia ludzkiego, jakie spowodowały zamachy al-Qaidy 11 września w USA, obliczyć straty banków i towarzystw ubezpieczeniowych, ale nikt nie obliczy strat fizycznych, zdrowotnych i moralnych, jakie ludzkość poniesie z powodu napływu afgańskich narkotyków” /Stanisław Grzymski, Francesco Ziziola, „Opium zwycięstwa", „Rzeczpospolita", 22.03.2002, „Fronda” 27/28(2002), s. 293/. „Narkotyki to gorszy terroryzm, bo działa skrycie i trudniej go zwalczyć. – Nowe władze tłumaczą Afgańczykom, że talibowie cofnęli kraj do średniowiecza. Zapomniano jednak, że zanim objęli władzę, Afganistan leżał już w gruzach, nie było widać końca wojny domowej, a 95 procent dziewcząt i 80 procent chłopców nie uczęszczało do szkół. To prawda, że talibowie wprowadzili surowe prawo i obyczaje, ale położyli kres bratobójczym walkom i anarchii, rozprawili się z przestępcami. Teraz mamy obywatelską wolność, kobiety mogą zrzucać burki, ale wraz z wolnością powracają międzyetniczne waśnie, na nowo kwitnie korupcja i szerzy się bandytyzm, powraca wielki biznes narkotykowy – powiedział Rahmani, urzędnik afgańskiego Towarzystwa Czerwonego Półksiężyca, odpowiednika Czerwonego Krzyża/ Tamże, s. 294/.
+ Stolica imperium arabskiego przeniesiona z Damaszku do Bagdadu za dynastii Abbasydów „A. Tło religijno kulturowe/ Żydowska filozofia średniowieczna rozwinęła się jako część ogólnego renesansu kulturowego w imperium arabskim. Żydzi w tym okresie rozmawiali i pisali po arabsku, zdolni więc byli do uczestniczenia w ówczesnej kulturze. Konsekwencją tego uczestnictwa było przenoszenie problematyki, którą żył islam, na teren judaizmu. Udział Żydów w kulturze arabskiej rozpoczął się w połowie VIII wieku. / B. Islam i filozofia arabska/ a) Islam powstał w VII wieku. Jego doktryna posiadała wiele wątków zbieżnych z doktryną religijną judaizmu. Okres panowania dynastii Omajadów był etapem konsolidacji i ekspansji islamu. W r. 750 rozpoczęło się panowanie dynastii Abbasydów. Dynastia ta otwarła imperium arabskie na kulturę znaną i cenioną na Bliskim Wschodzie, głównie w Syrii i Persji. Ponieważ w skład owej kultury wchodziła nauka i filozofia, imperium arabskie zaczął szybko wchłaniać naukę (medycynę, matematykę, astronomię, architekturę, prawo) i filozofię” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 22/. „Znakiem nowych tendencji było między innymi przeniesienie stolicy imperium z Damaszku do Bagdadu (r. 754). Zmianę nastawienia przypisuje się tradycji kulturalnej dynastii Abbasydów (rządzącej w latach 750-1258) – jej aspiracją był rozwój kultury. Bliski Wschód przed nastaniem islamu, przejął dziedzictwo starożytnej hellenistycznej Europy. Po zamknięciu Akademii platońskiej w Atenach (w r. 529) większość uczonych europejskich przybyła na Bliski Wschód. Tu rozwój nauk rozpoczął się od medycyny i astronomii” /Tamże, s. 332.
+ Stolica Imperium Bizantyjskiego Konstantynopola zdobyta przez Turków Ottomańskich w 1453 roku, „kończące polityczny byt Bizancjum, nie stanowiło bynajmniej końca żywiołu greckiego na dawnych ziemiach bizantyjskich. Grecy, określając siebie wówczas jako Romaioi (Rzymianie), żyli nadal na znacznych terenach Półwyspu Bałkańskiego i Azji Mniejszej a ich rola w państwie Ottomańskim z biegiem lat stopniowo wzrastała. Było to związane z trzema czynnikami. Po pierwsze, Turcy, podobnie jak wcześniej Rzymianie, pozostawiali podbitym ludom dużą autonomię, zarządzając państwem poprzez system zwany millet. Polegał on na podziale ludności Imperium ze względu na wyznawaną religię. Każdy millet rządził się prawem właściwym dla danego ludu a kierował nim etnarcha (etnarchos), najczęściej głowa danej religii, która podlegała bezpośrednio sułtanowi” /Łukasz Cyris, Narodziny i rozwój nacjonalizmu greckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 40-56, s. 42/. „Millet posiadał bardzo szeroki zakres kompetencji obejmujący stanowienie własnych praw oraz nakładanie podatków. Głową greckiego millet, zwanego Rum millet (czyli Millet rzymski), był Patriarcha Konstantynopola. Wykorzystanie kryterium wyznania, a nie etnicznego, przy podziale na millety dawało Patriarchatowi władzę nie tylko nad ludnością grecką ale także słowiańską, rumuńską i bułgarską – wszystkimi wyznawcami prawosławia, zapewniając mu przez to bardzo silną pozycję na całym Półwyspie Bałkańskim. Po drugie, rosła zamożność greckich kupców. Wzajemna niechęć Turków i Europejczyków oraz rozmaitego rodzaju ograniczenia działalności gospodarczej nałożone na Turków ze względu na ich religię, powodowało, iż w relacjach handlowych z Imperium Europejczycy zwracali się głównie do Ormian, Żydów i Greków, zamieszkujących jego terytorium. Dodatkowo, do roku 1774 morze Czarne pozostawało zamknięte dla statków innych niż ottomańskie, co zapewniało greckim kupcom komfortowe warunki handlu, chroniąc ich przed konkurencją, choćby ze strony Wenecjan” /Tamże, 43/.
+ Stolica imperium niemieckiego Berlin przebudowa pierwsza miała miejsce po wojnie francusko-pruskiej w roku 1871. „Brama Brandenburska – Brandenburger Tor – powstała, jako jedna z dziewiętnastu bram otoczonego murami starego Berlina, w 1793 roku, czyli w tym samym roku, w którym Królestwo Prus przystąpiło do wojen rewolucyjnych. Jej elegancką dorycką kolumnadę zaprojektowano na wzór ateńskich Propylejów. Całość wieńczyła kwadryga – grupa gigantycznych posągów z brązu, przedstawiających “rydwan zwycięstwa”, która od powstania bywała świadkiem tragedii i triumfów nowożytnych Niemiec. Widziała wspaniałą uroczystość wkroczenia Napoleona do Berlina w 1806 roku oraz wszystkie inne defilady wojskowe, które z impetem i hukiem przewalały się wzdłuż alei Unter den Linden – na cześć króla, kajzera, prezydenta i fűhrera” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 769/. „W roku 1871 witała zwycięskie oddziały powracające z wojny francusko-pruskiej do miasta, które wciąż jeszcze opisywano jako “niezdrowe” i “niereligijne”; wydarzenie to stało się zresztą bodźcem do podjęcia pierwszej przebudowy Berlina jako stolicy niemieckiego imperium. W roku 1933 przyjmowała kanclerza Hitlera. Podczas bitwy o Berlin na przełomie kwietnia i maja 1945 roku stanęła na linii dzielącej rywalizujące ze sobą “fronty” – białoruski pod wodzą marszałka Żukowa i ukraiński pod wodzą marszałka Koniewa. W dniu, w którym dwaj rosyjscy sierżanci z armii Żukowa zatknęli czerwony sztandar na szczycie pobliskiego budynku Reichstagu, na jej ruinach zawisł biało-czerwony sztandar żołnierzy Pierwszej Armii Wojska Polskiego, walczącej pod rozkazami Koniewa. W roku 1953 spoglądała z góry na zgubny marsz protestacyjny wschodnioniemieckich robotników. W okresie od sierpnia 1961 roku do listopada 1989 roku była główną ozdobą Muru Berlińskiego, który ją objął uściskiem z obu stron” /Tamże, s. 770/.
+ Stolica Imperium Otomańskiego Istambuł roku 1889 Studenci tureccy zorganizowali Ruch Młodoturecki „Zjednoczenie narodowe ludów tureckich postulowała ideologia zwana panturkizmem. Zakłada ona stworzenie ciągnącego się od Istambułu, przez Krym, Kaukaz i Persję, aż do Azji Środkowej i Syberii państwa grupującego wszystkie ludy posługujące się językami z grupy turecko-ałtajskiej. Jeszcze szersze kręgi zatacza turanizm (znany też jako panturanizm), skierowany także do grup spokrewnionych, zdaniem ideologów tej doktryny z Turkami. Warto nadmienić, iż w rzeczywistości pokrewieństwo to jest albo całkowicie wyssane z palca albo opiera się na co najmniej niepewnych poszlakach lingwistycznych. Grupami tymi są narody ugrofińskie (Węgrzy, Finowie, Estończycy, Karelowie) oraz Mandżurowie i Mongołowie, a nawet Koreańczycy i Japończycy” /Artur Bilski, Narodziny tożsamości narodowej Turków. Geneza i rozwój nacjonalizmu tureckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt. Kraków 2012, 8-23, s. 13/. „Ruch Młodoturecki. Nazwa ruchu wywodzi się od powstałej w 1889 roku organizacji „Młodzi Turcy” (Genç Türkler), czyli stowarzyszenia studentów szkół wyższych w stolicy Imperium Otomańskiego, Istambule (T. Majda (red.), Leksykon wiedzy o Turcji, Warszawa 2003, s. 174), skupiającego młodzież o poglądach rewolucjonistycznych, która domagała się reform społecznych i ustrojowych i modernizacji kraju. Inspiracją były dla nich podobne organizacje, które powstawały wcześniej w państwach europejskich (jak choćby „Młode Włochy”). Ideę rozsławiło na cały świat wydawane w Paryżu przez Namıka Kemala od 1899 r. czasopismo „La Jeune Turquie” („Młoda Turcja”), w którym pisało także wielu czołowych przedstawicieli ówczesnej literatury tureckiej. Reprezentowało ono popularne nie tylko wśród dysydentów, ale i w samej Turcji, postulaty głębokich reform i westernizacji, jako jedynego możliwego lekarstwa na problemy rozsadzające skostniałą od wewnątrz monarchię” /Tamże, s. 14/.
+ Stolica imperium Piotra I Petersburg ucieleśnieniem ambiwalencji przeżywanej przez niego i kontynuowanej w utworzonej przezeń nowej rzeczywistości „Od czasów gwałtownych i bezwzględnych wobec tradycyjnej kultury i obyczajowości rosyjskiej, odgórnych reform Piotra I społeczność rosyjska, jej kultura i mentalność ulegają rozdwojeniu, którego skutki odczuwamy również współcześnie. Zorientalizowany model swojski i zokcydentalizowany model nowoczesny boleśnie rozcięły organizm państwowy, społeczny, kulturowy, samo życie codzienne i historyczne narodowości rosyjskiej. Uświadomienie skutków tego rozdwojenia, próby porozumienia i scalenia, rozpoczynające się od końca lat dwudziestych XIX wieku (okcydentaliści i słowianofile), trwają nadal, odzwierciedlając proces kształtowania się samoświadomości wciąż unowocześniającej się Rosji. W tym właśnie kontekście stosunku Rosji do Zachodu kryją się korzenie zróżnicowanego stosunku Rosjan do Polski – zróżnicowanego, albowiem zróżnicowaniu od czasów Piotra I uległa narodowość rosyjska, jej kultura oraz mentalność, a co za tym idzie – historyczne ukierunkowanie i styl myślenia samoidentyfikującego. Piotr, jako despota w tradycyjnym już stylu moskiewskim, tworząc imperium europejskie uświadomił wszystkim, na podstawie własnych i bezpośrednich doświadczeń okcydentalnych, że do realizacji jego wielkich zamiarów potrzebna jest nie tylko zewnętrzna zmiana kształtu państwa i państwowości, ale również wewnętrzna rosyjskiej duszy i kultury. Dlatego przedsięwziął w barbarzyński sposób totalne wprowadzanie nowego modelu oświaty, obyczajowości, a nawet mody. Miało to stworzyć osobowość, jednostkę obok i wbrew tradycyjnej soborności, albowiem tylko indywiduum może wykazywać inicjatywę, niezbędną przy kształtowaniu Rosji zwracającej się na Zachód. Ale despota moskiewski, stając się imperatorem petersburskim, równocześnie pozostawał Rosjaninem – oto przyczyna ambiwalencji, cechującej stworzoną przezeń nową rzeczywistość. Wola jednostki, jej inicjatywa i ukierunkowanie działalności były wytyczane i konstruowane przez carską osobę najwyższą – jednocześnie świecką i sakralną. Niemniej stworzona symbioza bizantynizmu i łacińskości, wraz z wprowadzeniem wzorców zachodniej kultury i systemu nauczania, nieuchronnie dawały przesłanki stopniowego powstawania zalążków społeczeństwa obywatelskiego w łonie zmodernizowanego społeczeństwa państwowego. Radiszczew i Nowików w czasach Katarzyny II (która posągiem Jeźdźca miedzianego” wskazała swój wzór władcy rosyjskiego) unaoczniają zarówno powstanie płytkiej jeszcze warstwy społeczeństwa obywatelskiego, jak również pierwsze objawy zaistnienia inteligencji rosyjskiej, poza rosyjskim tradycjonalizmem i zokcydentalizowaną rosyjską despotią, a zarazem przeciw nim. W tej właśnie warstwie społeczeństwa obywatelskiego i w tymże środowisku inteligencji tradycyjny już dla Rosji „polonizm” uzyskał nowy, tym razem pełny już wymiar” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 249/.
+ Stolica imperium rzymskiego nigdy nie stała się centrum kultury rabinistycznej. Poziom kulturalny wspólnoty żydowskiej w Rzymie był relatywnie wyższy od poziomu innych grup orientalnych. Religia ich nakazywała posiadanie wykształcenia odpowiedniego do potrzeby poznawania świętej literatury. We wspólnotach diaspory szkoła była absolutnie konieczna dla synagogi, zapewniając utrzymywanie ducha religijnej tradycji. Jednakże, pomimo przybywania do Rzymu niektórych sławnych uczonych żydowskich, stolica Imperium nigdy nie stała się centrum kultury rabinistycznej. Nie utworzono tam nigdy szkoły, która wpłynęłaby wydatnie na egzegezę prawa lub kodyfikację i interpretację tradycji ustnej. W czasach Klaudiusza żydzi zostali z Rzymu wypędzeni, o czym wspominają Dz 18, 2 W042 99.
+ Stolica Imperium Rzymskiego nigdy nie stała się centrum kultury rabinistycznej. Od początku I wieku przed Chrystusem w Rzymie jest już znaczna grupa żydów. Wielu niewolników przybyło po zdobyciu fortecy świątynnej w Jerozolimie przez Pompejusza. Zwiększyło to wydatnie kolonię żydowską w Rzymie. Większość z nich została później wyzwoleńcami. W roku 19 po Chrystusie było tam ci najmniej 31.300 żydów. Następna fala przybyło po roku 70, w wyniku zwycięstwa Wespazajna. Wykonywali oni wszelkie możliwe zawody. Przede wszystkim zajmowali się handlem i finansami. Dlatego mieli również wpływ na życie kulturalne i polityczne. Gdy relacje między Rzymem a wasalskim państwem żydowskim były poprawne, znaleźli się wśród znaczących postaci cesarskiego dworu /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 97-98/. Poziom kulturalny wspólnoty żydowskiej w Rzymie był relatywnie wyższy od poziomu innych grup orientalnych. Religia ich nakazywała posiadanie wykształcenia odpowiedniego do potrzeby poznawania świętej literatury. We wspólnotach diaspory szkoła była absolutnie konieczna dla synagogi, zapewniając utrzymywanie ducha religijnej tradycji. Jednakże, pomimo przybywania do Rzymu niektórych sławnych uczonych żydowskich, stolica Imperium nigdy nie stała się centrum kultury rabinistycznej. Nie utworzono tam nigdy szkoły, która wpłynęłaby wydatnie na egzegezę Prawa lub kodyfikację i interpretację tradycji ustnej. /Tamże, s. 99.
+ Stolica Imperium Rzymskiego Sztandar Krzyża triumfalny rozwinęła religia chrześcijańska na ruinach Kapitolu. Gibbon Edward, Zmierzch i upadek cesarstwa rzymskiego „Z „Z perspektywy czasu daje się oczywiście zauważyć, że nacisk, jaki chrześcijaństwo kładło na życie wewnętrzne człowieka, wypełniał duchową pustkę, której nie potrafił wypełnić styl życia Rzymu; widać też, że chrześcijańska doktryna odkupienia i triumfu nad śmiercią musiała się okazać bardzo atrakcyjna. Można jednak także łatwo zrozumieć osłupienie urzędników cesarskich – na przykład Pliniusza Młodszego w Bitynii. Co innego zdecydować, że świat starożytny dojrzał do nowej “zbawczej” religii, co innego zaś wyjaśnić, dlaczego powstałą lukę wypełniło chrześcijaństwo, a nie któraś z kilku innych religii mogących z powodzeniem kandydować do tej roli. Spośród wszystkich sceptyków, którzy pisali o narodzinach Kościoła chrześcijańskiego, nikt nie był bardziej sceptyczny od Edwarda Gibbona. Jego Decline and Fall of the Roman Empire (“Zmierzch i upadek cesarstwa rzymskiego”) jest z jednej trony przykładem najwspanialszej prozy historycznej, jaką stworzono w języku angielskim, z drugiej strony zaś – najdłuższej polemiki przeciwko odchodzeniu Kościoła od chrześcijańskich zasad. Gibbon przeprowadził coś, co sam nazwał “bezstronnym, ale racjonalnym badaniem rozwoju i ustalania się (...) czystej i skromnej religii, [która] ostatecznie rozwinęła triumfalny sztandar Krzyża na ruinach Kapitolu”. Proces rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa stał się znacznie łatwiejszy dzięki Pax Romana. W ciągu trzech stuleci od ukrzyżowania Chrystusa wspólnoty chrześcijańskie powstały w większości wielkich miast wschodniej części basenu Morza Śródziemnego. Święty Paweł, którego pisma stanowią przeważającą część Nowego Testamentu i którego podróże były pierwszą w dziejach chrześcijaństwa serią wizyt duszpasterskich chrześcijańskiego przywódcy, zajmował się głównie mówiącymi po grecku mieszkańcami miast Wschodu. Jak głosi przekaz, św. Piotr, najbliżej związany z mistrzem uczeń Chrystusa, popłynął do Rzymu, gdzie ok. 68 r. n. e. zginął męczeńską śmiercią. Z Rzymu ewangelia przedostała się do wszystkich prowincji cesarstwa – od Iberii po Armenię” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 229/.
+ Stolica imperium starożytnego Rzym opisany w Dziejach Apostolskich „Autorem Dziejów Apostolskich zgodnie ze świadectwami sięgającymi połowy II w., był Łukasz, lekarz i towarzysz misyjnych podróży Pawła oraz autor Ewangelii według Łukasza; słownictwo, styl oraz teologiczne poglądy Dzieje Apostolskie wykazują podobieństwo do Łk, a zredagowane w 1. os. liczby mn. fragmenty (16,10-17; 20,5-21,18; 27,1-28,16) wskazują na Łukasza jako towarzysza podróży Pawła; tylko on spośród współpracowników Pawła (por. Kol 4,14; Flm 24) mógł te części podróży opisać, mimo iż tego nigdzie nie zaznaczył. Będąc naocznym świadkiem wielu wydarzeń z Dziejów Apostolskich, pozostałe znał jedynie z wcześniejszych źródeł ustnych lub pisanych (np. z notatek współpracowników Pawłowych o jego pracy i notatek z przemówień); niektóre części Dziejów Apostolskich (np. 2-5) samodzielnie napisał Łukasz. Pochodzenie opisanych relacji w Dziejach Apostolskich od naocznego świadka oraz historyka korzystającego ze źródeł potwierdził przez historyczno-literackie badania A. Harnack, a przez historyczno-archeologiczne W.M. Ramsay, którzy stwierdzili, że wiele szczegółów podanych przez Łukasza w opowiadaniu obejmującym lata 33-63 i terytorium od wschodnich granic cesarstwa rzymskiego aż po jego stolicę znajduje potwierdzenie w dziełach autorów starożytnych (zwłaszcza Józefa Flawiusza) i w starożytnych pomnikach (w numizmatyce i znaleziskach archeologicznych), a także w Listach Pawła nie znanych Łukaszowi. Pochodzące od określonych autorów 24 przemówienia (zajmują blisko 1/3 księgi) zostały przez Łukasza przeredagowane; w I części Dzieje Apostolskie odznaczają się one kolorytem semickim i nie rozwiniętą jeszcze chrystologią, odzwierciedlając problemy teologii judeochrześcijańskiej a w II części kolorytem hellenistycznym z uwagi na wygłaszanie ich w środowisku pogańsko-judejskim (np. w Antiochii Pizydyjskiej – 13,16-41) lub wyłącznie pogańskim (np. na Areopagu – 17,22-31). Różnice, istniejące mimo zasadniczej zgodności opisów Dz i Listów Pawła (np. Ga 1,18; 2,1-10, a Dz 11-15), wyjaśnia się rozbieżnościami w źródłach Łukasza, zwłaszcza odmienną niż w Listach charakterystykę Pawła i jego poglądów (m.in. na stosunek do judaizmu), które wzajemnie się uzupełniają; nie przedstawiają życia poszczególnych apostołów ani historii całego pierwotnego Kościoła, np. początków gmin kościelnych w Damaszku i w Rzymie czy rozwoju chrześcijaństwa w Egipcie” /Feliks Gryglewicz, Dzieje Apostolskie. I. Problematyka historyczno-literacka, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 575-577, k. 576/. „Czas powstania Dziejów Apostolskich datuje się albo na ok. 1. poł. II w. (świadectwo Epistula apostolorum), albo na ok. 80 (data napisania Łk) lub koniec I w. (data zbioru Listów Pawła), a z dużym prawdopodobieństwem ok. 90; miejsce napisania Dziejów Apostolskich jest nadal hipotetyczne (Rzym, Macedonia, Grecja, Azja Mniejsza). Tekst Dziejów Apostolskich w wydaniach NT oparty jest przede wszystkim na aleksandryjskich kodeksach i na Wulgacie ponadto zachowała się tzw. wersja zachodnia, reprezentowana przez kodeks D (Bezy kodeks), oraz przekłady starołacińskie i niektóre syryjskie; wersja zachodnia zawiera zasadniczo tekst aleksandryjski, choć w wielu miejscach uściślony i rozszerzony na podstawie materiałów pochodzących z tradycji; mimo to tekst aleksandryjski uważa się za autentyczny” /Tamże, s. 577/.
+ Stolica imperium światowego Babilon dobra dla robienia interesów. „Zmieniać co roku datę Dnia Kobiety-Rewolucjonistki byłoby niewygodnie. Stałoby się zbyt oczywiste, że obchodzony jest jedynie Purim. Dlatego zdecydowano się oddzielić Dzień Kobiety-Niszczycielki od Święta Purim, zadeklarować go 8 marca i obchodzić uroczyście, niezależnie od księżycowych cyklów, wzywając wszystkie narody ziemi do głoszenia chwały Wielkiej Wojowniczce. Wzywając je do świętowania nowego Purim. Zamysł ten pozostałby jedynie zgrabnym dowcipem, gdyby Święto Purim było normalnym świętem, takim jak chociażby Święto Zbiorów, czyli Dożynki. Purim jest jednak wyjątkowe. Bodajże u żadnego ze współczesnych narodów nie znajdziemy święta poświęconego wydarzeniu podobnego rodzaju. Nie jest to święto religijne. Tak przynajmniej utrzymuje Encyklopedia Żydowska, podkreślając, że jest ono „nie związane ani ze świątynią, ani z jakimkolwiek wydarzeniem religijnym". Zakończył się okres babilońskiej niewoli Żydów. Ci, którzy chcieli, mogli powrócić do Jerozolimy. Okazało się wówczas, że tych, którzy pragną wrócić do ojczyzny, jest o wiele mniej niż można się było spodziewać, zwłaszcza jeżeli pamiętało się o wszystkich poprzedzających wyzwolenie płaczach i żądaniach (z przeklętego „więzienia narodów", czyli Rosji, wyjechało po otwarciu granic do Izraela znacznie mniej Żydów niż przewidywali to liderzy ruchu syjonistycznego). Wielu bowiem w stolicy światowego imperium (jakim był wówczas Babilon) całkiem nieźle radziło sobie w interesach. Spora liczba Żydów nie zamierzała porzucić domów zasiedlanych przez dziesięciolecia, zrywać zwyczajowych więzi, handlowych kontaktów, tracić stałą klientelę. Tysiące żydowskich rodzin zostało, by żyć w miastach perskiego imperium, i to bynajmniej nie w warunkach niewolniczych. Ta sytuacja z czasem zaczęła wprowadzać w zdumienie samych Persów. Rozglądając się wokół, przestawali rozumieć: kto kogo zawojował? Czy Persowie zdobyli Jerozolimę (nie było ich tam wielu), czy Żydzi opanowali Babilon (było ich tu wielu)? Jak to zwykle bywa w podobnych sytuacjach, ostatnim argumentem władzy, która czuje zagrożenie dla swoich interesów i stara się mu zapobiec, pozostają „struktury siłowe". I oto podobnie jak Kriuczkow donosił Gorbaczowowi o „agentach wpływu", tak perski minister obrony Haman zwrócił się do króla Kserksesa (wydarzenia mają miejsce około czterysta osiemdziesiąt lat przed narodzeniem Chrystusa) i podzielił się z nim swoimi gorzkimi spostrzeżeniami” /Diakon Andriej Kurajew, Tajemnica 8 marca, [Tłumaczył: Filip Memches, Odczyt wygłoszony 6 marca 1998 r. w Domu Kultury „Meridian" w Moskwie (tytuł i skróty od redakcji)], „Fronda”, nr 11/12(1998), 110-119, s. 114/.
+ Stolica imperium uniwersalnego w Rzymie, Dante. Republika światowa /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 289/. Antychrystyczność. Konferencja dotycząca instytucjonalnej podstawy Państwa Światowego miała miejsce w Londynie 14 września 1952 roku /Tamże, s. 293/. Włodzimierz Sołowiow wygłosił 26 lutego 1900, w Aula Magna Dumy rosyjskiej w Sant Petersburg, wykład Krótka historia Antychrysta H9 294/. Kosmopolis i Apokalipsa. Maceina A., El misterio de la maldad. Ensaio de una teología histórica del Adversario de Cristo como interpretación de la Nararción del Anticristo de Soloviev, Madrid 1955 /Tamże, s. 299/. Dante odnowił ideę romanitas jako uniwersalnego imperium. Rzym ukazany jest jako ogród Imperium. (Charles Till Davis, Dante and the Idea of Rome, Oxord, 1957, s. 106 in.). W wieku XIV Tomasz Campanella czyni Hiszpanię kosmicznym centrum uniwersalnej Monarchii. Będzie tylko jedna wspólna religia naturalna, w której jest tylko jeden kapłan – król /Tamże, s. 300/. Jan Bodin mówi o władzy Francuzów w nad Światową Republiką. Biskup anglikański, Sprat, teoretyk Royal Society, które jest wieczernikiem anglikańskiej filozofii potęgi i władzy poprzez wiedzę, kładzie władzę nad imperium światowym w ręce anglików (Tomasz Sprat, The History of the Royal Society for the improving of natural knowledge, wyd. 3 w roku 1772). Od II Wojny Światowej działa w Londynie „Commitee to Frame w World Constitution” (G. Wirsing, Schritt aus dem Nicht. Perspektiven am Ende der Revolutionen, Düsseldorf 1951, s. 37 i n.) /Tamże, s. 301/. Ernst Jünger, prorok Państwa – ula: od wojny totalnej, poprzez cywilizację pracy do dzikiego neoanarchizmu (Der Weltstaat en Werke, Stuttgart, t. 5, 487-538). Jego Weltstaat działa na zasadzie kontraktu społecznego Rousseau. Jest to utopia nowego raju, w którym, podobnie jak w raju pierwszym, nie ma żadnych norm. Taki stan rzeczy już istnieje, rozwija się. Trzeba jego legalizacji, ogłoszenia, uznania /Tamże, s. 302.
+ Stolica Imperium Zachodniego Rzym upadł, idea Konstantynopola Nowego Rzymu przerodziła się w ideę Konstantynopola Nowej Jerozolimy. „Biskup Konstantynopola powinien mieć honorowe pierwszeństwo po biskupie Rzymu, gdyż miasto to jest Nowym Rzymem” (Cyt. za: Ks. M. Starowieyski, Sobory Kościoła niepodzielonego, część I – Dzieje, Tarnów 1994, s. 41. Treść tego kanonu powtórzono w 28 kanonie Soboru Chalkedońskiego, którego nie podpisał, papież Leon Wielki. Ostrogorski interpretuje treść tego kanonu jako dającą podstawę do zrównania ważności obu biskupstw: G. Ostrogorski, Dzieje Bizancjum. Przekł. pod red. H. Evert-Kappesowej, Warszawa 1968, s. 74)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 88/. „Stwierdzenie to jest pierwszym udokumentowanym świadectwem woli Kościoła, by jego najważniejsze ośrodki znajdowały się w stolicach. Po upadku Rzymu – stolicy Zachodniego Imperium – idea Konstantynopola Nowego Rzymu przerodziła się w ideę Konstantynopola – Nowej Jerozolimy. Jej charakter zatem z politycznego przerodził się w religijny (O rozwoju idei II Rzymu por. M. Salamon, Rozwój idei Rzymu – Konstantynopola od pierwszej połowy VI wieku, Katowice 1975 oraz tegoż, Nowy Rzym chrześcijański w oczach bizantyńczyków, [w:] Prawosławie. Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego MCXCIV. Studia Religiologica, z. 19, s. 11-23. Na chrystianizację idei II Rzymu wskazuje V. Dvornik, pisząc o genezie legendy o założeniu biskupstwa w Konstantynopolu przez apostoła Andrzeja” /Tamże, s. 89/.
+ Stolica jedna Rzymu. Hellada była, z pomocą Małej Azji i Krety, pierwszą kreacją Europy jako nowego świata i lepszego życia. Następnym po Grecji „szkicem” późniejszej Europy był Rzym. W połowie II tysiąclecia Prz. Chr. Ludność pierwotną, Ligurów, wyparli Indoeuropejczycy: Italikowie, a po nich Etruskowie, którzy ok., roku 1000 opanowali wiele terenów Latynów i Sabinów. Latynowie jednak pozostali i umocnili się w dolinie Lacjum między Tybrem i Morzem Tyrreńskim, a między rokiem 753 a 747 prz. Chr. Założyli na Wzgórzu Palatyńskim swe miasto „Roma”. Rzym narzucił swe zwierzchnictwo większości miast-państw latyńskich, stając się ostatecznie potężnym, różnym od amfiktionii greckiej, jednym wielkim państwem, z jednym królem na czele i jedną stolicą, tworząc „centrum świata”: urbs caput orbis. Król (rex) powstałego w wieku VIII Prz. Chr. Rzymu „był wybierany przez radę starszych (senatus), ale podstawę jego władzy stanowił tytuł kapłański: pontifex maximus, czyli był wybierany, ale samą władzę otrzymywał od Jowisza poprzez wróżebny kontakt z nim: auspicia. Była to forma pośrednia między wschodnią, gdzie król był „synem Boga”, a grecką, gdzie król pozostawał osobą niesakralną. Instytucję króla obalili Etruskowie w r. 508 prz. Chr. Wtedy utworzyły się klasy społeczne: arystokracja (senat, kolegia, rody) i plebejusze. […] Władza królewska powróciła dopiero w I w. Prz. Chr. W postaci znacznie silniejszej, a mianowicie ‘cezara’, ale okazała się ona konieczna dla podtrzymania, jeszcze na kilkaset lat, rozpadającego się Imperium Romanum. Ideologii wielkich państwa należy często szukać w mitach początków. Mity kryją w sobie gdzieś w głębi istotny kod ideowy miasta lub państwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 29/. „Mity mówią zawsze do tyłu. Historycznie Roma była osadą nazwaną tak po r. 600 przez Etrusków, którzy ją posiedli. Była to zapewne etruska nazwa ruma, która oznaczała osadę nad rzeką albo pochodziła od rodu etruskiego Rumlna. Legenda o Romulusie i Remusie ma pewną paralelę w jahwistycznym opowiadaniu o Kainie i Ablu jako dwóch pierwszych synach Adama, protoplasty rodzaju ludzkiego (Rdz 4, 1 nn). Abel był pasterzem trzód i symbolizował tradycję pasterską, ustępującą. Kain zaś uprawiał rolę i oznaczał postęp oraz budowę miast i nadchodzenie nowej epoki. Stara epoka musiała ustępować nowej. W obu przypadkach, rzymskim i adamickim, postęp historii i budowanie państw-miast musiało się łączyć z krwią, żelazem i władzą. Jest ogólne prawo, że nowe państwa powstają z krwi, niekiedy bratobójczej” /Tamże, s. 30.
+ Stolica Jemenu Sanaa roku 1972 Meczet Wielki, robotnicy budowlani natknęli się na poddaszu na zamurowane pomieszczenie, w którym odnaleziono wielką ilość starych manuskryptów „Jeśli rolę Koranu w islamie przyrównać do roli Chrystusa w chrześcijaństwie, to odkrycia z Sanaa mogą wywołać w świecie muzułmańskim trzęsienie podobne do tego, jakie powstałoby w świecie chrześcijańskim, gdyby odkryto grób Jezusa z Jego ciałem w środku. / W 1972 roku podczas remontu Wielkiego Meczetu w stolicy Jemenu – Sanaa - robotnicy budowlani natknęli się na poddaszu na zamurowane pomieszczenie, w którym odnaleziono wielką ilość starych manuskryptów. Powiązane w węzełki rękopisy zapakowano do dwudziestu parcianych worków i upchano pod wiodącymi na górę schodami minaretów. Na znalezisko zwrócił uwagę dopiero po dłuższym czasie Qadhi Ismail al-Akwa, szef jemeńskiego urzędu do spraw zabytków. W 1973 roku zainteresował tym odkryciem niemieckich naukowców, którzy po pierwszych oględzinach stwierdzili, że manuskrypty są najprawdopodobniej wczesnymi kodyfikacjami Koranu, pochodzącymi z IX, VIII, a nawet VII wieku - a więc z tych kluczowych stuleci, w których formował się islam. Głównym problemem badaczy religii muzułmańskiej jest brak źródeł pochodzących właśnie z VII-VIII stulecia. W swojej pisanej przed dwudziestu laty biografii Mahometa jeden z najwybitniejszych znawców islamu na świecie, prof. Michael Cook wzdychał: „Wspaniale byłoby odnaleźć jaskinię dokumentów lub zapisków współczesnych Mahometowi, lecz czegoś takiego nie mamy i pewnie nigdy nie będziemy mieli"” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 16/. „Kreśląc te słowa Cook nie przypuszczał zapewne, że jego westchnienia zostaną tak szybko wysłuchane, zaś doniosłość znaleziska w sanaańskim meczecie porównać będzie można z najważniejszymi XX-wiecznymi odkryciami rękopisów - gnostyckich papirusów w Nag Hammadi (w Egipcie) i esseńskich zwojów z Qumran (w Izraelu). Być może nawet znaczenie manuskryptów odnalezionych w Jemenie będzie jeszcze większe - ponieważ to, co się w nich znajduje, podważa ortodoksyjną tradycję na temat pochodzenia Koranu obowiązującą w całym świecie islamu” /Tamże, s. 17/.
+ Stolica judaizmu Aleksandria. Przedstawiciele różnych ludów, w pierwszych wiekach panowania hellenistycznego w Egipcie, jednoczyli się w sposób niezależny w swoich własnych społecznościach (politéuma). Nie wszyscy żydzi z Aleksandrii należeli do miejskiej żydowskiej politéuma, która prawdopodobnie ustaliła się na podstawie osadnictwa wojskowego, podobnie zresztą jak inne politéuma w Egipcie. Zorganizowana grupa żydów była odseparowana od pólis. Obywatele greckiej pólis starali się oto, aby było jedno wspólne obywatelstwo – hellenistyczne, złączone z konieczności z kultem miejskim. Tymczasem żydzi dążyli do zdobycia równego prawa w obrębie dwóch oddzielnych społeczności politycznych: politéuma żydowskiego obok politéuma greckiego. Niektórzy tylko żydzi przyjmowali obywatelstwo greckie, zachowując własną religię. Ludność żydowska koncentrowała się w dwóch spośród pięciu dzielnic Aleksandrii. Synagogi były w całym mieście. Ilościowo Aleksandria była stolicą judaizmu. Sytuacja sprzyjała symbiozie wartości kulturowych i religijnych judaizmu i kultury greckorzymskiej. Aleksandria była najważniejszym i najbardziej ożywionym centrum hellenizmu. W początkach chrześcijaństwa myśl żydowsko-aleksandryjska była już dość mocna. Jej rozkwit nastąpił wskutek absorpcji przez Kościół kategorii myślenia i metod żydowsko-aleksandryjskich. Było to powodem większej nieufności wobec chrześcijaństwa ze strony palestyńskich rabinów /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 93/. Napięcie pomiędzy żydami mieszkającymi w Aleksandrii a jej obywatelami greckimi wzrosło na początku I wieku. Doszło do prześladowań żydów. Gubernator rzymski, chcąc rozdzielić jednych od drugich, nakazał żydom skoncentrować się w jednej dzielnicy. Grecy zawładnęli synagogami i umieścili w nich podobizny ubóstwionego cesarza Kaliguli. Cesarz ten chciał także zakazać kultu w świątyni Jerozolimskiej /Tamże, s. 94.
+ Stolica judaizmu reformowanego amerykańskiego Hebrew Union College di Cincinnati. Ból szatana był większy niż ból Hioba (Baba Bathra 16a). Mistrzowie midraszu, nie znając ograniczeń nakładanych przez metodę historyczno-krytyczną, próbującą oceniać święte Pisma, byli przekonani, że mogą aplikować Bogu atrybuty charakterystyczne dla doświadczenia ludzkiego, zespalać sprawy ludzkie ze sprawami boskimi. Nie bali się nawet spoglądać na Pisma z pewną dozą ironii. Zachwycała ich mądrość Boga, który wie więcej niż człowiek przygnieciony cierpieniem. Do takich myślicieli żydowskich zaliczał się Henry Slonimski (Słonimski). Dostrzegał on, że szatan sympatyzował z Hiobem, oczekiwał jego zwycięstwa, ale nie spodziewał się, że próba o którą prosił, aby Bóg na niego zesłał, będzie tak bardzo bolesna. Haggada talmudyczna jest bardziej ogólna niż midrasz typowy dla egzegezy hebrajskiej Pisma, zawiera większą dozę filozofii i teologii. Refleksje na ten temat Słonimski zawarł w jedynym swoim tekście filozoficznym-systematycznym (The Philosophy Implicit in the Midrash, „Hebrew Union College Annual” 27 (1956) 27-28. Tekst ten zawiera się w książce, która jest zbiorem jego tekstów: Essays, Quadrangle Books, Cncinnati-Chicago 1967) /M. Guliani, Midrash come teologia ebraica Della storia. Sull filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia Patavina” 46 (1999) 1, 125-141, s. 125/. Wyraził w nim swoją ufność wobec słowa mówionego, wypowiadanego w żywym dialogu. Była to starożytna kategoria hebrajska, ale też filozoficzna – Sokratejska. Słonimski był polakiem żydowskiego pochodzenia, który urodził się w Rosji w roku 1884. Jego rodzina emigrował do USA w roku 1890. Dzieciństwo spędził w Filadelfii. Wrócił do Europy. Studiował na uniwersytetach w Berlinie i Marburgu. W roku 1912 obronił tezę doktorską „Heraklit i Parmenides”. Promotorem był Hermann Cohen, założyciel szkoły neo-kantowskiej. Ponownie wyjechał do USA, nauczał filozofii w Nowym Jorku (Columbia Unicersity) i w Baltimore (John Hopkins). W roku 1922 został powołany do Hebrew Union College di Cincinnati, historycznej stolicy amerykańskiego judaizmu reformowanego, po dwóch latach rozpoczął wykłady z etyki i filozofii religii w Jewish Institute of Religion. Którym kierował w latach 1926-1952. Umarł w roku 1970 w Nowym Jorku, który nazywał „stolicą diaspory żydowskiej”. Księga Hioba fascynowała go tak jak wszystkich innych Żydów /Tamże, s. 126/, ponieważ dotyczyła relacji pomiędzy Bogiem, człowiekiem i złem. Zło, kiedy dotyka człowieka, manifestuje się jako cierpienie. Temat ten jest motorem filozofii i teologii żydowskiej. Grecy zastanawiali się nad istnieniem: dlaczego w ogóle coś istnieje? Żydzi zastanawiali się nad istnieniem zła wobec potęgi i dobroci Boga /Tamże, s. 127.
+ Stolica judaizmu wieku I Ludność żydowska koncentrowała się w dwóch spośród pięciu dzielnic Aleksandrii. Synagogi były w całym mieście. Ilościowo Aleksandria była stolicą judaizmu. Sytuacja sprzyjała symbiozie wartości kulturowych i religijnych judaizmu i kultury greckorzymskiej. Aleksandria była najważniejszym i najbardziej ożywionym centrum hellenizmu. W początkach chrześcijaństwa myśl żydowsko-aleksandryjska była już dość mocna. Jej rozkwit nastąpił wskutek absorpcji przez Kościół kategorii myślenia i metod żydowsko-aleksandryjskich. Było to powodem większej nieufności wobec chrześcijaństwa ze strony palestyńskich rabinów W042 93.
+ Stolica Judei Jerozolima wieku VIII przed Chr. Achaz panuje w Judzie (734-728) „16, 1 W siedemnastym roku [panowania] Pekacha, syna Remaliasza, Achaz, syn Jotama, został królem judzkim. 2 W chwili objęcia rządów Achaz miał dwadzieścia lat, a szesnaście lat panował w Jerozolimie. Nie czynił on tego, co jest słuszne w oczach Pana, Boga jego, tak jak jego praojciec, Dawid, 3 lecz kroczył drogą królów izraelskich. A nawet syna swego przeprowadził przez ogień - na modłę ohydnych grzechów pogan, których Pan wypędził przed Izraelitami. 4 Składał ofiary krwawe i kadzielne na wyżynach i pagórkach, i pod każdym drzewem zielonym. 5 Wówczas Resin, król Aramu, i Pekach, syn Remaliasza, król izraelski, wyruszyli do bitwy przeciw Jerozolimie. Osaczyli Achaza, lecz nie mogli go pokonać. 6 W tym samym czasie Resin, król Aramu, włączył Elat do Edomu. Wypędził Judejczyków z Elat, a Edomici weszli do Elat i zamieszkali aż do dnia dzisiejszego. 7 Wtedy Achaz wysłał posłów do króla asyryjskiego Tiglat-Pilesera ze słowami: «Jestem twoim sługą i twoim synem. Przyjdź i wybaw mnie z ręki króla Aramu i z ręki króla izraelskiego, którzy stanęli przeciwko mnie». 8 Achaz wziął srebro i złoto, które było w świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, i przesłał je królowi asyryjskiemu jako dar hołdowniczy. 9 Król asyryjski wysłuchał go. Wyruszył król asyryjski przeciwko Damaszkowi i zajął go, a mieszkańców zabrał w niewolę do Kir. Resina zaś kazał zabić. 10 Kiedy król Achaz udał się na spotkanie z Tiglat-Pileserem, królem asyryjskim, do Damaszku, ujrzał ołtarz w Damaszku. Wtedy król Achaz przesłał kapłanowi Uriaszowi podobiznę ołtarza i wzorzec całej jego budowy. 11 Zatem kapłan Uriasz zbudował ołtarz. Jak król Achaz polecił we wszystkich wskazaniach z Damaszku, tak pracę wykonał kapłan Uriasz, zanim jeszcze król Achaz wrócił z Damaszku” (2 Krl 16, 1-11).
+ Stolica kalifatu imperium arabskiego przeniesiona z Damaszku w Syrii, najpierw do miejscowości al-Kufa, a ostatecznie do Bagdadu. Refleksja nad Koranem początkowo wzorowała się na teologii chrześcijańskiej. Wasil ibn Ata (zm. 748-749) rozważał atrybuty Boże i kwestię wolności. Zapoczątkował on szkołę mutazylitów. „W środowisku chrześcijańskim rozwija się w Iranie pod panowaniem Arabów nauka i filozofia. […] W środowisku chrześcijan-monofizytów syryjskich żyje myśl neoplatońska, łączona z pierwiastkami orientalnymi” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 414/. „Z wejściem na scenę historyczną dynastii Abbasydów w roku 750 kończy się jedność imperium arabskiego. Już w wieku VIII odrywa się Hiszpania, w której tworzy się w 756 roku emirat pod panowaniem potomka, upadłej na Wschodzie dynastii Umajjadów” Abbasydzi byli sunnitami. Stolica kalifatu została przeniesiona z Damaszku w Syrii, najpierw do miejscowości al-Kufa, a ostatecznie do Bagdadu, małej wioski babilońskiej, która stała się metropolią kalifatu. Stolica kalifatu została w ten sposób przeniesiona w głąb terytorium pozostającego pod wpływami perskimi. „Wyniesiona do władzy dynasta Abbasydów weszła pod wpływem Persów w orbitę wpływów starej kultury perskiej /Tamże, s. 415/. „Przejmuje perskie struktury, przepych dworu, urząd wezyrów; perskie obyczaje, wyrafinowana kultura łagodzi arabską twardość. Kultura arabska ulega w znacznej mierze wpływom tradycji irańskiej z jednej strony, a przede wszystkim wpływom nauki i filozofii greckiej, głównie neoplatońskiej, tworząc pewna syntezę kultury arabsko-muzułmańskiej, wyrażoną w języku arabskim. Persowie wchodzą na dwór kalifa, zaczynają wywierać wpływ polityczny, a symbolem tego wpływu staje się dynastia wezyrów perskich Barmakidów, trwająca do 803 roku /Tamże, s. 416.
+ Stolica kalifatu przeniesiona do Bagdadu, Kalif al-Mansur w wieku VIII. „Za panowania dynastii Abbasydów następuje szybki rozwój kultury i nauki arabskiej w arabizowanym już i muzułmańskim imperium, a koniec VIII i początek wieku IX stanowią osiągnięcie szczytowego poziomu literatury i sztuki arabskiej, oryginalnej w formie i treści” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 426/. „już w początkach władania nowej dynastii rozpoczyna się silnie zarysowujący się i coraz to potężniejszy proces oddziaływania kultury perskiej, wiodący do stapiania się obu kultur – nowej arabskiej i dawnej perskiej. Proces ten rozpoczyna się od panowania kalifa al-Mansura, który przenosi stolicę kalifatu do Bagdadu, ulegając pogłębieniu się za jego następców, wielce zasłużonych dla rozwoju słynnych kalifów Haruna ar-Raszida (763-809) i al-Mamuna (813-833) panujących w szczytowym okresie potęgi kalifatu Abbasydów. Za panowania Haruna ar-Raszida dochodzi w kalifacie do znaczenia ród Barmakidów, piastujący od 750 do 803 roku godności wezyra kalifatu. Był to ród wielce zasłużony dla rozwoju kultury i nauki, ród mecenasów, poetów, uczonych, artystów” /Tamże, s. 426/. „Ponieważ stały za nimi wielowiekowe tradycje, wywarli oni na kalifów przemożny wpływ, wpajając im zainteresowania kulturą i nauką z jednej strony, a z drugiej strony – skłaniając ich do przyjęcia tradycji perskiej. Uczynili z Bagdadu centrum kultury tego okresu. Przez nich właśnie źródła i idee chińskie, indyjskie, irańskie, ale także greckie i syryjskie miały tak wielki wpływ na formowanie się kultury imperium. Pod wpływem polityki Barmakidów, przyjaznej wobec tradycji wschodniej, przybywają do Bagdadu uczeni irańscy, przywożąc z sobą dzieła, które tłumaczone są na arabski. Znaczna ilość źródeł z zakresu astronomii i astrologii przede wszystkim, pochodzących jeszcze z okresu babilońskiego i przetłumaczonych uprzednio na pahlawi, zostaje zasymilowana w kulturze arabskiej. W wieku VIII uczni – lekarze, astronomowie, astrologowie, alchemicy z miast irańskich Wschodu przenoszą się do nowych ośrodków arabskich. Ważnym elementem tego procesu asymilacji orientalnych kultur i nauki była też działalność świątyni buddyjskiej w Balchu, gdzie tłumaczono traktaty indyjskie” /Tamże, s. 427.
+ Stolica Kalifatu Ummajjadów Damaszek. „Ze względu na swoje dogodne położenie, na skrzyżowaniu ważnych szlaków komunikacyjnych i handlowych, oraz dość rozbudowaną sieć osadniczą, obszar opuszczony przez Żydów stanowił z geopolitycznego punktu widzenia ważny przyczółek. O jego przejęcie zabiegały więc wszystkie regionalne mocarstwa. Realizowały w ten sposób swoje geopolityczne doktryny, zgodnie z którymi ekspansja terytorialna miała stanowić świadectwo siły i podstawę do osiągnięcia bogactwa. Panowanie nad obszarem po upadku Imperium Rzymskiego przejmowały kolejno: Bizancjum (395-637), państwo Ummajjadów (od połowy VII do połowy VIII w.), państwo Abbasydów (750-978), państwo Fatymidów (978-1079), państwo Wielkich Seldżuków (1079-1099), państwo krzyżowców (1099-1291), sułtanat Egiptu (1187-1250) i państwo mameluków (od połowy XIII do 1517 r.) (R. Balke, Izrael, Warszawa 2005; S. Wilson, Izrael, Warszawa 2010). Zasadniczy zwrot polityczno-kulturowy w historii regionu, mający znaczenie dla kształtowania się jego sytuacji geopolitycznej w XX w., nastąpił wraz z nadejściem dynastii Ummajjadów. Nie tyle ona sama, gdyż jej panowanie trwało niespełna sto lat, co pojawienie się grupy etnicznej, a zarazem religijnej, którą reprezentowała – Arabów i muzułmanów, stanowiło o zwrocie i cezurze w kształtowaniu się uwarunkowań historyczno-geograficznych współczesnego Izraela. Damaszek, który dynastia wyznaczyła na stolicę Kalifatu (Nazwą „kalifatów” określa się muzułmańskie społeczności polityczno-religijne, nad którymi przywództwo sprawują następcy Mahometa, zwani kalifami (arab. chalifa – następca), kierował dużą uwagę w stronę bliskich mu geograficznie ziem. W celu osłabienia w nowym państwie wpływów Arabii, podniesiono polityczno-religijną rangę Jerozolimy (Al-Quds), ogłaszając ją trzecim pod względem ważności świętym miastem muzułmanów (po Mekce i Medynie) (Obecność arabska w regionie utrwaliła się w okresie panowania dynastii Abbasydow (pogromców kalifów Ummajjadzkich), która stolicę z Damaszku przeniosła do Bagdadu). Wzmacnianą przez kolejne państwa muzułmańskie obecność arabską w regionie, ugruntowało trwające przez ponad pięćset lat (od 1517 r.) panowanie Imperium Osmańskiego” /Andrzej Rykała, Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno--religijnej (etnicznej) Izraela, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 145-179, s. 151/.
+ Stolica Kościoła powszechnego Moskwa Trzecim Rzymem „Za twórcę „Za twórcę rosyjskiej koncepcji soborowości uważa się Aleksego Chomiakowa. Dla tego myśliciela soborowość była kategorią czysto eklezjologiczną, zaś pojęcie “sobornyj” – synonimem greckiego katholikos (“powszechny”) (Zob.: Ñ. Õîðóæèé, Ïîñëå ïåðåðûâà. Ïóòè ðóññêîé ôèëîñîôèè, Ñ. – Ïåòåðáóðã 1994, s. 19). “Sobornaja Cerkow’” była więc dla Chomiakowa po prostu Kościołem Powszechnym. Skupiając uwagę na pojęciu “sobornost’” chciał on uniezależnić swoje pojmowanie powszechności od zachodniego Kościoła Powszechnego – Kościoła Katolickiego. Katolicyzm (“latynizm”), jego zdaniem, oparł swe istnienie na zasadzie jedności zewnętrznej i podporządkował tej zasadzie wolność, protestantyzm odwrotnie – zrezygnował z jedności w imię wolności, i tylko chrześcijaństwo prawosławne zachowało w sobie tożsamość jedności i wolności (Zob.: A. Chomiakow, Katolicyzm, Protestantyzm, Prawosławie, [w:] Filozofia i myśl społeczna rosyjska 1825-1861, Wyboru dokonał... A. Walicki, Warszawa 1961, s. 150-155). Ową “tożsamość”, rosyjsko – prawosławną “powszechność” Chomiakow określił jako soborowość, czym podkreślił “powszechność w duchu”, a nie w czasoprzestrzeni. Kościół prawosławny do określenia “powszechności” w czasoprzestrzeni stosuje pojęcie “wsielennost’” (“Wsielenskaja Cerkow’” – Kościół Powszechny = Wszechświatowy, Ekumeniczny). Najnowsza myśl katolicka również odsunęła czasoprzestrzeń w pojmowaniu “powszechności” zdecydowanie na plan dalszy: “Słowo «powszechny» («katolicki») oznacza «uniwersalny», czyli «cały» lub «zupełny». Kościół jest powszechny w podwójnym znaczeniu: Kościół jest powszechny, ponieważ jest w nim obecny Chrystus” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, „Śląsk”, [Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego] Katowice 1996, s. 109/.
+ Stolica Kościoła powszechnego Określenie „Kościół Chrystusowy (Ecclesia Christi)” jest w myśli Soboru Watykańskiego II jednoznacznie – treściowo tożsame z nazwą „Kościół Katolicki” Ten Kościół jest owym „jedynym Kościołem Chrystusowym (unica Christi Ecclesia)”. Nawet Kościoły prawosławne w tym ujęciu nie byłyby Kościołem Chrystusowym w pełni, a jedynie w jakiejś mierze. Chrześcijanie poza Kościołem Katolickim oraz inni ludzie nie przynależą do niego (pertinere ad aliquid) a jedynie są ku niemu ukierunkowani (ordinari ad aliquid) – od zewnętrz. Podobnie określenie „Lud Boży” („Nowy Lud Boży”) jest w myśli Soboru tym samym, co Kościół Katolicki, w tym sensie „Rzymski”, że w Rzymie znajduje się stolica papieża, głowy powszechnego Kościoła Katolickiego. Niechrześcijanie w rozmaity sposób przyporządkowani są (ordinantur) do Ludu Bożego (Lumen Gentium, n. 8), czyli do Kościoła Katolickiego. Oznacza to pewnego rodzaju członkostwo jakby w stanie możności (virtualis). Z tego wynika, że w pewien sposób (quodam modo) należą oni do Kościoła BH5 28 i n.
+ Stolica królestwa Belgii Bruksela od roku 1830, „Bruksela została pięknie odrestaurowana za panowania Austriaków po roku 1713, a szeroko zakrojoną renowację podjęto, gdy w roku 1830 miasto zostało stolicą królestwa Belgii. W XIX wieku na pobliskich wzgórzach wyrosły nowe dzielnice, powiązane “pentagonem” bulwarów. Coudenberg dostał królewski pałac, budynki ministerstw rządowych oraz Parlament. Koekelberg otrzymał – na wzór Montmartre'u – wspaniałą, przykrytą kopułą bazylikę Sacre-Coeur, której budowę ukończono dopiero w 1970 roku. Połyskująca metalicznie molekuła Atomium przypomina o Wystawie Światowej z 1958 roku. W nowoczesnym Cite de Berlaymont (1967) mieści się siedziba Komisji Europejskiej; w Zaventem – siedziba NATO. Od roku 1971 Brussels-Bruxelles tworzy dwujęzyczny rejon w obrębie trzech różnojęzycznych kantonów Belgii – o takim samym statusie prawnym jak rejony języków flamandzkiego, francuskiego i niemieckiego. Miasto, niegdyś w przeważającej części flamandzkie, dziś jest skomplikowaną językową mozaiką dzielnic zamieszkanych przez ludność francusko-, turecko- czy nawet anglojęzyczną. Sentymentalni obserwatorzy widzą w Brukseli odpowiednią kandydatkę na stolicę przyszłej Europy, ponieważ rzekomo przezwyciężyła nacjonalizm własny i swoich sąsiadów. Opisywano ją jako wylot “tunelu dziejów”, biegnącego pod mroczną górą nowożytnego nacjonalizmu wstecz ku “wspaniałemu modelowi” “wielokulturowej”, “polifonicznej Burgundii”. Może rzeczywiście tak jest. Ale ekstrawaganckie intelektualne pretensje niezbyt pasują do miejscowego stylu. Ze swojego postumentu na rogu ulicy, tuż obok Grote Markt, statuetka Manneken Pis – jowialnego “siusiającego chłopczyka” (1619), który przetrwał bombardowanie księcia de Villeroi – wyraża najzdrowszą z możliwych opinii na temat wszelkich tego rodzaju przejawów zarozumialstwa” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 670/.
+ Stolica królestwa celem dróg państwowych wszystkich. Droga królewska prowadzi do celu najpewniej i najbezpieczniej. „Te słowa określają drogę publiczną w przeciwieństwie do drogi prywatnej, ale także drogę prostą i bezpośrednią, w przeciwieństwie do ścieżek, które bywają mniej lub bardziej kręte. Wyrażenie droga królewska, rozumiane w tym sensie, odpowiada jasnemu pojęciu i obrazowi, bardzo powszechnemu w świecie starożytnym, a szczególnie w Egipcie, Jest to obraz dróg państwowych, które wszystkie prowadzą prosto do stolicy królestwa, gdzie mieszka król; nie służą one za połączenie wioskom, blisko których przechodzą; nie prowadzą na żadne manowce; są wygodne i bezpieczne; prowadzą prosto do celu. Wyłożone najczęściej bazaltem, utrzymywane są kosztem władcy lub państwa i stanowią dumę imperium, zapewniając mu jednocześnie pomyślność. Łatwo zrozumieć, że pisarze hellenistyczni w Egipcie, od Filona do Klemensa z Aleksandrii, odwołali się w sposób naturalny do takiego porównania, żeby opisać wstępowanie duszy ku Bogu. Zasadnicze prawdy, które w ten sposób wyrażali, były następujące: człowiek powinien zmierzać nie ku jakiejś prywatnej osobie, Alu ku królowi; ku Wielkiemu Królowi, to jest Bogu, który oczekuje człowieka u kresu podróży; nadto wszelkie inne drogi są okrężne, długie i niebezpieczne, toteż należy ich unikać. / Ten temat w formie schrystianizowanej został rozwinięty obszernie przez Orygenesa, który zinterpretował wszystkie okoliczności oraz imiona osób wspomniane w księdze Liczb; później zaś przez Kasjana w kontekście, który posłuży za źródło św. Benedyktowi. Przez ich pośrednictwo wszedł w monastyczne średniowiecze: Raban Maur streszcza Orygenesa, inni stosują ten temat do rozmaitych sytuacji. Droga królewska staje się synonimem drogi monastycznej; ponieważ polega ona na nie zbaczaniu w prawo ani w lewo, konkretne zastosowanie bywa różne zależnie od adresatów tekstu i okoliczności, ale temat pozostaje ten sam. Na przykład w bardzo starym kazaniu o wytrwałości mnichów ta symbolika zastosowana jest do właściwości życia klasztornego: do jego kontemplacyjnego charakteru, gdyż pokusą, której mnich się powinien wystrzegać, jest chęć zaangażowania się w dzieła życia czynnego” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 129.
+ Stolica królestwa Czeskiego wieku XV utrakwistyczna przestała już być Nowym Jeruzalem, „Zły los czekał również utrakwistyczną, niechętną chiliastom lub obojętną na proroctwa Pragę. Wielka stolica królestwa Czeskiego przestała już być Nowym Jeruzalem, w którym się objawia Prawda, i przemieniła się w grzeszny Babilon, który zostanie spalony przez wiernych i zrównany z ziemią (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455:,Jtem quod iam nunc in hoc anno uicionis Pragensis civitas velut Babilon debet destrui et comburi per fideles"). Los ludzi żyjących w czasie wielkiego przełomu był zatem w sposób oczywisty uzależniony od ich przynależności ideowej, lecz zarazem zdeterminowany koniecznością wypełnienia się biblijnych proroctw dostosowanych do miejscowej, czeskiej rzeczywistości. Łącząc nadejście nowej epoki z nadprzyrodzonym, zapowiedzianym w Piśmie powtórnym i realnym (choć tajnym) zstąpieniem Chrystusa na ziemię (co miało nastąpić w Czechach), taboryccy chiliaści odrzucali bierne oczekiwanie i głosili konieczność czynnego przygotowania, będącego doniosłym zadaniem wyznawców husytyzmu. Ponieważ Chrystus, który przyjdzie jako surowy sędzia i mściciel, nie okaże miłosierdzia grzesznikom, zatem i ci, którzy przyspieszyć mają Jego rządy na ziemi powinni zbrojnie wystąpić przeciw wrogom i dokonać ich fizycznej eksterminacji. Proroctwa głosiły (Tamże, s. 454): „W tym czasie zemsty każdy wierny, także jeśli jest księdzem i osobą duchowną, będzie przeklęty, jeśli swego miecza materialnego nie uświęci we krwi nieprzyjaciół prawa Chrystusowego i rąk swoich w niej nie obmyje”. Chociaż rola egzekutorów sprawiedliwości i kary Bożej przypadała w udziale „wszystkim wiernym”, to przecież misję „aniołów zemsty” władających mieczem materialnym powierzano braciom taboryckim, orężnemu ramieniu obozu radykalnego. „W tym czasie pomsty bracia taboryccy są zastępami Bożymi po to zesłanymi, aby wymieść wszelkie zło i zgorszenie z królestwa Chrystusowego i aby złych [wyplenić] spośród dobrych i z Kościoła Świętego.”; a następnie: „[...] także ci bracia taboryccy mają mieczem i ogniem dokonać zemsty na nieprzyjaciołach Bożych, nie oszczędzając wszystkich miast, wsi i zagród” (Zob. tzw. Błędne artykuły taboryckie z 1420 roku opublikowane przez J. Macka: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 58). Proroctwa wyróżniały więc wyraźnie wojowników taboryckich jako najlepszych spośród wszystkich sprawiedliwych wiernych i ich przede wszystkim oczekiwało wielkie wynagrodzenie” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 179/.
+ Stolica królestwa filistyńskiego Gad nie była dobrym miejscem dla Dawida. „Dawid rozważał w swym sercu: Mogę wpaść któregoś dnia w ręce Saula. Lepiej będzie dla mnie, gdy się schronię do ziemi Filistynów. Wtedy Saul zaprzestanie ścigania mnie po całym kraju izraelskim, i w ten sposób ujdę z jego rąk. Powstał więc Dawid i wraz z sześciuset ludźmi, którzy mu towarzyszyli, udał się do Akisza, syna Maoka, króla Gat. Dawid przebywał przy Akiszu ze swymi ludźmi oraz ich rodzinami: Dawid z dwiema żonami, Achinoam z Jizreel i Abigail, dawną żoną Nabala z Karmelu. Kiedy doniesiono Saulowi, że Dawid schronił się w Gat, przestał go ścigać. Dawid poprosił Akisza: Jeżeli darzysz mnie życzliwością, wyznacz mi miejsce w jednym z miast kraju, abym się tam osiedlił. Na cóż bowiem sługa twój będzie pozostawał przy tobie w stolicy królestwa? Akisz więc oddał mu w tym dniu Siklag. Dlatego właśnie Siklag należy do królów judzkich aż do dnia dzisiejszego. Okres czasu, który spędził Dawid w kraju filistyńskim, wynosił rok i cztery miesiące. Dawid i jego ludzie wdzierali się do Geszurytów, Girzytów i Amalekitów; zamieszkiwali oni ten kraj od Telam w stronę Szur, aż do ziemi egipskiej. Dawid uderzając na jakąś krainę, nie pozostawiał przy życiu ani mężczyzny, ani kobiety, zabierał trzodę, bydło, osły, wielbłądy, odzież, a potem dopiero wracał do Akisza. Akisz mówił: Gdzie byliście dzisiaj na wyprawie wojennej? Dawid mówił: W Negebie judzkim. W Negebie jerachmeelickim. W Negebie kenickim. Dawid nie zostawiał przy życiu ani mężczyzny, ani kobiety, aby ich przyprowadzić do Gat. Twierdził: Aby nie wydali nas i nie mówili: Dawid w ten sposób postępował, tak łupił nas przez cały czas pobytu w kraju filistyńskim. Akisz wierzył Dawidowi, mówiąc: Został znienawidzony przez swych rodaków; pozostanie więc moim sługą na zawsze” (1 Sm 27, 1-12).
+ Stolica Królestwa millenarystycznego w Ameryce: Jerozolima Niebieska. Ikonografia meksykańska wytworzyła swój własny program ikonograficzny, który odzwierciedla tradycję kulturową Ameryki Łacińskiej. Ikonografia europejska rozpowszechniona była już w wieku XV, natomiast w wieku XVI nastąpił jej rozkwit. Był to właśnie czas odkrywania Ameryki. Wskutek tego manieryzm, podejmujący tematy klasyczne o charakterze intelektualnym, rozpowszechnił się na obu kontynentach. Po obu stronach oceanu rozwiązywano podobne problemy związane z tworzeniem rycin i ich drukowaniem. Szybko wykształcił się program ikonograficzny dotyczący relacji człowieka z Transcendencją, ilustrujący dogmaty Kościoła. Również dziś ten temat jest w grafice Meksykańskiej bardzo ważny. Autor artykułu opisuje swoje artystyczne „nawrócenie”, które nastąpiło podczas przyglądania się kolumnom kościoła franciszkańskiego w miejscowości Huejotzingo, i które przyrównał do sytuacji św. Pawła pod Damaszkiem, gdzie nastąpiło gwałtowne olśnienie. Zrezygnował on z metodologii formalistycznej, zwracając się ku ujęciom symbolicznym S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 36 (Santiago Sebastian, Valencia). Kolumny te nie miały nic wspólnego ze znanymi mu starożytnymi stylami architektonicznymi (dorycki, joński, koryncki). Odtwarzały one porządek architektoniczny świątyń Tyru lub Jerozolimy, wprowadzony przez architekta Hirama z Tyru, twórcy świątyni Salomona. Były to sławne kolumny Joachim i Booz. Zburzenie świątyni opisuje Księga Królewska (r. 7). Pod koniec wieku XV stały się znane dzięki komentarzom Mikołaja z Liry. Jaki sens miało odtwarzanie bramy Świątyni Salomona? Czy był to tylko kaprys archeologiczny, co pasowałoby do specyficznej mentalności franciszkańskiej owych czasów, jak to wypowiedział jasno brat Hieronim de Mentienda w swym dziele Historia eclestastica Indiana? Brat Hieronim zapowiadał pojawienie się w niedawno odkrytej Ameryce, millenarystycznego Królestwa, którego stolicą byłaby Jerozolima Niebieska. W tym ujęciu kościół w Huejotzingo byłby symbolem zburzonej Świątyni Salomona a jednocześnie symbolem Świątyni Niebiańskiej. Trzeba pamiętać, że w XV wieku w Hiszpanii dokonano wielkiej reformy Kościoła, a zwłaszcza zakonów, w której franciszkanie mieli bardzo ważny udział. Kościół w Nowym Świecie budowany był już według tych nowych wzorów. Z drugiej strony budowanie Nowej Jerozolimy było ideą niektórych reformatorów XVI w., jak np. anabaptystów, którzy z niemieckiego miasta Münster uczynili stolicę Nowego Jeruzalem Tamże, s. 37.
+ Stolica książąt moskiewskich wznoszona na Kremlu wieku XVI przez artystów włoskich „Kwestia genezy pierwszych faz rozwojowych sztuki moskiewskiej zamienia się tutaj w kwestię ciągłości dziejowej, względnie stosunku, jaki zachodzi między sztuką Moskwy a sztuką Księstwa Włodzimiersko-Suzdalskiego, którego tradycje polityczne przejęło Księstwo Moskiewskie i wraz z nimi – pośrednio czy też bezpośrednio – sztukę „Południa” kijowskiego oraz dalszych środowisk starszych, w pierwszym rzędzie Nowogrodu i Pskowa. Tego rodzaju kwestie przechodzą w zagadnienia istotnych cech rodzimych w twórczości moskiewskiej, która ze swej strony staje się wzorem centralnym dla twórczości artystycznej całej Rusi. Duży splot tego rodzaju zagadnień ujawnia się zwłaszcza na przestrzeni od siedemdziesiątych lat w. XV do połowy w. XVI. Wtedy to artyści włoscy wznoszą na Kremlu moskiewskim nowe monumentalne budowle i niemniej monumentalne mury warowne siedziby wielkich książąt. Obok nich czynni są również budowniczowie ruscy (sobór Błagowieszczeński został wzniesiony przez mistrzów pskowskich), a niewiele później powstaje długi szereg cerkwi pomnikowych typu basztowego, z dachami namiotowymi, do których należy m. in. jeden z najbardziej znamiennych zabytków architektonicznych Moskwy, cerkiew Wasilija Błogosławionego (Wasilij Błażennyj). Gdy pierwsze z wymienionych budynków, aczkolwiek zawierające zasadnicze elementy renesansowej architektury włoskiej, podporządkowują się tradycjom ruskim, wnosząc jednak na stałe pewne pierwiastki zachodnie do architektury moskiewskiej, to drugie kontynuują tradycje rodzimego budownictwa ruskiego, a ostatnie genetycznie wiążą się bezpośrednio z wzorami rodzimej architektury drewnianej. Do tych podstaw nawiązuje cały dalszy rozwój architektury staroruskiej, zarówno monumentalnej, jak i dekoracyjnej, przy czym strona zdobnicza staje się dla niej coraz bardziej charakterystyczna i istotna. Dotyczy to architektury nie tylko samej Moskwy i jej bliższego zasięgu, lecz również bardzo licznych jej odmian regionalnych i miejscowych na prowincji, wliczając w to także miasta nadwołżańskie z Jarosławiem na czele. Wielkie zmiany w charakterze typów architektonicznych i ich sposobu ujmowania i traktowania, charakterystyczne dla sztuki XVII w., wiążą się naturalnie z przekształceniami w samym państwie i społeczeństwie. Państwo przeżywa szereg ciężkich kryzysów wojennych, zewnętrznych i wewnętrznych. Wybuchają groźne powstania chłopskie, podyktowane coraz trudniejszym położeniem mas wiejskich, a niemniej ciężkie położenie mieszkańców miast doprowadza do szeregu powstań miejskich” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 13/.
+ Stolica księstwa biskupiego Nysa wieku XVI protestancka. „Za przykładem Wrocławia poszły niektóre parafie miejskie: Środy Śląskiej, Bolesławca, Jeleniej Góry, Lubania, Ścinawy, Brzegu, Jawora, Namysłowa i Milicza, Do 1525 r. w blisko 60 kościołach wiejskich działali już kaznodzieje luterańscy. Na Opolszczyźnie i Górnym Śląsku pierwsze ślady luteranizmu datują się po 1530 r. Sytuacja kościelna w całej diecezji wrocławskiej była już w 1525 r. tak poważna, że ówczesny łagodny i miękki biskup Jan Salza pisał do papieża, iż „niegodziwa sekta luterańska, która z Miśni rozlała się po diecezji wrocławskiej, dowolnie znosi lub przewraca ceremonie, zarządzenia i urządzenia kościelne; Msza św. czy same sakramenty św. i wszystkie inne świętości wydane zostały na ostatnią pogardę”. Nawet w Nysie, stolicy księstwa biskupiego, protestantyzm szerzył się dość gwałtownie i zdobywał licznych zwolenników, zwłaszcza wśród średniozamożnych mieszczan i biedoty miejskiej. Wielu nauczycieli słynnej szkoły parafialnej przyznawało się publicznie do luteranizmu (J. Mandziuk, Nysa jako ośrodek kultury w XVI i XVII w. Colloquium Salutis. 8: 1976, s. 78). Duże znaczenie dla szybkiego rozwoju reformacji na Śląsku miała postawa władzy świeckiej. Chodziło tu nie tyle o słabą i niezdolną do działania monarchię czeską (młodociany król Ludwik Jagiellończyk zajęty był w pełni sprawą organizowania obrony Węgier przed najazdem tureckim), co o książąt śląskich. Ze strony tych ostatnich w wielu wypadkach bardzo wcześnie zaczęła obowiązywać potworna zasada „cuius regio, eius religio”, wypracowana przez protestantów, według której poddani mieli wyznawać religię swoich panów. Tak więc Jerzy brandenburski w księstwie karniowskim już w 1523 r. pod karą wygnania zmuszał poddanych do przechodzenia na luteranizm. Kilka lat później wydał dla swych posiadłości protestancki „Porządek kościelny”. Tenże władca pozwalał na swobodne szerzenie nauki Lutra w dekanacie bytomskim często przez duchownych, wypędzonych z Polski wskutek edyktów Zygmunta Starego. Propagował on również luteranizm w księstwie opolsko-raciborskim. W okręgu pszczyńskim należącym do Turzonów już w 1520 r. głoszono kazania protestanckie. W księstwie opawskim w 1523 r., w chwili przejęcia tego terytorium przez królów czeskich, pieczę nad kościołami mieli luterańscy predykanci. W księstwie cieszyńskim w imieniu małoletniego syna Wacława Adama, rządy sprawowała księżna Anna, siostra margrabiego Jerzego Hohenzollerna. Sam książę po dojściu do pełnoletności stał się wielkim protektorem wyznania augsburskiego w swych posiadłościach. Do rozwoju luteranizmu na Górnym Śląsku przyczyniły się wydatnie rządy królowej węgierskiej Izabeli, siostry Zygmunta Augusta (Z. Boras, Początki reformacji na Górnym Śląsku. Kwartalnik Opolski. R. 6: 1960, nr 3, s. 22)” /Józef Mandziuk, Kościół katolicki na Śląsku pod panowaniem habsburskim, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [UKSW] 1 (1994) nr 1, 65-83, s. 67/.
+ Stolica kultury nowoczesnej przeniesiona po wojnie światowej II z Paryża do Nowego Jorku. „Stajemy przed groźbą wmówienia nam nowej sztuki oficjalnej – oficjalnej sztuki „nowoczesnej” […] Podczas kiedy na wskroś akademicka sztuka oficjalna stanowiła przynajmniej rodzaj wyzwania, oficjalna sztuka „nowoczesna” wprowadza tylko zamieszanie, myląc i zniechęcając prawdziwego twórcę” (C. Greenberg, „Nation”, 1 grudnia 1945, s. 604)”. „Greenberg bał się totalnej rekuperacji awangardy. Ubolewał, że akademizm przestał odgrywać rolę przeciwnika; pozbawiona go awangarda została skutecznie rozbrojona, spectrum artystyczne uległo uniformizacji, propozycje były miałkie. […] Nowatorstwo miało przyjść z pomocą amerykańskim dziełom, które w rzeczywistości były bladymi kopiami różnych stylów nowoczesności. Nie było to łatwe, skoro awangarda utknęła w pułapce eklektyzmu faworyzowanego na wielkich ogólnokrajowych wystawach: nie widziało się nigdzie sztuki „żywej”. […] jakim sposobem awangarda stała się zwierciadłem Ameryki, tworząc jej wizerunek, który miał olśnić wolny świat. Proces ten rozpoczął się w 1946 roku, z wysłaniem za granicę wystawy „Advancing American Art”. […] W 1946 roku sukcesy abstrakcji zmusiły już prasę popularną do wzięcia na siebie obowiązku edukowania czytelników w kwestii zasadniczej zmiany, jaka zaszła w kulturze amerykańskiej. Należało pomóc klasie średniej przejść od tradycyjnej kultury prowincjonalnej do nowoczesnej kultury wielkomiejskiej” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 187/. „Edward Alden Jewell […] Wprowadził rozróżnienie pomiędzy sztuką „międzynarodową” i „uniwersalną”. […] Sztuka „międzynarodowa” – zdaniem autora – zamiast do całej ludzkości odnosi się raczej do izolowanych politycznie grup społecznych. Tymczasem sztuka „uniwersalna”, zakorzeniona w indywidualnym doświadczeniu, może przemawiać do każdej istoty ludzkiej, w każdym punkcie kuli ziemskiej. Sztuka „uniwersalna” byłaby przy tym do głębi amerykańska, jako że artysta czerpałby inspiracje z własnego doświadczenia, oczywiście amerykańskiego” /Tamże, s. 189.
+ Stolica Lidii Sardes rzeka Paktolos płynąca w jej pobliżu miała złote piaski „Wyraz nomisma, oznaczający monetę, był używany zarówno przez Greków, jak i przez Rzymian. Natomiast angielski wyraz Money – podobnie jak polskie słowo moneta, ale via francuska monnaie – wywodzi się od łacińskiego wyrazu moneta oznaczającego mennicę, czyli miejsce, w którym bito monety. (We wczesnych okresach dziejów Rzymu owa mennica znajdowała się na Wzgórzu Kapitolińskim w sanktuarium Junony Monety). Pieniądze – a raczej monety – zaczęły kursować w rejonie Morza Egejskiego na początku VII w. p. n. e. Według Herodota, pierwsze pieniądze wybito w królestwie Lidii. Za najstarszą monetę na świecie uważa się na ogół pieniążek o nazwie stater – mający wartość dwóch drachm, zrobiony z elektrum, czyli stopu złota i srebra, i wybity w Lidii lub Jonii. Władcy Frygii – od legendarnego króla Midasa, który swoim dotykiem wszystko przemieniał w złoto, po Krezusa (pan. 561-546 r. p. n. e.), którego imię stało się synonimem bajecznego bogactwa – z całą pewnością mieli ścisły związek z narodzinami pieniądza. Do nich należały “złote piaski” rzeki Paktolos płynącej w pobliżu stolicy Lidii, Sardes” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 133/.
+ Stolica Macedonii rzymskiej, Filippi ewangelizowana przez Pawła. „Odbiwszy od lądu w Troadzie popłynęliśmy wprost do Samotraki, a następnego dnia do Neapolu, a stąd do Filippi, głównego miasta tej części Macedonii, które jest [rzymską] kolonią. W tym mieście spędziliśmy kilka dni. W szabat wyszliśmy za bramę nad rzekę, gdzie – jak sądziliśmy – było miejsce modlitwy. I usiadłszy rozmawialiśmy z kobietami, które się zeszły. Przysłuchiwała się nam też pewna „bojąca się Boga” kobieta z miasta Tiatyry imieniem Lidia, która sprzedawała purpurę. Pan otworzył jej serce, tak że uważnie słuchała słów Pawła. Kiedy została ochrzczona razem ze swym domem, poprosiła nas: Jeżeli uważacie mnie za wierną Panu – powiedziała – to przyjdźcie do mego domu i zamieszkajcie w nim! I wymogła to na nas. / Uwolnienie opętanej i uwięzienie Pawła / Kiedyśmy szli na miejsce modlitwy, zabiegła nam drogę jakaś niewolnica, opętana przez ducha, który wróżył. Przynosiła ona duży dochód swym panom. Ona to, biegnąc za Pawłem i za nami wołała: Ci ludzie są sługami Boga Najwyższego, oni wam głoszą drogę zbawienia. Czyniła to przez wiele dni, aż Paweł mając dość tego, odwrócił się i powiedział do ducha: Rozkazuję ci w imię Jezusa Chrystusa, abyś z niej wyszedł. I w tejże chwili wyszedł. Gdy panowie jej spostrzegli, że przepadła nadzieja ich zysku, pochwycili Pawła i Sylasa, zawlekli na rynek przed władzę, stawili przed pretorami i powiedzieli: Ci ludzie sieją niepokój w naszym mieście. Są Żydami i głoszą obyczaje, których my, Rzymianie, nie możemy przyjmować ani stosować się do nich. Zbiegł się tłum przeciwko nim, a pretorzy kazali zedrzeć z nich szaty i siec ich rózgami. Po wymierzeniu wielu razów wtrącili ich do więzienia, przykazując strażnikowi, aby ich dobrze pilnował. Otrzymawszy taki rozkaz, wtrącił ich do wewnętrznego lochu i dla bezpieczeństwa zakuł im nogi w dyby” (Dz 16, 11-24).
+ Stolica Malty Valetta „Wyspy Malty przynoszą dwie historyczne zagadki: język i megality. Język należy do grupy semickiej i wywodzi się od średniowiecznego języka arabskiego. Jest to jedyny język semicki zapisywany alfabetem łacińskim. (Filolodzy o orientacji romantycznej łączyli go niegdyś z językiem starożytnych Fenicjan). Megality są o wiele starsze. Najważniejsze budowle megalityczne – świątynia Ggantija na wyspie Gozo i unikatowe podziemne hypogeum, czyli wykuty w skale zbiorowy cmentarz w Hal Saflieni – pochodzą z ok. 2400 r. p. n. e. Najwcześniejsze z wykutych w skale pomników zbudowano tysiąc lat wcześniej'. Pochód kolejnych cywilizacji przez Maltę jest jak skrócony przewodnik po dziejach Europy. Po jaskiniowcach z epoki neolitu, którzy wybudowali megality, i po ludach kultury dzbanowej z epoki brązu przychodzili Kartagińczycy (od VII w. p. n. e), a potem Rzymianie (od 218 r. p. n. e.). Gozo uważa się często za “Wyspę Kalipso”, na której zatrzymał się Odyseusz. W 60 r. n. e. statek, na którym płynął św. Paweł, rozbił się w pobliżu Valetty, w zatoce nazwanej potem jego imieniem. W 395 roku Maltę przydzielono do cesarstwa wschodniego (bizantyjskiego); w późniejszych epokach dostawała się kolejno pod panowanie Arabów (od roku 870), Normanów (od roku 1091), joannitów (Zakonu Św. Jana Jerozolimskiego; od roku 1530), Francuzów (od roku 1798), Brytyjczyków (od roku 1802) i nareszcie – od roku 1964 – samych Maltańczyków” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 108/.
+ Stolica masonów angielskich w Średniowieczu, York. Simon Bolivar rozwiązał masonerię /A. A. Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 61/, natomiast masonami 33 stopnia byli m.in.: komunista Salwador Allende w Chile oraz dyktator zwalczany przez komunistów Anastasio Somoza w Nikaragui /Tamże, s. 62/. Trzy stopnie początkowe odnoszą się do kilku różnych rzeczywistości społecznych. W rzemiośle są trzy stopnie, pierwszy to uczeń, robotnik; drugi to towarzysz, urzędnik, konstruktor; trzeci to mistrz, patron, architekt. Odpowiednio do tego trzy stopnie misteriów (inicjacji) starożytnych; trzy stopnie pitagorejczyków: słuchacz, kompetentny i wierny; trzy drogi ascetyzmu chrześcijańskiego: oczyszczenie, oświecenie, zjednoczenie; trzy stopnie manichejczyków i ich epigonów – albigensów: wierzący, wybrani i doskonali /Tamże, s. 66/. Ryt francuski, który nazywa się też „nowoczesnym”, albo „niebieskim”, praktykowany jest w Wielkim Wschodzie Francji o w krajach przyjmujących tę obediencję. W USA jest ryt „amerykański”, niesłusznie nazywany rytem z Yorku, z różnymi odmianami. Autentyczny ryt z Yorku powstał w roku 1777. York był stolicą dawnych masonów angielskich w Średniowieczu. Najbardziej powszechny jest ryt szkocki („szkocki starożytny i uznany”). Pojawił się w roku 1801 w USA, w mieście Chárleston, w Karolinie Południowej (33 stopień szerokości geograficznej). Niektórzy zasługę jego powstania przypisują Fryderykowi II, królowi Prus. W roku 1751 bankier żydowski Stefan Morín otrzymał od księcia Choiseul, w Paryżu, patent dla propagowania Rytu Doskonałego, „szkockiego pierwotnego”, który ma dwadzieścia stopni wtajemniczeń i różni się od „szkockiego filozoficznego”, który ma tylko osiemnaście stopni. Morín założył Najwyższą Radę w Chárleston a następnie, w 1778, w towarzystwie pięciu Żydów, dodał osiem stopni, tworząc Ryt Szkocki Starożytny i Uznany o trzydziestu trzech stopniach. Przyjęte to zostało oficjalnie w roku 1801 /Tamże, s. 67/. W roku 1859 Suwerennym Wielkim Komendantem w Charleston został Albert Pike, sekretarzem Albert Mackey /Tamże, s. 68.
+ Stolica Mądrości Maryja (KKK 721). „Bóg rozbija namiot na świecie wśród ludzi w miejscu „Maryi-Ziemi” i z Niej wyprowadza cały Kościół Syna, Mądrość społeczną: „Oto Namiot [Przybytek] Boga z ludźmi, i zamieszka wraz z nimi, i będą oni Jego ludem, a On będzie »Bogiem z nimi«„ (Ap 21, 3). Ona to umożliwiła właśnie zamieszkanie Boga wśród ludzi na sposób ludzki – cielesny, materialny, historyczny: „Bóstwo na sposób ciała” (Kol 2, 9). Jest to zamieszkanie o konsekwencjach społecznych: „Uroczystość Narodzenia Pańskiego odnawia święte wcielenie Jezusa z Matki-Dziewicy. Kiedy czcimy narodzenie Zbawiciela, obchodzimy początek naszego życia własnego. Z narodzenia bowiem Chrystusa powstaje naród chrześcijan; urodziny »głowy« są też urodzinami »ciała«„ (św. Leon Wielki, Tractatus 26, 2; tłum. K. Tomczak). Jest więc Maryja Dziewica Rodzicielką Mądrości społecznej i kontynuującej się w Kościele nativitas continua. Kościół jest jakimś przedłużeniem i rozwojem Chrystusa dzięki „ziemi maryjnej”. W niej też kamienne tablice przykazań Bożych, złożone w Arce Przymierza, zamieniają się w Prawo Miłości, rozkwitającej w Sercu Maryi – w odniesieniu do Boga i do ludzkości. Maryja jest „Tronem Najwyższego, Stolicą Mądrości” (KKK 721; A. Tronina)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 315/.
+ Stolica Miasta Ameryki Łacińskiej (1). „Czasami były to budowane w celach obronnych porty na Karaibach i nad Pacyfikiem, jak Hawana, Acapulco, Cartagena. Inne, jak Lima i Meksyk, były wielkimi stolicami na największa skalę. Większość stanowiły ośrodki prowincjale, solidne, wzniesione zgodnie renesansowym modelem miasta o prostopadłych ulicach. […] Miasta górnicze były odmienne, po prostu podążały za kapryśną linią złotodajnej (albo srebrodajnej) góry. Przy założeniu miasta każdy mieszkaniec otrzymywał zawsze działkę budowlaną oraz pewną ilość ziemi uprawnej poza jego granicami, a także prawo do używania gruntów komunalnych” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 130/. „Jak twierdzi Francisco Romeo, argentyński historyk miast w Ameryce Łacińskiej, imperium hiszpańskie stało się siecią miast, które panowały nad obszarami wiejskimi. Miasto i wieś tworzyły własne ośrodki władzy i rozwijały swą specyfikę, rozbijając wizję ujednoliconej doskonałości wyśnioną przez Madryt. Miasta były hiszpańskie, dodaje Romeo, w znaczeniu formalnym i prawnym. Ich założenie było wydarzeniem politycznym podkreślającym objęcie w posiadania ziemi i utwierdzającym prawa podboju. Założenie każdego miasta musiał poprzedzać dekret. Miasto, zanim stało się faktem, należało wpierw wymyślić i zatwierdzić mocą prawa. Rzymska tradycja, w której prawo poprzedzało rzeczywistość, ale i ją przerastało, znowu dawała znać o sobie. Prawo o mieście tworzyło miasto, które szybko stawało się centrum hiszpańskiej władzy, ujarzmiającej miejscową ludność” /Tamże, s. 131.
+ Stolica monarchii centralistycznej Madryt miejscem spisku anarchistów wieku XIX Eliasz Reclus (1827-1904), najstarszy z trzech braci, z których każdy zapisał się w annałach historii myśli rewolucyjnej – anarchistycznej H01 9. Elizeusz Reclus (1830-1905) klasyk myśli anarchistycznej. Paweł Reclus (1847-1914), tylko sympatyk anarchizmu. Wszyscy trzej wzięli udział w powstaniu i w krwawej walce Komuny Paryskiej. Eliasz przybył do Madrytu 19 grudnia 1868. Pisał o mieście, że jest odpychające. Madryt jest taki, jak i cel, któremu służył. Jest to stolica centralistycznej monarchii, skupisko pyszałkowatej biurokracji królewskiej i fałszywie postępowych wolteriańskich liberałów, niby zwolenników reform. Byli oni przeciwnikami „klerykalizmu i absolutyzmu”. Madryt to instrument i symbol fikcyjnej jedności narodowej. Eliasz Reclus przepowiadał nadchodzącą rewolucje, o dramatycznych akcentach federalistycznych, która zdegraduje to miasto H01 10. Dla francuskich anarchistów XIX wieku patriotyzm był wyklęty, ale utożsamiano go z państwem i jego działaniami (szczególnie militarnymi), a nie z narodowymi atrybutami kulturowymi. Jeden z pisarzy anarchistycznych, Ricardo Mella (1861-1925), o pokolenie młodszy od braci Reclus, skarżył się w jednym ze swoich szkiców pod znamiennym tytułem Las dos Españas („La Protesta” 23 X 1909, Buenos Aires; Przedruk w: Ideario. Obras completas de Ricardo Mella, Gijon 1925, s. 251 i n.), że o jego ojczyźnie krąży opinia jako o ciemnym i zdegradowanym kraju flamenco i walki byków, posłusznym tyranii i utrzymywanym w tradycjach inkwizycji. Mella wywodził się z obozu republikanów-federalistów, ale przeszedł później do obozu anarchistów-kolektywistów H01 12.
+ Stolica monarchii papieskiej Rzym od Mikołaja V. „Nader często zapomina się o tym, że papiestwo na Zachodzie – aż do rządów Mikołaja V, które rozpoczęły się w roku 1447 – nigdy nie było w pełni wolne, bezpieczne i nie narażone na prześladowania. Tymczasem to dopiero Mikołaj V stał się „pierwszym niekwestionowanym, nieprześladowanym i absolutnym monarchicznym papieżem” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 30/. Dopiero za jego rządów papiestwo „zabezpieczone było przed przemocą tak, jak nigdy wcześniej w swojej drugiej historii. Papież stał się monarchą Rzymu i Państw Papieskich, czerpiąc przy tym wielkie dochody, wspaniale wzbogacając swoją stolicę i podległe mu miasta prowincji pomnikami i fundacjami, sprawując kontrolę nad armiami (lokalnymi wprawdzie) tak jak nie czynił tego wcześniej żaden papież” /Tamże, s. 29/. Niefortunnie dla historii rzymskiego Kościoła katolickiego (oraz całego Zachodu) ten okres politycznej potęgi zbiegł się z rządami najbardziej moralnie zepsutych papieży w historii Kościoła: Piusa II (1464-1471), Sykstusa IV (1471-1484), Innocentego VIII (1484-1492) i Aleksandra VI (1492-1503). Żaden z nich nie był zbytnio uduchowiony, niektórzy mieli nieślubne dzieci, inni zamieszani byli w intrygi polityczne, a Aleksander VI „obrany został przez swoje bogactwo i prawdopodobnie za łapówką” /Tamże, s. 32/. Jak zauważyła to Belloc: „Bezwstydne to jest w naszych oczach i bezwstydne powinno się wydawać w dawniejszych i biedniejszych dniach Kościoła – a jednak wyglądało dosyć normalnie dla ludzi tamtego czasu” /Tamże, s. 32/. Może dla wielu tak – ale nie dla Ficino i kilku innych humanistów” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 197.
+ Stolica nauki światowej Aleksandria wieku I. „Z Rzymu św. Hipolita przenosimy się teraz do egipskiej Aleksandrii, powszechnie uważanej w starożytności za stolicę światowej nauki. W II i III wieku po Chrystusie istniała tam również słynna chrześcijańska szkoła teologiczna. Dzisiaj często jednoznacznie kojarzy się ją jednostronnie z przesadną metodą alegoryczną stosowaną do interpretacji Pisma Świętego. Dlatego warto zasięgnąć informacji, jaką dziedzinę wiedzy chrześcijańscy mistrzowie teologii z Aleksandrii uważali za przydatną w pierwszym etapie formacji intelektualnej, a przynajmniej za nieodzowny jej element. Okazuje się, że była to matematyka” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 40/. „Oto jak około roku 200 opisuje właściwą postawę chrześcijanina wobec nauk ścisłych Klemens Aleksandryjski. Najpierw zauważa, że za jego czasów nierzadko można się było spotkać w gronie wierzących z nieufnością wobec tych dziedzin wiedzy: „większość obawia się filozofii helleńskiej, jak dzieci straszydeł, i doznaje lęku, że może ona ich uwieść” (Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, X/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994). Tymczasem – zdaniem Klemensa – greckie nauki ścisłe powinny pozostać stałym wyposażeniem wykształconego chrześcijanina, którego Klemens zwyczajem swojego aleksandryjskiego środowiska nazywa „gnostykiem” (nazwa ta nie ma nic wspólnego z heretyckimi gnostykami, gdyż oznacza po prostu chrześcijańskiego mędrca). Taki chrześcijański gnostyk ma się cechować szerokością intelektualnych horyzontów i objąć swoimi zainteresowaniami także cztery podstawowe działy matematyki” /Tamże, s. 41/: „[Gnostyk] z każdej nauki wydobywa treść przydatną dla prawdy. Śledzi więc w muzyce właściwe relacje zharmonizowanych dźwięków; w arytmetyce obserwuje narastanie i zmniejszanie się liczb i ich wzajemne relacje, oraz jak rzeczy nawet największe podlegają układom liczbowym; w geometrii upatruje samą istotę bytu i przyzwyczaja się pojmować umysłowo przestrzeń i byt niezmienny, który jest czymś zupełnie innym niż byt cielesny. Astronomia go pouczy, jak wznosić się myślą ponad ziemię i sięgać wspólnie do nieba, i razem krążyć po orbitach gwiezdnych” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, X/Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994.
+ Stolica naukowa Europy Paryż (Sorbona) konkuruje z uniwersytetem w Oxfordzie. Spór między nominalistami a uniwersalistami obejmuje kwestię tego, czy ważniejsze są terminy albo koncepty. Nominaliści zwracali uwagę na poszczególne słowa. W tym nurcie rozwija się lingwistyka i logika, które zajmują się strukturą słów i relacjami między nimi. Uniwersaliści nie cenili pojedynczych terminów, a tylko szersze koncepty. W tym kontekście linia Abelarda, Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu może być uważana za umiarkowaną, wyważoną. Nominalizm w radykalnym ujęciu skrystalizował się dopiero w wieku XIV. Na jego pojawienie się wpłynęły uwarunkowania religijno-kulturowe i polityczno-społeczne. Niewątpliwy wpływ miało, chwilowe, potępienie tez Tomasza z Akwinu, odejście od arystotelesowskiego intelektualizmu na korzyść tradycji augustyńskiej. W tym okresie kryzys przeżywał uniwersalizm polityczny. Rozbijała się jedność Europy i ujawniały się nowe narodowości. Również Kościół przeżywał dramat rozbicia. Był to czas schizmy zachodniej. Znika jedność kulturowa Europy. Stolica naukowa Europy Paryż (Sorbona) musi dzielić swą władzę z uniwersytetem w Oxfordzie. Oba ośrodki konkurowały w zaangażowaniu w tworzenie nowych uniwersytetów /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 170/. W takiej sytuacji próżne stają się wielkie syntezy filozoficzno-teologiczne wieku XIII, nie tylko arystotelesowsko-tomistyczna św. Alberta i św. Tomasza, lecz również platońsko-augustiańska Aleksandra z Hales, św. Bonawentury i Dunsa Szkota. Obie koncepcje w wieku XIV były uważane za bezużyteczne. W tej sytuacji w świecie intelektualnym pojawiła się seria myślicieli, mniej lub bardziej niezależnych, którzy przyczyniali się do narastania zmian albo je wykorzystywali do głoszenia nowych poglądów /Tamże, s. 171.
+ Stolica Niebiańska zlatuje z obłoków zwolna już od dwóch tysięcy lat „choć poetycki obraz nieba Słowackiego ufundowany jest na obrazie Jerozolimy Niebiańskiej – czyli Świętym Mieście z Apokalipsy św. Jana (Przypis 9: Można by zapytać, skąd Jan Ewangelista czerpał obrazy do opisu niebiańskiego dworu? Należy przypuszczać, że „był on dłużnikiem architektury żydowskiej synagogi albo rzymskiej bazyliki, jest bowiem rzeczą mało prawdopodobną, aby obrazy przepychu niebiańskiej świątyni mógł zaczerpnąć z pierwszych chrześcijańskich miejsc kultu, które w okresie redagowania tekstu Apokalipsy (koniec I wieku) były jeszcze bardzo skromne”. Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 85) – to niepodobna odmówić poecie rozmachu w skonstruowaniu najzupełniej osobistej i niepowtarzalnej wizji niebiańskich zaświatów: Od klęczącego tu biorę anioła Księgę i oto… cudowne widzenie, Które jest niby kopułą kościoła I celem wszystkich naszych ducha kroków. Stoi wyraźnie… I schodzi z obłoków Miasto… żyjące pod Boskiemi berły, A bramy wszystkie stoją z perły. Pełno jest ulic złotem brukowanych, A w fundamentach są drogie kamienie, A miastu święcą tylko dusz płomienie (…) Samuel Zborowski (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980 XIII cz. 1, 200 w. 493-502). W innym z kolei dziele Słowacki tak opisywał niebiański przybytek: Pan nasz – cierpiący wczora – dziś rozweselony w duchu naszym… Oto czeka nas w tej bramie z jednej perły, na wejściu do Stolicy świętego Jana… która już od dwóch tysięcy lat zwolna zlatuje z obłoków… Na tęczy siedmiokamiennej… na mgłach chalcedonowych i na rzekach płynącego szmaragdu, i na chryzolitowych gwiaździcach widzę ten mur złoty i bramę gołębiej srebrności, (…) i coś… niby czerwoność pięciu stygmatów krzyżowych… Dialog troisty (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980 XIV 250)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 167/.
+ Stolica Niemiec Berlin po wojnie światowej I przypominała dziką puszczę „Na ulicach wspaniałej stolicy [po wojnie światowej I] zdawały się wracać czasy praprzodków, gdy panowała tu głucha puszcza, a w niej dziki zwierz, za którym uganiało się plemię myśliwców odzianych w niewyprawne, kudłate skóry, z krzemiennymi toporami. Jedyną ich myślą było ratować się od śmierci głodowej. To samo jest teraz (Przypis 21: A. Strug, Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 189. Robert Musil postulował zastosowanie kategorii zoologicznych do badań nad człowiekiem i na tej podstawie podzielenie tłumu na pasożyty, drapieżców oraz ofiary. Zob. W. Moser: Zur Erforschung des Modernen Menschen. Die wissenschaftliche Figuration der Metropole in Musils „Der Mann ohne Eigenschaften”, [w:] In der großen Stadt. Die Metropole als kulturtheoretische Kategorie. Hg. von T. Steinfeld, H. Suhr. Frankfurt a. M. 1990). Słychać echa toposu Babilonu (prostytucja, nędza moralna) oraz Antyraju, miasta - przestrzeni cierpienia, walki, ryzyka, na którą skazane są istoty ludzkie; „w perspektywie mitologicznej i opatrznościowej” przestrzeni powstałej po wygnaniu człowieka z Edenu (W. Toporow: Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 33-34)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 177/. „Po okresie degeneracji Berlin wszelako podnosi się, odradza, dźwiga „ku wzniosłości” (A. Strug, Żółty krzyż, t. II. Warszawa 1976, s. 352), co oddaje symptomatyczną i archetypową dwubiegunowość miasta (zło, upadek, profanum a odsłanianie nowych perspektyw, umożliwianie rozwoju indywidualności, wspólna praca). Obok obserwacji socjologicznych odnajdujemy ujęcia psychologiczne: lata te zadziałały na miasto niczym oczyszczający post, zbawienne cierpienie, katharsis. Pozwoliły zregenerować siły. Tyle że krótkotrwały renesans zjednoczonych i wolnych od autokracji Niemców przerodził się w karykaturę swobody” /Tamże, s. 178/.
+ Stolica Niemiec dorówna wielkością stolicy Imperium Rzymskiego i stanie się centrum świata „Przestrzenią, w której można dostrzec fascynację nazizmu antykiem, stała się także architektura. W III Rzeszy, obok bardzo nowoczesnego budownictwa, dominującym nurtem – podobnie jak w rzeźbie – był styl miłujący ład i harmonię, wzorowany na starożytnej architekturze Grecji i Rzymu. Hitler zachwycał się dziełami architektów tworzących neoklasyczne budowle, m.in. Theophilem Edvardem von Hansenem (1813-1891). Podczas oglądania projektu wiedeńskiego parlamentu jego autorstwa, Fűhrer nazwał budowlę „helleńskim cudem na niemieckiej ziemi” (Cyt. za: R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 102). Najsłynniejszy przykład uwielbienia nazistów dla klasycystycznej architektury stanowiła trybuna na Zeppelinfeld w Norymberdze. Wzniesioną tuż przed wybuchem wojny budowlę, projektu wspomnianego już Alberta Speera, wzorowano na starożytnym ołtarzu pergamońskim. Hitler był bardzo dumny, że Wielki Ołtarz Dzeusa od początku XX w. znajdował się właśnie w Berlinie (Zbudowany w II w. p.n.e. ołtarz pergamoński (Wielki Ołtarz Dzeusa) został odkryty w latach 1878-1880 przez niemiecką ekspedycję, a następnie przewieziony do Berlina i zrekonstruowany. Od 1902 r. jest eksponowany w Pergamonmuseum). Budowla nie tylko inspirowała architektów, ale również służyła nazistowskiej propagandzie. Przed igrzyskami w Berlinie Hitler zorganizował przyjęcie członków Międzynarodowego Komitetu Olimpijskiego właśnie przed ołtarzem pergamońskim (Por. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 102). Sherree Owens Zalampas w ten sposób pisał o stosunku Hitlera do starożytnej architektury: He was, therefore, a willing supporter of theories fostered by writers of the period who believed that the Dorian Greeks, who were responsible for major aspects of classicism, were Germanic peoples who had migrated from the north into the Mediterranean region. Hitler believed the ancient Greeks had a fresh and healthy view of life, which was expressed in their architecture. To Hitler, Greek architecture represented the supreme combination of beauty and function (S. Owens Zalampas, Adolf Hitler: A Psychological Interpretation o f His Views on Architecture, Art, and Music, Bowling Green 1990, s. 72). Poza architekturą Grecji zachwyt Hitlera budziła także urbanistyka Rzymu. Fűhrer zaplanował przebudowę stolicy Niemiec tak, aby miasto mogło dorównać wielkością stolicy Imperium Rzymskiego i stać się centrum świata. Plany obejmowały również zmianę nazwy „Berlin” na pochodzącą z łaciny nazwę „Germania” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 170/.
+ Stolica Niemiec podpatrywana z wnikliwością rasowego socjologa i doświadczonego psychiatry przez Nowakowskiego Zygmunta „Paryż jawi się jako „enklawa poza wszystkim”, bawiąca się, obojętna wobec dziejowej walki, która nadchodzi wielkimi krokami. Paryż rozczarowuje. W „orgiastycznym”, „apokaliptycznym”, jak określali go świadkowie (S. Zweig: Świat wczorajszy. Przeł. M. Wisłowska. Warszawa 1959, s. 379-380; A. Döblin: Berlin Alexanderplatz. Dzieje Franciszka Biberkopfa. Tłum. I. Czermakowa. Warszawa 1959, s. 289, 310, 359, 552), Berlinie mogą spełnić się obietnice nowego porządku, bo szala przechyla się groźnie na stronę zła: sprzedaje się córki, bezrobocie demoralizuje, ludność tęskni za ładem, choćby zaprowadzić go mieli – by przywołać formułę Zweiga – przyszli „rzeźnicy” (S. Zweig, dz. cyt., s. 381) narodu. Dojście do władzy narodowych socjalistów wzmogło zainteresowanie Berlinem, zarówno bowiem zwolennicy autorytaryzmu, jak i jego przeciwnicy spragnieni byli informacji. Pośród relacji oryginalnością wyróżnia się diagnoza Zygmunta Nowakowskiego, który czyta rozmaite „ślady”, wnika pod podszewkę, odkrywa „drugie dno” rzeczywistości (Przypis 34: O elementach prognostycznych, a nawet profetycznych, wizjonerskich pisze Krzysztof Stępnik. Zob. K. Stępnik: Dekonstrukcja reportażu. Zygmunta Nowakowskiego „Niemcy à la minute”, [w:] Fabularność i dekonstrukcja. Pod red. M. Woźniakiewicz-Dziadosz. Lublin 1998), podpatrując stolicę z wnikliwością rasowego socjologa i doświadczonego psychiatry” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 179/. „Czyni szereg spostrzeżeń natury antropologicznej: od na poły żartobliwej oceny zasług piwiarni dla niemieckiej polityki, sztuki i nauki, poprzez obserwacje struktury narodowościowej oraz zawodowej społeczeństwa oraz jego zachowania (nagłe zmiany obsady wysokich stanowisk, powszechny strach, akceptacja bezprawia oraz przemocy, nieufność, poddanie się woli większości), po próby znalezienia pewnych paraleli. Użyte przezeń metafory oddają sedno problemu lepiej niż niejedna specjalistyczna analiza. Wypada wymienić węzłowe przenośnie: Berlin to rozpędzona gigantyczna maszyneria, „pas transmisyjny”; koresponduje z tym porównanie wypadków do rwącego wiosennego Strumienia (Z. Nowakowski: Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 27), żywiołu nieobliczalnego w skutkach. Berlin to dżungla zdominowana przez silne, rosłe „bestie blond” w brunatnych koszulach, „hieny” i „lwy”, które wprowadzają klimat grozy, niszczą istoty słabsze – potulną owczą trzodę, na dźwięk trąbki lub widok ulotki uciekającą w popłochu niczym wróble albo drobne zwierzęta (Tamże, s. 24-29)” /Tamże, s. 180/.
+ Stolica Niemiec przeniesiona z Bonn do Berlina „Z Berlinem wiążą swoje nadzieje ci, którzy pożegnali się z Niemcami Zachodnimi. To, czego potrzebuje kraj, to 9 listopada [aluzja do upadku muru berlińskiego – przyp. M.K.] dla Bonn. Nie wiemy, co uczyni z nas Berlin. Ale wiemy, że tylko niemieckie odrodzenie na brandenburskiej ziemi może nas uratować przed tym, co chce z nas zrobić Bonn." Kilka lat później stolica zjednoczonych Niemiec przeniesiona została do Berlina. Niemiecka klasa polityczna, obawiając się nieprzyjemnych skojarzeń, jakie może wywołać to w Europie, połączyła z tym aktem decyzję o budowie w środku miasta monumentalnego pomnika ofiar Holocaustu. Przewodniczący Bundestagu zapewnił jednocześnie, że Holocaust tak jak był mitem założycielskim RFN, tak samo pozostanie nim w zjednoczonych Niemczech. Nic już nie będzie jednak takie samo jak przedtem. Jak twierdzi znany z nieprawomyślnych wypowiedzi historyk Armin Mohler, rozbicie Niemiec traktowane było powszechnie jako kara za rozpętanie wojny i za Holocaust. Zjednoczenie jest więc zdjęciem z Niemców kainowego piętna i wyznacza koniec okresu pokuty. Od tej pory Niemcy, a zwłaszcza pokolenia urodzone już po wojnie, powinni przestać kajać się za zbrodnie popełnione przez pradziadów. Próbę przełamania takiego nastawienia dostrzec można chociażby w wystąpieniu Martina Walsera z okazji przyznania mu Pokojowej Nagrody Księgarzy Niemieckich oraz w dyskusji, jaka rozpętała się wokół jego mowy na łamach prasy. Przy okazji przypomniano, iż rok 1945 stanowił zniknięcie blisko pięćsetletniej kultury niemieckiego Wschodu. Po pięciu wiekach obecności wypędzono większość Niemców z Polski, Czechosłowacji i Węgier. RFN nie była już, tak jak Republika Weimarska czy Trzecia Rzesza, państwem środkowoeuropejskim, równoważącym w sobie wpływy Wschodu i Zachodu, lecz stała się krajem zdecydowanie zachodnim” /Zenon Chocimski, RFNRD, „Fronda” 17/18(1999), 60-67, s. 65/.
+ Stolica Niemiec zjednoczonych. Niemiecki kapitalizm zwyciężył nad kapitalizmem angielskim. Słowianie uczynili z Niemiec kraj komunistyczny. Jest to niezgodne z duszą niemiecką. W ten sposób włożono herezję w duszę monolitu sowieckiego. Nie istnieje ideologia, która oprze się niemieckiemu protestowi. Dwa Państwa Niemieckie są dialektyką nowego porządku świata, który zbliża się powoli, ale pewnie. Jeden świat z swoim kapitalizmem socjalnym, drugi z humanizmem komunistycznym. Pozostawią nam Berlin w połowie aseptyczny, międzynarodowy, kosmopolityczny i wolny jak latarnia morska Wielkich Niemiec. Jak nieustanne wołanie na zawsze: Deutschland über alles, über alles in der Welt, Niemcy całościowo-socjalistyczne. Razem z nami, którzy już posiadamy Izrael. H9 140
+ Stolica NRD Berlin „Zapewne należało się spodziewać, że Sowieci odpowiedzą pięknym za nadobne. Niemiecka Republika Demokratyczna, która stworzyła formalne ramy dla istniejącej dyktatury Niemieckiej Socjalistycznej Partii Jedności (SED), została ustanowiona w październiku 1949 roku, ze stolicą w Berlinie (Wschodnim). Berlin Zachodni, wciąż okupowany przez aliantów, pozostał enklawą o spornym statusie – przesmykiem, którym tysiące uciekinierów wciąż usiłowało się wyśliznąć na wolność Zachodu. Wspomnienie zjednoczonych Niemiec zaczęło coraz szybciej umykać w przeszłość. Wznowione życie polityczne w Europie Zachodniej opierało się na powszechnej akceptacji zasad demokracji liberalnej i na powszechnej wierze w absolutną suwerenność państwa narodowego. Monarchie przetrwały w Skandynawii, w krajach Beneluksu i w Wielkiej Brytanii – ale jedynie jako swego rodzaju narodowe totemy. Dużym zainteresowaniem cieszył się anglo-amerykański model demokracji; w pierwszych latach po wojnie odczuwano też wielki podziw dla Związku Radzieckiego. Wstręt do faszyzmu przyhamował nacjonalistyczne odłamy opinii publicznej, umocnił partie wysuwające program reform społecznych i obudził szacunek dla komunizmu. Powszechnie przyjęto zasadę ordynacji proporcjonalnej i rządów koalicji wielopartyjnych. Hiszpania i Portugalia nie brały udziału w wojnie i tylko w tych dwóch krajach zachowała się przedwojenna forma rządów faszystowskich. Można tu wyróżnić trzy zasadnicze tendencje: rozwój Chrześcijańskiej Demokracji, męki socjalizmu i upadek komunizmu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1141/.
+ Stolica ośrodkiem centralnym terytorium państwa. Przestrzeń nowożytna: społeczeństwo i państwo. „Przekonanie o możliwości kreowania przestrzeni ludzkiej, a za jej pośrednictwem pożądanych zachowań społecznych, odnajdujemy w literaturze odrodzenia, np. w Utopii św. T. Morusa (T. More (Morus), Utopia, Warszawa 1993). Utopie miejsca cechuje świadome kształtowanie przestrzeni. U jego podstaw leży przeświadczenie, że właściwie zaprojektowana przestrzeń to taka, która łączy naturalne cechy środowiska i różnorodne potrzeby ludzkie. Układ przestrzenny, któremu autorzy poświęcają wiele uwagi, jest na ogół ujednolicony i stanowi powielany, optymalny model przestrzeni dobrze zorganizowanej. Opiera się na racjonalnym wykorzystaniu wiedzy o naturalnym porządku świata. Miasto słońca T. Campanelli na przykład to architektoniczne odwzorowanie układu słonecznego (T. Campanella, Miasto słońca, Warszawa 1955, s. 23); w odróżnieniu od mitycznej przestrzeni stanowi racjonalizacje, wyjaśnienie i próbę rozwiązania problemów znanego świata (I. Pańków, Filozofia utopii, Warszawa 1990, 197). Łączy się to z przewartościowaniem przestrzeni. Świat znany jest zły, a utopia pokazuje świat doskonale uporządkowany przez człowieka (J. Szacki, Spotkania z utopią, Warszawa 1980, s. 59). Kształtowanie się nowożytnych struktur narodowo-państwowych powodowało stopniową utratę autonomii miast poprzez podporządkowanie ich władzy centralnej. Państwo stawało się dominującym aktorem społecznego wytwarzania przestrzeni. Włączało poszczególne miejsca życia społecznego w jeden organizm państwowy, oplatając je jednolitą siecią instytucji biurokratycznych oraz kontroli (J. Wojtowicz, Miasto europejskie w epoce Oświecenia i Rewolucji Francuskiej, Warszawa 1972). Prowadziło to do rozwoju siedzib władzy centralnej: stolic, które stawały się centralnymi ośrodkami terytorium państw. Przestrzeń przekształca się ze zbioru miejsc: miast i wsi, w przestrzeń ciągłą w ramach granic państwowych” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 56.
+ Stolica państwa diadochów Aleksandria, „założona w drugiej połowie IV w., stała się już w III w. nie tylko stolicą państwa diadochów, ale i wyspecjalizowanych badań naukowych. Badania takie były prowadzone i gdzie indziej, zwłaszcza na Sycylii, gdzie przechowała się matematyczna tradycja pitagorejska; tam wielki Archimedes (zm. 212) stworzył podstawy mechaniki, a jednocześnie Arystarch z Samosu, rodak Pitagorasa, doszedł w astronomii do hipotezy heliocentrycznej. Ale niebawem praca naukowa skoncentrowała się w Aleksandrii. Nastąpił niejako podział spuścizny Arystotelesa: filozofia została przy Atenach, nauka specjalna przy Aleksandrii. Mniejsze ośrodki szły bądź w ateńskim, bądź w aleksandryjskim kierunku: Pergamon chciał rywalizować z Aleksandrią, Rodos zaś, a potem Rzym pielęgnowały raczej filozofię ateńskiego typu. Stosunki w Aleksandrii podobne były do współczesnych nam stosunków w Ameryce ze względu na nieograniczone wprost środki, jakimi dysponowała nauka. "Muzeum" aleksandryjskie było olbrzymim instytutem naukowym, utrzymującym na koszt państwa rzesze uczonych, zawierającym wspaniałą bibliotekę, zbiory zoologiczne, ogrody botaniczne, obserwatoria astronomiczne. Tam (po 300 r.) pracował najsłynniejszy matematyk starożytności Euklides, twórca Elementów geometrii, harmonii, optyki i katoptryki; tam żył również Apoloniusz, autor traktatu o cięciach stożkowych. Tam najsłynniejszy astronom starożytny, Ptolemeusz, wytworzył teorię astronomiczną, która panowała aż po Kopernika, i napisał geografię, używaną w Europie aż po nowe czasy. Tam pracował wybitny geograf Eratostenes” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 168/.
+ Stolica państwa islamskiego Bagdad zbudowany przez perskich Abbasydów. „Do wieku VIII-go Arabowie zachowywali kulturę podbitych krajów i narodów. Niemniej jednak już od samego początku stosowali tam stałą i konsekwentną infiltrację islamu oraz języka arabskiego. Mając świadomość, że kultura podbitych narodów jest znacznie wyższa niż ich własna, już władcy z dynastii Omajjadów (661-750), nakazywali skrupulatne gromadzenie greckich i innych tekstów naukowych oraz filozoficznych, znajdujących się w syryjskich, perskich i innych szkołach, takich na przykład jak szkoły w Nisibis, Kinesrim, Resaina, Gandisapora, Ktezyfon-Seleukeia, Arbela, w Berytus (obecnie Bejrut), w Antiochii, a także w Aleksandrii, gdzie na kilku fakultetach, w tym zwłaszcza na sławnym fakultecie medycyny, studiowała do czasu inwazji Arabów wytworna młodzież z całego Bliskiego Wschodu. Prowadzone przez muzułmanów wojny zetknęły ich z nieznanymi krajami i kulturami. Dały także naturalny impuls do rozwoju takich zwłaszcza nauk jak geografia, matematyka, astronomia, alchemia, astrologia, medycyna i oczywiście filozofia. Wzmagały przy tym bogactwo Arabów i siłę polityczną ich władców. Kalifowie przejmowali ze zdobytych krajów nie tylko złoto, kosztowności, żywność itp., lecz także dzieła naukowe, lekarzy, uczonych i artystów. To wszystko zaczęli czynić już, jak wspomniano, Omajjadzi, jednak największe zasługi dla przyswojenia kulturze arabskiej starożytnego dorobku naukowego Greków, miała perska (chociaż wywodząca się od stryja Mahometa Abbasa) dynastia Abbasydów, która w r. 750, dzięki perskim wojskom, zastąpiła w kierowaniu imperium dynastię Omajjadów, i która panowała do roku 1258” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 113/. „Za panowania Omajjadów istniały jeszcze silne przegrody między kastą panów, tj. Arabami, a stojącymi od nich niżej społecznie i politycznie muzułmanami niearabskiego pochodzenia. Po upadku Omajjadów dotychczasowe zapory obalono. Arabowie stali się w państwie jedną z wielu równych sobie nacji. Pierwszoplanową pozycję zajęli raczej Persowie, którzy stali na znacznie wyższym poziomie kulturalnym od Arabów. To perscy Abbasydzi zbudowali słynną stolicę w Bagdadzie, czyniąc z niej centrum intelektualne świata islamskiego. To oni też zapoczątkowali badania naukowe, stając się mecenasami uczonych oraz inspiratorami postępu naukowego i kulturalnego kraju. Szczyt świetności rządów tej dynastii przypada na czas panowania Haruna ar-Raszida (†809) i Al-Mamuna (†833). Już nawet w epoce poprzedzającej wystąpienie Mahometa, wśród Arabów pracowało wielu uczonych syryjskich i perskich, zwłaszcza lekarzy. Przez bardzo długi czas chrześcijańscy syryjscy i perscy lekarze uchodzili za najlepszych w imperium. Grecka medycyna cieszyła się takim uznaniem, że stała się synonimem medycyny w ogóle. Jeszcze dzisiaj sztuka lekarska w muzułmańskich krajach nazywa się tibb yunani, co znaczy „grecka sztuka uzdrawiania” /Tamże, s. 14/.
+ Stolica państwa islamskiego przeniesiona z Mekki do Damaszku, Muawija, założyciel dynastii Omajjadów „historia nadzwyczaj szybkiej, wojskowej ekspansji, wyznających islam plemion beduińskich. W ciągu dziesięciu lat (622-632) Mahomet rozpowszechnił islam na Półwyspie Arabskim i na czele swoich wojsk podjął próbę opanowania Syrii i Palestyny. Umarł w 632 roku. Zostawił po sobie zjednoczone muzułmańskie państwo. Sukcesję po nim przejęli jego towarzysze walki, tzw. czterech kalifów prawowiernych (Abu Bakr, Umar, Othman i Ali). Pod ich wodzą wojska beduińskie umocniły islam i swoją władzę na całym Półwyspie Arabskim, wyparły poza tym całkowicie armię bizantyjską z Syrii, zajęły Armenię i poszły na Kaukaz. W latach 633-37 plemiona arabskie zdobyły na perskich Sasanidach południową Babilonię i Mezopotamię, a w latach 639-41 Egipt. Podboju całego imperium Sasanidów dokonano w latach 640-44, zaś Trypolitanii (północno-zachodnia część Libii) w r. 647. Po wygaśnięciu ustanowionych przez Mahometa tzw. „kalifów sprawiedliwych”, w latach 661-750 władzę sprawowali władcy z dynastii Omajjadów, założonej przez Muawiję, który przeniósł stolicę państwa z Mekki do Damaszku. Zanim doszedł do władzy, Muawija zdobył już Cypr, Kretę i Rodos. W r. 670 w rękach wojsk arabskich była już cała Afryka Północna. Jednocześnie Muawija kontynuował walkę z Bizancjum na lądzie i na morzu. Jego następcy w r. 717 zdobyli państwo Wizygotów w Hiszpanii. W tym samym roku Arabowie przez wiele miesięcy oblegali także, ale bez pozytywnych dla siebie rezultatów, Konstantynopol. Jednocześnie trwała ekspansja na wiele terytoriów w Azji Środkowej. W jej trakcie zdobyto Turkiestan oraz pograniczne tereny Indii. Muzułmańskie wojska doszły aż do Mongolii. Po opanowaniu całej Afryki Północnej podjęto atak na Europę. Do roku 731 muzułmanie zdobyli już prawie całą Hiszpanię, za wyjątkiem górskich północno-zachodnich terenów. W 732 r. zajęli Bordeaux i wyruszyli na Tours. Doszło do rozstrzygającej i znanej dobrze z historii bitwy pod Poitiers, w której wojska Franków pod wodzą Karola Młota odrzuciły armię muzułmańską. Odtąd granicą wpływów islamskich w Europie stały się Pireneje. W Indiach taką granicę stanowiła rzeka Indus” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 10/.
+ Stolica państwa islamskiego w Hiszpanii, Kordoba (Cordoba). Władca kraju był emir, a następnie kalif. Był to władca religijny (sărīca) i polityczny (umma). Pod koniec wieku X kalifat ewoluował w kierunku feudalizmu militarnego, który zrujnował strukturę ekonomiczno-społeczna monarchii Omeyadów /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 22/. W wieku XI Almanzor zamordował kalifa, objął władzę, a po jego śmierci rządzili dwaj jego synowie. W latach 1009-1031 trwała wojna domowa. Wreszcie „senat” w Kordobie zlikwidował kalifat i ogłosił „republikę”. Ustrój ten nie był trwały. W latach 1323-1924 w krajach islamskich nie było republiki /Tamże, s. 23/. Zanik spójności społeczności islamskiej ułatwił rekonkwistę, która zaczęła się od opanowania doliny Duero w roku 1035. W zasadzie mogła się ona zakończyć już w wieku XIII, jednakże królowie katoliccy bardziej zwracali uwagę na wewnętrzne umacnianie struktury swoich królestw niż na zdobywaniu nowych terenów /Tamże, s. 24/. W roku 1568 moriscos zbuntowali się i zostali wywiezieni z Andaluzji do wnętrza Hiszpanii (Meseta). W latach 1605-1615 zostali wydaleni z kraju. Odwróciło się koło historii. Po inwazji islamu w roku 711 w ciągu trzech wieków w Andaluzji chrześcijaństwo zniszczono, wspólnoty chrześcijańskie były w stanie szczątkowym. Pod koniec wieku X zaczęto odbudowywać kościoły. Zdarzały się nawet konwersje na chrześcijaństwo. Pojawiły się tolerancyjne statuy dla żydów i chrześcijan. Byli oni „ludźmi księgi” (ahl al-Kitab). Przez pierwsze wieku islamu chrześcijanie przeważali w miastach. Mahometanie nie byli mieszczuchami, mieli mentalność przywódcy karawany jadącej przez pustynię, albo mentalność proroka /Tamże, s. 27.
+ Stolica państwa islamskiego w Hiszpanii, Kordoba (Cordoba). Władca kraju był emir, a następnie kalif. Był to władca religijny (sărīca) i polityczny (umma). Pod koniec wieku X kalifat ewoluował w kierunku feudalizmu militarnego, który zrujnował strukturę ekonomiczno-społeczna monarchii Omeyadów /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 22/. W wieku XI Almanzor zamordował kalifa, objął władzę, a po jego śmierci rządzili dwaj jego synowie. W latach 1009-1031 trwała wojna domowa. Wreszcie „senat” w Kordobie zlikwidował kalifat i ogłosił „republikę”. Ustrój ten nie był trwały. W latach 1323-1924 w krajach islamskich nie było republiki /Tamże, s. 23/. Zanik spójności społeczności islamskiej ułatwił rekonkwistę, która zaczęła się od opanowania doliny Duero w roku 1035. W zasadzie mogła się ona zakończyć już w wieku XIII, jednakże królowie katoliccy bardziej zwracali uwagę na wewnętrzne umacnianie struktury swoich królestw niż na zdobywaniu nowych terenów /Tamże, s. 24/. W roku 1568 moriscos zbuntowali się i zostali wywiezieni z Andaluzji do wnętrza Hiszpanii (Meseta). W latach 1605-1615 zostali wydaleni z kraju. Odwróciło się koło historii. Po inwazji islamu w roku 711 w ciągu trzech wieków w Andaluzji chrześcijaństwo zniszczono, wspólnoty chrześcijańskie były w stanie szczątkowym. Pod koniec wieku X zaczęto odbudowywać kościoły. Zdarzały się nawet konwersje na chrześcijaństwo. Pojawiły się tolerancyjne statuy dla żydów i chrześcijan. Byli oni „ludźmi księgi” (ahl al-Kitab). Przez pierwsze wieku islamu chrześcijanie przeważali w miastach. Mahometanie nie byli mieszczuchami, mieli mentalność przywódcy karawany jadącej przez pustynię, albo mentalność proroka /Tamże, s. 27.
+ Stolica państwa Izrael Jerozolima; w niej centralizowano kult monoteistyczny Izraelitów; świątynię wzniesiono w latach 966-959 p.n.e.). „Ziemię obiecaną przez Boga, Izraelici pod wodzą króla (którym według Biblii był Saul) opanowali dopiero pod koniec XI w. p.n.e. Instytucjonalizacja obecności w postaci własnego państwa – abstrahując od interpretacji wynikających z zawartego przymierza – miała im zapewnić obronę przed wrogimi plemionami i ich politeistycznymi systemami religijnymi. Przyczyny wynikające z potrzeby zachowania poczucia odrębności etnicznej i religijnej, przeciwstawienia się fizycznemu unicestwieniu, legną u podstaw starań potomków plemion izraelickich o powołanie siedziby narodowej również później, w XX w. Królestwo stanowiło ważny okres dla jednoczenia się plemion izraelickich (król zastąpił przewodzących poszczególnym plemionom izraelickim sędziów), a więc – kształtowania się ich monoteistycznej religii (w celu centralizacji kultu, w Jerozolimie, ustanowionej stolicą, wzniesiono w latach 966-959 p.n.e. Świątynię). Narodziny państwa (obejmującego terytoria współczesnego Izraela, Autonomii Palestyńskiej, Jordanii i Syrii) nie odbyły się jednak incruda radice (Ze względu na skąpe źródła pozabiblijne dostarczające informacji o Bliskim Wschodzie w tym okresie, niektórzy badacze nie przypisują temu państwu jakiejś znaczącej roli w kształtowaniu organizacji politycznej regionu, a w skrajnych przypadkach kwestionują nawet jego istnienie). Z podobną sytuacją, przyjdzie się zmierzyć potomkom Izraelitów 3 tys. lat później. Ludem stanowiącym siłę polityczną, gospodarczą i militarną – wynikającą z posiadania monopolu na kucie żelaza, umożliwiającego zdobycie przodownictwa w produkcji broni wykonanej z metalu – były nieizraelickie plemiona Filistynów (hebr. – obcy, wędrowcy), zamieszkujące południe Kanaanu (Ziemia obiecana przez Boga plemionom hebrajskim (izraelickim) określana bywa też nazwą „Palestyna” (łac. Palaestina, gr. Palaistine od hebr. Peleszet), którą wywodzi się właśnie od Filistynów” /Andrzej Rykała, Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno-religijnej (etnicznej) Izraela, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 145-179, s. 147/.
+ Stolica państwa Izrael podzielona „Zwolennicy drugiej opcji podchodzą do problemu izraelskich osiedli na Zachodnim Brzegu w sposób pragmatyczny. Przede wszystkim uważają oni, że niektóre obszary Terytoriów Okupowanych powinny zostać przez Izrael anektowane i na trwałe znaleźć się w granicach państwa. Tereny te, to przede wszystkim Wschodnia Jerozolima, niektóre obszary leżące w pobliżu Zielonej Linii oraz pas ziemi nad rzeką Jordan i Morzem Martwym, w związku z czym popierają oni żydowskie osadnictwo w tych regionach. Są to więc postulaty zgodne mniej więcej z pierwszym z opisanych powyżej wielkich planów, Planem Allona. Zwolennicy tej opcji, oprócz wspomnianych już argumentów związanych z bezpieczeństwem, twierdzą również, że w granicach państwa żydowskiego powinny znaleźć się święte miejsca religii żydowskiej (przede wszystkim Jerozolima). Zwracają również uwagę na praktyczne trudności, które związane byłyby z ewentualną ewakuacją dużych żydowskich osiedli na Zachodnim Brzegu. Sprzeciwiają się oni natomiast aneksji Terytoriów Okupowanych, gdyż znalezienie się wszystkich zamieszkujących tam Palestyńczyków w granicach państwa Izrael zaburzyłoby jego żydowski charakter. Do grupy tej zaliczyć można dość szerokie spektrum sił politycznych, między innymi ugrupowania lewicowe i centrowe, jak np. Partię Pracy czy partię Kadima, ale też religijną partię Żydów sefardyjskich Szas. Zarówno Kadima, jak i Partia Pracy postulują przyłączenie dużych osiedli na Zachodnim Brzegu do Izraela, jak również pozostawienie w granicach Izraela całej Jerozolimy wraz z otaczającymi ją żydowskimi osiedlami jako niepodzielnej stolicy państwa” /Jarosław Jarząbek, Żydowskie osadnictwo na Zachodnim Brzegu Jordanu, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych. Wydział Nauk Społecznych. Uniwersytet Wrocławski], 1 (2007) 427-445, s. 437/. „Małe i oddalone osiedla oraz wszystkie te, które zostały wybudowane przez osadników żydowskich bez zgody władz izraelskich, powinny zostać zlikwidowane (Action Plan, Kadima, http://kadimasharon.co.il/15-en/Kadima.aspx, (27.01.2007), Outline of Labor Party Platform for 17th Knesset, http://www.aavoda.co.il/, (27.01.2007). Partia Szas natomiast, w kwestii osadnictwa i innych spraw związanych z konfliktem izraelsko-palestyńskim, zajmuje bardzo elastyczne stanowisko, dostosowując się do zdania większości koalicji rządowej, w której uczestniczy. Wspomniane partie, w wyborach do Knesetu w 2006 roku zdobyły odpowiednio 29 (Kadima), 19 (Partia Pracy) i 12 (Szas) mandatów i wspólnie tworzą rząd, na czele którego stoi premier Ehud Olmert (Elections for the 17th Knesset, Knesset” /Tamże, s. 438/.
+ Stolica państwa Kolchów celem wyprawy po złote runo Argonautów dowodzonych przez Jazona; za którą niektórzy badacze uznają gruzińskie Kutaisi. „Związki ziem gruzińskich z Grecją utrwaliła literacka wizja wyprawy po złote runo Argonautów dowodzonych przez Jazona. Miała dotrzeć do stolicy państwa Kolchów, za którą niektórzy badacze uznają gruzińskie Kutaisi. To tam zakochana w Jazonie Medea miała pomoc Grekom wykraść złote runo, za co przyszło jej drogo zapłacić. Literackie formy kryją prawdopodobnie opowieść o poszukiwaniu przez Greków na Kaukazie Południowym złóż metali kolorowych (złota), co niezależnie od wyników tych działań stało się okazją do nawiązania kontaktów handlowych Grecji z ziemiami gruzińskimi” /Andrzej Furier [Szczecin], Kultura gruzińska a europejska – z historii wzajemnych oddziaływań, Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 119-139, s. 121/. „W tej akcji szczególną rolę miały odgrywać greckie miasta w Anatolii. Założone przez Greków ok. 600 r. p.n.e. faktorie handlowe na wschodnim wybrzeżu Morza Czarnego dały początek późniejszym miastom: Trapezunt – Trabzonowi, Batys - Batumi, Fazis – Poti, Dioskurias – Suchumi, a Pitiunt – Picundzie. Wymiana handlowa rozwijająca się w tych ośrodkach obejmowała zarówno surowce naturalne, jak i handel ludźmi na targach niewolników. W pierwszej grupie trzeba wymienić nabywane przez Greków złoto, metale, skóry, len, konopie, wosk, żywicę i drewno w zamian za wino, oliwę i wyroby rzemiosła, które można określić mianem dóbr luksusowych. Zdaniem polskich badaczy, intensyfikacja wymiany handlowej z Grecją sprzyjała upowszechnieniu języka i kultury greckiej i wyznaczała początek kontaktów ziem gruzińskich z cywilizacją śródziemnomorską (B. Baranowski, K. Baranowski, Historia Gruzji, Wrocław 1987, s. 24. Gruziński badacz pisze o wpływach rzymskich, które miały się zakończyć podbojem Iberii przez Pompejusza w I w. Por. J. Kawtaradze, Gruzja w zarysie historycznym, Warszawa 1929, s. 11-12)” /Tamże, s. 122/.
+ Stolica państwa kościelnego Rzym ma dla rozwoju włoskiej sztuki szczególne znaczenie. W Rzymie pracują przeważnie artyści pochodzący z miast środkowych Włoch m.in. Florenczycy. Na początku XVI wieku wielu wybitnych artystów florenckich opuszcza swe rodzinne strony, znajdując nowych mecenasów i nowe zamówienia, które były czasami nawet wykonywane przez wiele długich lat. Zabytki włoskie z pierwszych lat XVI wieku są już bardziej dojrzalsze od piętnastowiecznych, a żywotność wyrazu przewyższa nawet dzieła z następnych wieków. Ten etap rozwoju malarstwa włoskiego, nazywamy okresem pełnego, szczytowego renesansu. Okres ten charakteryzuje się szczególnie wybitnym, pełnym harmonii i świetności dorobkiem m.in. takich malarzy jak Botticelli, Ghirlandaj, Perugino, Leonardo da Vinci, Michał Anioł, Rafael itd. Większość jego twórców wykształciła się z końcem XV wieku, ale pociągały ich szczególne zjawiska, które stały u źródeł sztuki Odrodzenia /A. Ligocki, Sztuka renesansu, Warszawa 1973, s. 101.
+ Stolica państwa krzyżackiego Malbork „Znajdująca się w zbiorach Muzeum Zamkowego w Malborku figura Chrystusa modlącego się w Ogrójcu (Nr inwentarza: MZM/Rz/19) jest bodajże jedyną – poza zaginioną Piękną Madonną Toruńską, rzeźbą z terenu państwa zakonnego w Prusach tak szeroko omawianą przez badaczy i publikowaną po wielokroć w pracach dotyczących zarówno stylu pięknego w sztuce, jak i historii sztuki na terenie Prus, a w ostatnich latach także w publikacjach dotyczących sztuki w kręgu patronatu Luksemburgów. Znaczenie tego dzieła dla rozwoju rzeźby w Prusach, a nawet szerzej – w Europie Środkowej, jest bezsporne i podnoszone zgodnie przez historyków sztuki polskich, czeskich, niemieckich czy austriackich. Rozbieżności w poglądach zaczynają się, gdy dotykamy kwestii proweniencji rzeźby, jej przeznaczenia (w sensie lokalizacji) oraz funkcji (w sensie kultowym). W tym bowiem zakresie figura stanowi prawdziwą zagadkę – nie wiadomo, kto i dla kogo ją wykonał, nie ma pewności, czy była samodzielnym przedstawieniem, czy elementem grupy rzeźbiarskiej, niejasne są także okoliczności, w jakich znalazła się w Malborku. Przypomnijmy, że pierwsza wzmianka świadcząca o obecności figury w dawnej stolicy państwa zakonnego pochodzi z roku 1700” /Monika Czapska [historyk sztuki, adiunkt w Muzeum Zamkowym w Malborku. Ukończyła studia z historii sztuki na Uniwersytecie Gdańskim. Doktorantka WSHiHS na Uniwersytecie Gdańskim], Proweniencja figury Chrystusa w Ogrójcu w świetle najnowszych badań technologicznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 381-392, s. 381/. W pochodzących z tego czasu dokumentach z wizytacji biskupiej zanotowano, że w kaplicy św. Wawrzyńca na przedzamczu znajdowała się „Effigies Chrystusa Pana w ogrojcu się modlącego z Kamienia wycięta” (Kirchliche Altertümer von Marienburg, PDE 39, 1907, nr 12, s. 152). Informacja ta znalazła potwierdzenie niemal pół wieku później, w lustracji z roku 1742, gdzie pośród ołtarzy i sprzętów kościelnych wymieniona została „Statua lapidea Christi in horto orantis” (Tamże, s. 153). Kolejne wzmianki o rzeźbie pochodzą dopiero z początku XX wieku, kiedy to znajdowała się ona w sąsiadującym z zamkiem kościele św. Jana (G. Dehio, Handbuch der deutschen Künstdenkmäler, Bd. 2: Nordostdeutschland, Berlin 1906, s. 291). O czasie i okolicznościach jej translokacji nic nie wiadomo, podobnie nieudokumentowane są dzieje figury przed rokiem 1700. Ponownie z kościoła do zamku rzeźbę przeniesiono najprawdopodobniej podczas II wojny światowej w celu ukrycia jej i zabezpieczenia przed zniszczeniem. Znaleziono ją w zakrystii kaplicy św. Anny, rozbitą na trzy części, co było skutkiem zawalenia się sklepienia kaplicy w części prezbiterialnej. Gdy w 1961 roku powstało Muzeum Zamkowe, rzeźba została włączona do jego zbiorów” /Tamże, s. 382/.
+ Stolica państwa miejscem doświadczenia spotkań przełomowych „Refleksje soteriologiczne, transgresje, zyskanie nowej tożsamości oraz psychologiczno-filozoficzne rozważania na temat winy, kary i współodpowiedzialności za zło byłyby więc odpowiedzią na postawione przez dziennikarza „Trybuny Ludu” pytanie: „Po co komu ten obcy, odległy Westberlin?” (J.A. Szczepański: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 136). W powieści Wańka (H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999), doczekał się Berlin swego „mitu eschatologicznego” (Zob. W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 111, 51). Miejsce to, nawet w swej śladowej, ledwo naszkicowanej, muśniętej wersji skłaniało realne i fikcyjne postaci do zrozumienia siebie oraz innych, pozwalało doświadczyć przełomowych spotkań, dostrzec wymiar religijny, eschatologiczny („śmierć co chwila przysiadała mi na ramieniu, niczym ptak, w ciągu całego pobytu w Berlinie”, powie Gombrowicz (W. Gombrowicz Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 141); wieszczący śmierć Kruk pojawi się u Wańka). W nurt ten wpisują się przecież także wyobrażenia upiora cesarza, przeczucia potopu bądź ewolucji wstecznej, profetyczne wypowiedzi o klęsce państwa Beliala itp.” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 188/. „Spojrzenia na Berlin niewątpliwie ewoluowały: od zdeterminowanych ideologicznie (symptomatyczny antygermanizm Weyssenhoffa (Przypis 97: Tło polityczne powieści historycznych oraz beletrystyki lat 1908-1914 nakreślił Krzysztof Stępnik: Antigermanismen in der historischen Belletristik des Königsreichs Polen unter russischen Herrschaft (1908 bis 1914). Przeł. U. Bischof. „Deutsch-polnische Ansichten zur Literatur und Kultur” (1991). Darmstadt 1992), które uruchamiały moc perswazyjną stereotypów, poprzez odbiegające od szablonów wypowiedzi Wata czy Nowakowskiego (Zygmunt Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933), oraz heretyckie (jako iż podporządkowane tendencji pacyfistycznej) deklaracje bohaterki Żółtego krzyża (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976), po wizje powojenne, motywowane między innymi politycznie (Przypis 98: Niedługo po zakończeniu II wojny światowej J.A. Szczepański stwierdzał: „[...] nie znajdziesz w Berlinie jednej godziny, w której byś mógł oderwać się od politycznych rozważań” (zob. tenże: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 9), ale przezwyciężające narzucany przez propagandę oraz historię kontekst” /Tamże, s. 189/.
+ Stolica papieska oderwana od sprzymierzeńców sycylijskich przez Barbarossę. „Barbarossa (pan. 1152-1190), syn księcia Szwabii i księżniczki z bawarskiego rodu Welfów, ożenił się z dziedziczką Franche-Comte i Aries, gdzie został ukoronowany na króla. Od tego czasu, korzystając z własnego potężnego zaplecza władzy, mógł jednocześnie godzić ze sobą zwaśnionych niemieckich książąt. Jego głównego rywala z rodu Welfów, księcia saskiego i bawarskiego Henryka Lwa, ostatecznie zniszczył proces, który mu wytoczono przed dworem cesarskim i który go pozbawił wszystkich ważniejszych posiadłości. Ale starcie na sejmie w Besancon, w roku 1157, kiedy to legat papieski stwierdził, że korona cesarska stanowi kościelne “beneficjum”, odnowiło spór o inwestyturę. Kolejne starcie – podczas sejmu na Polach Ronkalskich w roku 1158, na którym stronnictwo cesarskie podkreśliło zwierzchność władzy podesty, czyli cesarskiego namiestnika, nad wszystkimi innymi urzędnikami w miastach cesarstwa – stało się zarzewiem mających się ciągnąć bez końca wojen między ligami Lombardii. Barbarossa podjął na nowo wszystkie trudy przodków: przeszedł ekskomunikę papieską, wybór antypapieża, rewolty feudałów w Niemczech, konflikt w Rzymie, sześć wyniszczających wypraw do Włoch. 24 lipca 1177 roku, w setną rocznicę Canossy, u bram bazyliki św. Marka w Wenecji padł na kolana przed papieżem Aleksandrem III i uzyskał odpuszczenie grzechów. Ale - jak w Canossie – był to tylko gest. Mistrzowskim posunięciem z jego strony był pomysł małżeństwa jego syna i dziedzica, Henryka (pan. 1190-1197), z normańską dziedziczką Sycylii, Konstancją z Apulii. W roku 1186 Fryderyk był świadkiem ślubu młodej pary w tym samym Mediolanie, który osiemnaście lat wcześniej zniszczył straszliwym oblężeniem. Przekonany, że ostatecznie oderwał stolicę papieską od jej sycylijskich sprzymierzeńców, wyruszył na trzecią wyprawę krzyżową, z której już nie wrócił” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 385/.
+ Stolica papieży przeniesiona do Awinionu przez Klemensa V. Konflikt cesarstwa z papiestwem w wieku XIV. Klemens V, Francuz, który przeniósł stolicę papieży do Awinionu, „zgodził się w 1312, wbrew ojcom soboru w Vienne, z powodów politycznych i finansowych, na rozwiązanie zakonu templariuszy, […] za Jana XXII (1316-1344) […] powstał podział Niemiec na dwa obozy, obniżył się jeszcze bardziej autorytet papieża i wzrosła niemiecka świadomość narodowa w konfrontacji z „papieżem francuskim”. Ludwik zajął Rzym w 1328 i mianował tam papieżem Włocha, Pietro Rainalducciego, jako Mikołaja V (1328-133), oczywiście antypapieża. Samemu Janowi zarzucał kacerstwo za popieranie Fratricellich i za pogląd, że umarli nie oglądają Boga przed sądem ostatecznym, a jedynie człowieczeństwo Jezusa oraz zaapelował do soboru powszechnego, który miał mieć władzę najwyższą w Kościele (początki koncyliaryzmu). Cesarza poparli liczni franciszkanie, niechętni teologii, obiektywizmowi życia religijnego i instytucji Kościoła, a wśród nich słynny nominalista angielski, Wilhelm Ockham (zm. 1349), protoplasta wiklefizmu, husytyzmu i protestantyzmu. Za Benedykta XII (1334-1342) Ludwik ogłosił, że król rzymski i cesarz nie potrzebuje żadnych potwierdzeń ze strony papieża. Klemens VI (1342-1352) nakłonił Karola IV Luksemburskiego, by został królem, co istotnie stało się w roku 1349. Ale Karol ogłosił Złotą Bullę w 1356, która ustaliła procedurę elekcji cesarskiej bez wpływu papieża, z elektorów tworzyła stałą radę i elektorom-prałatom (Kolonii, Trewiru i Moguncji) dawała autonomię. W ten sposób ci i inni biskupi, jako wielcy właściciele ziemscy, zyskali na znaczeniu w państwie i Kościele (republikanizm, koncyliaryzm, prowincjonalizm, episkopalizm)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 129-130.
+ Stolica papieży Rzym ponownie po niewoli awiniońskiej. „Rozważając poglądy Ficina na kapłaństwo, filozofię i religię, powinniśmy wspomnieć na burzliwy okres, w którym wypadło mu żyć. Za jego życia (1433-1499) na świecie zaszły ogromne zmiany. Zmieniał się sposób podróżowania, zachodziły ogromne zmiany w technologii, w budownictwie i architekturze, w wojskowości, w polityce, a nawet w języku. Do tego jeszcze przyszły wielkie odkrycia geograficzne (nowe kontynenty, nowe cywilizacje) oraz dramatyczne przemiany, jakim uległo papiestwo. Od 1307 do 1377 roku papiestwo przebywało na wygnaniu we Francji – w Awinionie. Kiedy wreszcie, za sprawą św. Katarzyny z Sieny, papież Grzegorz XI przeniósł siedzibę papiestwa z powrotem do Rzymu, wywołało to natychmiastową reakcję ze strony Francji. Przy tej okazji w historii Kościoła często mówi się o Wielkiej Schizmie. Na drodze intryg, nie gardząc przy tym także i nagą siłą, Francuzi ustanowili własnego papieża jako kontrę dla tego w Rzymie. Stan taki utrzymywał się aż do roku 1417. A kiedy wreszcie sytuacja została rozwiązana, okazało się, że kosmopolityczny sens przynależności do zjednoczonej Europy znajdującej się pod jednym przywódcą (rodowód tego sensu sięgał czasów podbojów Aleksandra Wielkiego) został tymczasem poważnie nadwątlony. Tak w przeddzień Reformacji wyglądała Europa, w której – co za paradoks – papiestwo stało się „jeszcze jednym włoskim księstwem” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 9-37/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 196-197.
+ Stolica patriarchatu ekumenicznego Konstantynopol, 325-870 „Do differentia specifica działania Kościoła bizantyjskiego w prawnej strukturze państwa należały tzw. synody endymuzy (synodos endimousa). Były one Także odzwierciedleniem różnicy, jak to określił H.J. Widuch, między monarchicznym systemem Kościoła rzymskokatolickiego, a synodalną, czyli demokratyczną strukturą Kościoła bizantyjskiego (E. Przekop, Autonomia patriarchatów wschodnich w pierwszym tysiącleciu, „Prawo Kanoniczne” 1974, nr 3-4, s. 207-226). Już w IV wieku do biskupa Konstantynopola, który jeszcze nie posiadał godności patriarszej, zjeżdżali sie regularnie biskupi, co było związane z bliską relacją między biskupem i cesarzem. Bazyli Wielki (IV wiek) rozpoczął starania, by synody uczynić ciałem ustawodawstwa i prawodawstwa kościelnego. Synody endymuzy były zwoływane właśnie w tym celu (H. J. Widuch, Konstantynopol stolica ekumenicznego patriarchatu 325-870, Katowice 1988, s. 94). Nie miały one stałej liczby uczestników ani stałych terminów obrad. H.J. Widuch charakteryzuje je jako państwowe synody bizantyjskie, synody partykularne, które w wyjątkowych wypadkach zastępowały sobór powszechny, a ich kanony były włączane do powszechnego prawa kościelnego. Synody endymuzy rozstrzygały sprawy herezji, sakramentów, ustalały podstawy w kwestiach spornych dotyczących orzecznictwa sądowego, zajmowały stanowisko odnośnie do przyszłości Cesarstwa. Przez synody endymuzy Konstantynopol ingerował w orzecznictwo prawne trzech wschodnich patriarchatów na mocy powagi biskupa Konstantynopola (Niektórzy badacze są zdania, że geneza synodów endymuzy związana jest z rozruchami ariańskimi, które stanowiły zagrożenie zarówno dla Kościoła, jak i dla Cesarstwa. Stąd potrzeba ścisłego współdziałania. Por. o tym: J. Hajjar, Die Synoden in die Ostkirchen, „Concilium”. „Międzynarodowy Przegląd Teologiczny”, Poznań 1965-1966, nr 1-2, s. 651)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 99/. „Tradycja ta znalazła także odzwierciedlenie w decyzjach patriarchy Konstantynopola podczas wielkiego teologicznego sporu, jaki miał miejsce na Rusi w XVII wieku, kiedy w Moskwie zasiadał już własny patriarcha. J. Hajjar jest zdania, że Sobór Chalkedoński (451), przez treść kanonów 9 i 17, godził się na kanoniczność synodów endymuzy ze względu na reprezentatywność biskupa Konstantynopola w symfonii z cesarzem. Kanony te zostały uchwalone podczas sesji Soboru głosami biskupów, sędziów cesarskich i legatów papieskich (Por. E. Przekop, Patriarcha i synod stały (synodos endimousa) w Konstantynopolu do XI w., „Prawo Kanoniczne”, Warszawa 1974, nr 1-2, s. 63-90)” /Tamże, s. 100/.
+ Stolica Persji wieku XI przeniesiona z Damaszku do Bagdadu „Gdy w IX wieku, po upadku dynastii Umajjadów, sukcesję przejmuje dynastia Abasydów, a stolica zostaje przeniesiona z Damaszku do Bagdadu, rozpoczyna się złoty okres kultury arabskiej. Harun al-Rachid i jego syn al-Ma'mun zakładają „Dom Mądrości", czyli jakby odpowiednik późniejszych europejskich uniwersytetów. Wówczas to zachęceni przez kalitów uczeni podejmują się wielkiego dzieła, jakim są tłumaczenia tekstów greckich z zakresu filozofii i nauki. Teksty te są następnie komentowane. I właśnie w owych komentarzach pojawia się nowa teoria wyobraźni. Początkowo mamy do czynienia ze stosunkowo niewielkim przestawieniem akcentów, później jednak wyrośnie z tego oryginalna koncepcja. Pierwszym autorem, na którego trzeba zwrócić uwagę, jest al-Farabi. Łącząc Platona z Arystotelesem filozof ten powiada, że nie zmysł wspólny (sensus communis), jak chciał Arystoteles, ale wyobraźnia łączy i dzieli wrażenia, jakie pochodzą od zmysłów szczegółowych. Z kolei nawiązując do Platona twierdzi, że podczas snu, wizji lub wieszczenia wyobraźnia staje się wolna i zdolna jest zarówno do otrzymywania impulsów ze świata wyższego jak też posiada moc swoistego łączenia znaczeń z wyobrażeniami, które tym samym mają charakter symboliczny. W ten sposób symbolika wyobraźni urasta do poziomu prawdziwościowo-transcendentnego. Siła wyobraźni może być tak wielka, że obraz zaszczepiony przez anioła-ducha jest rozprowadzany do poszczególnych zmysłów i w efekcie otrzymana wizja równa jest poznaniu realnego świata. Stąd nie tylko podczas snu, ale i w stanie czuwania pojawić się mogą niezwykle intensywne wizje. Awicenna idąc śladem al-Farabi’ego, dodaje, że w momencie, gdy rozum ludzki uczestniczy w boskiej prawdzie, to wówczas zamazuje się różnica między intelektem a wyobraźnią, poznanie staje się czymś jednym. Nie tylko poznanie, również oddziaływanie, gdyż wyobraźnia, posiadająca moc maniczną na mocy boskiego wpływu, współpracuje jakby z intelektem. W ten sposób widzimy, że różnica między wyobraźnią i intelektem utrzymywana przez neoplatończyków, mimo zachowania podobnych wątków manicznych, zaczyna się zamazywać. Wystarczy już tylko jeden krok, by wyobraźnię umieścić wyżej niż intelekt. Autorem, który to czyni, jest Ibn Arabi. To on powie, że wyobrażenia mogą być tylko bezsensowną kombinacją (jak to się zdarza podczas normalnego snu), mogą też zawierać prawdę symboliczną (gdy wizja jest natchniona), ale także – i tu jest poszukiwany przez nas wątek – wyobrażenia mogą prawdę przedstawiać wprost jako hipostazy” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 198/.
+ Stolica piosenki polskiej Opole, od roku 1963 „Zapoczątkowane latem 1980 r. rewolucyjne zmiany w życiu społeczno-politycznym Polski, związane z narodzinami i działalnością Niezależnego Samorządnego Związku Zawodowego „Solidarność”, były możliwe przede wszystkim dzięki wielkiej aktywizacji społecznej środowisk robotniczych. Kierunek i charakter zachodzących przemian określała jednak w znacznej mierze również postawa innych grup społecznych, a w szczególności środowisk twórczych. Dobrze widać to m.in. na przykładzie Opola, uważanego za nieformalną stolicę polskiej piosenki (od 1963 r. odbywały się tu doroczne festiwale krajowe w tej dziedzinie twórczości artystycznej (Zob. J. Wasik, Moje festiwale opolskie [w:] Opole. Dzieje i tradycja, red. B. Linek, K. Tarka, U. Zajączkowska, Opole 2011, s. 319. Określenie „stolica polskiej piosenki” zaproponował już w 1963 r. słynny krytyk muzyczny Jerzy Waldorff). Fakty i wydarzenia składające się na historię życia kulturalnego w tym mieście w latach 1980-1989 mają szczególny walor poznawczy. Z jednej strony mamy tutaj do czynienia z wydarzeniami o ogromnym znaczeniu ogólnopolskim, znakomicie ilustrującymi wielkie możliwości wpływu środowisk twórczych na kształtowanie się sytuacji społecznej i rozwój wydarzeń w kraju. Z drugiej strony warto odnotować również wiele faktów o charakterze lokalnym, niemających może wielkiego znaczenia dla historycznych losów Polski, ale godnych uwagi jako wymowna ilustracja tego, jak kształtowały się postawy twórców wobec ówczesnej rzeczywistości społeczno-politycznej w ośrodku odgrywającym na co dzień drugorzędną rolę w życiu politycznym i kulturalnym kraju” /Zbigniew Bereszyński [ur. 1956; dr nauk humanistycznych, badacz historii lokalnej; praca doktorska pt. Niezależny Samorządny Związek Zawodowy „Solidarność” na Opolszczyźnie w latach 1980-1989 (2012)], Rewolucja "Solidarności" w stolicy polskiej piosenki (1980-1989): postawy i rola społeczna twórców w czasach przełomu na przykładzie Opola, Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 149-189, s. 149/.
+ Stolica Piotrowa przewodzi wszystkim Kościołom partykularnym. „We wspólnocie kościelnej prawomocnie istnieją partykularne Kościoły, korzystające z własnej tradycji, przy czym nienaruszony pozostaje prymat Stolicy Piotrowej, która całemu zgromadzeniu miłości przewodzi, nad prawowitymi odrębnościami sprawuje opiekę, a równocześnie pilnuje, aby odrębności nie szkodziły jedności, lecz raczej jej służyły. Stąd wreszcie między poszczególnymi częściami Kościoła istnieją więzy głębokiej wspólnoty co do bogactw duchowych, pracowników apostolskich i doczesnych pomocy.” KK 13
+ Stolica Polski marginalizowana w układzie transportowym „Żelazna kurtyna uległa likwidacji po przemianach jesieni narodów w 1989 r.). Skutkowało to nie tylko faktycznym, ale i prognozowanym wzajemnym oderwaniem niektórych największych ośrodków gospodarczych i przemysłowych oraz słabym skomunikowaniem na skośnych kierunkach europejskich (głównie z północnego – wschodu na południowy – zachód). Doszło do marginalizacji stolicy kraju w docelowym układzie transportowym. Porty morskie stały się słabo dostępne dla najbliższych, dynamicznie rozwijających się krajowych ośrodków gospodarczych (Warszawa, Poznań czy Łódź). Następował powolny regres transportu kolejowego i żeglugi śródlądowej. Zachowano archaiczny podział szlaków drogowych na autostrady (były przewidziane przede wszystkim dla tranzytu) oraz drogi ekspresowe, zaś przemiany w transporcie kolejowym i lotniczym były hamowane instytucjonalnie, co nie sprzyjało modernizacji, konkurencyjności i decentralizacji (Zespół ekspertów naukowych, Ekspercki Projekt Koncepcji Przestrzennego Zagospodarowania Kraju do roku 2033, Warszawa, grudzień 2008, s. 47). Jedynymi elementami sieci transportowej, które w tym czasie można uznać za uzasadnione rozwiązania to przede wszystkim budowa rurociągu „Przyjaźń”, który w założeniu miał wspierać systemem dystrybucji ropy naftowej dla zachodnich satelitów ZSRR oraz gazociągu jamalskiego, który miał zapewnić dostawy gazu ziemnego do Europy Zachodniej” /Mariusz Falkowski, Marek Pytel, Determinanty geopolityczne i ich wpływ na układ komunikacyjny Polski, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [Falkowski: kpt. mgr inż., asystent w Instytucie Dowodzenia Wyższej Szkoły Oficerskiej Wojsk Lądowych we Wrocławiu; Pytel: adiunkt na Wydziale Zarządzania Wyższej Szkoły Oficerskiej Wojsk Lądowych we Wrocławiu], Częstochowa 2013, 45-71, s. 49/.
+ Stolica Polski pierwsza Gniezno „i pierwsza metropolia założona na znaku relikwii św. Wojciecha, patrona Polski, było dla Księdza Prymasa szczególnym miejscem dla poruszania spraw społecznych i narodowych. Szczególną okazją stała się 32. rocznica ingresu do Bazyliki Prymasowskiej w Gnieźnie, która przypadała 2 lutego 1981 roku. To tutaj Ksiądz Prymas wystosował specjalne orędzie na Wielki Post, gdzie znów nawiązał do doświadczanych trudnych problemów: „Być może te moje upomnienia mogą się wydawać przykre. Nie zdążam jednak do czynienia przykrości, ale ku prawdzie w miłości. Uważam, że mam do tego prawo służąc Wam od trzydziestu dwóch lat. A jak to czyniłem, sami wiecie. (...) Wszak nie o to przecież idzie, by zmieniały się instytucje, ale by odmieniali się ludzie, by naprawdę przyszło «nowych ludzi plemię, jakich jeszcze nie widziano»” (Przypis 93: S. Wyszyński, Do duszpasterzy i wiernych na czas odnowy wielkopostnej. Gniezno–Warszawa 2.02.1981, w: Listy pasterskie Prymasa Polski oraz Episkopatu 1975-1981, Paris 1988, s. 193, 196. Całe niemal nasze życie społeczne jest dziś napełnione smutkami, niepokojem, oskarżeniami, ujawnianymi nadużyciami, pogwałceniem praw ludzkich i Bożych – tak iż niekiedy wydaje się to być przesadą. Jedni mówią, że nie jest aż tak źle, gdy inni domagają się pełnej jawności wykroczeń i należytego ich ukarania. To daje nam wiele do myślenia o złu, które tak głęboko i szeroko weszło w nasz organizm społeczny, że zda się już odebrało nam wrażliwość, a może i zasiało zwątpienie w możliwość odnowy” (Tamże, s. 192). W Gnieźnie podczas porannego spotkania 2 lutego 1981 roku z Kapitułą Prymasowską kard. Wyszyński mówił ku przestrodze księży: „Może niekiedy naszym kapłanom się wydaje, iż tam lub ówdzie jest zbawienie. Jedni ciągną do «Solidarności», drudzy do KOR, inni do inteligencji. A tymczasem – nos in nomie Domini Dei nostri. To właśnie biskupi i kapłani muszą narodowi odważnie powiedzieć, chociażby się narazili. Bo idzie o zbawienie” (S. Wyszyński, Kościół i Naród – to dwie dłonie wzajemnie się obejmujące, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 1003-1004)” /Andrzej F. Dziuba [Bp], Kardynał Stefan Wyszyński, Prymas Polski a „Solidarność”, Studia Prymasowskie [UKSW], 5 (2011) s. 155-203, s. 183/.
+ Stolica potomka Dawida Jerozolima (Łk 1, 32). „Zarówno Mateuszowy tytuł „Syn Dawida” jak i Łukaszowe określenie „król” ma swoją genezę w nadziejach, jakie zgodnie z proroctwem Natana pokładano w przyszłym potomku Dawida. O ile jednak Mateusz użył terminu na wskroś semickiego, to Łukasz wyraził to w kategoriach bardziej uniwersalnych. Ten, o którym w Łk 1, 32 jest powiedziane, że „Pan Bóg da Mu tron Jego ojca Dawida”, wjeżdża teraz do swojej stolicy. Powiedziane jest o Nim, że jest królem, ale nie zostało określone czyim. Pozwala to przypuszczać, że dla Łukasza Jezus wkraczający do Jerozolimy jest królem nie tylko Izraela, lecz wszystkich ludzi. Słowa Ps 118, 25 występowały już w trzeciej Ewangelii w Łk 13, 35. W perykopie zawierającej ten tekst (Łk 13, 34 n.) umieszczona jest przepowiednia o opuszczeniu świątyni aż do przyjścia Pana. H. Ñonzelmann stwierdza, że słowa z Łk 13, 34 n. Jezus mógł powiedzieć dopiero po swojej działalności w Jerozolimie, z tej racji, jego zdaniem, zostały one włączone przez Mateusza do mowy Jezusa w Jerozolimie (Mt 23, 37-39) (H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Tűbingen4 1962, s. 101). Natomiast H. Patsch uważa, że słowa z Łk 13, 35 są zapowiedzią wjazdu Jezusa do Jerozolimy: czas opustoszenia Jerozolimy i świątyni skończył się i król uroczyście wjeżdża (H. Patsch, Der Einzug Jesu in Jerusalem. Ein historischer Versuch, ZThK 68 (1971), s. 13). Słowa drugiej części okrzyków: „Pokój w niebie i chwała na wysokościach” występują tylko u Łukasza. Przypominają one bardzo słowa aniołów z Łk 2, 14 wypowiedziane w noc Bożego Narodzenia (H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Tűbingen4 1962, s. 101 stwierdza w nocie 5, że o ile Ewangelia dziecięctwa od początku wchodziła w skład Ewangelii, to przez wejście do świątyni podczas wjazdu wypełniły się słowa Łk 2, 14, na co wskazuje druga część okrzyków z Łk 19, 38. Uważa on, że Łk 2, 14 wygląda na zdanie zbudowane na podstawie Łk 19, 38). Trudno jest ustalić, jaką myśl chciał wyrazić Łukasz umieszczając tutaj to zdanie. Możliwe, że chciał powiedzieć, iż w przyjściu Jezusa ludzie powinni widzieć znak, że pokój został ustanowiony w niebie (Por. E. Osty, L’Evangile selon saint Luc (La Sainte Bible, traduite en francais sous la direction de l’Ecole Biblique de Jerusalem), Paris 1948 s. 112)” /Roman Bartnicki, Redakcyjne cele Ewangelistów w Łk 19, 28-40 i J 12, 12-29, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 49-82, s. 59/.
+ Stolica Północna Rosji triumfem woli człowieczej nad naturą. „na mapie romantycznej imaginacji najważniejsza granica w Europie przebiegała wzdłuż Renu i Dunaju, rozdzielając Północ i Południe. Pierwsza opisała konsekwencje tego podziału pani de Staël” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 25/. „Bezkresna pusta przestrzeń, przytłaczająca i przerażająca panią de Staël jak obsesja, myśl, co stoi w miejscu, była zbyt wielka dla słowa” /Tamże, s. 32/. „umysł z łatwością popada w mistycyzm, bowiem człowiek czerpie wszystko z siebie samego, w niczym nie jest inspirowany przez przedmioty zewnętrzne” (G. de Staël, Dziesięć lat wygnania, Przeł. E. Wassongowa, Warszawa 1973, s. 271). „Rosjanie zamieszkujący Petersburg sprawiają wrażenie ludu Południa skazanego na to, by żyć na Północy, i wytężają wszystkie siły w walce z klimatem, który nie odpowiada ich naturze” (tamże, s. 236). „Rosjanie chcieliby się wymknąć przestrzeni, pisała pani de Staël; jej Rosja w gruncie rzeczy też wymyka się kategoriom przestrzeni. Najlepiej charakteryzuje ją pustka (często niestety pustka umysłowa również). W tej pustce nawet despotyzm nie może być groźny, tym bardziej że nie jest zakorzeniony w historii tworzonej, jak Petersburg, bez tradycji, od nowa. […] Podróżniczka dostrzegła też w Rosji inną niż gdziekolwiek indziej naturę czasu, pożeranego przez przestrzeń i pozbawionego wymiaru przeszłości, oraz inny stosunek Rosjan do czasu, streszczony w historii Iwana Groźnego, […] Czas zatrzymany nie był jedynym oksymoronicznym fenomenem w Rosji. W Petersburgu zobaczyła ogród zimowy ze sztucznym klimatem, wieczne święto, ciągłą iluminację” /Tamże, s. 33/. „Północna stolica skojarzyła się dla niej z triumfem woli człowieczej nad naturą, ale rzuciła się jej w oczy także sztuczność miasta, jego brak przeszłości, widmowe piękno granitowych bulwarów w świetle księżyca, po prostu aspekt estetyczny, choć narzekała na wtórny charakter architektury, złe kopie znanych arcydzieł” /Tamże, s. 34.
+ Stolica prowincji kościelnej bawarskiej utworzonej w roku 798, Salzburg, z sufraganiami w Ratyzbonie, Freisingu, Pasawie, Neuburgu. „Bawaria, Bayern, kraj związkowy w południowej części Republiki Federalnej Niemiec, zajmuje 70 546 km2 i liczy 10,6 mln mieszkańców (1972), w tym 71,3% katolików, 26,5% protestantów, 2,2% innych wyznań. 1. Kościół katolicki – Część południowa obecnej Bawarii (po Dunaj) należała do cesarstwa rzymskiego (prowincja Recja I i II oraz Norikum). Chrześcijaństwo, znane tu od końca II w., przyjęło się powszechnie w wiekach III-IV. W V w. terytorium Bawarii zajęło przybyłe z Czech germańskie plemię Bawarów (Bajuwarów), przed którym część ludności uszła do Italii; księstwo Bawarów cieszyło się znaczną samodzielnością, mimo że od VI w. zależne było od państwa frankońskiego. 1. Średniowiecze – Pierwsze nawrócenie Bawarów dokonało się pod wpływem frankońskich królów Chlotara II i Dagoberta I; istotną rolę odegrali w latach 620-640 mnisi iroszkoccy, z których najbardziej znani to bracia Eustazy i Agilus, uczniowie św. Kolumbana; ośrodkami kościelnymi były klasztor w Luxeuil, rezydencja książęca w Lorch; po śmierci obu misjonarzy brak śladów misji w Bawarii” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 113/. „Dalszy proces chrystianizacji nastąpił za rządów księcia Teodona II (690-717). Zagrożony od wschodu przez Awarów (w roku 700 zniszczyli Lorch), nawiązał ściślejsze kontakty z Frankonią i otworzył misjonarzom granice; pochodzili oni z kręgów frankońsko-galijskich, byli wędrownymi biskupami, a ich działalność ograniczała się do wyznaczonych przez księcia okręgów, w których obrębie zakładali swoje siedziby. W wyniku akcji misyjnej w początku VIII w. powstały 3 biskupstwa, których rządcami byli „apostołowie” Bawarii: Emmeram w Ratyzbonie, Rupert w Salzburgu, Korbinian w Freisingu (czwarte biskupstwo ufundował w roku 737 książę Hugbert w Pasawie). Celem uniezależnienia Kościoła w Bawarii od Frankonii książę Teodon zwrócił się w roku 716 do papieża Grzegorza II, prosząc o zatwierdzenie organizacji diecezji zgodnej z politycznym podziałem Bawarii oraz (prawdopodobnie) o utworzenie własnej metropolii; względy polityczne (opozycja Frankonii) i rychła śmierć księcia uniemożliwiły realizację projektu. Do planu Teodona nawiązał św. Bonifacy, który w roku 739 jako legat papieski kanonicznie erygował 4 istniejące biskupstwa, ogłaszając się ich tymczasowym metropolitą; decyzje te dały podstawę do utworzenia w roku 798 bawarskiej prowincji kościelnej w Salzburgu, z sufraganiami w Ratyzbonie, Freisingu, Pasawie, Neuburgu. Jednocześnie w Bawarii doszło do starcia dwóch nurtów ówczesnego życia kościoła anglosasko-frankońskiego (silnie związany z Rzymem i organizujący Kościół według wymogów prawa) z iroszkockim (wolna, nieskrępowana hierarchicznie metoda misyjna, reprezentowana przez tamtejszych mnichów); w wyniku zwycięstwa tendencji pierwszej zaczęto oddzielać biskupstwa od siedzib klasztornych, zorganizowano sieć parafii i tworzono kapituły oparte na regule Chrodeganga z Metzu” /Tamże, s. 114.
+ Stolica Prus Berlin Bohaterowie literaccy utworów Weyssenhoffa Józefa w stolicy Prus przełomu wieków przyjmują różne role: „uciekiniera-obserwatora (autor), turysty i kochanka (Sworski), spiskowca-misjonarza (Piast) (Zob. R. Caillois: Paryż, mit współczesny. Przeł. K. Dolatowska, [w:] tenże: Odpowiedzialność i styl. Eseje. Wybrał M. Żurawski. Słowo wstępne J. Błoński. Warszawa 1967; J. Nałęcz-Wojtkowska: Miasto w powieści angielskiej XVIII i XIX wieku, [w:] Wielkie miasto. Czynniki integrujące i dezintegrujące. Pod red. D. Bieńkowskiej, cz. I. Łódź 1995 oraz W. Toporow, Petersburg i tekst Petersburski literatury rosyjskiej. Wprowadzenie do tematu, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000). Opuszczają Berlin bogatsi o bagaż doświadczeń zmieniający niekiedy diametralnie ich perspektywę (Szerzej piszę o tym w artykule Przestrzeń w dyskursie narodowym: Berlin Weyssenhoffa (w druku). Pisarz, zmuszony do wyjazdu bankructwem i konfliktami rodzinnymi, obrał Steglitz na siedzibę ze względu na dogodne położenie między Warszawą a Paryżem” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 174/. „Przez pierwsze miesiące cenił walory okolicy: porządek, czystość, pracowitość, systematyczność (J. Weyssenhoff: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 50, 61). Wkrótce jednak monotonna krzątanina, automatyzm, mechaniczność berlińskiego organizmu stały się nużące. Głębszą i nie tajoną przyczyną niechęci było odkrycie „fałszu”, niedostrzegalnej przy naskórkowym spotkaniu „prawdy” o tej cywilizacji, tj. obłudy i wrogości sprzysiężonego z Żydami „prusactwa” wobec Polski oraz Europy (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 94). Sworskiego zrazu oburza „zewnętrzna” strona metropolii: brzydota i tendencja do monumentalizacji, lecz zauważa szybko ich współgranie z megalomanią mieszkańców oraz praktyką podszywania się pod tradycje Germanii. Stąd sformułowanie „wstrętny nowotwór na ciele Europy”, wprowadzające pejoratywne skojarzenia z chorobą, aberracją, anormalnością. Jednakowoż antropologiczne (czy medyczne) wywody o „spodleniu” duszy niemieckiej, powstaniu w wyniku melanżu ras nowej mentalności, łączącej żydowską chciwość, zdolność do prowadzenia interesów i podwójną moralność z pruską systematycznością, bledną wobec słów Piasta. Skierowawszy ku miastu „groźną” rękę, oświadcza on: To jest wielki wróg Błękitnej Królowej! [...] rycerze jej [...] pochodniami sieką mrok oporny, najeżony jadem i obłudą, i siec będą, aż się mrok rozpadnie [...] czciciele Błękitnej Królowej [...] Są wszędzie naokoło tego państwa Beliala, które ludziom małej wiary wydaje się niezwyciężonym (Tamże, s. 124-125)” /Tamże, s. 175/.
+ Stolica Prus Berlin, następnie weimarskich Niemiec i Trzeciej Rzeszy „XX-wieczna historia Berlina to historia dramatyczna: ze stolicy Prus, następnie weimarskich Niemiec i Trzeciej Rzeszy Berlin przerodził się w bezprecedensowy, rozdwojony twór miejsko-państwowy, by dopiero po kilkudziesięciu latach powrócić do stanu normalności, czyli jedności (mimo specyfiki Kiezów (Przypis 1: Kiez to nazwa określająca berlińskie dzielnice, znacznie różniące się od siebie atmosferą, kształtem urbanistycznym, przeważającymi zajęciami mieszkańców; jedne bardziej studenckie, inne mieszczańskie; willowe, prowincjonalne, wiejskie albo zbudowane z wielkiej płyty; turecko-arabskie i niemal czysto niemieckie; ze średniowiecznym rodowodem i supernowoczesne. Rozmaitość ta wynika z historii miasta, powstałego przez dołączanie kolejnych osad, a także podziału politycznego po II wojnie światowej). Polacy odwiedzali miasto nad Szprewą często i z wielorakich powodów, różnie też oceniali jego architekturę, mentalność, urodę czy sposób życia mieszkańców, stopień rozwoju cywilizacyjnego, dostrzegalne tutaj tendencje gospodarczo-polityczne (Zob. T. Szarota: Berlin w oczach Polaków – przyczynek do stereotypu Niemca, [w:] Mity i stereotypy w dziejach Polski. Pod red. J. Tazbira. Warszawa 1991 oraz K. Ruchniewicz: Podróże Polaków do Berlina na przełomie XIX i XX wieku, [w:] Podróżujący Polacy w XIX i XX wieku. Pod red. N. Kasparka, A. Staniszewskiego. Olsztyn 1996. M. Bednarczuk: Berlin aus Sicht polnischer Literaten. 2001. Niedawno ukazał się artykuł Aliny Molisak dotyczący głównie niemieckich spojrzeń na Berlin. Zob. A. Molisak: Miejska przestrzeń literatury dwudziestowiecznej, [w:] Dwudziestowieczność. Pod red. M. Dąbrowskiego i T. Wójcika. Warszawa 2004. Tekst ten inspirowany jest znakomitą pracą E. Rybickiej: Modernizowanie miasta. Zarys problematyki urbanistycznej w nowoczesnej literaturze polskiej. Kraków 2003). Analizy metropolii per se, tudzież traktowanej na zasadzie pars pro toto jako miniatura państwa oscylowały bowiem między ideologią a perspektywą antropologiczno-psychologiczną albo teologiczną, co pragnę pokazać, przy nakreśleniu pewnych analogii w ujmowaniu Berlina na przestrzeni wieku” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 173/.
+ Stolica Prus Protestanckich, Berlin. „Niemiecka narodowo-socjalistyczna reakcja przeciwko internacjonalizmowi […] Ta szczególna (Narodowo-Socjalistyczna) reakcja jest do głębi przeniknięta błędną filozofią, a to w konsekwencji różnych odchyleń od ustanowionego Boskim Planem porządku, które w przeszłości działały na niemieckie umysły. Od czasu katastrofalnego rozdarcia jedności Europy w XVI wieku, historia po niemiecku mówiących narodów jest, w swych głównych zarysach, szeregiem stopniowo uwieńczonym powodzeniem wysiłków Protestanckich Prus z ich stolicą w Berlinie w kierunku pozbawienia Katolickiej Austrii wspaniałej stolicy, Wiednia przodującej roli wśród narodów mówiących niemieckim językiem” /D. Fahey C.S.Sp, Władcy Rosji, (wyd. I w j. ang. 1938), tłum. W. West-Duszyński, wyd. II, poprawione i uzupełnione przez redakcję kwartalnika politycznego „Wolna polska”, wyd. Wers, Poznań 1996, s. 67/. Przygotowała do tego drogę polityka kardynała Richelieu, który wynajął króla szwedzkiego, Gustawa Adolfa w wojnie trzydziestoletniej (1618-1648) przeciwko Katolickiemu Imperatorowi. Fryderyk Wielki, ten cynik i pozbawiony sumienia władca, kontynuował to dzieło. W tym to mniej więcej czasie międzynarodowi finansiści i masoneria, której agentem był Bismarck, przyczynili się do powstania Niemieckiego Imperium Hohenzollernów. […] Francuski mason Clemenceau, w czasie rokowań pokojowych przy końcu Wielkiej Wojny (1914-1918) nie zgodził się na powstanie przeważnie katolickiego Południowo Niemieckiego państwa. Dzieło masona Bismarcka miało pozostać nienaruszone, […] Ożywiającą zasadą narodowo-socjalistycznego prądu jest to, że germańska rasa jest Bogiem” /Tamże, s. 68/. W Niemczech hitlerowskich „Kościół jest oskarżony o to, że utrzymuje tajne osobiste i polityczne stosunki z Bolszewicką Rosją” /Tamże, s. 72.
+ Stolica Prus Zachodnich Gdańsk, Danzig, Westpreussen „Życie religijne w okupowanej Gdyni / Po przyłączeniu Gdyni wraz z Pomorzem Gdańskim do Rzeszy i utworzeniu okręgu „Gdańsk - Prusy Zachodnie” - „Reichsgau Danzig - Westpreussen” władze przystąpiły do germanizacji tych ziem, m.in. do usuwania z życia publicznego języka polskiego. Mimo pewnej tolerancji w tym zakresie w pierwszych tygodniach wojny, Administrator Apostolski wprowadził 1 kwietnia 1940 r. zakaz używania naszego języka w kościołach podczas nabożeństw, nakazał też usunięcia polskich napisów na grobach itp. Zakazał również księżom spowiadać w języku polskim. Przygotowanie do spowiedzi i komunii świętej odbywało się w języku niemieckim. Z polecenia biskupa Spletta wydrukowano kartki po niemiecku, które zawierały listę grzechów, a gdy porozumienie penitenta i spowiednika okazało się niemożliwe, duchowny mógł udzielić absolucji generalnej. Ale większość księży gdyńskich - Polaków nie przestrzegała tych zarządzeń dotyczących spowiedzi. Wśród mieszkańców krążyły wieści o kapłanach, którzy spowiadali po polsku (Ustalono, że w języku polskim spowiadali księża na Oksywiu, Grabówku, w Chyloni i Cisowej. Niekiedy - wobec zagrożenia denuncjacją - spowiednik słuchał po polsku, a odpowiadał po niemiecku. Wiadomo również, iż ks. Franciszek Mengel w Chyloni, mimo że z pochodzenia był Niemcem, słuchał po polsku, a gdy w 1944 r. zmarł najstarszy członek z rodu Vossów, ks. Franciszek Mengel modlitwy pogrzebowe odmówił w mieszkaniu zmarłego po polsku). Wydarzenie bez precedensu miało miejsce w drugi dzień Wielkanocy, gdy syreny ogłosiły alarm i odbyło się bombardowanie lotniska w Rumi. W tym czasie w kościele na Grabowku ks. Stefan Kwiatkowski odprawiał mszę świętą, a ja wraz z kolegami służyłem do mszy i wtedy, gdy padła w Rumi pierwsza bomba, zatrzęsła się ziemia i w kościele uniósł się z posadzki kurz. Ksiądz Kwiatkowski odwrócił się wówczas twarzą do wiernych i głośno po polsku powiedział: „nie bójcie się, nam nic się nie stanie!” i zgodnie z rytuałem powoli dokończył odprawianie mszy św. To był wyraz odwagi tego duchownego, o którym wiedzieliśmy, że mówi bardzo słabo po niemiecku! (W 1943 r. zostałem przyjęty do I komunii świętej na Grabowku. W miejsce zakazanych modlitewników napisanych po polsku otrzymaliśmy książeczki do nabożeństwa napisane na maszynie i powielone z tekstem niemieckim - książeczkę moją zachowałem na pamiątkę! W tym czasie podczas coniedzielnej mszy dla młodzieży, jeden z nas czytał tekst modlitwy po niemiecku, a pozostali odpowiadali). Niezależnie od spraw religijnych ówczesne władze okupacyjne ingerowały w różne dziedziny życia społecznego i religijnego. Na przykład władze wojskowe już latem 1941 r. wydały rozkaz, w którym ograniczały używanie dzwonów kościelnych, które mogły dzwonić tylko w ciągu dnia, w czasie pogrzebu i na Anioł Pański przez trzy minuty. Natomiast istniał całkowity zakaz używania dzwonów w porze nocnej i podczas nalotu lotniczego” /Kazimierz Małkowski, Kościół katolicki w Gdyni w czasie II wojny światowej, Zeszyty Gdyńskie nr 6 (2011) 81-92, s. 88/.
+ Stolica prymasowska Toledo przewodzona przez Elipanda zdyskredytowana przez wykazanie mu herezji. Królestwo Asturias ze stolicą w Oviedo wykorzystało okazję, aby ciężar władzy nad Kościołem w Hiszpanii przenieść do Oviedo. Spór chrystologiczny wieku VIII na temat adopcjanizmu spowodował kryzys teologiczny i kryzys autorytetu. Teologowie królestwa Północnego wykorzystali okazję, aby poprzez wykazanie błędów Elipanda zdyskredytować prymasowską stolicę, której on przewodził. Dyskusja ta, na płaszczyźnie teologicznej, wynikała z istnienia dwóch różnych antropologii, inaczej traktujących Słowo. Dyskusja nie miałaby takiego znaczenia, gdyby nie była powiązana z kwestiami politycznymi. Odrębność poglądów była umacniana różnymi sytuacjami prawno-politycznymi /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 384/. Na przełomie IX i X wieku pojawił się interesujący fenomen diaspory mozarabskiej na północy półwyspu Iberyjskiego. Wiele wspólnot i grup monastycznych, uciskanych na terenach mozarabskich, emigrowało na Północ, zaludniając dolinę Duero. Ułatwiało to intensyfikację wymiany kulturowej i religijnej między dwiema częściami kraju, rozdzielonymi inwazją islamską: królestwem Północnym i całą resztą. Hiszpania uczestniczyła w Renesansie karolińskim poprzez swych przedstawicieli na dworze cesarza Karola Wielkiego oraz poprzez hiszpańskich biskupów obejmujących diecezje na terenie cesarstwa, takich jak: Teodulf w Orleanie), Abogard w Lyonie czy Prudencjusz i Klaudiusz w Turynie. Teodulf tworzył liczne szkoły, wpisując się w nurt bezpłatnych szkół w miastach i wioskach dla powszechnej edukacji wszystkich. Nurt ten jest widoczny w wiekach od VIII do IX. Klaudiusz z Turynu włączył się natomiast w nurt walki z obrazami (ikonoklazm) /Tamże, s. 385.
+ Stolica psychoanalizy światowej to Buenos Aires; Várnagy Tomás. „Z jakich „Z jakich źródeł czerpali inspirację twórcy graffiti politycznego? / Wszędzie tam, gdzie ludzie z jakichś przyczyn manifestują swoją podmiotowość, pojawiają się hasła oraz obrazy, które stale im towarzyszą. Przykładem dla krajów hiszpańskojęzycznych może być graffiti – „¡Ya basta!”. Z reguły powiela się także motywy dotyczące zagadnień uniwersalnych, takich jak niskie płace robotników, represje, ubóstwo czy imperializm. Tego typu napisy i obrazy stanowiły lwią część graffiti politycznego w Buenos Aires. Jednak pojawiały się również prace oryginalne, inspirowane rodzimą kulturą, wynikające ze specyficznych uwarunkowań, złożoności i zależności w łonie samego społeczeństwa. Wśród takich prac na szczególną uwagę zasługują graffiti po części czerpiące z innych form popkultury, po części z filozofii. Były to: sentencja – „Es Mejor No Hablar De Ciertas Cosas” („O niektórych rzeczach lepiej nie mówić”) oraz pędzący autobus z napisanym na boku słowem – „inconsciente” („Nieświadomość”). Następującymi słowami wyjaśnia ich historię oraz znaczenie Feder Martinez: „Opowiem ci historię tych szablonów. Pierwszy odnosi się do utworu o nazwie »es mejor no hablar de ciertas cosas« pionierskiego argentyńskiego zespołu Sumo, którego lider Luca Prodan wprowadził w tym kraju wiele gatunków (punk rock, post punk, new wave, reggae, dub itp.), które do lat osiemdziesiątych były tutaj dla większości osób całkowicie nieznane. Zwrot w szablonie ma takie samo znaczenie co w oryginalnej frazie. Drugi szablon odnosi się do piosenki Charly’ego Garcii o nazwie »inconsciente colectivo« (colectivo = autobus) i oznacza poczucie, że coś zostaje w pamięci i myślach ludzi z pewnych regionów (powszechnej świadomości). Jest to literalny obraz tej sentencji” (Wywiad z Federem Martinezem). Gwoli ścisłości dodać należy, iż zwrot „zbiorowa nieświadomość” pochodzi z filozofii Carla Gustava Junga, a oznacza najgłębszy obszar nieświadomości, wspólny wszystkim ludziom. Obejmuje on pierwotne popędy i tak zwane archetypy. Oniryczno‑filozoficzne graffiti ironicznie podsumował Tomás Várnagy, konstatując, że „Buenos Aires jest stolicą światowej psychoanalizy” (Wywiad z Tomásem Várnagy)” /Mateusz Wajzer, Graffiti polityczne jako subforma wyrażania poglądów politycznych poprzez działania symboliczne (eksponowanie symboli): Buenos Aires w dobie kryzysu lat 2001-2002, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 99-128, s. 121/.
+ Stolica Punkt środkowy przestrzeni wyodrębniony to np. stolica, świątynia, góra „Znaczenia niedosłowne, jakie są przypisywane przestrzeni i jej elementom, wynikają z ich określonego nacechowania symbolicznego (Wartościowane składniki tworzą pewne opozycje (zwykle zbudowane na kontraście dobre – złe, ale nie zawsze jednoznaczne) i większe układy. I tak wzdłuż osi pionowej układa się opozycja góra – dół, gdzie wyżej znaczy lepiej – jest to kierunek ku światłu, życiu; a niżej jest kierunkiem ku ziemi i śmierci. Na osi poziomej rozkładają się natomiast kierunki do przodu – do tyłu, na prawo – na lewo, na wschód – na zachód. Antropocentryczne wartościowanie przestrzeni określa zawsze to, co z przodu, jako lepsze, znane, bezpieczne, a to, co z tyłu, jako gorsze lub niepewne. Aksjologizacja stron świata związana jest z kierunkiem wędrówki słońca (wartościowanego pozytywnie nie tylko ze względu na działanie, ale i cechy w myśleniu magicznym kojarzone z wiecznością i mocą – wysokość, kolisty kształt, jasność, rytmiczność). Stąd wschód i utożsamiana z nim zwykle strona prawa jest wartościowany dodatnio, a zachód i strona lewa – ujemnie). Człowiek postrzega świat ze swojej perspektywy, dlatego percepcja antropocentryczna wyznacza jako centra miejsca dla niego szczególnie ważne, „punkty odniesienia dla całej ludzkiej egzystencji” (A. Legeżyńska, Dom i poetycka bezdomność w liryce współczesnej, Warszawa 1996, s. 10-11). Dlatego też „orientowanie świata, ruch w określonym kierunku, odbywa się zawsze w relacji do pewnego centrum” (Oddalenie od niego jest w tradycyjnym myśleniu nacechowane negatywnie, a bliskość – pozytywnie. P. Kowalski, Kultura magiczna: omen, przesąd, znaczenie, Warszawa 2007, s. 213). Punktami środkowymi pewnych wyodrębnionych przestrzeni są np. stolica, świątynia, góra. Jednak lokalnym axis mundi jest przede wszystkim dom – stanowiący sferę sacrum modelowy obraz wszechświata, metafora ciała ludzkiego, źródło życia i bezpieczeństwa. Na bazie tego uniwersalium semantycznego wyrastają „prywatne mitologie” (A. Legeżyńska, Dom i poetycka bezdomność w liryce współczesnej, Warszawa 1996, s. 14) domu. W nich ukazuje się kolejna cecha przestrzeni domowej – prywatność, intymność. Stali mieszkańcy, domownicy są w niej – zadomowieni. Ważny jest sposób przebywania: mieszkanie, pomieszkiwanie, gościna... Archetypiczny związek domu materialnego ze znaczeniami symbolicznymi i sferą sacrum objawia się również w jego strukturze: „Dom nie jest przedmiotem, «maszyną do mieszkania», jest on wszechświatem, który człowiek sobie buduje naśladując wzorcowe dzieło bogów – kosmogonię” (M. Eliade, Świat, miasto, dom, cyt. za: tamże, s. 11). Zatem, jak to trafnie określa Legeżyńska: „nie tylko człowiek przebywa w Domu, ale i Dom w człowieku” (Tamże, s. 14). Wszystko to sprawia, że w poezji figura domu może być wykorzystywana w nieskończenie różnorodny sposób: dom pojawia się w liryce w różnej formie; jego obecność przywoływana jest poprzez rozmaite zabiegi poetyckie oraz niesie ze sobą bogactwo znaczeń” /Maria Dąbrowska-Czoch, Cztery razy jedno, jedno dzielone na cztery?: Język poezji a wspólnota domu: rodzina poetów, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański] 9/2 (2014) 122-141, s. 124/.
+ Stolica republiki radzieckiej hiszpańskiej roku 1932 Sevilla. Republika hiszpańska II. Poseł radykałów z Sewilli, G. Bravo Ferrer, opisał w sejmie 9 lipca sytuację w stolicy Andaluzji od początku republiki. Miasto było pozbawione środków do życia i zgnębione duchowo. Przemysł i handel zostały zrujnowane. Prawo nie istnieje. Trwa anarchia. Od 15 kwietnia 1931 Sevilla jest sceną rozruchów terrorystycznych. Sevilla jest stolicą republiki radzieckiej. O władzę nad nią kłócą się socjaliści z UGT oraz komuniści. „Od zaistnienia republiki nie przeszedł w Sewilli jeden tydzień bez strajków rewolucyjnych, powszechnych, którym towarzyszyły gwałtowne agresje, nadużycia władzy, rzucanie petard, napady z bronią w ręku. Mieszkańcy miasta gwałtownie rzucają oskarżenia przeciwko rządowi (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española. T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 467). „Sevilla utraciła w ciągu jednego roku wszystko to, co zdobyła w ciągu dziesięciu lat”. Za czasów dyktatury Primo de Rivery nastały czasy bogactwa i dobrobytu. Za czasów republiki doprowadzono miasto do nędzy. Fabryki pracowały tylko trzy dni w tygodniu. Drobne przedsiębiorstwa zbankrutowały. Port w Sewilli, który w ciągu dziesięciu lat podniósł wydajność przeładunków o połowę, stracił to w ciągu jednego roku, osiągając stan z roku 1922. Miastem rządzą komitety robotników i żołnierzy. Istniał syndykat bezrobotnych, zajmujący się napadami na banki i sklepy. CNT, kierowane przez anarchistów, dążyło do otwartej wojny domowej. Rewolwerowcy rządzili miastem. Dnia 29 mają postanowili oni zburzyć katedrę. Nawoływano chłopów do zbrojenia się i występowania przeciw władzy (Tamże, s. 469.
+ Stolica Rosji wieku XVII Moskwa przedstawione na obrazie Riabuszkina Andrzeja z roku 1896. „Znamienne są przede wszystkim przemiany, jakie przeżywało malarstwo historyczne. Szczególne kształty otrzymało ono zwłaszcza w sztuce Andrzeja Riabuszkina (1861-1904), który wyszedłszy od realistycznego odtwarzania scen rodzajowych, zwłaszcza ludowych, stał się następnie malarzem niemniej realistycznie ujętych, barwnych, opartych na bogatym materiale historycznym i żywych tradycjach zwyczaju oraz stroju ludowego, wizyt codziennego życia przeszłości. W ten sposób powstała Ulica moskiewska w XVII wieku (1896) – przedstawiająca drewniane budownictwo stolicy, błoto do kolan na jezdni i malowniczy ruch uliczny – oraz niezmiernie barwna kompozycja Moskiewskie kobiety i dziewczęta XVII w. w cerkwi” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 312/. Może najbardziej dla Riabuszkina typowy jest obraz Idą, przedstawiający grupę postaci starej Rusi, zwróconych z największym napięciem i zaciekawieniem w stronę widza, a raczej kogoś, kto idzie, tj. grupy jeźdźców i powozów, jak to widać w innej redakcji obrazu. Jeśli jednak obrazom takim jak Car Michał Fiedorowicz i bojarzy (1893) można by zarzucić pewien brak wewnętrznego życia, sztywne ustawienie figur, to Przyjazd obcego poselstiva w XVII w. do Moskwy cechuje nie tylko żywość, lecz świetna charakterystyka tak postaci, jak i krajobrazu zimowego. / Do Riabuszkina zbliżony jest do pewnego stopnia Apolinary Wasniecow (1856-1933), malarz-rekonstruktor dawnej Moskwy, przetwarzający dane zabytkowe i naukowe na realistyczne wizje miasta i jego osobliwości w dawnych wiekach. Ogranicza się przy tym do przedstawienia samego miasta jako takiego; małe figury ludzkie, które czasem umieszcza, są tylko sztafażem. Jeszcze po Wielkiej Socjalistycznej Rewolucji Październikowej stwarza Apolinary Wasniecow bogaty cykl obrazów z życia starej Moskwy, dając tym samym ciekawy przykład trwałości tradycji realistycznego malarstwa, związanej zresztą u niego z malarstwem historycznym starszego pokolenia „pieriedwiżników”. Był on także pejzażystą delikatnego krajobrazu teraźniejszego, realistycznych widoków lasów, gajów i łąk przyrody, wśród której żył (O. Æèâîâàè Å. Æóðàâëåâà, Âûñòàâêà ïðîèçâåäåíèè Àïîëëèíàðèÿ Âàñíåöîâà, «Èñêóññòâî» 1950, nr 5, s. 49-54)” /Tamże, s. 313/.
+ Stolica Rosji wieku XVIII nowa Petersburg „Wiek XVIII był także wiekiem Oświecenia. W takich warunkach rozwijała się nowa sztuka, której punktem wyjścia i głównym środowiskiem, zwłaszcza w okresach wcześniejszych, nie była już Moskwa, lecz nowa stolica – Petersburg, a jej propagatorem, głosicielem, a poniekąd (jako fundator) także współtwórcą był przede wszystkim carski dwór i jego otoczenie, a w ślad za nim wysoka arystokracja. W tworzeniu tej nowej sztuki, mającej być z woli Piotra I adekwatnym wyrazem dążeń, potęgi i wspaniałości nowego imperium, utożsamianego oczywiście z dworem i arystokracją, najczynniejsi byli artyści obcy. Petersburg miał przecież według pierwszej koncepcji swojego założyciela dorównać Amsterdamowi charakterem, a wspaniałością prześcignąć wszystkie inne stolice europejskie. Wymagało to jednak „zerwania z przeszłością” staroruską. Co prawda, przejście do form sztuki zachodniej jak i do nowych treści przygotował już w pewnym sensie wewnętrzny proces rozwojowy w wieku XVII. Decyzja Piotra I przyspieszyła jednak niepomiernie jego ostateczną realizację. Wśród owych artystów cudzoziemskich, którzy wprowadzali w czyn zamierzenia cara, byli Francuzi, Włosi, Niemcy, Holendrzy, Szwajcarzy, Szwedzi, Szkoci, przy czym przewaga wśród nich jednej albo drugiej narodowości często zależała od chwilowych upodobań i sympatii oraz od bliższych stosunków politycznych z krajami, z których pochodzili. Cudzoziemcy byli wszędzie: działali jako architekci, rzeźbiarze, malarze, graficy, dekoratorzy, tworzyli plany miast lub rozległych carskich rezydencji parkowych, budowali pałace carskie i prywatne dla magnaterii jak i niemniej monumentalne gmachy użyteczności publicznej, dekorując je dziełami rzeźby i malarstwa. Artyści ci zostawali profesorami Akademii Sztuk Pięknych (założonej w r. 1758, a ostatecznie zorganizowanej w r. 1764); pod ich wpływem, w fazie początkowej, szkolenie artystyczne w jej murach przybierało formę, treść i rutynę francuską” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 15/.
+ Stolica Rosji wieku XVIII Petersburg zainteresowana katolicyzmem za cara Pawła I. „Cesarz Paweł I, syn Katarzyny II, zanim wstąpił na tron w 1796 roku podróżował dużo po Europie. Matka – imperatorowa nie znosiła go, i nie lubiła widzieć na dworze w Petersburgu. W 1781 podejmował ówczesnego następcę tronu papież Pius VI z wielką serdecznością i uroczystym ceremoniałem w Rzymie. Rozmawiano o wielu sprawach… Paweł został Wielkim Mistrzem Zakonu Rycerzy Maltańskich, Joannitów, którzy zresztą mieli utracić Maltę akurat w dwa lata po wstąpieniu na tron rosyjski ich Wielkiego Mistrza. Polecił on zbudować w Petersburgu katolicką kaplicę tego zakonu, pięknie wyposażoną” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, 19721, Londyn 19862, s. 33/. „Nie tylko w świecie dworskim, ale i w ekskluzywnym towarzystwie stolicy uchodziła za modną; podobnie jak zainteresowanie katolicyzmem, zwłaszcza wśród dam z bardziej wytwornych sfer petersburskich. Wielkim powodzeniem cieszył się wtedy na dworze cesarskim jezuita Gruber… Prowadzone też były: discorus sur l’unite de l’eglise. […] Cesarz Paweł I, który wprawdzie obrażony na Anglię za zagrabienie Malty wystąpił z koalicji antyfrancuskiej, prosi wszakże 2 stycznia 1801 roku ambasadora Królestwa Neapolu przy dworze petersburskim, Antonio Maresca, by zawiadomił Piusa VII, że „Jeżeli papież będzie zmuszony i uda mu się uciec od Francuzów, niech liczy na gościnę u imperatora Wszechrosji, który traktować go będzie jak rodzonego ojca”. W niecałe trzy miesiące później, 23 marca, Paweł I zamordowany został przez oficerów własnego dworu, zresztą w przyczyn najbardziej odległych od spraw religijnych. Z liberalnym Aleksandrem I, wychowywanym przez światłego Szwajcara, Frederic Cesar de la Harpe, w duchu Oświecenia, stosunki Watykanu nie układały się najlepiej. Natomiast Mikołaj I nawiązał bliższy kontakt z Watykanem. W roku 1845 cesarz osobiście odwiedził papieża Grzegorza XVI w Rzymie” /Tamże, s. 34/. „Następnego, 1846 roku, nowy papież Pius IX, w encyklice „Quam Pluribus”, nazwie socjalizm „ohydną doktryną”, a jego zwolenników: socjalistów i komunistów „morową zarazą”. Określenie, które znajdzie szerokie rozpowszechnienie po 71 latach” /Tamże, s. 35.
+ Stolica rozumu kartezjańskiego Paryż był również światową stolicą astrologii, paramedycyny oraz pseudonaukowej religijności niechrześcijańskiej. „Francuzi [po wojnie światowej I] walczyli ze sobą w kwestii kultury. Czy mogła być świecka czy religijna, pozytywistyczna czy metafizyczna? Walka była okrutna i destrukcyjna, prowadził do podziałów w systemie edukacji, biznesie, w samorządach lokalnych i w całym społeczeństwie. Wolnomularstwo, wojownicze ramię świeckości, ciągle rosło w siłę: od 40 tys. w 1928 r., do 60 tys. w 1936 r. Młodsza jego część składała się z pogardzanych, niedostatecznie opłacanych nauczycieli szkół podstawowych, pro republikanów, pacyfistów, antyklerykałów, którzy w każdej wiosce zwalczali curé (probostwo). Używali oni zupełnie innego zestawu podręczników, szczególnie do nauki historii niż „wolne” szkoły katolickie [wolne od zakłamania, ale w kleszczach systemu oświaty, którym rządzili wrogowie wiary chrześcijańskiej]. […] Odrębne systemy edukacyjne sprzyjały formowaniu dwóch odrębnych typów Francuzów. […] We Francji istniały w rzeczywistości dwa rywalizujące ze sobą typy nacjonalizmu. Antyklerykalni republikanie […] Patriotyzm […] zawierał w sobie jakobiński posmak rewolucji, a ów typ postępowego nacjonalizmu utrwalony był przez Gambettę i Clemenceau. Mógł być on równie szowinistyczny i bezwzględny, co jakikolwiek inny – lub nawet bardziej, gdyż skłonny był uznawać dobro republik za najwyższe prawo […] Podejrzliwie, a nawet wrogo traktował armię, która w przeważającej mierze była katolicka, a częściowo także rojalistyczna” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 194/. „W opozycji do Francji patriotycznej znajdowała się Francja nacjonalistyczna. […] była rezultatem kulturowej reakcji na Oświecenie w wydaniu Woltera, Rousseau i Diderota, a po raz pierwszy znalazła swój intelektualny wyraz z pismach Josepha de Maistre […] przesłanie oparte na połączeniu irracjonalizmu, romantyzmu i jansenistycznego wyolbrzymienia grzechu pierworodnego. […] De Maistre dodał do tego ważne pojęcie olbrzymiego spisku, który głosząc pozornie cel „wyzwolenia” człowieka dążyłby do wyzwolenia w nim diabła” /Tamże, s. 195/. „Jeżeli Paryż był światową stolicą kartezjańskiego rozumu, był również światową stolicą astrologii, paramedycyny oraz pseudonaukowej religijności [niechrześcijańskiej]. We Francji istniał (nadal istnieje) silny nurt kultury antyracjonalistycznej” /Tamże, s. 196/.
+ Stolica Rumuni uczestnicy demonstracji w uciekali przed atakiem czołgów „Kiedy 21 grudnia 1989 roku uczestnicy demonstracji w centrum stolicy uciekali przed atakiem czołgów, telewidzowie mieli wrażenie, że ledwie uniknięto masakry. W rzeczywistości chrzęst pancernych gąsienic był emitowany z wielkich głośników na dachach domów, toteż wystarczyło kilkunastu wmieszanych w tłum agentów, którzy krzyknęli „czołgi jadą!" i rzucili się do ucieczki, by ludzie wpadli w panikę. Telewidzowie mieli wrażenie autentyczności wydarzenia, ponieważ demonstranci nie grali, lecz przerażeni byli naprawdę. Podobnie z głośników na dachach bloków puszczano nagrania magnetofonowe z seriami karabinów maszynowych. Broniąc dzielnie rewolucji, żołnierze wierni Frontowi Ocalenia Narodowego odpowiadali ogniem karabinowym, w wyniku czego zginęło więcej ludzi niż zastrzelono ich za panowania Ceaucescu” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 26/. „Zachód przymknął oczy na mord sądowy na byłym dyktatorze po tym, jak francuska telewizja nadała reportaż o tysiącach ofiar zamordowanych przez Ceaucescu, których zbiorową mogiłę odkryto w Timisoarze. Po raz kolejny mieliśmy do czynienia z simulacrum, gdyż żadnej egzekucji nie było, a trupy ze śladami sekcji zwłok zwieziono z różnych kostnic i prosektoriów. Spektakl się jednak udał, gdyż telewidzowie weń uwierzyli” /Tamże, s. 27/.
+ Stolica rzymska dzisiaj streszcza w sobie w żywy sposób całą apostolskość „Apostolskość w dziejach. Kościół katolicki strzeże swego znamienia apostolskości jako jednego z największych darów Jezusa Chrystusa i jako znaku swej tożsamości. Ogromnym atutem Kościoła katolickiego, tak jak i Kościołów prawosławnych, jest historyczna ciągłość nieprzerwana od czasów apostolskich. Prawdziwy Kościół żyje troską o zachowanie organicznego związku ze swymi narodzinami i o utrzymanie swej tożsamości w historii, głównie drogą sukcesji urzędu apostolskiego, jako podstawowego znaku określającego zbawczy, autentyczny charakter Kościoła. Kościół obecny żyje z dziedzictwa Kościoła apostolskiego. Znakiem Bożej pomocy w tym jest urząd Piotrowy, który jednoczy i umacnia więź obecnego Kościoła z Kościołem apostolskim. Toteż Stolica rzymska dzisiaj streszcza w sobie w żywy sposób całą apostolskość i stąd słusznie całe jej działanie jest nazywane nie tylko „papieskim”, ale właśnie „apostolskim” (św. Leon Wielki). W pewnym stopniu i znamię apostolskości podlega jakiemuś rozwojowi. Jak to rozumieć? Otóż Kościół apostolski pierwotny składał się również z elementów idealnych, zamierzeniowych oraz z konkretnych realizacji. Cel i zadanie Kościoła pozostaje zawsze to samo, ale wszystkie jego konkretyzacje mogą się rozwijać, doskonalić i dopełniać. Stąd dopełniają się formy sprawowania apostolskiego urzędu, adaptacja prawdy objawionej oraz sposoby chrześcijańskiego życia w Kościele. Dzięki takiemu Kościołowi nie grozi mu skostnienie, skamienienie i anachronizacja. Rozwój zaś będzie jednocześnie zbliżaniem się do ideału Kościoła apostolskiego. W każdym razie Kościół może z czasem bardziej objawić swój charakter apostolski, a przez to Chrystusowy. W tym też sensie Dekret o ekumenizmie mówi, że przez rozwój swego życia kościelnego „katolicy będą z każdym dniem coraz pełniej objawiać w całym tego słowa znaczeniu katolickość, a zarazem i apostolskość” (DE 4). Nie sposób nigdy Kościoła opisać w pełni. Jednakże mimo nieraz bolesnych zderzeń ze złem, jakie ludzie i tutaj potrafią wnieść, staje się on wielką pieśnią marzeń o idealnym człowieku społecznym, ewangelicznym, Bożym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 267/.
+ Stolica Syrii Damaszek Stare miasto ma tak zwane stare domy arabskie, będące nieustannie wzorem architektonicznym dla wielu współczesnych domów „Zastanówmy się, czy w przypadku Arabów jesteśmy w stanie w ogóle mówić o pewnym wzorcu domu. Kraje arabskie obejmują rozległe tereny, rozciągające się od Iraku na Bliskim Wschodzie, aż po Mauretanię w Afryce Północnej. Tak duży obszar jest naturalnie silnie zróżnicowany zwłaszcza pod względem architektonicznym. Mimo to jesteśmy w stanie wyróżnić pewne cechy wspólne dla arabskiego domu. Po pierwsze należy wprowadzić podział na domy koczowników i ludności osiadłej. Koczownicy żyją w namiotach beduińskich, niemających jakiegoś jednego, wspólnego wzorca budowy. Zwykle zrobione są ze skóry wielbłądziej bądź wełny, rozciągniętej na drewnianych belkach za pomocą sznurów. Namioty tworzą obozowisko, w którym centralne miejsce zajmuje palenisko, służące do przygotowywania posiłków. Jeśli chodzi o domy ludności osiadłej, jesteśmy w stanie wyróżnić kilka podstawowych typów. Chociażby na starym mieście w Damaszku, stolicy Syrii, wciąż można odnaleźć tak zwane „stare domy arabskie”, będące nieustannie wzorem architektonicznym dla wielu współczesnych domów. Domy w mieście są murowane z licznymi elementami drewnianymi. Wejście do domu ulokowane jest od strony ulicy albo niewielkiego zaułka. Są to dwuskrzydłowe drzwi, dosyć wąskie, z imitacją rączki, służącej do pukania. Po przekroczeniu progu domu znajdujemy się w odkrytym patio, które jest centralnym punktem domu, a zarazem największą domową przestrzenią, przypominającą niewielki plac. To właśnie w patio krzyżują się drogi wszystkich mieszkańców domu, przyjmuje się w nim gości, bardzo często spożywa posiłki, a latem także śpi. Pośrodku patio znajduje się fontanna bądź mały staw. Mogą rosnąć także drzewa cytrusowe, winorośl oraz kwiaty. Z patio rozciąga się widok na cały dom i tylko z niego jesteśmy w stanie dostrzec ilość pięter domu, który posiada najwyżej trzy, a czasem także półpiętra. Poszczególne wyjścia z pomieszczeń i okna skierowane są wyłącznie w stronę patio, przy czym na piętrach są to balkony, ulokowane wokół patio. Toteż nie jesteśmy w stanie przejść z jednego pomieszczenia do drugiego, nie pokazując się innym domownikom. Dzisiaj buduje się w miastach arabskich prawie wyłącznie bloki mieszkalne, bardzo podobne do tych w Polsce, jednak mieszkania są znacznie większe, bo i rodziny arabskie są liczniejsze. Czasami jedna rodzina może liczyć sobie nawet kilkanaście osób bądź więcej” /Maciej Klimiuk [Warszawa], Mieszkańcy pustyni, miast i wsi, czyli o nazwach domu w literackim języku arabskim [W wyrazach arabskich zastosowano transkrypcję naukową ISO dla języka arabskiego; Danecki Janusz, 2001, Gramatyka języka arabskiego, t. 1, Warszawa: Dialog: 149-152], Etnolingwistyka [UMCS. Lublin], 22, I [Rozprawy i analizy] (2010) 161-172, s. 164/. „Jeśli chodzi o domy na wsiach, są zazwyczaj jedno – lub dwupiętrowe, murowane z płaskim dachem. Bardzo często dach jest użytkowany jako taras, szczególnie gdy dom jest nieukończony, a jest to częsty obrazek w krajach arabskich. Domy na wsi tworzą zwartą zabudowę, przypominającą tę w mieście. Brak jest płotów, co najwyżej może pojawić się niewielki, ceglany murek. Domy budowane są również w gajach oliwnych bądź sadach i wtedy cały teren jest grodzony” /Tamże, s. 165/.
+ Stolica szatana Miasto Berlin „Profetyczna enuncjacja nadaje eschatologiczny wymiar politycznemu konfliktowi polsko-niemieckiemu, zestawiając go z manichejskim starciem rycerzy światła oraz ciemności, i przepowiadając zniszczenie państwa Antychrysta (kojarzenie Beliala z fałszem, pozorem (Przypis 11: Por.: „[...] wstał Belial, w ruchach/ Zgrabny, uprzejmy, piękniejszej postaci/ Nie było między strąconymi z Nieba./ Pełen godności i do wielkich czynów/ Zdał się gotowym, lecz wszystko w nim było/ Fałszywe, choć mu z ust płynęła manna, / I mógł złą sprawę w lepszym stawić świetle/ Kręcąc, gmatwając sprawy najdojrzalsze./ Niski miał umysł...” (J. Milton: Raj utracony. Przeł. W. Bartkiewicz. Warszawa 1902, s. 48). Tadeusz wraca do domu uświadomiony dzięki wiedzy przekazanej przez mentora i tej samodzielnie zdobytej, przekonał się mianowicie, iż Berlin zmienia ludzi, że idzie o coś więcej niż zmysł estetyczny – o coś, co dzieje się pod powierzchnią. Oto Hela wydała się inna, „podwójna”, Latzki nie znajdował czasu na pogawędki. Wszystko stoi na głowie: zamiast w domach rodzinne posiłki spożywa się w nocnych lokalach, w sąsiedztwie kokot; wolontariuszka Armii Zbawienia zbiera datki od zapijaczonych klientów restauracji, śpiewających bluźniercze wierszyki o uratowanych duszyczkach; do tego atrakcją wieczoru Warto przypomnieć, że jeden z bohaterów Oziminy Wacława Berenta (1911) mówi: „Gdy wracam, na przykład, z Europy, z Berlina, czuję po prostu, jak mi po drodze, w wagonie kolejowym twarz stygnie i zacinają się wargi na cały czas pobytu tutaj. To jest po prostu odruch życiowego instynktu w obronie przed tym smętkiem i niedołęstwem, jaki się tu z powietrza wdycha. O niechby sobie tylko kto pozwolił mieć tu wejrzenie pogodne [...]. Rychło spostrzeże, jak się rozżarzą wokół niego ślepia szakali” (W. Berent: Ozimina. Warszawa 1995, s. 189)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 175/. „jest parodia kazania (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 119-120. J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 152-153). Zaproszony po kilku latach do Berlina Sworski strzeże się już, nie pozwala oderwać od „roboty”, a Hassliebe broni go przez zgubnym wpływem Heli” /Tamże, s. 176/.
+ Stolica sztuki nowoczesnej przeniesiona do Nowego Jorku. „Czyniąc użytek z pewnych idei trockizmu, eliminując z nich zaangażowanie polityczne, Newman nakreślił obraz rewolucjonisty – sprzymierzeńca formalizmu. Co więcej, opowiadając się za internacjonalizmem, podzielał poglądy i przeważającej części opinii publicznej, i rządu, stamtąd bowiem, […], szło zasadnicze poparcie dla jego mglistej koncepcji. Tym sposobem, być może wbrew sobie, rewoltujący artyści stali się rzecznikami nowej, liberalnej Ameryki. […] batalia rozgrywała się na razie na poziomie ideologii; produkcja artystyczna miała podążyć a ślad za nią dopiero nieco później” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 108/. „Kootz dostrzegł w obrazach Browne’a wspaniałą paralelę sztuki i polityki. Jego tekst trafia dokładnie w sedno, kiedy przychodzi do opisania dopiero co rodzących się zrębów nowej ideologii. Wszystkie elementy są na swoim miejscu: indywidualizm („osobisty wkład”), nowo odkryta siła Stanów Zjednoczonych („rzutki”, „sportowy”, „agresywny”), ciągła wynalazczość („Nieustające poszukiwania”, „pomysły”). […] Wysunięte na pierwszą linię frontu walki o modernizm, prace Browne’a miały uosabiać rzutki i optymistyczny ekspansjonizm Stanów Zjednoczonych („postęp”, „stały rozwój”). Agresywne, przesycone energią, gwałtowne w swoich „wspaniałych dysonansach kolorystycznych” – takie malarstwo pasowało do obrazu męskiej młodości Ameryki. Dla Kootza Browne był idealnym przedstawicielem internacjonalizmu (Picasso), zabarwionego amerykanizmem (gwałtownością). W 1948 roku, kiedy rynek domagał się amerykanizmu zabarwionego internacjonalizmem […] Kootz raz jeszcze podjął sprawę internacjonalizmu w New Frontiers in American Painting, książce napisanej w 1943 roku i poświęconej „rewolucji” artystycznej w sztuce amerykańskiej” /Ibidem, s. 109.
+ Stolica sztuki światowej przeniosła się z Paryża do Nowego Jorku. „5 czerwca 1943 roku, […] Jewell opublikował w New York Timesie recenzje z ostatnich wystaw mijającego sezonu. […] Zazwyczaj niewinne i powierzchowne, analizy Jewella nadawały się akurat do tego, aby przez lata zapewniać mu wygodną przystań na łamach Timesa. Tym razem jednak jego artykuł eksplodował niczym rozrywający się w ręku autora granat” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 111/. Stroną” byli nikt inny jak Adolph Gottlieb i Mark Rothko, dwaj malarze „federacyjni” /Ibidem, s. 112/. „Gwałtowna odpowiedź Rothki i Gottlieba, których poparł Barnett Newmann, była wiele mówiąca już przez to, że nie pozostawała w żadnej proporcji do krytyki Jewella. Dla obydwu zainteresowanych stanowiła niepowtarzalną okazję do złożenia deklaracji niezależności. Przyjmując polemiczny styl, właściwy awangardowej tradycji, przedstawili punkt po punkcie założenia ideologiczne rodzącej się awangardy. […] Adolph Gottlieb, Mark Rothko i Barnett Newmann wykorzystali nadarzającą się okazję, aby złożyć autorytatywne oświadczenie na temat nowego malarstwa amerykańskiego” /Ibidem, s. 114/. „wysunęli pięciopunktowy program estetyczny, dobrze współgrający z zainteresowaniami nowej publiczności: 1. Sztuka jest dla nas wyprawą w nieznany świat, dostępny wyłącznie tym, którzy gotowi są na ryzyko. 2. To świat wyobraźni, całkowicie wolny i gwałtowanie przeciwstawiający się zdrowemu rozsądkowi. 3. Naszym zadaniem jako artystów jest sprawić, aby widz ujrzał świat, jakim my go widzimy – a nie takim jakim widzi go on sam. 4. Opowiadamy się za prostym wyrażaniem skomplikowanych myśli, jesteśmy za dużymi formatami, ponieważ ich oddziaływanie jest jednoznaczne. Chcemy zmienić formułę płaszczyzny malarskiej, jesteśmy za płaskimi formami, ponieważ burzą iluzję i obnażają prawdę. 5. Wśród artystów panuje powszechne przekonanie, że nieważne co się maluje, pod warunkiem, że dobrze się maluje. Na tym polega istota akademizmu. Nie istnieje coś takiego jak dobry obraz o niczym. Twierdzimy, że temat jest rzeczą najistotniejszą i że tylko ten temat się liczy, który jest tragiczny i ponadczasowy. Dlatego deklarujemy duchowe pokrewieństwo z sztuką prymitywną i archaiczną […]” /Ibidem, s. 116.
+ Stolica sztuki światowej przenosi się z Paryża do Nowego Jorku w latach 1941-1943. „Okres 1941-1943 był rzeczywiście dla Nowego Jorku początkiem rozwoju niezależnego, wolnego od powiązań z Paryżem świata artystycznego. Było to środowisko obdarzone agresywną energią, skupione wokół nowych internacjonalistycznych pryncypiów o bezpośrednich odniesieniach politycznych. Głośny list Kootza sprawił, że wiele nowojorskich grup artystycznych uległo reorganizacji. W pełnej intryg walce o pozycję przebijały się grupy tworzone przez artystów o orientacji trockistowskiej, związanej bądź z ugrupowaniem Meyera Schapiry z 1940 roku, bądź skłaniających się ku alternatywie zaproponowanej przez Bretona i Riverę w liście z 1938 roku, w którym mowa była o sztuce niezależnej od polityki. Być niezależnym w 1943 roku oznaczało nie godzić się na przynależność do organizacji artystycznych popierających zmagania wojenne, takich chociażby jak Artists for Victory, oznaczało prace nad stylem międzynarodowym i odrzucenie nacjonalizmu Brooksa-MacLeischa, oznaczało wreszcie tworzenie nowego, „innego” wizerunku Ameryki i wykreowanie sztuki na tyle odmiennej, aby mogła reprezentować tę nową Amerykę. […] Wszystko to znalazło wyraz w tekście Barnetta Newmana napisanym do katalogu wystawy „American Modern Artists”, otwartej w styczniu 1943 roku w nowojorskim Riverside Museum. […] Przede wszystkim padł zarzut, że „demokratyczna” procedura selekcji nosi wyraźne ślady manipulacji dokonanej przez partię komunistyczną” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 106/. „Katalog był nie tylko krytyką socrealistycznego akademizmu popieranego przez Metropolitan Museum, ale też gwałtownym apelem o wykreowanie sztuki bardziej reprezentatywnej dla nowego, rodzącego się z wojennego pogorzeliska świata. Teks Newmana świadczył również o generalnych zmianach jakie nastąpiły około 1942 roku w trockizmie. Co prawda, większość rebeliantów, podobnie jak artyści z FMPS, miała jakieś związki z trockizmem, tyle że podstawowe jego założenia zagubiono po drodze. Nadal podkreślano znaczenie niezależności artysty, ale teraz, jeśli chciał on reprezentować nową Amerykę, musiał odłożyć na bok „przebrzmiałą politykę”. Nowa kultura miała być apolityczna” /Ibidem, s. 107/. „Wystawa, o której pisał Newman, pomyślana była jako protest przeciwko, infiltrowanej jego zdaniem przez komunistów, ekspozycji „Artists for Victory”. A jednak w przekonaniu Newmana artysta, zanim zwróci się ku modernizmowi, powinien odrzucić politykę” /Ibidem, as. 108.
+ Stolica świata grzechu spalona. „Potem usłyszałem jak gdyby głos donośny wielkiego tłumu w niebie – mówiących: Alleluja! Zbawienie i chwała, i moc u Boga naszego, bo wyroki Jego prawdziwe są i sprawiedliwe, bo osądził Wielką Nierządnicę, co znieprawiała nierządem swym ziemię, i zażądał od niej poniesienia kary za krew swoich sług. I rzekli powtórnie: Alleluja! A dym jej wznosi się na wieki wieków. A dwudziestu czterech Starców upadło i czworo Zwierząt, i pokłon oddało Bogu zasiadającemu na tronie, mówiąc: Amen! Alleluja! I wyszedł głos od tronu, mówiący: Chwalcie Boga naszego, wszyscy Jego słudzy, którzy się Go boicie, mali i wielcy! I usłyszałem jakby głos wielkiego tłumu i jakby głos mnogich wód, i jakby głos potężnych gromów, które mówiły: Alleluja, bo zakrólował Pan Bóg nasz, Wszechmogący. Weselmy się i radujmy, i dajmy Mu chwałę, bo nadeszły Gody Baranka, a Jego Małżonka się przystroiła, i dano jej oblec bisior lśniący i czysty – bisior bowiem oznacza czyny sprawiedliwe świętych. I mówi mi: Napisz: Błogosławieni, którzy są wezwani na ucztę Godów Baranka! I mówi im: Te słowa prawdziwe są Boże. I upadłem przed jego stopami, by pokłon mu oddać. I mówi: Bacz, abyś tego nie czynił, bo jestem twoim współsługą i braci twoich, co mają świadectwo Jezusa: Bogu samemu złóż pokłon! Świadectwem bowiem Jezusa jest duch proroctwa. Potem ujrzałem niebo otwarte: i oto – biały koń, a Ten, co na nim siedzi, zwany Wiernym i Prawdziwym, oto ze sprawiedliwością sądzi i walczy. Oczy Jego jak płomień ognia, a wiele diademów na Jego głowie. Ma wypisane imię, którego nikt nie zna prócz Niego. Odziany jest w szatę we krwi skąpaną, a imię Jego nazwano: Słowo Boga. A wojska, które są w niebie, towarzyszyły Mu na białych koniach – wszyscy odziani w biały, czysty bisior. A z Jego ust wychodzi ostry miecz, by nim uderzyć narody: On paść je będzie rózgą żelazną i On wyciska tłocznię wina zapalczywego gniewu wszechmocnego Boga. A na szacie i na biodrze swym ma wypisane imię: KRÓL KRÓLÓW PAN PANÓW. I ujrzałem innego anioła stojącego w słońcu: I zawołał głosem donośnym do wszystkich ptaków lecących środkiem nieba: Pójdźcie, zgromadźcie się na wielką ucztę Boga, aby zjeść trupy królów, trupy wodzów i trupy mocarzy, trupy koni i tych, co ich dosiadają, trupy wszystkich – wolnych i niewolników, małych i wielkich! I ujrzałem Bestię i królów ziemi, i wojska ich zebrane po to, by stoczyć bój z Siedzącym na koniu i z Jego wojskiem. I pochwycono Bestię, a z nią Fałszywego Proroka, co czynił wobec niej znaki, którymi zwiódł tych, co wzięli znamię Bestii i oddawali pokłon jej obrazowi. Oboje żywcem wrzuceni zostali do ognistego jeziora, gorejącego siarką. A inni zostali zabici mieczem Siedzącego na koniu, [mieczem], który wyszedł z ust Jego. Wszystkie zaś ptaki najadły się ciał ich do syta” (Ap 19, 1-21).
+ Stolica świata upadła „W listopadzie 1940 roku Harold Rosenberg napisał dla „Partisan Review” długi i rozdzierających serce artykuł o upadku Paryża. Nie dziwiło go, że miasto padło bez walki. W jego mniemaniu stolica Francji poniosła klęskę dużo wcześniej, kiedy jego intelektualiści ulegli wpływom Frontu Ludowego. Przywoływał w swoim tekście obraz metropolii, która była stolicą świata, uosobieniem modernizmu” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 86/. «Nikt niemal nie kwestionował – w mieście komunardów, mieście Rimbauda, Couberta, Zoli – przyjęcia, z jakim spotkało się idiotyczne widowisko dawane przez moskiewskiego stupajkę, z jego groteskowym apelem do prostaczków wszystkich krajów […] Jakaż to „wyższa konieczność” sparaliżowała sumienie stolicy nonkonformizmu? Tą wyższą koniecznością był antyfaszyzm» (Archibald MacLeish był Bibliotekarzem Kongresu. W 1941 roku opublikował American Cause, gdzie kontynuował swój atak na intelektualistów, którzy byli przeciwni „wojennemu patriotyzmowi”). „Nation” z 18 maja 1940 roku opublikował artykuł Archibalda MacLeisha zatytułowany The Irresponsibles. […] Stanowisko poety było dość mgliste, ale jego ataki na faszyzm przyjęte z uznaniem przez lewicę, były użyteczne i komunistom, i artystom apolitycznym” /Tamże, s. 87/. „Dwight Macdonald odpowiadał, że niebezpieczeństwo zagraża kulturze, kiedy czyni się z niej instrument dla wyrażania i popierania oficjalnych przekonań politycznych. MacLeish z kolei uważał za niepojęte i potępienia godne to, że inteligencja amerykańska potrafi przyglądać się z boku zagładzie kultury europejskiej” /Tamże, s. 88.
+ Stolica świata upadła. „Potem ujrzałem innego anioła – zstępującego z nieba i mającego wielką władzę, a ziemia od chwały jego rozbłysła. I głosem potężnym tak zawołał: Upadł, upadł Babilon – stolica. I stała się siedliskiem demonów i kryjówką wszelkiego ducha nieczystego, i kryjówką wszelkiego ptaka nieczystego i budzącego wstręt, bo winem zapalczywości swojego nierządu napoiła wszystkie narody, i królowie ziemi dopuścili się z nią nierządu, a kupcy ziemi doszli do bogactwa przez ogrom jej przepychu. I usłyszałem inny głos z nieba mówiący: Ludu mój, wyjdźcie z niej, byście nie mieli udziału w jej grzechach i żadnej z jej plag nie ponieśli: bo grzechy jej narosły – aż do nieba, i wspomniał Bóg na jej zbrodnie. Odpłaćcie jej tak, jak ona odpłacała, i za jej czyny oddajcie podwójnie: w kielichu, w którym przyrządzała wino, podwójny dział dla niej przyrządźcie. Ile się wsławiła i osiągnęła przepychu, tyle jej zadajcie katuszy i smutku! Ponieważ mówi w swym sercu: „Zasiadam jak królowa i nie jestem wdową, i z pewnością nie zaznam żałoby”, dlatego w jednym dniu nadejdą jej plagi: śmierć i smutek, i głód; i będzie ogniem spalona, bo mocny jest Pan, Bóg, który ją osądził. I będą płakać i lamentować nad nią królowie ziemi, którzy nierządu z nią się dopuścili i żyli w przepychu, kiedy zobaczą dym jej pożaru. Stanąwszy z daleka ze strachu przed jej katuszami, powiedzą: „Biada, biada, wielka stolico, Babilonie, stolico potężna! Bo w jednej godzinie sąd na ciebie przyszedł!” A kupcy ziemi płaczą i żalą się nad nią, bo ich towaru nikt już nie kupuje: towaru – złota i srebra, drogiego kamienia i pereł, bisioru i purpury, jedwabiu i szkarłatu, wszelkiego drewna tujowego i przedmiotów z kości słoniowej, wszelkich przedmiotów z drogocennego drewna, spiżu, żelaza, marmuru, cynamonu i wonnej maści amomum, pachnideł, olejku, kadzidła, wina, oliwy, najczystszej mąki, pszenicy, bydła i owiec, koni, powozów oraz ciał i dusz ludzkich. Dojrzały owoc, pożądanie twej duszy, odszedł od ciebie, a przepadły dla ciebie wszystkie rzeczy wyborne i świetne, i już ich nie znajdą. Kupcy tych [towarów], którzy wzbogacili się na niej, staną z daleka ze strachu przed jej katuszami, płacząc i żaląc się, w słowach: „Biada, biada, wielka stolico, odziana w bisior, purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perłę, bo w jednej godzinie przepadło tak wielkie bogactwo!” A każdy sternik i każdy żeglarz przybrzeżny, i marynarze, i wszyscy, co pracują na morzu, stanęli z daleka i patrząc na dym jej pożaru, tak wołali: „Jakież jest miasto podobne do stolicy?” I rzucali proch sobie na głowy, i wołali płacząc i żaląc się w słowach: „Biada, biada, bo wielka stolica, w której się wzbogacili wszyscy, co mają okręty na morzu, dzięki jej dostatkowi, przepadła w jednej godzinie”. Wesel się nad nią, niebo, i święci, apostołowie, prorocy, bo Bóg przeciw niej rozsądził waszą sprawę. I potężny jeden anioł dźwignął kamień jak wielki kamień młyński, i rzucił w morze, mówiąc: Tak z rozmachem Babilon, wielka stolica, zostanie rzucona i już się wcale nie znajdzie. I głosu harfiarzy, śpiewaków, fletnistów, trębaczy już w tobie się nie usłyszy. I żaden mistrz jakiejkolwiek sztuki już się w tobie nie znajdzie. I terkotu żaren już w tobie nie będzie słychać. I światło lampy już w tobie nie rozbłyśnie. I głosu oblubieńca i oblubienicy już w tobie się nie usłyszy: bo kupcy twoi byli możnowładcami na ziemi, bo twymi czarami omamione zostały wszystkie narody – i w niej znalazła się krew proroków i świętych, i wszystkich zabitych na ziemi” (Ap 18, 1-24).
+ Stolica Święta Komunia Święta Codzienna „Dekret papieża Piusa X Sacra tridentina synodus, „16 grudnia 1905 r. / / c. d. / 818 / Ponieważ z biegiem czasu pobożność stygła i nade wszystko jansenistyczne skażenie wszędzie się panoszyło, poczęto wiele rozprawiać o warunkach rzekomo koniecznych do codziennego przyjmowania Komunii i jedni drugich prześcigali w stawianiu coraz większych i trudniejszych wymagań. Skutkiem tych rozpraw było, że niezmiernie szczupłą liczbę chrześcijan uznano za godną codziennej Komunii Świętej i sposobną do pełniejszego korzystania z łask, jakie się mieszczą w tym błogosławionym Sakramencie: inni mieli się zadowolić tym, iż są nim pokrzepiani raz w roku albo co miesiąc, a najwyżej co tydzień. Owszem posunięto się do tak wielkiej surowości, że całe kręgi osób, np. kupców lub osób żyjących w małżeństwie, wykluczono z rzędu tych, którym wolno częściej przystępować do Stołu Pańskiego. / 819 / Inni na odwrót popadli w drugą skrajność. Ci sądząc, że codzienna Komunia Święta jest nakazana prawem Bożym, by wiernych ani jeden dzień bez Komunii Świętej nie minął [...] uważali, że Eucharystia powinna być przyjmowana i rozdawana nawet w piątek Wielkiego Tygodnia. / 820 / Wobec tych spraw Stolica Święta nie zaniedbała swoich obowiązków [...] Jednakże jansenistyczny wirus, który zdołał się wślizgnąć do dusz zresztą dobrych i cnotliwych, pod pozorem gorliwości o cześć i uszanowanie należne Eucharystii, nie zniknął całkowicie” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 319/. „Mimo powyższego orzeczenia Stolicy Świętej dalej rozprawiano o warunkach potrzebnych do częstszego i godnego przyjmowania Komunii Świętej, przy czym wielu, skądinąd dobrych teologów dochodziło do wniosku, że na codzienną Komunię Świętą pozwalać można jedynie rzadko i to pod warunkiem spełnienia rozlicznych wymagań” /Tamże, s. 320.
+ Stolica Święta uznaje rządy państwowe prawowite. Minister sprawiedliwości pierwszego rządu II Republiki, Fernando de los Ríos przygotował dekret o wolności kultów oraz o sekularyzacji cmentarzy. Wyrażał nadzieję, że Kościół będzie przestrzegał w pełni polecenia władz państwowych. Czasopismo „El Debate”, najbardziej kwalifikowane spośród prasy uznającej magisterium Stolicy Świętej, wydrukowało dnia 15 kwietnia 1931 roku teksty Leona XIII w tomie zatytułowanym „Wobec ustanowionej władzy”. Według tych słów człowiek wierzący może zaakceptować każdą formę rządów. Jest to nie tylko dopuszczalne i godziwe, ale jest to wręcz wymagane dla realizowania dobra wspólnego. „Wierni nauczaniu, które karmi nasze sumienia, lojalnie uznajemy rząd Republiki, ponieważ jest to rząd; to znaczy, ponieważ reprezentuje jedność ojczyzny, pokój i porządek. Nie podporządkowujemy się biernie, lecz [...] przyjmujemy w sposób prawny, aktywny, starając się jak to tylko możliwe, pomagać rządowi w godziwym wypełnianiu jego obowiązków, ponieważ nie zależy od sympatii lub antypatii fakt, że tworzą oni normy regulujące życie codzienne” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 85).
+ Stolica terytorium zarządzanego przez Heroda Antypasa nazwana Cezareą na cześć cezara Augusta „Zajmijmy się teraz poszczególnymi fragmentami tej wielkiej całości utkanej z wydarzenia i słów. Jako miejsce tego wydarzenia Mateusz i Marek podają teren Cezarei Filipowej – wybudowane przez Heroda Wielkiego sanktuarium Pana (dzisiaj Banjas), położone u źródeł Jordanu. W późniejszym czasie Herod, syn miejsce to uczynił stolicą zarządzanego przez siebie terytorium i nadał mu nazwę odnoszącą się do cezara Augusta i do niego samego. Tradycja powiązała tę scenę z miejscem, w którym wysoka ściana skalna, wznosząca się nad wodą Jordanu, tworzy przemawiające do wyobraźni tło słów o skale. Marek i Łukasz, każdy na swój sposób, wtajemniczają nas w swego rodzaju wewnętrzne miejsce tego wydarzenia. Marek mówi, że Jezus postawił swe pytanie „w drodze”; nie ma wątpliwości, że chodzi o drogę prowadzącą do Jerozolimy. Przechodzenie „przez wioski pod Cezareą Filipową” (Mk 8,27) wskazuje na początek drogi do Jerozolimy, czyli do centrum dziejów zbawienia, do miejsca, w którym przeznaczenie Jezusa miało się dopełnić w Krzyżu i Zmartwychwstaniu, w którym jednak po tych wydarzeniach miała się zacząć także historia Kościoła. Wyznanie Piotra i następujące po nim słowa Jezusa znajdują się na początku tej drogi. Po długim okresie przepowiadania w Galilei jest to etap decydujący: wyruszenie na spotkanie Krzyża, jak również wezwanie do podjęcia decyzji. Wezwanie to ma teraz wyraźnie odróżniać uczniów od tych, którzy się tylko przysłuchiwali, jednak nie szli za Jezusem. Tworzy z nich wyraźnie zalążek nowej rodziny Jezusa – przyszłego Kościoła. Cechą charakterystyczną tej wspólnoty jest to, że znajduje się ona „w drodze” z Jezusem – i w tym kontekście stanie się jasne, o jaką drogę tu chodzi. Charakterystyczne jest także to, że ich decyzja towarzyszenia Jezusowi opiera się na pewnej wiedzy – na „poznaniu” Jezusa, które daje im zarazem nową wiedzą o Bogu, jedynym Bogu, w którego wierzą jako Izraelici” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 244/.
+ Stolica ukraińskiego hetmana Baturyn „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Mazepa wyruszył na spotkanie króla Karola, mając pod sobą, teneatis risum, od czterech do pięciu tysięcy kozaków; znaczniejszą co do liczby była załoga, którą pozostawić musiał dla obrony Baturyna, stolicy hetmańskiej. W Baturynie pozostała Motrja, daremnie chciał ją zabrać ze sobą. „To sfinks – pomyślał – który pociąga zagadką swej duszy i pytaniami domagającymi się odpowiedzi, a odpowiedzieć na nie tak trudno". Ciężka troska zbiła hetmana z nóg: całe życie budował, a budowanie każde niszczył Piotr – i nie było innego wyjścia, jak powstać przeciw niemu. Ale czy zwycięży? Wątpliwości gryzły go; kozacy niezaprzeczalnie waleczniejsi są od Moskali, ale nie karni, armia zaś Piotra jest wyćwiczona, karna i liczbą znacznie przerasta hufce hetmańskie. Na stroskanego hetmana nagle spadła starość ze wszystkimi jej dolegliwościami; zaledwie utrzymać się może na koniu; choćby jednak zginąć miał w nierównej walce, nic zginie jego idea, żyć będzie pod popiołem, aż wygrzebią ją przyszłe pokolenia, wysoko ją zatkną na sztandarach swoich i zaprowadzi ich do wolnej, niezależnej od carów Ukrainy (t. IV, s. 59; Baturyn)” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 207/.
+ Stolica Wielkiego Księstwa Moskiewskiego jedyna, Moskwa po rozgromieniu Nowogrodu przez Moskwę w roku 1478. „Z ową ewolucją wiąże się jednak nowe centrum twórcze: Moskwa. W miarę jak wzrasta jej znaczenie i wpływ – szczególnie gdy jej książę uzyskuje u Tatarów jarłyk wielkiego księcia (1328 r.) i gdy zaczyna skupiać w swym ręku inne księstwa i księstewka, a w końcu gdy stawiwszy czoła Tatarom odnosi zwycięstwo na Kulikowym Polu (1380) – Moskwa staje się coraz ważniejszym ośrodkiem nie tylko polityczno-państwowym, ale także kulturalnym. Po rozgromieniu i podboju najgroźniejszego swojego rywala, Nowogrodu (1478 ã.), zamienia się w pierwszą i jedyną stolicę Wielkiego Księstwa Moskiewskiego, o wpływie decydującym na całą twórczość kulturalną starej Rusi, a więc także na jej sztukę. Sztuka okresu moskiewskiego przechodzi przez rozmaite fazy, zależnie od faz znamiennych zarówno dla jej podbudowy społecznej i politycznej, jak i dla innych dziedzin jej kultury. Moskwa kontynuuje świadomie tradycje dawnego Księstwa Włodzimiersko-Suzdalskiego, przejmuje jego rolę na ziemiach ruskich, a także zewnętrzne jego oznaki i symbole. M. in. przenosi z Włodzimierza zarówno jego metropolitę, jak i palladium tego miejsca – ikonę Matki Boskiej Włodzimierskiej. W dodatku Moskwa, która w XV w. zebrała i zjednoczyła dokoła siebie większość ruskich ziem, przeobraża się w wieku XVI w samodzierżawne państwo wielonarodowe. Jak przedstawia się w tym okresie problematyka sztuki? O wielkiej sztuce Nowogrodu była już mowa. Dla wszystkich gałęzi sztuki koncentrują się główne kwestie w pierwszym rzędzie dokoła genezy, rozwoju i coraz nowych przemian sztuki moskiewskiej” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 12/. „Kwestie te obejmują nie tylko wszystkie kolejne fazy dziejów struktury i charakteru ustroju i warstw społecznych Księstwa Moskiewskiego jako głównych czynników twórczych: począwszy od powstania księstewka, poprzez dzieje samodzierżawnego państwa narodowego, a później wielonarodowego, opierającego się coraz wyraźniej o ustrój gospodarki pańszczyźnianej, aż do wielkich reform w XVII w. W świetle doniosłych zdarzeń historycznych i przemian, jakie społeczeństwo w ciągu tych czterech-pięciu wieków przechodzi, wliczając w to powstania chłopskie, miejskie i walki religijne, zwłaszcza wielki „raskoł” w wieku XVII, prohlematyka artystyczna Moskwy jako środowiska nasuwa także długi szereg zagadnień, z których należy wymienić choćby tylko kilka szczególnie doniosłych. Są one w gruncie rzeczy dalszym ciągiem, względnie rozwinięciem historycznym problemów ramowych, charakterystycznych już dla sztuki epoki przedmongolskiej” /Tamże, s. 13/.
+ Stolica województwa śląskiego po reformie w 1999 roku Katowice. „Zmiany i trwanie wartości śląskich w okresie transformacji systemowej / Praca – zmiany wartości / W okresie transformacji systemowej na Śląsku dokonało się wiele zmian. Podstawą były zmiany polityczne i gospodarcze, które wpływały na zmiany społeczne. Mieszkańcy województwa katowickiego (po reformie w 1999 roku – śląskiego) boleśnie odczuli skutki restrukturyzacji. Transformacja wymusiła zmiany w gospodarce regionu. Nastąpił znaczny spadek produkcji w przemyśle górniczo‑hutniczym. Najtrudniejsze były lata 90. Negatywne tendencje naruszyły podstawy gospodarki regionu, zachwiały poczucie bezpieczeństwa socjalnego i stały się źródłem konfliktów (Klasik A., Kuźnik F., Szczupak B., 2005: Gospodarka śląska na przełomie wieków. Syndrom regresu, wola kreacji. W: W. Jacher, A. Klasik, red.: Region w procesie przemian. Aspekt socjologiczny i ekonomiczny. Katowice: Wydawnictwo Gnome). Spadek produkcji pociągnął za sobą zmiany w strukturze zatrudnienia. Największy problem restrukturyzacyjny dotyczył tradycyjnych gałęzi przemysłu. W związku ze spadkiem popytu na węgiel i jego nadprodukcją nastąpiła redukcja miejsc pracy w górnictwie (Analiza i ocena przebiegu procesu restrukturyzacji zatrudnienia górnictwa węgla kamiennego w latach 1990-1997, 1998. Katowice, s. 114). Zatrudnienie w województwie wzrastało w innych działach, zwłaszcza w handlu i usługach. Pomimo przyrostu miejsc pracy wystąpiło zjawisko strukturalnego bezrobocia. Uwidoczniło się ono na początku lat 90. i stało się nieodłączną cechą systemu (Król M., 2004: Bezrobocie i formy jego ograniczania. W: L. Frąckiewicz, red.: Społeczny obraz Śląska. Katowice: Wydawnictwo Akademii Ekonomicznej, s. 65). Problematyka wartości pracy stanowiła jeden z głównych tematów mojego opracowania. Z analiz wynika, że w nowej sytuacji restrukturyzacji odbudował się etos pracy, który jest udziałem młodego pokolenia. Sprzyjało temu między innymi rosnące wówczas bezrobocie” /Urszula Swadźba [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Śląskie wartości – praca, rodzina i religia: geneza, trwanie i zmiany, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Świat wartości w regionie] [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 5 (2014) 22-41, s. 31/.
+ Stolica wroga odwiecznego Berlin Pobyt pisarza polskiego w niej urastał do figury dyskursu egzystencjalnego lub drogi do wolności: doczesnej, wiecznej, politycznej, cielesnej albo duchowej. „Obrazy Berlina dalekie były od przeciętnych opisów zwiedzanych miejsc. Pojawiał się w nich aspekt pozapragmatyczny, niedefiniowalne przeczucia, czasem zaskakujące, kontrowersyjne fragmenty. Już na początku wieku zapisał wszak Weyssenhoff, że Berlin nazbyt dobrze znamy, aby opis [...] w rodzaju jakiejś starożytnej podróży Coxe’a, malujący miasto zewnątrz i notujący curiosa w miejscowych zwyczajach, mógł zająć czytelników (J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 143). Wędrówkę traktowano zatem nie jako wycieczkę szlakami tras polecanych w przewodnikach Baedekera, lecz jako pretekst do diagnozy społeczeństwa; jako wyprawę inicjacyjną w głąb siebie, systemu, dziejów narodowych. Berlin był sui generis „lustrem” współczesności; przestrzenią, którą Richard Schusterman nazywa „obietnicą zawsze nowych odkryć”, miejscem pobudzającym pragnienie poznania, domagającym się postawy otwartości, progresywnym, wskazującym ogromne możliwości ekspansji epistemicznej i terytorialnej (Zob. E. Rewers, Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 305). Toporow, nie mniej trafnie, zestawia miasto z „szansą, wyborem (życie lub śmierć, zwycięstwo lub klęska, dobro lub zło)” (W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 45). Pobyt w stolicy „odwiecznego” wroga urastał do figury dyskursu egzystencjalnego lub drogi do wolności: doczesnej, wiecznej, politycznej, cielesnej albo duchowej. Prezentowane wizerunki Berlina potwierdzają, że [...] podróż jest przyspieszonym krokiem w dojrzewanie [...] zmienia cię w sposób nieodwracalny [...] Powrót nie jest odnalezieniem punktu, z którego wyjechałeś. Nie możesz bowiem [...] powiedzieć sobie, że to wszystko, co widziałeś i przeżyłeś nie istnieje. Istnieje w tobie jako zastygły czas ucieleśniony w twojej inności (J. Szczepański: Sprawy ludzkie. Warszawa 1988, s. 115). Gombrowiczowi Berlin jawił się jako „zagadka urzeczywistniania... i unierzeczywistniania”; pozwolił uświadomić sobie ciągłe transformacje rzeczywistości („tworzenie się, rozpadanie, paczenie, wyprostowywanie, ulatnianie, mieszanie, natężanie”). Jednak również Waniek, Nowakowski, Wat, bohaterowie Struga, a nawet Sworski mogliby powtórzyć za autorem Kosmosu, że Berlin był jakby „kresem pielgrzymki po Europie”, „miejscem najbardziej rzeczywistym i najbardziej fantastycznym”, „wewnętrzną przygodą...” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 183 (podkreśl. – M.B.) przybysza” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 189/.
+ Stolica zbrodni Barcelona roku 1932. Republika hiszpańska II roku 1932. Katalonia stała się miejscem walki różnych opcji narodowościowych, politycznych i klasowych. Narastała anarchia. Barcelona stała się stolicą zbrodni. Napady, zamachy bombowe, morderstwa, stały się chlebem powszednim. Epidemia strajków niszczyła ekonomię regionu. Dyktatura anarchistycznych i socjalistycznych związków zawodowych stawała się oczywista. Na czele był Sindicato Único. Kto się sprzeciwiał tej organizacji, ginął. Dnia 15 czerwca zamordowano funkcjonariusza z Guardia de Asalto. W następnych dniach zamordowano przewodniczącego Union de Obreros Vaqueros (Unia robotników przemysłu mięsnego) gdyż samowolnie wystąpił z Sindicato Único. Właściciele fabryk, pod groźbą śmierci, zmuszani byli do płacenia wysokiego okupu. W ten sposób wiele fabryk bankrutowało. Zwiększała się liczba bezrobotnych. Atakowano też obiekty religijne. Podpalono w tym czasie niedawno wybudowaną świątynię (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 194). Bezskuteczne były liczne protesty, zamieszczane zwłaszcza w lokalnej prasie. Wzrastało niezadowolenie zwyczajnych obywateli. Co czynią w tej sytuacji władze? Nic, gdyż przyczyną anarchii jest właśnie lokalny rząd. Najbardziej aktywną organizacją w Barcelonie była anarchistyczna bojówka FAI. Była to organizacja zabójców, którą w całości trzeba było wyeliminować („L'Opinió, 10 styczeñ 1933). Z zamiarem walki z anarchistami rząd powierzył zwolennikowi separatyzmu, Miguel Badía, sekretarzowi Dencás'a, utworzenie grupy uzbrojonej w pistolety. Złożona była ona z „escamots”, milicji utworzonej przez Generalidad, czyli przez kataloński rząd. Zadaniem tej grupy była obrona rządu. Policja „escamots” zajmował się m.in. chwytaniem anarchistów, którzy byli prowadzeni do centrum partii Esquerra i poddawani torturom dla wyjawienia planów działania organizacji anarchistycznych. Do tego wszystkiego trzeba dodać nieustanne działania dzierżawców ziemi, zwanych „rabassaires”.
+ Stolica zjednoczonej Europy Belgia „Ze stolicy zjednoczonej Europy (I). Nigdy jeszcze, w swej 165-letniej historii, wizja implozji państwa belgijskiego nie była tak realna jak dziś. Śledząc gazety belgijskie można dojść do wniosku, że koniec Belgii to tylko kwestia czasu. Co się stało? Bardzo dużo. Obecna (ostatnia?) faza istnienia starej, bogatej Belgii zaczęła się od kroniki strasznej, ale pozornie wyłącznie kryminalnej. Dwie sprawy wyszły, a raczej wybuchły z ukrycia prawie równocześnie. Sprawa Marca Dutroux, od nazwiska szefa siatki, mordercy, pedofila, winnego porwania kilkunastu (nikt nie wie ilu) małych dziewcząt, gwałconych, mordowanych, w większości, z wyjątkiem czterech (dwie żywe, dwie martwe), ciągle nie odnalezionych... I sprawa Andre Coolsa, od nazwiska byłego ministra i wiceministra, "bossa" walońskiej partii socjalistycznej, zamordowanego w 1991 roku przez nieznanych sprawców. (...) Ale była i trzecia sprawa. Okazało się, że obie afery są tylko częścią większej całości, której na imię państwo belgijskie i jego aparat, zardzewiały, zobojętniały i skorumpowany na kilku bardzo wrażliwych odcinkach” /Leopold Unger, Requiem dla Belgii, "Tygodnik Powszechny" 6.10.1996. „Fronda” 8(1997), s. 252/. „Że sprawy Dutroux i Coolsa to wierzchołek ogromnej góry lodowej. Że państwo belgijskie, jak skonstatowała prasa, właściwie przestało spełniać swe funkcje. Uwaga, zawołały media, tak umierają demokracje... (...) Teraz okazało się, że "strefa skażona" sięga znacznie dalej. Nowe nazwy wskoczyły na pierwsze strony gazet. Tropy sprawy Dutroux prowadziły do serca belgijskiego, jak się okazało, rdzewiejącego mechanizmu wymiaru sprawiedliwości. Tropy morderstwa Coolsa do afery "Agusta", od nazwy włoskiej firmy produkującej helikoptery, i tropy afery "Dassault", francuskiego potentata samolotowego prowadziły jeszcze wyżej. Obie te firmy przekazały ludziom u szczytu władzy łapówki idące w miliony dolarów w zamian za uzyskanie, praktycznie bez przetargu, zamówień na dostawę helikopterów i modernizację wojskowych F-16. Tu skończyły się żarty, jeżeli w ogóle komuś było do śmiechu. Doszło do aresztowań wśród byłych ministrów, nie mówiąc już o policjantach, do generalskich samobójstw, poleciały (w przenośni) głowy ministra obrony Guy Coema, a potem sekretarza generalnego NATO, przedtem ministra gospodarki Willy Cleasa. Coś pękło...” /Tamże, s. 253/.
+ Stolice biskupie zróżnicowane jedynie przygodnie z racji historycznych, społecznych i politycznych „Zasada pełnej autokefalii. Po XVI w. zaczęła się rozwijać szerzej idea całkowitej niezależności biskupa od biskupa, a patriarchaty i papiestwo uznano jedynie za stanowiska honorowe. Zwierzchność Kościoła nad Kościołem, biskupa nad biskupem – w sensie kanonicznym – byłaby nadużyciem. Różnice w znaczeniach między stolicami biskupimi wynikają jedynie z przygodnych racji historycznych, społecznych i politycznych. / Zasada synodalna. Prawosławie, głównie rosyjskie, np. Mikołaj Malinowski (zm. 1917), uczy, że najwyższą władzę nad Kościołem lub nad Kościołami posiada sobór powszechny lub ekumeniczny, którego członkami są patriarchowie, metropolici, biskupi – osobiście lub przez delegatów – oraz prezbiterzy i świeccy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 217/. „Sobór taki ma władzę najwyższą, o ile jest zgodny z Biblią, soborami powszechnymi, z kanonami kościelnymi i o ile będzie przyjęty potem przez cały Kościół. Sobór zastępuje całkowicie funkcję papieża. Jednak według niektórych teologów prawosławnych, żeby sobór był prawdziwy i władny, musiałyby wziąć w nim udział wszystkie Kościoły Wschodu i Zachodu, łącznie z katolickim” /Tamże, s. 218/. „Zasada koncesji ekumenicznej. Wielu teologów wschodnich, jak N. Afanasjew, J. Meyendorff, A. Stawrowsky, A. Schmemann, N. Koulomzine, N. Arseniew, O. Clement, C. Bezobrazow, J. Klinger i inni, nie atakują katolickiej nauki o prymacie jako heretyckiej, lecz widzą w nim pewien charyzmat eklezjalny i wielką pomoc w dążeniu do zewnętrznej jedności chrześcijaństwa. Na ogół jednak ani prymat św. Piotra, ani tym bardziej jego sukcesja papieska nie są uznawane za instytucję apostolską. Prymat uważa się za pewien godny i wielki twór „natchniony” przez Ducha Świętego, ale ostatecznie pochodzenia doczesnego, ludzkiego, iure humano. Jest to doczesnoeklezjalny zwornik jedności chrześcijaństwa w świecie współczesnym” /Tamże, s. 220/.
+ Stolice chrześcijaństwa wieku V: Rzym, Jerozolima i Aleksandria; apel skierował Eutyches do wszystkich biskupów. „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 / Po śmierci Cyryla Aleksandryjskiego zaczęły nasilać się chrystologiczne dyskusje. Niektórzy jego uczniowie, trzymając się niewolniczo pewnych jego sformułowań, wypaczyli naukę Cyryla. Eutyches, archimandryta konstantynopolski, uczył, że dwie natury w Jezusie Chrystusie utworzyły swoistą jedną naturę (mía physis, mone physis)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 71/. „Tak narodził się monofizytyzm, błędna nauka głosząca, że cechy natury ludzkiej w Jezusie Chrystusie, pod wpływem natury Boskiej, uległy zmianie i różnią się od cech pozostałych ludzi. Nauka Eutychesa została odrzucona na synodzie w Konstantynopolu (448), on sam zaś usunięty ze stanowiska. Zwrócił się wówczas z apelem do wszystkich biskupów największych stolic chrześcijaństwa – Rzymu, Jerozolimy i Aleksandrii. Dioskor, biskup Aleksandrii i następca św. Cyryla, przyjął Eutychesa, przywracając mu godność archimandryty. Działo się to za wiedzą i przyzwoleniem cesarza Teodozjusza II, który też wyraził zgodę na zwołanie Soboru Powszechnego w Efezie (449). W tym czasie nastąpiła wymiana listów teologicznych pomiędzy biskupem Konstantynopola Flawianem a św. Leonem, biskupem Rzymu. Papież zgodził się posłać swoich legatów na sobór, wręczając im list dogmatyczny, uważany powszechnie za najlepszy wykład tradycyjnej nauki Kościoła o wcieleniu Jezusa Chrystusa. Najważniejszą tezą tego listu, przyjętą potem przez Sobór Chalcedoński, jest twierdzenie, iż Jezus Chrystus jest jedną osobą, działającą w dwóch naturach, Boskiej i ludzkiej, połączonych ze sobą bez pomieszania. Każda z natur zachowuje swoje właściwości i swoje działanie. Jedność osoby pociąga za sobą jako skutek współorzekanie przymiotów (communicatio idiomatum)” /Tamże, s. 71/.
+ Stolice europejskie chciał wysadzić w powietrze Wandurski Witold. „Z dzisiejszej perspektywy jesteśmy skłonni oceniać tekst Gałczyńskiego o wiele surowiej niż zrobił to wówczas Kisielewski. Współczesnemu odbiorcy trudno zapewne bez poczucia zgrozy czytać owe fragmenty o „przedezynfekowaniu" żydowskich „wszy", mając w pamięci to, co kilka lat po napisaniu owych słów wydarzyło się na polskiej ziemi. Trzeba jednak pamiętać, że tego rodzaju poetyka była w okresie międzywojennym dosyć rozpowszechniona, zarówno po prawej, jak i po lewej stronie. Odmienne od dzisiejszych standardy polemik pozwalały na bardziej niewybredne atakowanie przeciwnika. Na przykład Julian Przyboś, krytykując Kasprowicza, Wittlina i Zegadłowicza, pisał: „Powroza na was przekupnie szwargocące w świątyni Pańskiej! Baty wam chamy, chamuły!" (J. Przyboś, Chamuły poezji, „Zwrotnica" 6/1926). Do fizycznej rozprawy z wrogami wzywały też wiersze Antoniego Słonimskiego („Nabrzękłe tłuszcze lepkich warg. I zapocony ciężki kark Kupczychy strojnej w karakuły. Do ziemi twardą ręką giąć. Mówię po prostu, trzeba rżnąć. Rżnąć trzeba – tłumie, nie bądź czuły!") czy Witolda Wandurskiego („Czas już wysadzić w powietrze Paryże, Londyny! Czerwony kogut niech lata po słodkiej Warszawie! Dezynfekować Europę kłębami dymów! Ogień uzdrawia"). Snując te porównania, można oczywiście zauważyć, że kiedy Gałczyński pisał o Żydach (nie wspominając o ich fizycznej likwidacji, a tylko o eliminowaniu ich wpływów z polskiej literatury) nikt w najstraszniejszych prognozach nie przewidywał tego, co stanie się podczas Holocaustu, natomiast kiedy Słonimski czy Wandurski wzywali z lewicowych pozycji do rozprawy z wrogami (nie z ideami, a z konkretnymi ludźmi), świat już słyszał o krwawych zbrodniach bolszewickich” /Adam Barski [1969; absolwent dziennikarstwa zajmujący się dziejami prasy polskiej], O dobrych „Wiadomościach literackich” i złym „Prosto z mostu” (Wszystkie śródtytuły w tekście są autentycznymi tytułami artykułów z „Wiadomości Literackich" 35/1924), „Fronda” 48(2008), 78-139, s. 128/. „Można też, osadzając problem w kontekście ogólniejszym, porównywać skalę zbrodni nazistowskich i komunistycznych, zauważając, że Stalin w ciągu jednego tylko roku zagłodził na śmierć więcej ukraińskich chłopów niż zostało zamordowanych Żydów przez Hitlera przez sześć lat wojny. Takie porównywanie prowadziłoby jednak do licytowania się w skali zbrodniczości, a każda zbrodnia – niezależnie od okoliczności – pozostaje zbrodnią. Znacznie ciekawsze wydaje się rozpatrzenie ideowych źródeł danych postaw oraz ich zgodności z wysuwanymi postulatami. Otóż lewicowa ideologia komunistyczna opiera się na nienawiści klasowej. Jeśli wzywa do krwawej rozprawy z przedstawicielami świata kapitalistyczno-burżuazyjnego, pozostaje wierna swoim założeniom. Jeśli więc komuniści mordowali swych przeciwników, to wykazywali jedynie konsekwencję w realizowaniu własnych idei” /Tamże, s. 129/.
+ Stolice Niemieckie Wiedeń, Drezno, Berlin, Hanower i Monachium dzięki ich różnorodnym koneksjom nabrały całkowicie odmiennego charakteru. „Austria stworzyła w tym czasie system biurokratyczny, który niekiedy określa się mianem kameralizmu, czyli aparatu opartego na elitarnej kaście profesjonalnych urzędników. W połączeniu z rozbudowanym i zreorganizowanym systemem wojskowym stanowił on lepiszcze, które miało cementować monarchię Habsburgów jeszcze długo po upadku cesarstwa w Niemczech. Na Uniwersytecie Wiedeńskim był osobny wydział, gdzie kształcono urzędników do służby państwowej, którzy stamtąd przechodzili wprost do wyższych stopni aparatu finansów, wymiaru sprawiedliwości i oświaty. (W Prusach taką samą rolę spełniał uniwersytet w Halle). Ci gruntownie wyszkoleni, dobrze opłacani, mówiący po niemiecku i lojalistyczni biurokraci byli całkowicie zależni od łaski monarchy. Stanowili masywny bufor chroniący państwo przed skutkami rozbieżności interesów szlachty, Kościoła i poszczególnych narodowości; stali na czele ruchu na rzecz obiektywnej racjonalizacji i reformy. W końcowej (jak się miało okazać) fazie istnienia Świętego Cesarstwa Rzymskiego jego spójność mocno podważały odrębne strategie polityki dynastycznej najważniejszych władców. Teraz już nie tylko cesarze z domu Habsburgów, ale także elektorzy mogli w coraz większym stopniu liczyć na ziemie i posiadłości leżące poza granicami cesarstwa. W latach od 1697 do 1763 elektorzy sascy Wettinowie zasiadali na tronie Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Od roku 1701 elektorzy brandenburscy Hohenzollernowie zasiadali na tronie Prus. Od roku 1714 elektorzy Hanoweru zasiadali na tronie Wielkiej Brytanii. Przez całe stulecie elektorzy bawarscy Witteisbachowie starali się poprawić swoją pozycję, podtrzymując tradycyjne przymierze z Francją. Dzięki ich różnorodnym koneksjom “stolice” “Niemiec” – Wiedeń, Drezno, Berlin, Hanower i Monachium – nabrały całkowicie odmiennego charakteru. Ostatni dwaj cesarze – Leopold II (pan. 1790-1792), wielki książę Toskanii, i Franciszek II (pan. 1792-1806) – nie mieli większych szans na uratowanie imperium przed rewolucyjnym potopem, który miał je zniszczyć” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 692/.
+ Stolice państw sąsiednich odwiedzane przez członków rodziny królewskiej gruzińskiej „Ze zrozumiałych względów największe znaczenie dla zbudowania gruzińskiej tożsamości narodowej miały przemiany ideowe. W pierwszych wiekach po przyjęciu chrześcijaństwa najlepiej je uwidaczniają obszary zainteresowań pierwszych gruzińskich filozofów zaliczanych do grupy kolchidzkiej, jak Bakur i Joane Laz. Dominowała tam tematyka religijna, a przekładanie prac teologicznych odbywało się w Gruzji w VI i VII w. pod wpływem dwóch zasadniczych nurtów – tzw. pogańskiego, czyli filozofii hellenistycznej i chrześcijańskiego związanego ze szkołą syryjską. Trzeba bowiem dodać, że chrześcijaństwo dotarło na ziemie gruzińskie z dwóch kierunków – bizantyjskiego i bliskowschodniego. Początkowo większe było znaczenie Bliskiego Wschodu (Syria), stąd wpływ na jego kształt mieli początkowo Gruzini tam wykształceni. Najwybitniejszym przedstawicielem grupy ojców syryjskich byli Joane Laz i Piotr Gruzin (Petre Iberyjczyk). J. Laz łączył w swojej twórczości oba nurty, swoją karierę bowiem zaczynał w szkole kolchidzkiej, skąd sprowadzono go na dwór króla Iberii jako nauczyciela królewskiego syna – Piotra Gruzina. Dodajmy, że korzystanie z pomocy wybitnych uczonych jako wychowawców dzieci królewskich było w Gruzji bardzo częste. Dzięki temu w gronie twórców gruzińskiej literatury znajdujemy wielu członków rodziny królewskiej (Dzięki temu członkowie rodziny królewskiej znaleźli się w gronie najwybitniejszych twórców kultury narodowej. Podróżowali do Ziemi Świętej i stolic sąsiednich państw, pisali utwory poetyckie i dzieła naukowe. Pierwszą historię Gruzji w języku rosyjskim napisał królewicz Wachuszti Bagrationi, kończąc wywody na roku 1772. Był autorem pionierskiego opisu geografii i etnografii kraju. Pół wieku później ukazała się drukiem: D. Bagrationi, Istorija Gruzii, Peterburg 1817). Piotr Gruzin uzyskał dzięki Joane Lazowi obszerną wiedzę na temat filozofii neoplatońskiej, zanim jako zakładnik trafił na dwór cesarza bizantyjskiego. Pracował potem na terenie Syrii, gdzie został biskupem Majuny koło Gazy. Znajomość języków greckiego i syryjskiego pozwoliła mu na kontynuowanie studiów filozoficznych. Próbował połączyć myśl neoplatońską z chrześcijaństwem. Po śmierci Piotra Gruzina grupa jego uczniów powróciła do Gruzji, kontynuując prace rozpoczęte wcześniej przez mistrza. W pierwszych wiekach po przyjęciu chrześcijaństwa na ziemiach iberyjskich działania te miały ogromne znaczenie, ponieważ stwarzały intelektualną przeciwwagę dla kultów pogańskich, rozpowszechnionych nadal na ziemiach gruzińskich” /Andrzej Furier [Szczecin], Kultura gruzińska a europejska – z historii wzajemnych oddziaływań, Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 119-139, s. 123/. „Wśród filozofów szkoły syryjskiej wyróżnili się Abibos Nekreseli i Dawid Garedżeli. Kontynuowali naukowy dyskurs między myślą chrześcijańską i pogańską, wprowadzając kulturę gruzińską w krąg kultury bizantyjskiej (Obszernie opisał dzieje filozofii gruzińskiej w tym okresie Z. Kuksewicz, Zarys filozofii średniowiecznej 1, Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, Warszawa 1968, s. 299-326)” /Tamże, s. 124/.
+ Stolice państw wieku XV potężniały w następstwie Czarnej Śmierci. „W następstwie Czarnej Śmierci większa ilość obowiązków administracyjnych skoncentrowana została w rękach mniejszej ilości ludzi. Wraz z koncentracją władzy biurokratycznej dochodziło do coraz większych nadużyć. Urosły klasztory, podobnie jak i biskupstwa, stolice, fundacje, szpitale, uniwersytety – a wraz z tym i potęga administracyjna duchowieństwa. Nie towarzyszył temu odpowiedni wzrost siły rządów lokalnych, które mogłyby regulować sprawy Kościoła. „Władza cywilna nie mogła ich tknąć. Utyskiwania, chociaż natarczywe, nie mogły znaleźć żadnego zadośćuczynienia ze strony króla i jego prawa” /H. Belloc, The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers Inc., 1973, s. 93/. Wymowny przykład tego, jak kiepski był klimat moralny owego czasu, stanowi sprawozdanie Hilaire Belloc dotyczące sądów kościelnych: „Sądy kościelne powstały w prostych warunkach wczesnego średniowiecza i zajmowały się przypadkami natury czysto duchowej. Przewodniczył im biskup lub jego delegaci, a nie urzędnicy cywilni danej wspólnoty. Badały one herezje, zajmowały się sprawami matrymonialnymi, testamentami, należnościami do zapłacenia na rzecz Kościoła. Ich decyzje były naturalnie na korzyść jak największych dochodów, jakie mogli dla siebie wyciągnąć duchowni od ludzi świeckich. Sądy kościelne poczęły ulegać zepsuciu w późnym średniowieczu, gdy nader często wykorzystywano je jako narzędzie wymuszeń. Z korzyścią dla kościelnych prawników i sędziów, było wynajdywać jak najwięcej przypadków herezji czy wykroczeń, bo przez to mogli oni powiększyć – grzywnami i czym tam bądź – swoje dochody, jak również umocnić potęgę własnej organizacji” /H. Belloc, The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers Inc., 1973, s. 93/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 218-219.
+ Stolice patriarchalne Rzym pierwszy „Sobór Konstantynopolitański IV, 869-870 r. / Pierwszeństwo rzymskie wśród stolic patriarchalnych /221/ Przekład bibliotekarza Anastazego: Kan 21. Wierząc, że słowo Pańskie, które Chrystus powiedział swoim świętym Apostołom i uczniom, że: „Kto was przyjmuje, Mnie przyjmuje” (Mt 10, 40); „A kto wami gardzi, Mną gardzi” (Łk 10, 16), zostało powiedziane także do wszystkich, którzy po nich i według nich stali się Najwyższymi Kapłanami i przywódcami pasterzy w Kościele katolickim, określamy, że nikt z możnych świata kogokolwiek z tych, którzy kierują patriarchalnymi stolicami, nie może nie czcić albo próbować usunąć z własnego tronu, lecz uważać za godnych wszelkiej czci i szacunku; i mianowicie przede wszystkim najświętszego Papieża dawnego Rzymu, następnie zaś patriarchę Konstantynopola, potem zaś Aleksandrii oraz Jerozolimy; lecz i ktokolwiek inny nie powinien układać zapisów i zestawień słów przeciw najświętszemu Papieżowi dawniejszego Rzymu jakby pod pozorem niektórych osławionych wykroczeń, co zrobił niedawno nie tylko Focjusz, lecz także o wiele wcześniej przedtem Dioskur” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 130/. „Ktokolwiek zaś posłużył się tak wielką chełpliwością i zuchwałością, że według Focjusza albo Dioskura, w pismach i bez pism, wysunął pewne obelgi przeciw Stolicy Piotra, pierwszego spośród Apostołów, ten powinien otrzymać równe i takie samo skazanie, jak owi otrzymali. Jeśli zaś ktoś, korzystając z jakiejś władzy świata albo ją mając, usiłował wypędzić wymienionego przedtem Papieża Stolicy Apostolskiej albo jakiegoś z innych patriarchów, ten Niech będzie obłożony anatemą. Dalej, jeśli zgromadził się Sobór powszechny i powstała także jakaś wątpliwość i spór w odniesieniu do świętego Kościoła Rzymskiego, trzeba z szacunkiem i z odpowiednim poszanowaniem przeprowadzić badanie w przedłożonej kwestii spornej i przyjąć rozwiązanie, nie tylko otrzymać pomoc, lecz także dopomóc, nie wypowiadać jednak zuchwale wyroku przeciw Papieżom dawniejszego Rzymu” / Skrócona wersja grecka: Kan. 13. Jeśli ktoś posłużył się tak wielką zuchwałością że według Focjusza i Dioskura pisemnie albo bez pisania przedstawia jakieś bezczelności przeciw Stolicy Piotra, pierwszego spośród Apostołów, ten powinien otrzymać to samo skazanie, jak oni otrzymali” /Tamże, s. 131/.
+ Stolicka królestwa Jezusa Jerozolima. Król wjeżdża do swojej stolicy Wjazd Jezusa do Jerozolimy, T. Zahn „znaczenie tekstu Ha 2, 11, gdzie prorok we fragmencie Ha 2, 9-11 piętnuje nieposkromioną żądzę rabunku i rzuca przekleństwo na dobra niesprawiedliwie zdobyte przez wrogów narodu wybranego. Ujarzmione narody są bezsilne i nie mogą wyzwolić się spod przemocy, ale ich przekleństwo przylgnie do ścian domu zbudowanego na krzywdzie i rabunku, a kamienie budowy wzywać będą o pomstę (Por. S. Stańczyk, Księga Habakuka, W: Księgi Proroków Mniejszych (PST 12, 2), Poznań 1968 s. 113 n.). Jak w tekście Habakuka wołanie kamieni jest obrazem literackim wyrażającym krzywdę niewinnych, którzy są bezsilni, ale powinni być pomszczeni, tak również słowa Łk 19, 40 są przenośnią zawierającą aprobatę dla entuzjazmu uczniów: gdyby nawet oni zachowywali się biernie, wtedy chyba martwe kamienie robiłyby to, co oni czynią. W ten sposób Łukasz chciał powiedzieć, że sam Jezus potwierdził, iż chce jako król wjechać do swojej stolicy (Por. T. Zahn, Das Evangelium des Lukas fiKNT 3), Leipzig4 1920, s. 635). Jezus pozwala na to, by uznać w Nim Mesjasza - Króla i nie ma już potrzeby otaczania tajemnicą Jego Godności (Por. W. Mansîn, The Gospel of Luke (The Moffat New Testament Commentary 3), New York 1930 s. 216; R. Ginns, The Gospel of Jesus Christ according to St. Luke, W: A Catholic Commentary on Holy Scripture, New York 1953, s. 963; K. Staab, Das Evangelium nach Markus und Lukas (Echter Bibel), Wűrzburg 1956, s. 114). Słowa te można jednocześnie rozumieć jako przepowiednię: gdy uczniowie zostaną zmuszeni do milczenia, wówczas ruiny zniszczonej Jerozolimy będą świadczyły o tym, że mesjańskie roszczenia Jezusa zostały niesłusznie odrzucone. Za takim znaczeniem słów Jezusa przemawia fakt, że także w Łk 13, 4 n. i 34 n. Jezus zapowiada karę, czekającą Jerozolimę i jej mieszkańców za ich zatwardziałość (K. H. Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas (Das Neue Testament Deutsch 3), Göttingen9 1962, s. 220 uważa, że za takim znaczeniem słów Jezusa przemawia również przypowieść, o minach (Łk 19, 11-27). Bezpośrednio po opowiadaniu o uroczystym wjeździe Łukasz umieszcza perykopę o płaczu Jezusa nad Jerozolimą (19, 41-44). Zawarta w niej jest zapowiedź upadku miasta, w którym nie pozostanie „kamień na kamieniu”. To bezpośrednie sąsiedztwo z przepowiednią zniszczenia Jerozolimy świadczy o tym, że słowa z Łk 19, 40 będąc zwrotem przysłowiowym zawierającym aprobatę zachowania się uczniów, były jednocześnie aluzją do losu Jerozolimy” /Roman Bartnicki, Redakcyjne cele Ewangelistów w Łk 19, 28-40 i J 12, 12-29, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 49-82, s. 62/. „Należy podkreślić, że podobnie jak w 13, 31-33 tylko Łukasz donosi o ostrzeżeniu Jezusa przez faryzeuszy, tak i w perykopie o wjeździe tylko jego Ewangelia wśród synoptyków zawiera relację o ich interwencji. Łukasz zainteresowany jest tym, by pokazać obłudę przeciwników Jezusa. Chce jednocześnie powiedzieć, że interpelacja faryzeuszy została odrzucona, a uroczysta demonstracja uczniów zyskała uznanie i aprobatę Jezusa” /Tamże, s. 63/.
+ Stolicy Apostolskiej zwierzchnikiem bezpośrednim diecezji Bazylea; połączonej z nową diecezją Lugano powstałą w roku 1888, Leon XIII rok 1888. „Bazylea. 2. Biskupstwo – jest prawdopodobnie kontynuacją biskupstwa Augusta Rauricorum (ok. 10 km od Bazylei), którego biskupem był 345 Justynian; po zburzeniu Augusty przez Alemanów ok. roku 615 stolicę biskupstwa przeniesiono do Bazylei (w roku 615 biskup Ragnachariusz tytułował się biskupem Augusty i Bazylei); Bazylea była sufraganią Besançon; w latach 999-1794 jej biskupi nosili tytuł książąt. Wskutek szerzącej się w Bazylei reformacji protestanckiej, biskup Ch. von Utenheim przeniósł w roku 1527 stolicę biskupią do Pruntruttu, a kapitułę do Fryburga Bryzgowijskiego (od roku 1679 w Arlesheim). Wskutek konkordatu z roku 1801 diecezja Bazylea utraciła znaczną część swego terytorium na rzecz diecezji w Strasburgu, a opuszczona przez biskupa, praktycznie nie istniała. Dlatego w roku 1828 papież Leon XII wydał bullę wznawiającą biskupstwo z siedzibą w Solurze (Solothurn); w roku 1888 papież Leon XIII złączył Bazyleę z nowo erygowaną diecezją Lugano i podporządkował ją bezpośrednio Stolicy Apostolskiej; diecezja Bazylea (bez Lugano) zajmuje 12 585 km kwadratowych i liczy ok. 2,7 mln mieszkańców, w tym ok. 1,2 mln katolików, 524 parafie, 969 księży diecezjalnych i 320 zakonnych, 19 domów zakonów męskich, 450 zakonników, 27 domów zakonów żeńskich, 3200 sióstr. 3. Uniwersytet – najstarsza wyższa uczelnia Szwajcarii, powstała w roku 1431; powołana przez Sobór Bazylejski, działała w czasie jego trwania i do roku 1450. Pierwsze wykłady z prawa kościelnego (Szymon de Valla) i z teologii odbyły się w roku 1432; następnie powstał wydział sztuk wyzwolonych i medycyny. Uczelnia odegrała dużą rolę w krzewieniu nowych prądów umysłowych dzięki przekładom literatury greckiej i kopiowaniu dzieł humanistów. Wykładali w niej profesorowie różnych narodowości, także Polacy, m.in. Jan z Inowrocławia. Po 10 latach przerwy 12 XI 1459 papież Pius II na prośbę biskupa Jana V z Wenningen powołał uniwersytet bazylejski, który rozpoczął działalność 4 IV 1460. Wkrótce stał się jednym z ognisk kultury humanistycznej; od roku 1521 działał tutaj Erazm z Rotterdamu, J. Froben i B. Amerbach; w roku 1532 uniwersytet zreorganizowano i od tej pory podlegał on władzom kantonalnym, stając się równocześnie ośrodkiem teologii protestanckiej (działał tu m.in. znany teolog protestancki J. Oekolampad)” /M. Wójcik, M. Zahajkiewicz, Bazylea, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 127-129, k. 128.
+ Stolicy Francji jest wspaniała; Hugo Wiktor „Zburzenie Bastylii stało się symbolem zerwania z przeszłością. Paryż wyzwolił się od ograniczeń, jak od murów, w których usiłowano go zamknąć. „Zły" etap dziejów już się zakończył, miasto zadało mu ostateczny cios w roku 1789. To nie jego zewnętrzna strona jest istotna, ale siła jego ducha – ducha rewolucji. Nowy Paryż nie ma w sobie już nic infernalnego. Wręcz przeciwnie – niszczy wszystko, co złe. Apostrofa do Paryża – miasta przeklętego, jaka pojawiła się w wierszu Słowackiego, nie mogłaby znaleźć się w dziele Hugo, gdyż nawet jego ciemny Paryż nie jest nigdy znienawidzony, całkowicie zły, przed czym broni go stale obecna świadomość niebiańskiej przyszłości stolicy. Co więcej, francuski romantyk występuje wprost przeciw tego rodzaju zabiegom, nie tylko poetyckim. Stwierdza bowiem, iż częste określanie miasta mianem Sodomy było wyrazem bezpodstawnej nienawiści, a piętnowanie go jest równie bezsensowne, jak oskarżanie słońca (Por.: V. Hugo Paris, w: Paris, Paris 1890, rozdz. 4 Fonction de Paris, a także Sur Paris, rozdz. Le siège de Paris, w: Paris; V. Hugo L'Année terrible, w: Oeuvres poétiques, Paris 1974, t. 3, rozdz. Novembre, Il Paris diffamé à Berlin, s. 313-314). Koncepcja Paryża jako nowej Jerozolimy pełny wyraz znajduje w Przedmowie do Paris-Guide. Depuis les temps historiques, i l'y a toujours eu sur la terre ce qu'on nomme la ville. Urbs résume orbis („Od czasów historycznych istniało zawsze na ziemi to, co nazywa się miastem. Urbs zawiera orbis"; V. Hugo Paris, w: Paris, Paris 1890, rozdz. 3 Suprématie de Paris, s. 41). – pisze Hugo, podkreślając odwieczną potrzebę istnienia jednego centralnego punktu, miejsca celebracji, źródła inicjatywy, woli i wolności. Według poety, w historii istniały trzy takie uniwersalne miasta: Jerozolima, Ateny i Rzym. Każde z nich czerpało z jednego z trzech promieni składających się na pełnię ideału: z Prawdy, Piękna i Wielkości. Ale miasta te wypełniły już swoje zadanie w procesie ewolucji ludzkości, pozostawiając po sobie wielkie znaki: krzyż, Partenon i cesarstwo. Jednakże nie umarły one całkowicie – ich idee: Wolność, Sztuka i Moc opuściły je, by znaleźć miejsce, gdzie mogłyby się zjednoczyć. Miejscem tym jest Paryż – suma trzech wielkich miast, ich wskrzesiciel. Szczególnie ważny dla Hugo jest związek stolicy francuskiej z izraelską. Bowiem Paryż powtórzył mękę Chrystusa: jego wielkim ukrzyżowanym jest lud, zmartwychwstaniem – stworzenie Praw Człowieka. Dlatego: „Paris, lieu de la révélation révolutionnaire, est la Jérusalem humaine" („Paryż, miejsce objawienia rewolucyjnego, jest ludzką Jerozolimą"; tamże, s. 43). Wróciwszy z wygnania, Hugo ogłosił Paryż centrum ludzkości i miastem świętym (V. Hugo to et paroles. 1870-1871-1872, Paris 1872, cz. Paris, rozdz. I, s. 2)” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 128/.
+ Stolik zielony od zielonego sukna nakrywającego stolik „przen. (hazardowa) gra w karty, w ruletkę. Zielone światło dla kogoś, czegoś – sygnał pierwszeństwa przejazdu, otwartej drogi, również przenośnie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 493/. „Ludzie lubiący zieleń są jakoby mili, chłodni, stali, gładcy, unikający skandali, ale lubiący plotkować, odważni, ale z rozwagą, dobrzy sąsiedzi, rozumiejący cudze problemy. W heraldyce: wolność, miłość, radość, obfitość, wiosna, piękno, szczęście, przyjaźń, zdrowie, nadzieja, łagodność; barwa związana ze szmaragdem; skośne kreski z prawa na lewo. W muzyce koresponduje z nutą F naturalną. W astrologii kolor związany z planetą Merkury, później z Saturnem, kolejno płodzącym i pożerającym swoje potomstwo; wytrwałość. W sztuce – nadzieja, radość, młodość, wiosna (u Greków i Maurów – zwycięstwo). Kamienie: szmaragd, jadeit, jaspis, malachit, turkus itd.” /Tamże, s. 494/.
+ Stolz F. Przyjaźń Dawida z Jonatanem oparta na wzajemnej lojalności „Zastanawiające jest również przekazanie Dawidowi własnego ubrania i broni (1 Sm 18,4), przez co Jonatan oddaje mu coś z samego siebie (H.W. Hertzberg, Die Samuelbücher, ATD 10, Göttingen 5 1973, s. 124) i być może wiązało się z obnażeniem siebie przed przyjacielem (Ten aspekt podkreśla Th. Römer, tamże). Jednak w geście tym chodziło przede wszystkim o obdarowanie Dawida rzeczami, które podnosiły jego status społeczny, tak że stał się równy sługom królewskim, dworzanom: wierzchnia szata (ly[im.), która była znakiem wysokiej pozycji społecznej (Por. J. Slawik, Hiob przed Bogiem. Studium egzegetyczne prologu i epilogu Księgi Hioba oraz mów Hioba, Warszawa 2010, s. 491), broń i ~yDIm; (rzeczownik, który nie musi oznaczać ubrania jako takiego, ale coś w rodzaju zbroi czy jej elementu; zob. 1Sm 17,38) (Por. HAL)” /Iwona Slawik [Mgr; studiowała teologię ewangelicką w Warszawie, Erlangen i Bonn], Jakub Slawik [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Homoseksualizm problemem Kościoła? Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 9-70, s. 36/. „Jonatan chciał zademonstrować, że Dawid stał się mu równy. Dar ten może też być symbolicznym znakiem przymierza (S. Bar-Efrat, Das Erste Buch Samuel. Ein narratologisch-philologischer Kommentar, BWANT.NF 16 (176), Stuttgart 2007, s. 252n.), które zawarli. tyrIB. (typowe zestawienie z czas. trk) oznacza tutaj wzajemne zobowiązanie czy przyrzeczenie (E. Kutsch, Art. tyrIB., THAT I, 339nn.), którego podstawą była miłość (H.J. Stoebe, Das erste Buch Samuelis, KAT VIII/1, Götersloh 1973, s. 347.). Przymierze to może być rozumiane zarówno jako osobista więź oparta na wzajemnej lojalności, przyjaźń (Por. F. Stolz, Das erste und zweite Buch Samuel, ZBK 9, Zürich 1981, s. 122), jak i mieć pewien wymiar polityczny (Tak P.K. McCartner (jr.), I Samuel. A New Translation with Introduction and Commentary, AncB 8, Garden City 1980, s. 305), gdyż związane jest z przejściem tronu w ręce Dawida, legitymizując je. O ich wzajemnej miłości chyba najmocniej wypowiedział się Dawid, opłakując Jonatana, którego nazywa bratem, co podkreśla – jako że nie byli spokrewnieni – ich bliską relację, równość, a nawet erotyczną miłość (zob. Pnp 8,1 i zawołanie siostro moja w Pnp 4,9-5,2) (E. Jenni, Art. xa', THAT I, 100n. tAxa' opiera się na tym samym rdzeniu co xa', razem odnoszą się wpierw do rodzeństwa. W poezji miłosnej zwrot Jesteś moim bratem, jestem twoją siostrą pojawia się w słowach Anat do Aqata (ANET3, s. 152). Także czasownik ~[n może wyrażać erotyczny zachwyt (Pnp 7,7)” /Tamże, s. 37/.
+ Stolz T. Chrystus eucharystyczny. „Chrystus eucharystyczny lub liturgiczny / Występuje zwrot: „Chrystus (lub Jezus) eucharystyczny” (M. Rusecki, K. Konopka, M. Cisło, B. Nadolski, T. Stolz, B. Migut). „Kto” to jest i co oznacza? / Ten sam, lecz ponadhistorycznie / Dawniej mówiono prosto: Jezus Chrystus jest obecny w Eucharystii i przez Eucharystię. Od czasu żywszego rozwoju ruchu liturgicznego i eucharystycznego w II połowie XIX w. zaczęto zwracać uwagę, że skoro Jezus Chrystus jest w Eucharystii obecny w jakiś inny, właściwy sobie sposób, to można mówić o „Chrystusie eucharystycznym”. Mówimy więc: Jezus historyczny, mistyczny, eklezjalny, społeczny, kerygmatyczny, a wreszcie eucharystyczny. Okazuje się, że Jezus bytuje, istnieje i udziela się ludzkości na różne sposoby, jakby przybierał różne sposoby „chrystyczne” i różne formy bycia „dla nas”. Jednym z najważniejszych jest Eucharystia. Jest to bycie tajemnicze, nieopisywalne i niewyobrażalne. Stanowi jednak szczególną podstawę żywego chrześcijaństwa. Chrystus to wielokształtny (multiformis) Emmanuel, to znaczy „Bóg z nami” (Mt 1, 23). Jest „Bogiem z nami” także przez Eucharystię. Nie jest to sposób historyczny, poddany wewnętrznie czasoprzestrzeni i prawom doczesnego życia, ale nie jest to również bynajmniej sposób czysto myślny, obrazowy, „pamiątkowy” czy poetycki. Jest to sposób realizowania się Chrystusa dla nas, względem nas, jak najbardziej realistyczny, choć misteryjny i sakramentalny. Stanowi dziś główne Misterium Chrześcijaństwa. Staje przed nami „Ten sam”, co w Ziemi Świętej, ale pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina, ofiary, sakramentu, słowa Bożego. Eucharystia zresztą jest spełnieniem słowa Bożego. I Ewangelia dziś nie ma swej pełnej mocy bez Eucharystii. Staje przed nami Chrystus w całej swej mocy: żywy, poznający, kochający, udzielający się nam, współdziejący się z nami, a nade wszystko „uaktualniony” przez liturgię. Jest to Chrystus ewangeliczny i Chrystus uwielbiony, choć pod postacią widzialnej hostii, która jest ziemskim dotykalnym znakiem, tej obecności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 800.
+ Stołownicy królowej Izraela Izebel prorocy Aszery. „Gdy Achab zobaczył Eliasza, powiedział mu: To ty jesteś ten dręczyciel Izraela! A on mu odrzekł: Nie ja dręczę Izraela, ale właśnie ty i ród twego ojca waszym porzucaniem przykazań Pańskich, a ponadto ty poszedłeś za Baalami. Więc zaraz wydaj rozkaz, aby zgromadzić przy mnie całego Izraela na górze Karmel, a także czterystu pięćdziesięciu proroków Baala oraz czterystu proroków Aszery, stołowników Izebel. Achab rozesłał polecenie wszystkim Izraelitom i zgromadził proroków na górze Karmel. Wówczas Eliasz zbliżył się do całego ludu i rzekł: Dopókiż będziecie chwiać się na obie strony? Jeżeli Jahwe jest prawdziwym Bogiem, to Jemu służcie, a jeżeli Baal, to służcie jemu! Na to nie odpowiedzieli mu ani słowa. Wtedy Eliasz przemówił do ludu: Tylko ja sam ocalałem jako prorok Pański, proroków zaś Baala jest czterystu pięćdziesięciu. Wobec tego niech nam dadzą dwa młode cielce. Oni niech wybiorą sobie jednego cielca i porąbią go oraz niech go umieszczą na drwach, ale ognia niech nie podkładają! Ja zaś oprawię drugiego cielca oraz umieszczę na drwach i też ognia nie podłożę. Potem wy będziecie wzywać imienia waszego boga, a następnie ja będę wzywać imienia Pana, aby okazało się, że ten Bóg, który odpowie ogniem, jest naprawdę Bogiem. Cały lud, odpowiadając na to, zawołał: Dobry pomysł! Eliasz więc rzekł do proroków Baala: Wybierzcie sobie jednego młodego cielca i zacznijcie pierwsi, bo was jest więcej. Następnie wzywajcie imienia waszego boga, ale ognia nie podkładajcie! Wzięli więc cielca i oprawili go, a potem wzywali imienia Baala od rana aż do południa, wołając: O Baalu, odpowiedz nam! Ale nie było ani głosu, ani odpowiedzi. Zaczęli więc tańczyć przyklękając przy ołtarzu, który przygotowali. Kiedy zaś nastało południe, Eliasz szydził z nich, mówiąc: Wołajcie głośniej, bo to bóg! Więc może zamyślony albo jest zajęty, albo udaje się w drogę. Może on śpi, więc niech się obudzi! Potem wołali głośniej i kaleczyli się według swojego zwyczaju mieczami oraz oszczepami, aż się pokrwawili. Nawet kiedy już południe minęło, oni jeszcze prorokowali aż do czasu składania ofiary z pokarmów. Ale nie było ani głosu, ani odpowiedzi, ani też dowodu uwagi” (1 Krl 18, 17-29)/.
+ Stołówki zakładowe i przedszkolne karmiły rodziny w ZSRR. Produkcja domowa kobiet niepotrzebna. „ZSRR, lata dwudzieste i trzydzieste / Żydowska kuchnia stała się wzorcem zdrowego, dietetycznego żywienia. Głuszczenko stawia tezę, że kulinaria okresu radzieckiego nosiły charakter „internacjonalny” (?): do miast napływała ludność mniejszości narodowych ze swoimi doświadczeniami smakowymi, sposobami przygotowywania potraw. Burżuazyjne menu zostało uznane za zacofane. Należało z nim walczyć, jak ze wszystkimi przeżytkami systemu carskiego. Akcje propagandowe (plakatowe, pogadanki) miały szczytny cel: [...] wyswobodzić kobiety z kuchennej niewoli. Był nawet plakat ilustrujący, jak to kobieta wyrywa się na wolność, za próg kuchni. Precz z rondlami, patelniami, won z zatęchłego świata domowych trosk! Naprzód ku świetlanej przyszłości pracy i działalności społecznej! (Głuszczenko, s. 59)” /Violetta Mantajewska, Marginesy lekturografii: między glosą/esejem/ recenzją gastronomia [È. Ãëóùåíêî: Îáùåïèò. Ìèêîÿí è ñîâåòñêàÿ êóõíÿ. Ìîñêâà 2010; Irina Głuszczenko: Sowiety od kuchni. Mikojan i radziecka gastronomia. Tłum. M. Przybylski. Wstęp M. Nowak. Warszawa 2012], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 171-188, s. 178/. „Oświatowe pogadanki, informacje zamieszczone w codziennej prasie sterowały procesami emancypacyjnymi kobiet społeczeństwa postrewolucyjnego, powojennego; tak naprawdę poszukiwano rąk do odbudowy i pracy, pracownic dla fabryk i zakładów pracy. Mikojan pisał w 1936 roku, że współczesną kobietę należy uwolnić od domowej harówki. Zamiast poświęcać długie godziny na przygotowywanie posiłków, może ona, pracując w fabryce, zarobić pieniądze i kupić niezbędne produkty, zrezygnować z „domowej produkcji”, tym bardziej że zakładowe i przedszkolne stołówki „karmiły rodzinę”. Kobiety utraciły sferę kobiecej władzy, której istota sprowadzała się do organizowania, przyrządzania i podawania jedzenia członkom rodziny. Pozornie jednak oddały własne terytorium i pozycję zajmowaną w rytuale codzienności” /Tamże, s. 179/.
+ Stoły handlujących w świątyni Jerozolimskiej powywracane przez Jezusa. „Zbliżała się pora Paschy żydowskiej i Jezus udał się do Jerozolimy. W świątyni napotkał siedzących za stołami bankierów oraz tych, którzy sprzedawali woły, baranki i gołębie. Wówczas sporządziwszy sobie bicz ze sznurków, powypędzał wszystkich ze świątyni, także baranki i woły, porozrzucał monety bankierów, a stoły powywracał. Do tych zaś, którzy sprzedawali gołębie, rzekł: Weźcie to stąd, a z domu mego Ojca nie róbcie targowiska! Uczniowie Jego przypomnieli sobie, że napisano: Gorliwość o dom Twój pochłonie Mnie. W odpowiedzi zaś na to Żydzi rzekli do Niego: Jakim znakiem wykażesz się wobec nas, skoro takie rzeczy czynisz? Jezus dał im taką odpowiedź: Zburzcie tę świątynię, a Ja w trzech dniach wzniosę ją na nowo. Powiedzieli do Niego Żydzi: Czterdzieści sześć lat budowano tę świątynię, a Ty ją wzniesiesz w przeciągu trzech dni? On zaś mówił o świątyni swego ciała. Gdy więc zmartwychwstał, przypomnieli sobie uczniowie Jego, że to powiedział, i uwierzyli Pismu i słowu, które wyrzekł Jezus. Kiedy zaś przebywał w Jerozolimie w czasie Paschy, w dniu świątecznym, wielu uwierzyło w imię Jego, widząc znaki, które czynił. Jezus natomiast nie zwierzał się im, bo wszystkich znał i nie potrzebował niczyjego świadectwa o człowieku. Sam bowiem wiedział, co w człowieku się kryje” J 2, 13-24.
+ Stoły panów karmią też innych. „Potem Jezus odszedł stamtąd i podążył w stronę Tyru i Sydonu. A oto kobieta kananejska, wyszedłszy z tamtych okolic, wołała: «Ulituj się nade mną, Panie, Synu Dawida! Moja córka jest ciężko dręczona przez złego ducha». Lecz On nie odezwał się do niej ani słowem. Na to podeszli Jego uczniowie i prosili Go: «Odpraw ją, bo krzyczy za nami». Lecz On odpowiedział: «Jestem posłany tylko do owiec, które poginęły z domu Izraela». A ona przyszła, upadła przed Nim i prosiła: «Panie, dopomóż mi». On jednak odparł: «Niedobrze jest zabrać chleb dzieciom a rzucić psom». A ona odrzekła: «Tak, Panie, lecz i szczenięta jedzą z okruszyn, które spadają ze stołów ich panów». Wtedy Jezus jej odpowiedział: «O niewiasto wielka jest twoja wiara; niech ci się stanie, jak chcesz». Od tej chwili jej córka była zdrowa.” (Mt 15, 21-28)
+ Stoły zmieniających pieniądze powywracane przez Jezusa. „Gdy wjechał do Jerozolimy, poruszyło się całe miasto, i pytano: «Kto to jest?» A tłumy odpowiadały: «To jest prorok, Jezus z Nazaretu w Galilei». A Jezus wszedł do świątyni i wyrzucił wszystkich sprzedających i kupujących w świątyni; powywracał stoły zmieniających pieniądze oraz ławki tych, którzy sprzedawali gołębie. I rzekł do nich: «Napisane jest: Mój dom ma być domem modlitwy, a wy czynicie z niego jaskinię zbójców».” (Mt 21, 10-13)
+ Stołyhwo E. Zmienność organizmu człowieka jako wyjątkowej formy świata zoologicznego, bada antropologia. „Antropologia zespołem nauk o człowieku. „Antropologia (gr. anthropos człowiek, logos słowo), zespół nauk o człowieku z punktu widzenia antropogenezy, etnogenezy, filogenezy i ontogenezy (antropologia przyrodnicza), w aspekcie zdolności człowieka i społeczeństwa do tworzenia kultury i cywilizacji (antropologia społeczna), w aspekcie ostatecznych racji bytowych (antropologia filozoficzna), w jego relacji do Boga w oparciu o dane objawienia (antropologia biblijna) i ich interpretacji teologicznych (antropologia teologiczna). Termin antropologia wprowadził do literatury naukowej Magnus Hundt w tytule dzieła Anthropologium de hominis dignitatis, natura et proprietatibus, Leipzig 1501)” /S. Zięba, Antropologia, I Antropologia przyrodnicza, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 679-684, kol. 679/. „I. Antropologia przyrodnicza – nauka o człowieku jako istocie żywej stanowiącej psychofizyczną całość, o człowieku jako osobniku szczególnego gatunku istot żywych, o człowieku jako osobie ludzkiej (antropologia przyrodnicza ogólna), jego pochodzeniu ewolucyjnym (antropogeneza), zróżnicowaniu wewnątrzgatunkowym gatunku homo sapiens (antropologia przyrodnicza szczegółowa), ewolucji człowieka teraźniejszej i w przyszłości (antropologia futurologiczna); naturalna historia człowieka (P. Broca, 1966); nauka badająca człowieka w czasie i przestrzeni (R. J. Martin, 1914); dziedzina wiedzy badająca człowieka jako biologiczne podłoże zjawisk społecznych (J. Czekanowski, szkoła lwowska); nauka badająca zmienność organizmu człowieka jako wyjątkowej formy świata zoologicznego, poszukująca przyczyn tej zmienności (B. Jasicki, S. Panek, P. Sikora, E. Stołyhwo)” /Tamże, kol. 680.
+ Stołypin Łajdactwa wszelkie dopuszczali Lenin i jego towarzysze broni, które czynił Plehwe i Stołypin, Gorki M. „Odrzucenie przez Bogdanowa programu bolszewickiego w 1917 roku i zanegowanie socjalistycznego charakteru przewrotu październikowego mimo przejęcia władzy przez proletariat. Leninizm w 1918 określał on mianem niebezpiecznego maksymalizmu, mogącemu służyć za „podstawę ideową awantur i okrutnych klęsk”, w czym zgadzał się z ówczesną oceną Gorkiego, zawarta w jego Niewczesnych rozważaniach (tytuł przejęty od Nietzschego): «Lenin, Trocki i ich towarzysze zatruli się już trująca zgnilizną władzy, o czym świadczy ich haniebny stosunek do wolności słowa, osoby i do całej sumy tych praw, o których zwycięstwo walczyła demokracja. Ślepi fanatycy i awanturnicy bez sumienia na łeb na szyję pędzą jakoby drogą ku „rewolucji społecznej” – w rzeczywistości jest to zaś droga ku anarchii, ku zgubie proletariatu i rewolucji. Na tej drodze Lenin i jego towarzysze broni uważają za możliwe popełnić wszelkie zbrodnie […] wszelkie łajdactwa, które czynił Plehwe i Stołypin» (M. Gor’kij, Nieswojewiriemiennyje mysli, Paryż 1971, s. 102). […] Łunaczarski, optując za porozumieniem z mienszewikami, a zwłaszcza z grupą „Nowaja żyzń” Gorkiego, i ostrzegając przed wybuchem wojny domowej, mówił w imieniu „prawicoweej opozycji” wewnątrzpartyjnej: «[…] Bardzo zaczęliśmy lubić wojnę, jakbyśmy byli nie robotnikami, ale żołnierzami, partią wojskową. Trzeba budować, a my nic nie robimy. […] Nie zdołamy sobie poradzić aresztami, nie da się atakować aparatu technicznego – jest zbyt wielki. […] Musimy pokazać, że możemy realnie budować, a nie tylko […] bagnetami torować drogę – do nas do niczego nie doprowadzi» Bogdanow, kategorycznie odcinając się od datowanej: grudzień 1917 roku (po linczach zrewoltowanego tłumu w Piotrogrodzie) sztandarowej lumpennihilistycznej rymowanki jednego z proletkultowskich samouków, w autorze dostrzegał ducha żołdaka raczej, niż robotnika” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 85.
+ Stołypin P. A. Minister carski roku 1906 przyspieszył proces reformy rolnej. „Rewolucja rosyjska 1917 r., zarówno w „lutowej”, jak i w „październikowej” fazie, dokonana została przez chłopów, których liczba wzrosła z 56 mln w roku 1867 do 103, 2 mln w 1913 r. […] Istniała rosyjska tradycja chłopskiego kolektywizmu oparta na wspólnocie (obszczina) oraz spółdzielniach rzemieślniczych (artel), a usankcjonował ją Kościół prawosławny. Bogacenie się jednostki było przeciwne interesom wspólnoty i często okazywało się grzeszne. Chciwy chłop, kułak (z ros. Pięść), był złym chłopem; kułacy nie stanowili klasy (był to późniejszy wymysł bolszewików). Większość chłopów żywiła respekt zarówno wobec hierarchii, jak i ducha egalitaryzmu. […] Od 1906 r. mądry minister carski P.A. Stołypin przyspieszył ów proces [nadawania chłopom ziemi], częściowo, by uspokoić chłopów, częściowo, by poprawić dostawy żywności do miast, uruchamiając w ten sposób gwałtowną industrializacje Rosji. Pomógł chłopom również wyjść ze wspólnot. […] W rezultacie w ciągu dziesięciu lat przed wybuchem wojny rosyjska produkcja rolnicza gwałtownie wzrosła, chłopi zaczęli uzyskiwać lepsze wykształcenie i po raz pierwszy inwestowali w technikę. Wojna zadała potężny cios temu postępowi, może najbardziej obiecującemu w całej historii Rosji” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 85/. „Wprowadzono wysokie dostawy obowiązkowe, lecz mimo to ceny żywności szybko rosły. Wraz z nimi rosło napięcie między miastem a wsią, przy czym jedni obwiniali za swoje nieszczęście drugich. Tę nienawiść wykorzystali później bolszewicy. […] Upadek samowładztwa nieuchronnie pociągnął za sobą rozpad wiejskiej hierarchii. […] Kiereński został premierem. Zdecydował się on kontynuować wojnę, lecz by realizować ten cel, musiał uzyskać od chłopów żywność. I wtedy właśnie szczęśliwym przypadkiem, antywojenna polityka Lenina okazała się najtrafniejsza. Lenin nie wiedział nic o chłopach i nie miał najmniejszego pojęcia o tym, co się dzieje na wsi, ale oponując przeciwko wojnie, oponował przeciwko polityce, która i tak zdana byłą na klęskę. To zaś zbliżyło jego grupę do sił ludowych, chłopskich, zarówno na wsiach, jak i co istotniejsze w armii. W rezultacie bolszewicy po raz pierwszy uzyskali poparcie wsi” /tamże, s. 86/. „Na początku października rewolta chłopów ostatecznie „wypruła flaki” z rządu Kiereńskiego” /Tamże, s. 87.
+ Stołypin P. wprowadza ustawę w roku1906, dającą każdemu chłopu (głowie każdej rodziny chłopskiej) prawo do przejęcia na własność przypadającej mu działki ziemi gminnej. „Rewolucja Październikowa jest dziecięciem pierwszej wojny światowej. […] w okresie 1908-1912 w porównaniu z poprzednim pięcioleciem wydobycie węgla wzrosło o 79,3%, produkcji surówki – o 24,8%, żelaza i wyrobów żelaznych – o 45,9%. Przyrost produkcji w przemyśle ciężkim wyniósł w ciągu trzynastu lat (1900-1913) – uwzględniają wzrost cen – 74,1%. […] Osiągnięcia przemysłu rosyjskiego prowadziły do istotnego zmniejszania się zależności od zagranicznego kapitału. […] Angielski historyk Norman Stone odnotowuje ich spadek z 50% w 1804-1905 r. do 12,5% w przededniu wojny światowej. […] Edmund Théry […] Francuski ekonomista komentuje […] „Ten wzrost produkcji rolnej…nie tylko umożliwia zaspokojenie nowych potrzeb ludności, której liczba wrasta co roku o 2,7% i która odżywia się lepiej niż dotychczas, ale też pozwala znacznie zwiększyć eksport…”. W latach dobrych urodzajów (na przykład 1909/1910) rosyjski eksport pszenicy stanowił 40% eksportu światowego; w latach złych urodzajów (na przykład 1908 i 1912) procent ten spadał do 11,5. Ludność rosyjskiego imperium, stanowiąca w 1900 roku 135. 600 tysięcy mieszkańców, liczyła w 1912 roku – 171. 100 tysięcy. Opierając się na tym wzroście E. Théry przypuścił, że w 1948 roku ludność Rosji osiągnie 343.900 tysięcy mieszkańców” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1, tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn (?) 1985, s. 7/. „Burzliwemu rozwojowi ekonomicznemu kraju towarzyszyły zasadnicze przemiany społeczne. Ludność miast przez ostatnie półwiecze istnienia imperium wzrosła z 7 do 20 milionów. Rozsypywał się hierarchiczna struktura państwa. […] Znaczne sukcesy osiągnęła oświata powszechna. W 1908 roku przyjęto ustawę o obowiązkowym nauczaniu podstawowym. Rewolucja przerwała jej realizację. (Zwróćmy uwagę, że władza sowiecka zaczęła wprowadzać ja w życie dopiero w roku 1930). […] Pierwsza dekada XX stulecia to okres wspaniałego rozkwitu rosyjskiej kultury, jej srebrny wiek. W 1906 roku przewodniczący Rady Ministrów P. Stołypin wprowadza ustawę, dającą każdemu chłopu (głowie każdej rodziny chłopskiej) prawo do przejęcia na własność przypadającej mu działki ziemi gminnej. Znaczenie tej reformy krótko i jasno określił Trocki: gdyby została przeprowadzona do końca, „rosyjski proletariat nie mógłby dojść do władzy w 1917 roku”. W krótkim czasie między rewolucją 1905 i początkiem wojny światowej Rosja przeżywa polityczną ewolucję, jakiej dotąd w swej historii nie zaznała” /Tamże, 8.
+ Stomatolodzy wieku XIX uznani za lekarzy urzędowo w Prusach w roku 1825, wcześniej pełniących podrzędną rolę wyrwizębów (Zahnbrecher), służących wyłącznie do ekstrakcji „Przez całe stulecie liberałowie z uporem naciskali na wycofanie się państwa ze służby zdrowia, ich skuteczność była jednak ograniczona. Od 1809 r., po epoce rządów Collegium Medicum et Sanitatis, zorganizowana została Sekcja Medyczna w Ministerstwie Spraw Wewnętrznych pod kierownictwem Humboldta, który kierował jednocześnie szkołami i uniwersytetami. Dla kształcenia lekarzy wojskowych działała od 1811 r. medyczno chirurgiczna Akademia dla Wojska, a praktycznego kształcenia lekarzy podjął się szpital Charité. Medycyna była też oczywiście już od średniowiecza na uniwersytetach, ale tam wykładano ją po łacinie, gdy w akademii wojskowej po niemiecku. Zmieniło się to dopiero w 1840 r., kiedy powołany do Berlina z Zürichu profesor Schönlein przyjął pracę pod warunkiem, że wykłady będzie prowadził w języku niemieckim. W 1817 r. powołane zostało Ministerstwo Wyznań, w którym utworzono oddział do spraw medycznych. Wyznaczani przez władze medyczne już w XVIII w. lekarze urzędowi w miastach i powiatach, tzw. fizycy, w końcu XIX w. nazywani byli lekarzami powiatowymi (Kreisärzte). W prowincjach służbą zdrowia kierowały prowincjonalne kolegia medyczne, jako część składowa administracji prowincjonalnej, kierowanej przez nadprezydenta. Kuriozalne było utrzymywanie cały czas w mocy anachronicznego edyktu medycznego z 1725 r., który był wprawdzie w kolejnych dziesięcioleciach przez następujące po sobie regulacje zmieniany, ale całkowicie usunięto go dopiero w 1901 r. Długo utrzymywała się różnica wykształcenia między lekarzami i chirurgami, w minionych stuleciach będącymi rzemieślnikami, gdzie ci ostatni nie musieli mieć studiów, a utworzono dla nich specjalne prowincjonalne szkoły chirurgów” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 18/. „W 1825 r. urzędowo za lekarzy uznano stomatologów, wcześniej pełniących podrzędną rolę „wyrwizębów” (Zahnbrecher), służących wyłącznie do ekstrakcji. Pierwsze w Prusach wykłady ze stomatologii na Uniwersytecie Berlińskim miały miejsce w 1827/28 r. Jednak długo jeszcze dominowali w kraju wyrwizęby. W 1838 r. było zaledwie 64 profesjonalnych dentystów, w 1858 r. – 103. Do kolejnych unowocześnień należało utworzenie przy uczelniach klinik uniwersyteckich, gdzie można było w praktyce rozwijać naukę i prowadzić edukację. Kliniki powstały kolejno w Królewcu w 1809 r., we Wrocławiu w 1811, w Bonn w 1819, a także w Berlinie. Jeżeli w 1820 r. liczba studentów medycyny w Prusach wynosiła 629 i stanowili oni 20% wszystkich studentów, to w 1870 r. było ich już 2094 (27,8%), przy czym kobiety na medycynę, jak i gdzie indziej, zaczęto przyjmować dopiero w roku 1908” /Tamże, s. 19/.
+ Stomma L. Imperializm rosyjski zwalczany równoczesne z komunizmem „Zachowania językowe działaczy politycznych i państwowych, à także określone typy tekstów polskich, odwzorowywały schematy rosyjskie i zapożyczały z nich nie tylko ducha, lecz również formę gatunkową i werbalizacje. Dotyczyło to przede wszystkim komunikacji oficjalnej w postaci tak zwanej nowomowy („Nowomowa w Polsce w jakiejś mierze była towarem importowanym, jako język komunistycznej władzy została przeniesiona wraz z systemem sowieckim” (M. Głowiński, Nowomowa, w: Współczesny język polski, red. J. Bartmiński, Lublin 2001, s. 179) oraz tych dziedzin humanistyki, gdzie język jest narzędziem, a twory językowe stanowią ich produkt, na przykład w nauce i edukacji. Konsekwencją takiego stanu rzeczy była antyreakcja na wszystko, co rosyjskie i radzieckie, tym bardziej, że same pojęcia „rosyjski” i „radziecki” w potocznym polskim rozumieniu miały i mają słabo sprecyzowane zakresy znaczeniowe („Nietrudno rodakom wmówić, że pojęcia »radziecki« i »rosyjski« są de facto wymienne. W ten sposób wszystko, co prorosyjskie, splamione zostaje minionym okresem. Uprawiając demagogię antyrosyjską, zwalczamy więc pośrednio komunizm i cień niedźwiedziej imperialnej dyktatury” (L. Stomma, I po co?, Polityka, 7 maja 2005, s. 103). Antyreakcji często towarzyszyła nieukrywana niechęć i nienawiść (Por. wypowiedź jednego z dolnośląskich działaczy opozycyjnych podczas uroczystości 30-lecia wrocławskiego Niezależnego Związku Studentów 19 marca 2011 roku: „Lipiński wspominał: − Łączyła nas nienawiść do Rosji, komuny, walka o to, aby niezależna organizacja mogła powstać, a w czasach stanu wojennego podtrzymywanie ducha wśród studentów, wiary, że doczekamy wolnej Polski” (K. Lubiniecka, Nie ma sukcesu bez NZS-u, Gazeta Wyborcza, Wrocław, 21 marca 2011, s. 4). Powszechny był również negatywny i lekceważący stosunek do języka rosyjskiego jako przedmiotu obowiązkowo nauczanego we wszystkich typach szkół (Warto jednak przywołać słowa Justyny Sobolewskiej o miejscu literatury rosyjskiej w Polsce: „Paradoks polegał na tym, że chociaż wszystko co radzieckie wzbudzało niechęć, to literaturę powstającą w Rosji kochaliśmy. To właśnie u Sołżenicyna, Bułhakowa czy Zoszczenki znajdowaliśmy najtrafniejsze obrazy systemu i analizy mechanizmu totalitarnego obrazu państwa. Kiedy język rosyjski w czasach PRL był w szkole najmniej lubianym przedmiotem – literaturę rosyjską czytało się pod ławkami” (J. Sobolewska, 15 arcydzieł, Polityka, 6 listopada 2010, s. 84−85)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 176/.
+ Stomma Stanisław Biografia czynnikiem kształtującym środowiska opiniotwórcze. „Znaczenie „Znaczenie indywidualnych doświadczeń w aktywizacji relacji polsko-niemieckich w tak złożonych okolicznościach zewnętrznych było również przejawem pewnej ogólniejszej tendencji, dostrzegalnej w chrześcijaństwie drugiej połowy XX wieku, a dotyczącej również katolików i protestantów w Niemczech. Wzrost poczucia indywidualnej odpowiedzialności za wspólnotę religijną i jej miejsce w świecie pojawił się jako reakcja na zmiany cywilizacyjne, mentalne i światopoglądowe. Konfrontacja z ideologiami sięgającymi sumień i kwestionującymi autonomię osoby ludzkiej wymogła aggiornamento Kościoła hierarchicznego, zrealizowane ostatecznie przez Sobór Watykański II. Nie byłoby jednak Soboru bez zmian w postawach elit duchownych i świeckich, świadomych, że skuteczność chrześcijaństwa w dwudziestowiecznym świecie zależy w coraz większym stopniu od tych ostatnich. Polscy protagoniści myśli o odnowie Kościoła to środowiska „Odrodzenia”, ludzie skupieni wokół Zakładu dla Ociemniałych w Laskach, przedwojenna inteligencja katolicka Krakowa czy Lublina. Na tle działalności takich środowisk trzeba oceniać powojenne próby nawiązania relacji polsko-niemieckich, by widzieć dyskusję o przyszłości trudnego sąsiedztwa także z perspektywy wewnątrzkościelnego dyskursu o miejscu Kościoła w świecie dwudziestowiecznych ideologii i idei. Prócz dyplomatycznych zabiegów, których symbolem pozostanie Stanisław Stomma i jego pierwsza rozmowa z ministrem spraw zagranicznych Heinrichem von Brentano w 1958 r., dokonywała się stopniowa zmiana warunków społecznych i emocji towarzyszących kontaktom” /Natalia Jackowska [prawnik, doktor nauk humanistycznych w zakresie nauk o polityce, adiunkt w Instytucie Zachodnim w Poznaniu. Uczestnik polsko-niemieckich projektów badawczych, autorka monografii Kościół katolicki w Polsce wobec integracji europejskiej (2003)], "Polityczne resztówki"?: biografie jako czynnik kształtowania stanowiska katolickich środowisk opiniotwórczych wobec Niemiec, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 56-72, s. 69/.
+ Stomma Stanisław Nacjonalizm chrześcijański całkowicie głosił Artur Górski „Zdaniem Henryka Krzeczkowskiego, Artur Górski był tym, który w literaturze polskiej najpiękniej — obok Zygmunta Krasińskiego – wcielił w słowa chrześcijańską ideę narodu. W książce Ku czemu Polska szła Górski pisał: „Każdy naród, jak karawana, ciągnie ku celom wspólnym, jedne niosąc wonną myrrhę, inne lotne kadzidło, ci złoto i gronostaje, tamci księgi lub święte zaśpiewy. Każdy z głębokiego morza bytu wyławia skarby inne. Ale wszystkie te dary są skarbami duszy człowieczej, wszystkie są tylko językami, którymi duch ludzki rozmawia z bytem; a co człowieczeństwa tego jest niegodnym, to odrzuci dusza po drodze jako obłęd swój, jako obniżenie swojej części". W okresie międzywojennym Górski redagował wspólnie ze Stefanem Kołaczkowskim „Marchołta” – jedno z najciekawszych czasopism intelektualnych II Rzeczypospolitej. Pisał wówczas również na temat komunizmu, a jego poglądy w tej kwestii zbliżone były do Mariana Zdziechowskiego, którego jeszcze w 1898 r. atakował bezpardonowo za brak zachwytów nad przybyszewszczyzną. Górski, podobnie jak Zdziechowski, ujmował bolszewizm z perspektywy metafizycznej. W swoich Obrachunkach pisał: „Opar krwi z piwnic czerezwyczajek i smród moralny bestializmu w człowieku rozszedł się z Rosji po całym kosmosie, uderzył aż w gwiazdy". W tym samym 1938 r., w którym Zdziechowski wydał swój testament duchowy W obliczu końca, Górski opublikował książkę Niepokój naszego czasu. Recenzując ją na łamach Paxu pt. Książka, która winna stać się programem, trzydziestoletni wówczas Stanisław Stomma chwalił ją za „nacjonalizm całkowicie chrześcijański", to znaczy nacjonalizm wyzbyty nienawiści, a w stosunku do innych narodowości „pełen obiektywizmu, oparty na sprawiedliwości i miłości". Górski uważał, że warunkiem przemiany świata jest wewnętrzna przemiana człowieka, który pokonuje zło duchową energią i etycznym czynem. Jego zdaniem, źródłem energii zdolnej przezwyciężyć zło jest uniwersalizm chrześcijański, który z jednej strony jest potężną świadomością natury powszechnej, z drugiej zaś – może się wcielać w konkretne kultury. Dlatego kryterium wartości każdej kultury jest formowany przez nią człowiek pokonujący zło dobrem” /Artur Górski, Dopełniło się, Fronda 13/14(1998), 68-77, s. 70/. „Może się to dokonać jedynie dzięki łasce Jezusa Chrystusa, którego Górski nazywa nie tylko „wybawicielem od wszelkiego zła", ale również „centralnym zagadnieniem świata". Po drugiej wojnie światowej Górski współpracował z Tygodnikiem Warszawskim, a po zamknięciu tego pisma przez władze komunistyczne – z Tygodnikiem Powszechnym. Zmarł w 1959 roku w Warszawie, w wieku osiemdziesięciu dziewięciu lat” /Tamże, s. 71/.
+ Stone N. odnotowuje spadek wpływu kapitału zagranicznego w Rosji przed wojną światową I z 50% w 1804-1905 r. do 12,5% w przededniu wojny światowej. „Rewolucja Październikowa jest dziecięciem pierwszej wojny światowej. […] w okresie 1908-1912 w porównaniu z poprzednim pięcioleciem wydobycie węgla wzrosło o 79,3%, produkcji surówki – o 24,8%, żelaza i wyrobów żelaznych – o 45,9%. Przyrost produkcji w przemyśle ciężkim wyniósł w ciągu trzynastu lat (1900-1913) – uwzględniają wzrost cen – 74,1%. […] Osiągnięcia przemysłu rosyjskiego prowadziły do istotnego zmniejszania się zależności od zagranicznego kapitału. […] Angielski historyk Norman Stone odnotowuje ich spadek z 50% w 1804-1905 r. do 12,5% w przededniu wojny światowej. […] Edmund Théry […] Francuski ekonomista komentuje […] „Ten wzrost produkcji rolnej…nie tylko umożliwia zaspokojenie nowych potrzeb ludności, której liczba wrasta co roku o 2,7% i która odżywia się lepiej niż dotychczas, ale też pozwala znacznie zwiększyć eksport…”. W latach dobrych urodzajów (na przykład 1909/1910) rosyjski eksport pszenicy stanowił 40% eksportu światowego; w latach złych urodzajów (na przykład 1908 i 1912) procent ten spadał do 11,5. Ludność rosyjskiego imperium, stanowiąca w 1900 roku 135. 600 tysięcy mieszkańców, liczyła w 1912 roku – 171. 100 tysięcy. Opierając się na tym wzroście E. Théry przypuścił, że w 1948 roku ludność Rosji osiągnie 343.900 tysięcy mieszkańców” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1, tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn (?) 1985, s. 7/. „Burzliwemu rozwojowi ekonomicznemu kraju towarzyszyły zasadnicze przemiany społeczne. Ludność miast przez ostatnie półwiecze istnienia imperium wzrosła z 7 do 20 milionów. Rozsypywał się hierarchiczna struktura państwa. […] Znaczne sukcesy osiągnęła oświata powszechna. W 1908 roku przyjęto ustawę o obowiązkowym nauczaniu podstawowym. Rewolucja przerwała jej realizację. (Zwróćmy uwagę, że władza sowiecka zaczęła wprowadzać ja w życie dopiero w roku 1930). […] Pierwsza dekada XX stulecia to okres wspaniałego rozkwitu rosyjskiej kultury, jej srebrny wiek. W 1906 roku przewodniczący Rady Ministrów P. Stołypin wprowadza ustawę, dającą każdemu chłopu (głowie każdej rodziny chłopskiej) prawo do przejęcia na własność przypadającej mu działki ziemi gminnej. Znaczenie tej reformy krótko i jasno określił Trocki: gdyby została przeprowadzona do końca, „rosyjski proletariat nie mógłby dojść do władzy w 1917 roku”. W krótkim czasie między rewolucją 1905 i początkiem wojny światowej Rosja przeżywa polityczną ewolucję, jakiej dotąd w swej historii nie zaznała” /Tamże, 8.
+ Stonequist E. V. Życie na pograniczu kultur „koncepcja marginesowości R. E. Parka i E. V. Stonequista / W latach 20. XX wieku koncepcja „obcego” została przeniesiona na grunt etnicznej Ameryki i tam pojęciu temu nadano nieco inny sens. Robert E. Park, jeden z twórców Chicagowskiej Ekologicznej Szkoły Myślenia, zastosował ją w swych studiach nad migracjami, które notabene uważał za „decydujące siły historii” (Park R. E., Human Migration and the Marginal Man, [w:] „American Journal of Sociology”, vol. XXXIII, No 6/1928, s. 881). Twierdził, że każdy postęp w kulturze wiąże się z falami masowych migracji. I choć współcześnie wielkie ruchy ludności ustępują miejsca mobilności indywidualnej, rezultat – jego zdaniem – jest podobny. W wyniku migracji pękają dotychczasowe „układanki zwyczajów” (cake of custom), a ludzie stają się wolni i otwarci na nowe przedsięwzięcia i nowy typ więzi” /Krystyna Szafraniec, Marginesowość i pogranicze jako kategoria socjologiczna i metafora filozoficzna, (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 225-243, s. 230/. „Jedną z konsekwencji jest powstawanie sytuacji, w których jednostki odnajdują siebie jako należące do dwóch rożnych kulturowo grup, czego rezultatem jest kształtowanie się pewnego szczególnego typu niestabilnej osobowości, którą R. E. Park nazwał człowiekiem marginesu. Park interesował się zjawiskiem kulturowej hybrydyzacji – życia na pograniczu rożnych kultur. Interesował się zwłaszcza psychologicznymi i społecznymi skutkami takiej hybrydyzacji. Jego człowiek marginesu to właśnie hybryda kulturowa: to ktoś żyjący pomiędzy dwoma – konfliktowymi – grupami i jednocześnie nie należący do żadnej z nich w pełni. Zainspirowany Simmlem chciał odnaleźć obcych Ameryki. Stwierdził, że są nimi głownie ludzie o mieszanym etnicznym pochodzeniu (mixed blond), ale zaznaczał, iż jego człowiek marginesu niekoniecznie musi być redukowany do tej kategorii (Park R. E., Human Migration and the Marginal Man, [w:] „American Journal of Sociology”, vol. XXXIII, No 6/1928, s. 881)” /Tamże, s. 231/.
+ Stonował wypowiedzi dotyczących Jezusa jako Boga w redakcji końcowej Ewangelii Jana. Schemat Prologu Ewangelii Jana w jego ostatecznej postaci pochodzi od Jana II-B. Podjął on idee, wyrażone już u Filona z Aleksandrii dodając, że Logos jest także Jednorodzonym Synem Boga. W przeciwieństwie do ujęcia Filona, Słowo stwórcze jest odrębne od Boga a równocześnie utożsamia się z Bogiem (J 1, 1-2). Tytuł Bóg wobec Jezusa wprowadzony został dopiero w 1 J 5, 20. Sam Jezus czynił siebie Bogiem, objawiał siebie jako Boga w określeniach: „Ja jestem”. Redakcja Ewangelii kanonicznej została dokonana przez Jana III. Czwarta warstwa literacka i teologiczna, wprowadzona przez niego, ma bliskie pokrewieństwo z Listami Janowymi. Jan III rozwinął tekst Jana II-A i dołączył logia z tradycji Janowej. Stonował wypowiedzi dotyczące Jezusa jako Boga (J 5, 20 i 17, 2). W jego odczuciu tytuł ten mógłby zakłócić monoteizm 04 50.
+ Stonowane emocje wskazujące na pogodzenie się z losem stanowią plan pierwszy konotacji irysa. „Z młodopolskich tekstów, które uwydatniają konotację irysa ‘śmierć’, emanuje łagodny smutek, niejasne, acz delikatne przeczucie kresu, wyciszenie. Nieobecne są w nich gwałtowne uczucia, podkreślające sprzeciw wobec nieuchronnego losu i wyrażające tragizm sytuacji, na plan pierwszy wysunięte są natomiast stonowane emocje, wskazujące na pogodzenie się z sytuacją, losem. Śmierć jawi się tu jako nieodłączny element życia, stan ze wszech miar naturalny, wręcz wyczekiwany, przynoszący ulgę i ukojenie, np.: W ogrodach śmierci zerwałem irysy, Jasności smutnej kwiaty rozłączenia; Na sarkofagach czytałem napisy, Mającej więcej dla żywych znaczenia, Niżeli księgi Mojżesza i Isy: Więc lutnię moją oprę o cyprysy, Owe milczące kolumny wspomnienia! [W. Korab‑Brzozowski, Symbole XVIII (W ogrodach śmierci zerwałem irysy…), Brzozowski Korab Wincenty, 1980, Utwory zebrane, Kraków, s. 108]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 331/. „Cisza… Słyszę na drzewach strzelające pąki, (…) Dusza słyszy i pragnie… W zaklętym ogrodzie Klomb irysów, li serce przeczuciem w mgle tonie… Ponad klombem w półcieniu, jak blaski o wschodzie, Myśli zmarłych wirują i święte ich wonie… [J. Pietrzycki, Bezpośrednie odczuwanie, Pietrzycki Jan, 1901, Poezye, Warszawa, s. 9]. Konotacje irysa ‘sen wieczny’, ‘śmierć’ mają charakter skonwencjonalizowany, o czym świadczy nie tylko powtarzalność kontekstów, ale również tradycja kulturowa. Iris jako kobiecy odpowiednik Hermesa była przewodniczką ułatwiającą duszom – zwłaszcza kobiet – wędrówkę do Hadesu – królestwa śmierci [Macioti M.I., 2006, Mity i magie ziół, Kraków: 164]. To właśnie Iris została posłana z Olimpu, by bolejącą duszę królowej Dydony, która przebiła się mieczem na płonącym stosie, uwolnić z więzów ciała [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 429]. „To ona będzie zmarłej Dydonie towarzyszyć do Podziemi, lśniąc po drodze wszystkimi kolorami swej szaty. Irys więc to kwiat prześliczny, ale też wyraźnie związany ze snem wiecznym” [Macioti 2006: 164]. Wyobrażenie irysa jako kwiatu łączonego ze ‘śmiercią’ obecne jest we współczesnej poezji, czego przykładem może być wiersz M. Buczkówny Irysy (Powietrze jest zimne jak metal/ Kiedy dotykam ustami/ Miejsca po tobie który żyjesz/ I nie odszedłeś czasu kometa/ Pali w locie niebo i ziemię/ Już nie ukryję ciebie przed jutrem/ W którym ze mną spłoniesz/ Obce stopy po naszych przejdą cieniach/ Nie wiedząc – zetrą // Obcy ludzie nas w ziemię zasieją/ Ręce zrywające irysy/ Nie poczują ciężaru przemian [Buczkówna Mieczysława, 1980, Wybór wierszy, Warszawa: 14])” /Tamże, s. 332/.
+ Stonowanie ekspresji gestów na ikonie. Świat według ikonografii bizantyjskiej ukazuje się nam nie tak jak go spostrzegamy poprzez zmysły, lecz taki, jaki jest on w rzeczywistości. To nie my patrzymy na niego, lecz on nas otacza, spojrzenie nie jest skierowane z zewnątrz, ale jakby od wewnątrz. Wyrazem takiego a nie innego widzenia świata jest tzw. odwrócona perspektywa, która opisuje świat Boży, w przeciwieństwie do perspektywy zbieżnej opisującej świat naturalny. Perspektywa ta przedstawia „początek” pozwalający na rozpoczęcie żywego dialogu osoby patrzącej na ikonę z Osobą. Perspektywa odwrócona oznacza rozchodzenie się na obrazie linii (które w samych przedmiotach są równoległe) od przedniego planu (czyli od dołu obrazu) do planu tylnego. Punktów schodzenia się tych linii jest w obrazie wiele. W ten sposób przestrzeń na ikonie staje się realna i ponadrealna, ponieważ Bóg jest wszechobecny, zatem wszelki punkt przestrzeni był „syntezą” z zasady nadających się połączyć poziomów przestrzennych. Światło na ikonie nie tworzy żadnych kontrastów, przenika ono całą przestrzeń. Nie ma tu walki światła i cienia, nie ma nadmiernej ekspresji gestów. Wewnętrzny blask i gama barw stwarzają nastrój święta, jaki daje obcowanie człowieka ze światłem energii Boga. Ze światłem związane jest życie ikony, która „umiera, gdy znika rozumienie wewnętrznego światła i zostaje ono zanurzone w światłocieniu” /I. Jazykowa, Świat ikon, Warszawa 1998, s. 37/. Z jego powodu ikona nie musi być oświetlana, gdyż jest utkana z Bożego światła, stąd ikona nie zna światłocienia. Przedstawia ona świat całkowitej światłości. Źródło światła na ikonie nie jest na zewnątrz, ale wewnątrz każdego z nas, ponieważ „królestwo Boże w was jest” (Łk 17, 21). „Bóg jest Światłością” (1 J 1, 15), dlatego ikona jest zwierciadłem Pańskim promieniującym najwyższym atrybutem chwały – światłem. Według tradycji prawosławnej ikonę Przemienienia mógł malować tylko taki ikonograf – mnich, który sam doświadczył światła Taboru.
+ Stonowanie opisu praktyk ascetycznych u świętych. „Znaczącym zabiegiem służącym przybliżaniu sylwetki świętego współczesnemu czytelnikowi jest rezygnacja z opisu ascetycznych praktyk lub ich stonowanie oraz unikanie drastyczności w opisie męczeństwa. W utworach przedstawiających męczenników sceny śmierci przesuwane są poza fabułę utworu (Legenda opactwa sandomierskiego), umieszczane w opowieściach świadków (Błogosławiony Jan Sarkander) lub ukazywane w proroczym widzeniu (W puszczy). Praktyki wiodącej ascetyczne życie Kingi pozostawione są czytelniczej domyślności, gdyż w narratorskiej prezentacji ksieni jest wyniszczona, wyschła i umęczona postami (Z. Kossak, Idą ...., [w:] Tejże, Bursztyny, Warszawa 1996, s. 67). W sylwetkach św. Świerada i Benedykta (Puszcza świętego Świerada) pisarka całkowicie pomija wymyślne umartwiania, o których rozpisuje się Skarga (Przypis 47: Wydaje się, że podąża tu za Długoszem, który relacjonuje tylko pustelnicze życie i męczeńską śmierć świętych: [Rok Pański 998 ...] W owym czasie dwaj mężowie wyróżniali się przykładnym życiem i obyczajami: Świerad, który nad rzeką Dunajcem, w pobliżu miasta Czchowa, w diecezji krakowskiej, zamieszkiwał pustelnię pod skałą, w której przez wiele lat trudził się dla Chrystusa i którą do dziś oglądamy, i Benedykt. Obydwaj pustelnicy, opuściwszy Polskę, udali się do Panonii i [...] trudzili się /dla Chrystusa/. Świerad, zwany też ‘Zorardus’, dzięki umartwieniom zasłużył sobie na chwałę wyznawcy, a Benedykt, przelawszy krew, został męczennikiem” Jan Długosz, fragment o świętych Świeradzie i Benedykcie, 1480 r.). Z kolei święta Jadwiga Śląska (Legnickie pole) mimo że oddaje się ascetycznym praktykom (przestrzega surowych postów, chodzi we włosiennicy, nie używa trzewików), jest bardzo zwyczajna w swej miłości do wnuczki, tęsknocie za ojczyzną czy buncie przeciw Bogu (Przypis 48: W utworze Kossak Jadwiga po wizycie w więzieniu do tego stopnia poruszona jest widokiem cierpienia, krzywdy i okrucieństwa, że z trudem powstrzymuje się od bluźnierstw przeciw Stwórcy dopuszczającego ogrom zła. Ta scena, może jeszcze bardziej niż inne, uwspółcześnia postać świętej)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 319/.
+ Stonowany charakter doniesień prasowych poruszających kwestie dotyczące ZSRR w okresie utrzymywania oficjalnych stosunków politycznych pomiędzy obu krajami, a więc od 30 lipca 1941 r. do 25 kwietnia 1943 r. miały „Podsumowując obraz sowieckiego systemu, bolszewickiego państwa rządzonego przez Stalina, jaki w latach 1939-1941 prezentowała prasa polskiego podziemia niepodległościowego, nie sposób nie zacytować słów organu Delegatury Rządu – „Ziem Wschodnich RP”: „Pod ≫błogosławionym≪ niebem sowieckiego reżimu rosły zbrodnia i uciski, poniewieranie godnością ludzką, zapanował terror i system szpiegowania, który wciskał się we wszystkie szczeliny życia, deprawował, upadlał. Pod ≫błogosławionym≪ niebem ≫słoneczka ludow≪ – Stalina krzewić się zaczęła nie bujna i wspaniała roślinność twórczego natchnienia ludzkiego ducha – a rozrastać się poczęły przyziemne liszaje małości i hańby niewoli” (Dwie okupacje, „Ziemie Wschodnie RP” 1942, nr 1, kwiecień). Wytworzona w latach 1939-1941 podstawa do zrozumienia omawianych zagadnień była w kolejnych miesiącach systematycznie rozbudowywana wskutek analizy ustrojowego, społecznego, gospodarczego oraz politycznego obrazu ZSRS. Prasowe doniesienia poruszające te kwestie w okresie utrzymywania oficjalnych stosunków politycznych pomiędzy obu krajami, a więc od 30 lipca 1941 r. do 25 kwietnia 1943 r. miały stonowany i zdecydowanie informacyjny charakter. Zjawisko to rysowało się szczególnie jasno w centralnych organach prasowych KG ZWZ i Delegatury Rządu, które jako instytucje państwowe podporządkowane były wymogom polityki zagranicznej rządu RP (G. Mazur, Biuro Informacji i Propagandy SZP – ZWZ – AK 1939-1945, Warszawa 1982, s. 312). Nie oznaczało to wcale, że prasa Polski Podziemnej nie starała się poruszać zagadnienia bolszewickiego, stalinowskiego systemu władzy, ale że czyniła to ostrożnie i w mniejszym natężeniu, aby nie zadrażniać stosunków ze wschodnim „koalicjantem”. Jedną z wielu płaszczyzn, na tle której dokonywano analiz sowieckiej rzeczywistości, była gospodarka ZSRS i rządzące nią prawa. Pierwsze doniesienia w tej materii stanowiły konspiracyjną charakterystyką „gospodarczego raju”, jaki ukształtował się za rządów WKP(b) i jej sekretarza generalnego. Jak wykazywały wszelkie statystyki zamieszczane na łamach podziemnych gazet, obraz sowieckiej gospodarki, mimo ogromnego zaplecza surowcowego, był katastrofalny. Zdominowany przez „fetyszyzm liczb” wyróżniał się powszechnym niedoborem dokładnie wszystkiego, a to, co zostało wyprodukowane, było często niskiej jakości i niedostępne dla ogółu społeczeństwa. „Biuletyn Informacyjny” tak komentował tę sytuację: „Oto do czego doprowadziły ten kraj mlekiem i miodem płynący rządy nieudolnych doktrynerów, z ich pomysłami kołchozów, sowchozów, traktorów, siewów samolotami etc.” (Rosja – kraj dziwów, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 30 grudnia)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 54/. „Niemniej nie sytuacja sowieckiej gospodarki sensu stricte, ale prawa i realia nią rządzące oraz położenie jednostki były główną płaszczyzną służącą do omówienia zagadnienia rządów Stalina” /Tamże, s. 55/.
+ Stonowany Herbert, emocjonalny Brodski, „I Brodski i Herbert pilnują języka swojej twórczości łącząc ascezę z perfekcją. Nic zbędnego, każde aktualizowane słowo ma swoje określone miejsce, znaczenie i kontekst. Tylko tak można nazwać myśli, tylko tak nazwane myśli nawiążą kontakt z cudzymi myślami. Jak obsesja brzmi nadzieja Herberta, „że brakujące słowa wejdą w kalekie zdania i pewność na którą czekamy zarzuci kotwicę” (Zbigniew Herbert, Pan Cogito, Warszawa 1974, s. 352). Brodski, będący w swych wierszach bardziej emocjonalny, niż stonowany Herbert, ma, jak się wydaje, większe możliwości przekazu. Zintelektualizowany na kształt metafory Herbert staje się często „czystą myślą”, samą w sobie będącą przekazem. Pochodzący z 1974 roku cykl zatytułowany Pan Cogito zrodził tytułowego bohatera, ale go ze sobą nie związał na stałe. Pan Cogito od czasu do czasu pojawiał się również w późniejszych wierszach Herberta, zawsze wtedy, gdy ten miał powód do rozmyślań” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 12/. „Kolejne spotkania z bohaterem, który jest ucieleśnieniem myślenia, pozwalają stwierdzić, że Herbert nie miał szczególnych preferencji przy wyborze miejsca i czasu spotkań. Pan Cogito miał możność doświadczenia wielu sytuacji, dotknięcia wielu zjawisk, które miały miejsce w rożnych częściach czasoprzestrzeni. Obserwował cierpienie, śmierć, ruch myśli czystej. Zajmował się magią i duszą, muzyką pop i długowiecznością. W zetknięciu z wszystkimi tymi problemami Pan Cogito pozostawał sobą - rozważał trzeźwo i relacjonował chłodno. Różnica między uświadomionym myśleniem u Herberta i u Brodskiego polega właśnie na postawie bohaterów wobec czasoprzestrzeni, na ich rożnym stosunku do świata. Bohater Brodskiego myśli pod wpływem wrażenia, Pan Cogito robi wrażenie myśląc” /Tamże, s. 13/.
+ Stop pierwiastków obu płci Lizystrata, „Zgromadzenie zorganizowane przez Lizystratę jest zgromadzeniem feministycznym w rozumieniu metaforycznym i dosłownym. Zauważmy, że Lizystrata zwołuje kobiety z różnych rejonów Grecji (Ateny, Sparta, Beocja, Korynt). Kobiety nie uczestniczą w wojnach, nie ma między nimi antagonizmów, relacji nieprzyjacielskich, ich sytuacja nie jest tożsama z rywalizującymi z sobą mężczyznami (Przypis 43: Notabene charakterystyczna dla dramatu greckiego walka płci [battle of the seves] jest w istocie symboliczną konfrontacją oikos i polis, stanowiącą jedynie konsekwencję kryzysu męskiej polityki i nieporadności mężczyzn w działaniu. Por. Η. P. Foley, The “Female Intruder" Reconsidered: Women in Aristophanes’ “Lysistrata” and "Ecclesiazusae", „Classical Philology” 77/1 (1982), s. 1) (do tego problemu powróci poeta w Έκκλησιάζουσαι, w którym porządek patriarchalny zostaje zastąpiony przez porządek matriarchalny). Lizystratę można interpretować w kategoriach maskulinizmu i/łub androgynii. Heroina została zbudowana z pierwiastków żeńskich i męskich. Christopher Faraone uważa, że Lizystrata jest lustrzanym odbiciem wojskowego ducha i głosu rozsądku (Por. Ch. A. Faraone, Priestess and Courtesan. The Ambiralence of Female Leadership in Aristophanes’ “Lysistrata”, [w:] Prostitates and Courtesans in the Ancient World, eds. Ch. A. Faraone, Ł. K. McClure, Wisconsin 2006, s. 215), a jej plany i działania pozwalają umieścić ją w jednym szeregu ze zmaskulinizowaną boginią Ateną (Por. ibidem, s. 217. Zob. też Renata von Scheliha, Die Komodien des Aristophanes. In sieben Vortrdgen interpretiert, Amsterdam 1975, s. 98)” /Szymon Kostek [Uniwersytet Śląski], Seksualność w służbie ateńskiego pokoju, czyli próba genderowej lektury "Lizystraty" Arystofanesa [Przekład Lizystraty Arystofanesa dokonany przez Janinę Ławińską-Tyszkowską. Fragmenty komedii za wydaniem: Arystofanes. Lizystrata, [w:] idem. Komedie, t. II. przeł., wstępem i przypisami opatrzyła J. Ławińska-Tyszkowska, Warszawa 2003, s. 101-173. Fragmenty Lizystraty w języku greckim za: Aristophanes, The Lysistrata. The Thesmophoriazusae. The Ecclesiazusae, The Plutus, withthe Euglish trausłation of Â. B. Rogers, vol. Ø. Cambridge and Massachusetts 1946; również: Aristophanes, Lysistrata, edited with introduction and commentary by J. Henderson, Oxford and New York 1987], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], 14 (2011) 65-78, s. 72/. Lizystrata jest symbolicznym stopem pierwiastków obu płci, funkcjonuje jako kobieta z fallusem bądź kobieta, która pozbawia mężczyzn ich konstytutywnego atrybutu, co można wywnioskować z podtekstu wypowiedzi mężczyzn (Probulos, Chór Starców), wyrażających i utrwalających normy płci, uniwersalizujących je i uruchamiających mechanizmy represji. Lizystrata, działając w sposób charakterystyczny dla mężczyzn, przekracza zakazy i standardy płciowe” /Tamże, s. 73/.
+ Stop złota i srebra Elektrum budulcem monety pierwszej na świecie „Wyraz nomisma, oznaczający monetę, był używany zarówno przez Greków, jak i przez Rzymian. Natomiast angielski wyraz Money – podobnie jak polskie słowo moneta, ale via francuska monnaie – wywodzi się od łacińskiego wyrazu moneta oznaczającego mennicę, czyli miejsce, w którym bito monety. (We wczesnych okresach dziejów Rzymu owa mennica znajdowała się na Wzgórzu Kapitolińskim w sanktuarium Junony Monety). Pieniądze – a raczej monety – zaczęły kursować w rejonie Morza Egejskiego na początku VII w. p. n. e. Według Herodota, pierwsze pieniądze wybito w królestwie Lidii. Za najstarszą monetę na świecie uważa się na ogół pieniążek o nazwie stater – mający wartość dwóch drachm, zrobiony z elektrum, czyli stopu złota i srebra, i wybity w Lidii lub Jonii. Władcy Frygii – od legendarnego króla Midasa, który swoim dotykiem wszystko przemieniał w złoto, po Krezusa (pan. 561-546 r. p. n. e.), którego imię stało się synonimem bajecznego bogactwa – z całą pewnością mieli ścisły związek z narodzinami pieniądza. Do nich należały “złote piaski” rzeki Paktolos płynącej w pobliżu stolicy Lidii, Sardes” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 133/.
+ Stopa Boga odciśnięta w piasku zdarza się, ale nigdy jeszcze nie zgubił buta. „Życie człowieka nie przypomina życia psa czy skądinąd sympatycznej świni – jego metaforą może być raczej życie owada. Jak gąsienice kornika (który pół wieku temu zaatakował ołtarz Wita Stwosza) drążymy twardą materię drewna i ono ogranicza naszą wiedzę o świecie – możemy być co najwyżej wybitnymi technologami drewna. Mamy jednak instynkt, przeczucie, a od 2000 lat i obietnicę światła i powinniśmy dążyć ku powierzchni, choć nie możemy wiedzieć, co się za nią znajduje. Gąsienica, która nie dała się zwieść obfitości smakowitego drewna, zbliża się do powierzchni i tutaj przechodzi przepoczwarzenie: staje się brzydka (poczwarna), wypadają jej niepotrzebne już zęby, łupie ją w plecach, skąd ma nieszczęsna wiedzieć, że to rosną jej skrzydła. Potem poczwarka umiera, aby ocknąć się w innej postaci, w innym świecie, wśród kwiatów, kolorów, zapachów. Podoba mi się ta metafora i mam przeświadczenie, że to nie ja ją wymyśliłem – przyszła do mnie cała i gotowa. Bóg zostawia czasem ślad stopy na piasku, ale nigdy jeszcze nie zgubił buta. Są takie nie raz drobne, marginalne fakty w Piśmie i tradycji Kościoła, które dla mnie są niewątpliwym potwierdzeniem prawdziwości naszej wiary (zresztą stopniowo wszystkie fakty stają się potwierdzeniem naszej wiary, a cały świat epifanią. To kwestia wyostrzania się wzroku duchowego)” /Lech Jemczyk, Myśli nieoryginalne, (List Barnaby), „Fronda” 31(2003), 230-235, s. 233/. „Kiedy Mojżesz został wezwany na audiencję na górę Synaj, Pan nakazał mu oznaczyć granice dla ludu dookoła góry, „gdyż wielu z nich przypłaciłoby to życiem". Również „mniejsze i większe bydło" nie mogło paść się na zboczu góry. Potem Bóg powiedział do Mojżesza: „Nie będziesz mógł oglądać mojego oblicza, gdyż żaden człowiek nie może oglądać mojego oblicza i pozostać przy życiu (...) ujrzysz Mię z tyłu, lecz oblicza mojego tobie nie ukażę" (Wj 33, 20-23). A kiedy Mojżesz zstępował z góry Synaj, „nie wiedział, że skóra na jego twarzy promieniała na skutek rozmowy z Panem" (Wj 34, 29). I potem Mojżesz nosił zasłonę na twarzy, żeby nie porażać innych. Tego nikt by wtedy nie wymyślił, to wygląda na promieniowanie radioaktywne lub analogiczne. A poza tym szczegół ten nie jest istotny dla całej historii Dziesięciorga Przykazań, nie widać powodu, dla którego ktoś miałby to zmyślać. Podobne destrukcyjne skutki spotkania z istotą wyższą (choć nie najwyższą) przedstawił ciekawie Marek Oramus w powieści Arsenał” /Tamże, s. 234/.
+ Stopa But naśladuje kształt stopy ludzkiej możliwie wiernie, zaś technika i doświadczenie pomagają rzemieślnikowi dostosować materiały i dodatki tak, by wykonane obuwie „nie sprzeciwiało się” stopom, które będą z niego korzystać „Z biegiem czasu, wraz z rozpowszechniającym się pojęciem rzeczy jako złożenia materii i formy, prawdę, dobro i piękno uznano za określenia formalne zdania, człowieka lub dzieła sztuki, zaś samą formę za wyraz „istoty rzeczy”. Czy jednak stwierdzenie mówiące, że istotą sztuki jest forma, można uznać za zadowalające? Gdyby pytanie nasze domagało się ustalenia istoty konkretnego dzieła, być może odpowiedź Arystotelesa: „formą nazywam istotę rzeczy i jej pierwszą substancję” (Arystoteles, Metafizyka, Warszawa 1983, ks. Z (VII), 7 1032 b), „rzeczywistość rzeczy, jej akt” (Ibid., ks. IX, 8 1050 b) uznalibyśmy za rozwiązanie dostateczne. Jeśli jednak chodzi nam o istotę sztuki, jaką posługuje się artysta tworzący dzieło, to odesłanie nas do „formy”, „pierwszej substancji” czy „rzeczywistości sztuki” nie przybliża momentu zrozumienia fenomenu twórczości. Sztuka konkretnego artysty pozostaje poza granicami wszelkich rozważań, dopóki nie zaowocuje dziełem. Dopiero dzięki niemu można domniemywać, czy mamy do czynienia z artyzmem, czy rzemiosłem. Rzemieślnik zgodnie ze swą wiedzą i zasadami swej sztuki wytwarza np. buty. Robi ich setki, tysiące par, zgodnie z obowiązującą modą formuje podeszwy i cholewki. Każdy but naśladuje możliwie wiernie kształt ludzkiej stopy, zaś technika i doświadczenie pomagają rzemieślnikowi dostosować materiały i dodatki tak, by wykonane obuwie „nie sprzeciwiało się” stopom, które będą z niego korzystać. Wygodny, trwały but nie jest zwykłą rzeczą – to coś więcej aniżeli przypadkowy kij znaleziony przez utrudzonego wędrowca w trawie obok ścieżki. Buty stanowią rodzaj narzędzia – czegoś więcej aniżeli dowolna rzecz, czegoś mniej niż dzieło sztuki. Ich solidność i wierne naśladowanie kształtu stop, które wyrażamy zwrotem „pasują jak ulał”, czynią z pary butów narzędzie godne zaufania, niezawodne w wytrwałości, z jaką udeptują ziemię i przyjmują na siebie kapryśne pogody świata. Ich służebny charakter najdobitniej ujawnia się wówczas, gdy chroniąc stopy, nie „zawracają głowy” swą obecnością („Buty są tym lepsze jako narzędzie, im mniej gospodyni o nich w polu myśli. Po prostu stoi i chodzi w nich” (M. Heidegger „Źródło dzieła sztuki” (Der Ursprung des Kunstwerkes, w: Holzwege, Frankfurt am Main 1972, s. 22)” /Jolanta Żelazna [Zakład Etyki], Prawda dzieła sztuki (Na marginesie „Źródła dzieła sztuki” M. Heieggera), Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia XV, Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264(1993)107-122, s. 111/.
+ Stopa Chrystusa odciskana przez sandał Chrystusa, a tym sandałem jest Pismo oraz stworzenie, Eriugena, Komentarz do ewangelii Jana. Pismo Święte według Eriugeny stworzone zostało dla człowieka, podobnie jak cały świat. „Po grzechu pierworodnym człowiek może powrócić do Boga oraz odzyskać utraconą godność przez badanie natury i odczytywanie Pisma świętego. W Periphyseon Eriugena przyrówna księgę Biblii i natury do dwóch szat Chrystusa, a w Homilii stwierdzi, że światło wieczne dwojako objawia się światu: przez Pismo święte i stworzenie. Natomiast w Komentarzu do ewangelii Jana będzie mowa o sandale Chrystusa, w którym odciska on ślad swoich stóp, a którym to sandałem jest Pismo oraz stworzenie. Jan Chrzciciel, wyznając, że nie jest godzien rozwiązać rzemyka u Chrystusowego sandała, chce przez to powiedzieć, że nie jest w stanie rozwikłać subtelności Pisma świętego ani subtelności stworzenia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 125/. Egzegeza biblijna Eriugeny przyjmowała jako punkt wyjścia analogię pomiędzy Biblią a Naturą, która ma swoje źródło w tym, że zarówno Pismo, jak i Natura zostały stworzone „na użytek” człowieka, aby dopomóc mu w powrocie do Boga. „Konsekwencją tego jest przekonanie, że mają one analogiczną strukturę, a etapy poznawania i odkrywania świata są zarazem etapami, na których rozwija się egzegeza biblijna. Logice odpowiadałaby egzegeza historyczna, oscylująca wokół sensu dosłownego, etyce zaś odpowiadałoby odkrywanie sensu moralnego Pisma świętego. Te dwa sensy Pisma – historyczny oraz moralny – znajdują wsparcie w naukowym, racjonalnym badaniu rzeczywistości, czyli w fizyce, natomiast cały proces poznawania świata i odczytywania Pisma świętego kulminuje w teologii. Paralelizm odkrywany pomiędzy Naturą a Pismem świętym zostaje jeszcze mocniej wyakcentowały dzięki odniesieniu typów egzegezy oraz stadiów naukowego badania do czterech elementów, z których zbudowany jest świat materialny, a mianowicie do ziemi, wody, powietrza i ognia” /Tamże, s. 126.
+ Stopa Chrystusa prawa zraniona „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa IX. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Czwarta rana na prawej stopie Chrystusa: Prawo do nominowania biskupów odebrane księżom i wiernym a uzurpowane przez siły polityczne. Tej ranie Rosmini poświęca wiele uwagi. Według niego, przyczyną wielkiego kryzysu chrześcijaństwa w średniowieczu było pozostawienie mianowania biskupów w rękach władców. Źródeł tego problemu doszukuje się on w […] duchowieństwie bogatym i zarządzającym” /Tamże, s. 110/. „Rzecz jasna, że władza świecka będzie zainteresowana tym, by kogoś podporządkować sobie. Dążenia tego typu Rosmini nazywa „duchem feudalizmu”, który do Kościoła wszedł wraz z ludami barbarzyńskimi, wypierając poczucie wspólnoty duchowej. Szczytowym momentem tego typu napięcia było zagrożenie samej wolności Kościoła w postaci otwartego konfliktu między papieżem Grzegorzem VII a cesarzem Henrykiem IV, kiedy to Kościół potrzebował się bronić przed ingerencją władzy świeckiej w jego konstytutywne struktury społeczności o charakterze nadprzyrodzonym. „Kościół, który dokonuje wyboru swoich pasterzy, kieruje się tylko jednym celem, dobrem dusz; władca ma ich wiele” /A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 116, s. 297/. Nasz autor znów z upodobaniem powraca do epoki pierwotnego chrześcijaństwa. Za tamtych czasów starano się wybrać na biskupa osobę najlepszą spośród wszystkich diecezjan, dziś natomiast szuka się kandydata obdarzonego powagą i znaczeniem, „Bez zwracania uwagi na przynależność do wspólnoty, która będzie kierował” /A. Rosmini, Delle…, nr 113, 295/. Dawniej wybierano osoby kochane i szanowane przez lud, dziś wystarczy, że ktoś taki cieszy się szacunkiem władzy. Niegdyś przywiązywano wagę do tego, by był to kapłan od dawna należący do określonej wspólnoty wiernych, którą zna i potrafi rozumieć, dziś dobro wiernych wcale nie jest sprawą pierwszorzędną” /Tamże, s. 111.
+ Stopa człowieka poszukującego mądrości ściera progi drzwi mędrca. „Synu, od młodości swej staraj się o naukę, a będziesz ją nabywał aż do siwizny. Jak oracz i siewca przystępuj do niej i czekaj na dobry jej plon; trochę się utrudzisz pracując nad nią, ale wnet będziesz spożywał jej owoce. Jakże bardzo twarda jest dla nieuków, a lekkoduch w niej nie wytrwa. Jak potężny kamień próby go przytłoczy i nie będzie zwlekał z jej odrzuceniem. Mądrość bowiem, zgodnie ze swą nazwą, nie dla wielu jest dostrzegalna. Słuchaj, synu, przyjmij me zasady, a rady mojej nie odrzucaj! Włóż nogi w jej dyby, a szyję swą w jej obrożę! Poddaj ramiona swe i dźwignij ją, a nie zżymaj się na jej więzy! Całą duszą zbliż się do niej i strzeż jej dróg ze wszystkich sił! Ubiegaj się o nią, szukaj, a da ci się poznać, a gdy ją posiądziesz, nie wypuszczaj z objęć! Na koniec bowiem znajdziesz miejsce jej odpoczynku, a to ci się w radość obróci. Dyby jej będą ci walną obroną, a obroża jej strojem zaszczytnym. Złota bowiem jest na niej szata, a więzy jej są z nici purpurowych. Jak strój wspaniały ją przywdziejesz, jak wieniec radosnego uniesienia włożysz na siebie. Jeżeli jej będziesz pożądał, posiądziesz naukę, jeśli dołożysz uwagi, zdatny będziesz do zrobienia wszystkiego. Jeżeli będziesz lubił słuchać, nauczysz się, i jeśli nakłonisz ucha swego, będziesz mądry. Stań na zgromadzeniu starszych: a jeśli kto jest mądry, przyłącz się do niego! Chętnie słuchaj wszelkiego wykładu rzeczy Bożych, a przysłowia rozumne niech nie ujdą twojej uwagi! Jeżeli ujrzysz kogoś mądrego, już od wczesnego rana idź do niego, a stopa twoja niech ściera progi drzwi jego! Rozmyślaj nad zarządzeniami Pana, a przykazaniami Jego zawsze pilnie się zajmuj! On sam umocni twe serce, a pożądana mądrość będzie ci dana” (Syr 6, 18-37). „Nie czyń zła, aby cię zło nie pochłonęło. Odstąp od nieprawości, a ona odstąpi od ciebie. Synu, nie siej przestępstw w bruzdy niesprawiedliwości, a nie będziesz żął jej siedmiokrotnych plonów. Nie szukaj u Pana władzy ani u króla zaszczytnego miejsca! Nie usprawiedliwiaj się przed Panem i nie staraj się uchodzić za mądrego przed królem! Nie staraj się być sędzią, bo może nie zdołasz wykorzenić niesprawiedliwości lub zlękniesz się oblicza władcy i dasz zgorszenie, wbrew swej uczciwości. Nie występuj przeciw ludowi miasta ani nie uniżaj się przed pospólstwem! Nie dodawaj ponownie grzechu do grzechu, albowiem i za jeden nie będziesz wolny od kary. Nie mów: Wejrzy na wielką liczbę mych darów i kiedy złożę ofiarę Bogu Najwyższemu, przyjmie ją. Niech ci nie zabraknie ufności w czasie twej modlitwy i nie zaniedbuj czynić jałmużny! Nie naśmiewaj się z człowieka, który w duszy jest rozgoryczony, jest bowiem Ktoś, kto poniża ale i wywyższa. Przeciw bratu nie uprawiaj kłamstwa ani nie czyń podobnie wobec przyjaciela! Nie mów żadnego kłamstwa, albowiem trwanie w nim wcale nie prowadzi do dobrego. Na zgromadzeniu starszych nie bądź gadatliwy, a w modlitwie swej nie powtarzaj tylko słów! Nie czuj wstrętu do pracy uciążliwej i do uprawy roli, której Twórcą jest Najwyższy. Nie doliczaj siebie do mnóstwa grzeszników, pamiętaj, że gniew karzący nie zwleka” (Syr 7, 1-16).
+ Stopa Jezusa przemieniła wodę jeziora w stały grunt. „Jezus-biedak / Jest powiedziane, że kiedy biedacy zostaną wezwani na Sąd Ostateczny, zniweczeniu ulegnie to, co są dłużni Panu, gdyż stworzył On ich jako ubogich, i nie mogli oni Jemu należycie służyć. Wtedy zostanie wezwany Jezus, ten, który przybył na świat bez grosza i opuścił go także bez grosza, gdyż to jemu przyjdzie być sędzią tych ludzi /Ansari Tafsir-i irfani...; Hodża Abdullah Ansari [zm. 1088) – mistrz suficki a zarazem autorytet prawa sunnickiego, autor 10-tomowego dzieła poświęconego egzegezie Koranu oraz zbioru modlitw używanych przez wieki przez muzułmanów” [Faridod-Din Attar (zm. 1221) – jeden z najbardziej znanych i płodnych sufickich poetów perskich, autor klasycznego dzieła Mantek at-tair oraz żywotów bohaterów muzułmańskich], (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), 43-45, s. 43/. „Wersety Attara / Kiedy Bóg zasłonił ulatniającą się z Jezusowego tchnienia miłość, świat napełnił się namiętnościami (Attar Mosibat-name). Jeśli choćby na chwilę uwolnisz się z tego więzienia, które otacza ciebie – to upodobnisz się do Jezusa, nieprześcignionego w swym braku przywiązania do świata (Attar Diwan). Oczyść mnie, Panie, z tej duszy obrzydliwej, żebym mógł dostąpić wiekuistej czystości, podobnie jak Jezus (Attar Diwan). Jeśliby Jezus nie był Słowem Bożym, Czy byłby uznany za „Ducha Absolutnego"? (Attar llachi-name). Pod stopą Jezusa woda stała się gruntem i konająca ziemia ożyła, wdychając jego czyste tchnienie /Tamże, s. 44/. „Skoro możesz zaufać Jezusowi, czemu pozostajesz w przyjaźni z osłem? Skoro żyć jesteś zdolny w świętej jedności z Chrystusem, czemu pozostajesz w związku z pożądliwością oślą? (Attar llachi-name). Wątpliwości zostaw Antychrystowi I wejdź w przyjaźń z „Jezusem Ducha" (Attar Diwan)” /Tamże, s. 45/.
+ Stopa M. Apteki wieku XVII dekorowane malowidłami „środowisko pijarskie stwarzało nader szerokie podwaliny dla rozwoju takich obszarów naukowych, jak biologia, botanika, zoologia i medycyna, co niewątpliwie „przemycają” malowidła rzeszowskie, pełniąc rolę szczególnej wykładni wiary w Boga i ludzką wiedzę z zakresu nauk przyrodniczych. Fakt wykorzystania przez pijarów tak bogatych tematycznie malowideł jako dekoracji apteki odzwierciedla dość powszechny wówczas nurt charakterystyczny zarówno dla aptek świeckich, jak i klasztornych. Wyrafinowana dekoracja aptek pojawia się dopiero wraz z okresem renesansu, wtedy właśnie apteki otrzymują wyszukane godła i dekoracyjne portale, oraz wnętrza z ozdobnymi szafami, drogimi naczyniami (ceramiką holenderską, włoską, szwajcarską i niemiecką), cały ten proces wynikał ze stopniowego zwiększania się pozycji społecznej samych aptekarzy, których rosnąca zamożność, prestiż, ale też smak artystyczny skłaniały do inwestowania w jakość wizualną miejsca (M. Stopa, St. Strohschneider, Powstanie i rozwój aptek na tle wpływów kultury i sztuki, „Farmacja Polska”, 11 (1955) nr 7, s. 163). O ile jednak polskie zachowane zabytki aptekarstwa obfitują w naczynia i sprzęt, o tyle niestety większość fresków zachowała się jedynie częściowo. Najczęściej były to malowidła przedstawiające postacie świętych leczących bądź słynnych lekarzy (np. Hipokratesa), medaliony z martwymi naturami posługującymi się farmaceutycznym zestawem przedmiotów (książek, naczyń do destylacji, symboli religijnych, jak np. karawaka, kielich z wężem) (Przypis 71: Fragmenty zabytkowych fresków zachowały się m.in. w aptece klasztornej OO. Benedyktynów na Św. Krzyżu, aptece tarnowskiej na Rynku pod nr 24, aptece w Sanoku (przeniesione do Muzeum Farmacji w Krakowie), zob. W. Roeske, Freski z dawnych polskich aptek, „Archiwum Historii Medycyny”, 43 (1980) nr 2, s. 191-197). Tym samym malowidła z apteki rzeszowskiej mają podwójną wartość, nie tylko stanowią pełny i kompletny zespół ikonograficzny, ale również ich wymowa jest nadzwyczaj bogata w treściach. Łukasz Ziemecki (Limecki) „opowiedział” wielowątkową historię począwszy od genezy choroby, przez typy i sposoby leczenia (leczenie za pomocą roślin, minerałów i zwierząt; pozyskiwanie leków za pomocą m.in. destylacji), zawarł wielowiekowe przekonanie o czterech humorach tworzących ludzkie ciało i odpowiedzialnych za zdrowie oraz chorobę. Ów wyrafinowany program ikonograficzny staje się też szczególną „reklamą” samych pijarów – ich wiedzy, pasji, i tradycji medycznej” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 250/.
+ Stopa Maryi zdeptała łeb węża „Zachowanie Maryi od wszelkiej skazy grzechu pierworodnego – to pierwsza z owych „wielkich rzeczy”, które Wszechmocny Jej uczynił i z powodu których wszystkie pokolenia Ją błogosławią (por. Ant do pieśni Maryi w 1 Nieszpory). Już w chwili swego poczęcia Maryja otrzymała błogosławieństwo od Pana i miłosierdzie od Boga, swego Zbawcy (1 Ant Godzina czytań). W sposób obrazowy przedstawiona jest zwłaszcza w hymnach owa nieprzyjaźń Maryi w stosunku do szatana, sprawcy grzechu pierworodnego: my wszyscy, nędzni synowie Adama, zrodzeni w grzechu i skazie, wierzymy, że Maryja jest wolna od skutków winy praojca; że stopą dziewiczą zdeptała łeb węża, źródło zazdrości, że hańbę Ewy zmazała (Hymn Godzina czytań). Zwycięstwo Maryi nad szatanem jest porównane do zwycięskiej walki Dawida z Goliatem: Jak Dawid z procy ugodził – Złośliwą pychę olbrzyma, – Tak Ty zdeptałaś swą stopą – Łeb przewrotnego szatana (4 strofa Hymn Jutrznia – por. 1 Sm 17, 32-54). Wpatrzony w postać Niepokalanej, która pierwsza z ludzi dostąpiła w pełni łaski Odkupienia, Kościół przez Jej wstawiennictwo zanosi prośby: o oddalenie od jego dzieci napaści i chytrych podstępów starego wroga (4 strofa Hymn Godzina czytań); o rozproszenie błędu ciemności; o obronę przed zdradliwą mielizną zbłąkanych w nawałnicy burz; o przezwyciężenie przebiegłych zamiarów węża (5 strofa Hymn Nieszpory); aby Bóg, który ukształtował Maryję jako godne mieszkanie dla swego Syna i przybytek Ducha Świętego, uczynił również nas na wieki Jego świątynią i uczestnikami chwały Maryi wziętej do nieba (Prośby Ju; Kolekta Mszy i oficjum). W Maryi Niepokalanie Poczętej urzeczywistnia się Kościół czasów ostatecznych jako Oblubienica Chrystusa bez skazy czy zmarszczki (Czyt Modlitwa popołudniowa – Ef 5, 25-27; por. Sacrosanctum Concilium 103), zgodnie z odwiecznym Bożym zamysłem (Czytanie Modlitwa przedpołudniowa – Ef 1, 4)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 61/.
+ Stopa miarą odległości. Przestrzeń świata sprzężona jest z ciałem ludzkim. „Klasyfikacja przestrzeni według stron świata ma swój odpowiednik w wartościowaniu stron, w których punktem odniesienia jest ciało człowieka (T. Banaszczyk, Studia o przedstawieniach zbiorowych czasu i przestrzeni w durkheimowskiej szkole socjologicznej, Wrocław 1989, s. 134-135). […] W magicznym obrazie świata elementy makrokosmosu i mikrokosmosu pozostają we wzajemnym związku, odpowiadając sobie jakościowo. Dzięki tej relacji człowiek stanowi przedmiot odniesienia miary i wartościowania makrokosmosu, ponieważ sam jest jego odpowiednikiem (J. S. Wasilewski, Kategoria przestrzeni w kulturze koczowniczej. Analiza przestrzeni jurty mongolskiej, „Etnografia Polska”, t. 19, 1975, z. 1). Dlatego budowanie domu jest symboliczną kreacją świata. Wszystko, co się dzieje w domu w szczególnych momentach sacrum, ma swoje konsekwencje w ogrodzie, polu, świecie, kosmosie (D. i Z. Benedktynowicz, Dom w tradycji ludowej, Wrocław 1992, s. 85). Dom ma jednocześnie charakter antropomorficzny. Według S. Vincenza, „chata naśladuje poprzeczny przekrój ciała człowieka […]” (S. Vincenz, Na wysokiej połoninie. Prawda starowieku. Obrazy, dumy i gawędy z Wierzchowiny Huculskiej, Warszawa 1980, s. 61). […] Związek człowieka z makrokosmosem wyrażał się również w miarach: konkretnych, związanych z miejscem i zamieszkującymi je ludźmi. Szerokość przedmiotów mierzono palcem, długość – łokciem, odległość – stopami i krokami, zasięgiem wzroku, głosu lub możliwością pokonania dystansu w określonym czasie bez odpoczynku itp. (P. Erna, Człowiek mierzy czas i przestrzeń, Warszawa 1977, s. 62-67)” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 49.
+ Stopa prawa Chrystusa, piąta rana. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Piąta rana na prawej stopie Chrystusa: Zniewolenie dobrami kościelnymi. Zakończenie epoki feudalnej w Kościele wcale nie poszło w parze z końcem „zniewolenia” czy „uzależnienia”, które dziś, choć w formie bardziej zakamuflowanej, nadal zagraża wolności chrześcijańskiej. W czasach pierwotnych Kościół był ubogi, ale za to wolny. Wolność zresztą była pojmowana jako umiejętność znoszenia niedostatków. Duchowni utrzymywali się dzięki wolnym datkom, bez obowiązkowych ofiar odprowadzanych na przykład w postaci „dziesięciny” /Tamże, s. 112/. „Wszelkie dobra posiadano, zarządzano nimi i dysponowano wspólnie. Inwazja ludów barbarzyńskich wprowadziła do Kościoła „ducha feudalizmu”, a wraz z nim „osobiste uzależnienia” i indywidualizm. Według Rosminiego, „ducha feudalizmu” da się pokonać jedynie „duchem wspólnoty”, czyniąc przezroczystym wszelkie administrowanie i obrót dobrami kościelnymi. Rosmini napisał Pięć ran Kościoła świętego z głębokim przekonaniem, że każdą z nich można wyleczyć. W tym względzie nie wolno poddawać się jakiemukolwiek fatalizmowi. Obecność Boga w Kościele jest więcej niż pewna, w związku z tym zawsze potrafi znaleźć on nowe siły, by stanąć blisko ludzi, dając im to, do czego został powołany: Ewangelię Chrystusa. […] Odnowienie duchowe Kościoła wymaga przede wszystkim przemiany mentalnościowej kapłanów, ponownego przyjęcia ducha profetycznego, jak i wyeliminowania wszelkich przeszkód spychających Kościół w dół zeświecczonego feudalizmu” /Tamże, s. 113.
+ Stopa władcy sumeryjskiego na człowieku skrępowanym więzami. Pieczęć tysiąclecia IV przed Chr.; najstarszy ślad niewolnictwa znany, Ch. Delacampagne „«Paweł – duch supernowoczesny, otwarty i odważny podjął się ryzyka przyjęcia i przetłumaczenia orędzia Chrystusa dla ludzi jego czasów. Jego doświadczenie i myśl wycisnęły znaczące piętno na wierze pierwszych chrześcijan i życiu poszukujących Boga od pierwszych wieków aż do dnia dzisiejszego – »tak pięknie pisał o Apostole Narodów F. Pecriaux (F. Pecriaux, Avec Paul. Pour accompagner une lecture des sa lettre aux Philippiens, Paris 1984, s. 7). W niniejszym artykule spróbujemy odpowiedzieć na pytanie, czy można Apostoła Narodów nazwać niewolnikiem, a jeżeli tak, to, w jakim znaczeniu? Aby dobrze przygotować odpowiedź, spójrzmy najpierw na problem niewolnictwa w kulturach starożytnego Wschodu (1), w Pismach Starego i Nowego Testamentu (2) i wreszcie w Listach Pawła, ze szczególnym uwzględnieniem zwłaszcza Flp, tzn. Listu do pierwszego Kościoła założonego przez Pawła na kontynencie europejskim. Niewolnictwo w Sitz im Leben działalności św. Pawła Niewolnictwo, jako forma ustroju społecznego, towarzyszyło ludzkości od najdawniejszych czasów. Było znane w najstarszych cywilizacjach starożytnego Wschodu: w kulturze sumeryjsko-mezopotamskiej, Egipcie, Grecji i Imperium Romanum. Może najstarszym znanym śladem niewolnictwa jest pieczęć z IV tysiąclecia przed Chr. przedstawiająca sumeryjskiego władcę ze stopą na człowieku skrępowanym więzami (Ch. Delacampagne, Histoire de l'esclavage: de l'antiquité à nos jours, Paris 2002, s. 30)” /Jan Flis [Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Paweł – niewolnikiem Pańskim, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 23-55, s. 23/. „Także tabliczki gliniane, zapisane jeszcze pismem klinowym, przekazują informacje o niewolnictwie. W Kodeksie Hammurabiego ponad 10% paragrafów zawiera określenie „niewolnik”. Niewolników mezopotamskich można podzielić na dwie kategorie. Pierwszą byli niewolnicy rekrutujący się z pokonanych w walkach. Podlegali oni najwyższej władzy. Traktowano ich jako najtańszą siłę roboczą przy budowie pałaców oraz świątyń. Całkowite milczenie kodeksów o tej grupie niewolników wskazuje, że musieli być pozbawieni wszelkich praw i dlatego nie zajmowano się nimi. W drugiej grupie znaleźli się tubylcy oraz „urodzeni w domu pana”. Ci niewolnicy posiadali już pewne, chociaż raczej niewielkie prawa. Najczęściej pracowali na roli, w ogrodach, ale również jako fachowa siła robocza przy produkcji. Niewolnice zwykle opiekowały się dziećmi. Przedstawiciele tej grupy mogli wchodzić w posiadanie własności prywatnej. Jednakże z każdego, nawet najdrobniejszego wzbogacenia musieli płacić daninę zwaną mandattu i pozostawali całkowicie podlegli swoim panom (G. Cornfeld, G.J. Botterweck (red.), Die Bibel und ihre Welt (DTV-Lexikon), t. 5, München 1972, s. 1293 n.)” /Tamże, s. 24/.
+ Stopa życia pańska możliwa do utrzymania poprzez bogate zamęście córki „Ze wspomnień podolsko-minkowieckich i z późniejszych relacji o stosunkach w kraju, którymi Słowacki żywo się interesował, utkane zostały wątki ziemiański i rewolucyjny w Fantazym (1842) (Pierwsze miesiące r. 1842 jako prawdopodobną datę ukończenia Fantazego ustalił M. Inglot (U źródeł „Fantazego”. „Zeszyty Naukowe UJ”, 1955, Filologia, z. 1). Inglot wskazał na Dwie przedaże – Wyjątek z pamiętników Wojciecha Potockiego („Biblioteka Warszawska”, 1842, styczeń) jako na jedno ze źródeł fabuły ziemiańskiej w Fantazym). Środowisko ziemiańskie to dwór hrabiostwa Respektów, zadłużonych po uszy, bankrutujących półpanków gdzieś na Podolu w pobliżu Berdyczowa. Wątek rewolucyjny snuje się ubocznie w akcji zesłańca Jana, „co na czele chłopów z kosą wzięty był” (akt I, sc. 8, w. 173-174), lecz obejmuje też w pewnym stopniu postacie młodych Respektowien, Stelli a zwłaszcza Dyjanny. Do tej sprawy jeszcze wypadnie wrócić później. Krytyczną postawę wobec starego utracjusza i pseudomiłośnika kultury antycznej zaznaczył poeta już samym wyborem nazwiska, latynizmem - Respekt (Por. M. Piszczkowski, Niektóre zagadnienia nazewnictwa stylistycznego. „Onomastica”, 1957, z. 1). Nazwisko z ironią symbolizuje niby-serdeczną galanterię i polor okrągłych zdań i gestów pokrywających nicość moralną zamożnego niegdyś obszarnika, wzorowanego – jak wiadomo - na postaci rzeczywistej (Respekt jest wzorowany na Teodorze Bobrze z Podola” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 128/. „Był on (jak Respekt) marszałkiem powiatowym, a wskutek nieporozumienia przesiedział kilka miesięcy w więzieniu w Żytomierzu. Rodzina Respektów została wysłana na Sybir, skąd wróciła na Podole). Zrujnowani materialnie Respektowie całą nadzieję utrzymania się na pańskiej stopie życia pokładają w bogatym zamęściu córki, którą chcą oddać za pół miliona złotych tym chętniej, że trafił się epuzer-sąsiad. Transakcja kapitalistyczna łączy się tu ze starym obyczajem (akt I, sc. 2, w. 59-61): ziemia o ziemię Nasze dwa dwory... a bogdajby były Serce o serce nasze dwa stosunki!... - deklamuje przy prezentacji hrabia Respekt, wierny tradycji ziemiańskiej, zalecającej jako specjalnie pożądane małżeństwa sąsiedzkie, najkorzystniejsze dla utrwalenia pozycji materialnej i społecznej rodzin szlacheckich znacznych w powiecie i w województwie. Perspektywa nędzy („grać po kawiarniach w Kijowie Na starych harfach”, akt II, sc. 2, w. 109- 110), oraz fałszywe pojęcie honoru rodziny odbiera Respektom poczucie ludzkiej godności – nawet w najciaśniejszym wymiarze klasowo-zwyczajowym, gdyż Fantazy Dafnicki nie jest sąsiadem-ziemianinem od dziecka znanym i zaprzyjaźnionym, lecz tylko sąsiadem-posiadaczem, człowiekiem obcym, żyjącym za granicą i uwikłanym w liczne romanse” /Tamże, s. 129/.
+ Stopa życiowa chłopów obniżała się od wieku XVII; środek stanowiący próbę zapobieżenia temu to poddaństwo „Z przyczyn, które nie zostały w pełni wyjaśnione, pod koniec XVI w. wydajność folwarków osiągnęła poziom, którego już nigdy nie przekroczyła. Aż do tego momentu intensyfikację poddaństwa można uważać za jeden z elementów reakcji na perspektywę podniesienia dobrobytu. Później należy się w niej dopatrywać środka stanowiącego próbę zapobieżenia obniżaniu się stopy życiowej. Impulsem dla rozwoju poddaństwa były więc – w sposób paradoksalny – zarówno rozwój, jak i upadek handlu zbożowego wzdłuż Wisły. Jak się okazało, ziarno nie było najlepszym towarem, na którym dałoby się opierać losy państwa i społeczeństwa. Handel zbożowy nie pociągnął za sobą rozwoju zbyt wielu nowych umiejętności, technik czy form organizacji. Nie wymagał żadnych procesów przemysłowych – poza młynarstwem – ani żadnych surowców, których import mógłby zrównoważyć eksport owoców pracy wsi” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 2378/. „Sprzyjał znacznemu importowi zagranicznych środków płatniczych, które natychmiast wydawano na przedmioty zbytku obcego pochodzenia. Nie przyczynił się natomiast zupełnie do przełamania braku ruchliwości wiejskiej społeczności rolniczej. Przeciwnie – mocniej niż kiedykolwiek przedtem przywiązywał chłopów do ziemi, zdławił rozwój miast i ugruntował rosnącą przewagę interesów ziemiaństwa. Krótko mówiąc, za cenę kilku dziesięcioleci powierzchownego dobrobytu utrwalił i umocnił najgorsze cechy gospodarki średniowiecznej, jednocześnie uniemożliwiając rozwój tej różnorodności i elastyczności, która gospodarkom silniejszym pozwoliła rozrastać się i skutecznie stawić czoło przeciwnościom. O ileż lepiej powiodło się Anglii, której owce wcześnie zdołały się przegryźć przez feudalizm, czy Szwecji, której maleńki naród wykuł ze swego żelaza miecz ambicji obejmujących cały kontynent!” /Tamże, s. 379/.
+ Stopa życiowa pracowników i ich rodzin powinna być słuszna; postulat moralny. „Bezrobocie według katolickiej nauki społecznej bezrobocie uważa się za naruszenie prawa do pracy, które jest jednym z podstawowych praw osoby ludzkiej. Kościół traktuje bezrobocie jako przejaw pogwałcenia prawa naturalnego, a przez to jako jeden z podstawowych sprawdzianów moralności stosunków społeczno-gospodarczych; celem życia gospodarczego jest osiągnięcie dobra wspólnego, którego przejawem jest powszechny dobrobyt. Dobro wspólne nie może być zrealizowane przy naruszeniu dobra osobowego, a dobrobyt społeczeństwa nie może być osiągnięty, gdy jakieś grupy społeczne pozostają w nędzy materialnej i frustracji społecznej, jakie pociąga za sobą bezrobocie; powodując nędzę, poczucie krzywdy społecznej, beznadziejność życiową, bezrobocie wpływa ujemnie nie tylko na życie gospodarcze, społeczne, kulturalne, ale również moralne i religijne. Praca jest naturalnym i powszechnym sposobem zdobywania środków do życia; prawo to nakłada na państwo obowiązek nie tylko zatrudnienia wszystkich osób chcących pracować, lecz budowy takiej struktury społeczno-gospodarczej i prowadzenia takiej polityki gospodarczej i społecznej, aby wszyscy, którzy chcą pracować, znaleźli zatrudnienie; postulatem moralnym natomiast jest zatrudnienie, które zapewnia słuszną stopę życiową pracownikom i ich rodzinom oraz gwarantuje im przy tym godziwe warunki pracy. Polityka państwa dopuszczająca bezrobocie frykcyjne nie jest błędna, gdyż bezrobocie to jest normalnym i koniecznym zjawiskiem na rynku pracy nie zreglamentowanym; błędem natomiast jest dopuszczenie do bezrobocia masowego, a nawet bezrobocia ukrytego, polegającego na niedostatecznym zatrudnieniu i niedostatecznych dochodach pracowników. Zasiłki wypłacane bezrobotnym przez państwo są z punktu widzenia moralnego jedynie doraźnym środkiem walki z bezrobociem; z jednej strony bowiem przyczyniają się do zaniku samodzielności i do lenistwa pracowników, z drugiej zaś obciążają nadmiernymi, nieprodukcyjnymi kosztami budżet państwa; dlatego za lepszą metodę likwidacji bezrobocia uważa się zatrudnienie bezrobotnych przy wielkich robotach publicznych. Kościół katolicki, zwłaszcza w dokumentach społecznych poczynając od encykliki Rerum novarum z 1891, poprzez Quadragesimo anno z 1931, orędzia radiowe Piusa XII, encyklikę Mater et magistra i Pacem in terris, do Konstytucji duszpasterskiej o Kościele Soboru Watykańskiego II z 1965 (KDK 26), przyznając państwu prawo do regulowania stosunków pracy, domaga się od niego usuwania bezrobocia masowego przez zapewnienie obywatelom prawa do pracy” /Czesław Strzeszewski, Bezrobocie. II. W katolickiej nauce społecznej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 352-354, kol. 353/.
+ Stopa życiowa w PRL niska „Ani ZSRR, ani partia, ani Kościół, ani nawet nowo powstała opozycja nie mogą nic zyskać na dalszych zamieszkach i niepokojach w Polsce. Każda ze stron zrobi wiele, żeby uniknąć kłopotów. A jednak brak jakichkolwiek oznak, które mogłyby świadczyć o tym, że robi się cokolwiek dla usunięcia istniejących napięć. Im dłużej będą trwać namysły i wahania, tym groźniejszy może się okazać wybuch. Bez względu na skutki obecnego kryzysu wydaje się oczywiste, że polski narodowy komunizm ma poważne wady. Górnolotne oświadczenia o „solidarności proletariatu” i „postępie w budowaniu komunizmu” nie są w stanie ukryć kolosalnych kosztów, jakie pociąga za sobą utrzymywanie istniejącego systemu. Wysoki budżet wydatków na cele wojskowe nie nadaje się dla kraju, który cierpi na chroniczne trudności gospodarcze. Jest mało prawdopodobne, żeby niski poziom produkcji mógł się przyczynić do podniesienia stopy życiowej. Ogrom zagranicznego zadłużenia zaciąży na całej przyszłej polityce. Absolutny brak jakichkolwiek instytucjonalnych form uwzględniania czynnika powszechnej zgody w procesie podejmowania decyzji musi prowadzić do narastania powszechnego niezadowolenia. Inne kraje Europy stają w obliczu trudności, które na swój sposób bywają równie dotkliwe, ale w Polsce kolejne kryzysy da się przewidzieć z niezawodną pewnością” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 780/.
+ Stopien najwyższy form zła. „Także problem zła moralnego — najtragiczniejszej formy zła — zostaje podjęty w Biblii, która mówi nam, że jego źródeł nie można znaleźć w jakiejś niedoskonałości związanej z materią, ale że jest ono raną zadaną przez człowieka wyrażającego w sposób nieuporządkowany swoją wolność. Słowo Boże stawia wreszcie pytanie o sens istnienia i udziela na nie odpowiedzi, kierując człowieka ku Jezusowi Chrystusowi, Wcielonemu Słowu Bożemu, które w pełni urzeczywistnia ludzką egzystencję. Lektura świętego tekstu pozwoliłaby dostrzec inne jeszcze aspekty, jednakże na pierwszy plan wysuwa się odrzucenie wszelkich form relatywizmu, materializmu i panteizmu.” FR 80
+ Stopienie duszy ludzkiej z boskością, Eckhart. Tradycja mistyczna chrześcijańska, oparta na terminologii św. Pawła przyjmuje dualność: człowiek zewnętrzny, czyli indywidualność fizyczna i psychiczna oraz człowiek wewnętrzny, czyli „Ja prawdziwe”, wieczne, nieśmiertelne. Za pośrednictwem Chrystusa każdy człowiek jest podobny do Boga (deiforme). Metanoia to śmierć identyfikowania się absolutnego „ja” ludzkiego z człowiekiem zewnętrznym i narodziny, rozpoznanie Człowieka wewnętrznego jako prawdziwy esencjalny rdzeń ludzkiego ja. Źródłem ludzkiego ja jest esencja boskości. Mistrz Eckhart utożsamiał człowieka z esencją boską (Maestro Eckhart, Tratados y Sermones, Edhasa, Barcelona 1988, s. 395). [Czy myślał on o substancji, czy raczej o strukturze, o energii, o energii ukształtowanej w człowieku według struktury boskiej? Gdyż kształt energii personalnej Osób Boskich odzwierciedla się w kształcie pola energii personalnej osoby ludzkiej]. W ten sposób poznanie siebie pozwala poznać cały stworzony przez Boga świat (Tamże, s. 219). Święta Katarzyna ze Sieny ludzkie Ja identyfikowała z Bogiem [Prawosławie łaskę traktuje jako element natury ludzkiej, oczywiście w takim ujęciu łaska stanowi rdzeń natury ludzkiej, identyfikuje się z własnym osobowym ja]. Według Eckharta realizacja siebie byłaby realizacją Boga [Albo w ten sposób Bóg realizuje siebie, albo jeszcze ostrzej, człowiek sprawia realizowanie się Boga. Podobnie mówi Whitehead. Jest to myślenie mieszające, być może w danym przypadku wyrwane z kontekstu. Brakuje połączenia autonomii człowieczeństwa a jednocześnie zjednoczenia z Bogiem, pozostając ciągle bytem stworzonym. Brak refleksji odróżniającej obraz Boży w człowieku od łaski]. W takim ujęciu przebóstwienie polega na rezygnacji z cielesności, także z psychiki ludzkiej, wtedy znika natura ludzka odrębna od natury boskiej i zostaje tylko boskość, człowieka jako boskość. W islamie analogiczna postawę przyjmuje sufizm (gnoza islamska). Mistyka jest śmiercią przed końcem życia doczesnego na Ziemi. Ibn Arabi: „Ty jesteś On i ty”. Egzystencja ziemska nie jest egzystencją moją, ja nie jestem egzystencją ziemską, jestem ponad nią. Substancja człowieka prawdziwa nie ma nic wspólnego z życiem doczesnym, jest oderwanie, są dwa odrębne światy [Myślenie rozdzielające, natomiast już w części duchowej myślenie mieszające. Jest ostra granica między ciałem i duszą, znika natomiast granica między duszą ludzka i boskością]. Poznanie ludzkie duchowe jest gnozą (Gnôsis), czyli poznaniem Allacha, bezpośrednim, poza wszelkim błędem [poznanie anagogiczne] /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 106.
+ Stopienie dźwięków poszczególnych w całość tworzy dzieło sztuki „Zdaniem „Zdaniem Bergsona dzieło sztuki powinniśmy odbierać całościowo i to nie przez pryzmat wyobrażeń i wiedzy, lecz bezpośrednio. Niezbędny jest do tego wysiłek "...wystarcza bym zwolnił swą uwagę, bym rozprężył to co we mnie naprężone, a dźwięki dotychczas rozstopione w znaczeniu, przedstawią mi się wyraźnie jeden po drugim w swej materialności (H. Bergson: Ewolucja twórcza. Warszawa 1912, s. 179) – pisał Bergson o odbiorze utworu poety. Przez jakie własności dzieła prowokowany jest ten wysiłek? Najprawdopodobniej przez to, co Bergson przeciwstawia komizmowi i nazywa wdziękiem. Komizm to jego zdaniem narzucenie sztywności i odebranie autentyczności czemuś żywemu. Wdzięk zaś to – jak czytamy w "Śmiech. Studium o komiźmie" – uduchowienie materii, przekazanie cech trwania czemuś materialnemu” /Krystyna Najder-Stefaniak, Praktyczne implikacje Bergsonowskiej teorii twórczości artystycznej, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 103-118, s. 111/. „W "Bezpośrednich danych świadomości" znajdujemy podpowiedź, jak można uzyskać podobny efekt. Uczucie wdzięku – wyjaśnia Bergson – "jest to najpierw postrzeżenie pewnej swobody, pewnej łatwości w przejawiających się ruchach. A ponieważ ruchami łatwymi, są te, które przygotowują się wzajemnie, odczuwamy w końcu większą swobodę w tych dających; się przewidzieć ruchach, w tych obecnych położeniach, gdzie są zaznaczone i jakby uprzednio ukształtowane ułożenia późniejsze. Jeśli ruchy urywane pozbawione są wdzięku, to dlatego, że każdy z nich wystarcza sam sobie i nie zapowiada następnych. Jeżeli wdzięk przedkłada linie łukowe nad linie łamane, to dlatego, że linia łukowa zmienia w każdej chwili kierunek a każdy nowy kierunek był już wskazany w tym, co go poprzedzał. Postrzeżenie więc pewnej łatwości w ruchach zlewa się tu z zadowoleniem zatrzymania poniekąd biegu czasu, utrzymania przyszłości w teraźniejszości" (H. Bergson: O bezpośrednich danych świadomości, 1913, s. 10). Podpowiadając jak można uzyskać wrażenie wdzięku, Bergson pisze, że należy tak dobierać ruchy i kształty linii, by każdy nowy kierunek był już zasygnalizowany tym, który go poprzedzał. Czy nie pozostaje to w sprzeczności z wolnością i' spontanicznością, istotnymi cechami życia, które wdzięk ma nam przybliżyć? Zauważmy, że według Bergsona wolnym można nazwać każdy akt, który wypływa z osobowości człowieka i tylko z tej osobowości. Wspomniane wyżej linie łukowe nie unicestwiają tak pojętej wolności. Nie są one ściśle zdeterminowane, nie dają się dokładnie przewidzieć, ale gdy. już zaistnieją sprawiają wrażenie ciągłości z tymi, które je poprzedzały. Ta ciągłość sugeruje, że przy ich powstaniu nie było żadnej ingerencji z zewnątrz, że zostały stworzone jakby same z siebie” /Tamże, s. 112/.
+ Stopienie elementów naturalistycznych obrazu z wyrafinowaniem linearnym bizantynizmu. Duccio di Buoninsegna budził powszechne zainteresowanie swoim obrazem Nasza Pani, nie tylko w Sienie, ale również w całych Włoszech. Siena pragnęła prześcignąć Florencję zarówno w rozmachu, jak i w świetności katedry, a przede wszystkim jej ołtarza. Obraz ten miał wysławiać Madonnę, opiekunkę Sieny. W dniu 9 czerwca 1311 roku, gdy przenoszono gotowe dzieło z pracowni malarza do katedry, miasto zorganizowało uroczystości, których opis odnajdujemy w jednej z kronik sieneńskich. Decyzją władz zamknięto w tym dniu wszystkie sklepy i cała ludność Sieny, z klerem i dostojnikami miasta na czele, przy biciu dzwonów i śpiewie, szła w uroczystej procesji „ku czci obrazu tak szlachetnego, jakim jest ten”. Jednak w wieku XVIII retabulum podzielono i małe obrazy znalazły się w różnych muzeach świata, lecz nawet dziś, w niepełnej formie, dzieło Duccia zachowuje swój podniosły nastrój adoracji. Duccio di Buoninsegna nadał barwom szczególny blask i nasycenie. Równocześnie postacie cechuje niezwykła, silna, liryczna ekspresja. W ukazanych epizodach największą uwagę przyciąga tło krajobrazowe i miejskie, oddane z dużą obserwacją natury. Dzieło to należy odczytywać od strony lewej do prawej, najpierw dolny rząd, potem górny. Sceneria, w jakiej rozgrywają się kolejne epizody oraz ich detale bardzo wzbogacają narrację, często bardzo różniące się od tradycyjnych przedstawień bizantyjskich. Duccio stworzył sztukę, w której cechy gotyku przeważały nad jego składnikami naturalistycznymi i stopiły się z wyrafinowaniem linearnym bizantynizmu w malarstwo pełne miękkości i liryzmu, o delikatnym kolorycie i szlachetnej materii malarskiej oraz wyszukanej linearnej arabesce. Malarstwo to rozwiązało stosunki przestrzenne według zasad gotyckich, często posługując się złotym tłem, co możemy zauważyć na obrazie Maestà.
+ Stopienie kilku odmian semantycznych w jedną całość, żeby tak oddać teologiczną istotę Mesjasza „A dlaczego Rodzina Święta nie osiedliła się w Judei i Betlejem, co lepiej harmonizowałoby z Pismem? Nie mogli osiąść nigdzie w Judei szlakiem Dawida, bo, choć umarł Herod Wielki, to jednak panował tam Archelaos, syn Heroda Wielkiego i Maltake (od 4 przed Chr. do 6 po Chr.), równie krwawy tyran, jak i jego ojciec, antyizraelski i antymesjański. Dlatego udali się do Galilei, do miasta Nazaret, gdzie tetrarchą był inny syn Heroda Wielkiego, Herod Antypas (od 4 przed Chr. do 39 po Chr.), który nie byl tak okrutny i krwawy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 335/. „W ten sposób Nazaret stał się matą ojczyzną Jezusa, życia w rodzinie, wśród krewnych, wychowania, nauki i pracy aż do początków publicznej działalności. Opuścił jednak potem i to miasto (Łk 4, 16-30), gdyż mieszkańcy nie przyjęli Jego nauki, a nawet próbowali Go odwieść od Jego misji Bożej. Kryła się w tym zapewne idea, że tylko Matka, Maryja, pozostała prawdziwą ojczyzną („matczyzną”) Jezusa i potem chrześcijan. Była to Matka Wygnańcy, Uchodźcy, Pielgrzyma, Matka Spełnienia Prorockiego, Nadziei i Drogi. Idea niewiązania Chrystusa i chrześcijaństwa, także Matki Bożej, z żadną miejscowością na stałe była rodzajem odchodzenia od religii lokalnej, etiologicznej, wąsko jahwistycznej. Żydzi potem nazywali chrześcijan pogardliwie lub lekceważąco „nazarejczykami” (por. Dz 24, 5), chcąc ich „sprowincjonalizować” do miasta pochodzenia - Nazaretu. Autor święty zatem dokonuje niezwykłego przekształcenia semantycznego nazwy „nazarejczyk” na prorocką, na proroctwo o Mesjaszu. Wydaje się, że powołując się na „esencję” proroctw (w. 23), stopił kilka odmian semantycznych w jedną całość, żeby tak oddać teologiczną istotę Mesjasza: neser - Odrośl mesjańska (Iz 11, 1); nasar - Ustrzeżony przez Boga (Dz 42, 6; 49, 8); nasur – Ocalały, Eschatologiczna Reszta Izraela (Iz 49, 6; Za 9, 9; Ps 33, 16); nazir – Święty Boga, Przeznaczony dla Jahwe (Rdz 49, 26; Pwt 33, 16; Sdz 13, 5.7). I tak nazwa „Nazaret” podsumowała najlepiej wszystkie proroctwa o Jezusie i Jego Matce. Maryja zatem to Kwiat obietnicy i proroctw, a „Nazarejczyk” to eschatologiczny Owoc” /Tamże, s. 336/.
+ Stopienie natury ludzkiej Chrystusa z naturą boską w unii hipostatycznej, bez zmieszania. „Symbol czterdziestu dni ma znaczenie i dla Jezusa, i dla ludzkości (Por. J. Guitton, Teologia czterdziestu dni, „Communio” 1 (1986) 35-47. Autor jest zdania, że wniebowstąpienie, które następuje po czterdziestu dniach, dokonuje się w określonym miejscu i czasie, s. 35). Na ziemi znajduje się w tym okresie już nie samo ciało złożone do grobu, lecz cały Chrystus, żywy, zmartwychwstały, bytujący już w chwale Ojca. Słowo „wniebowstąpienie” informuje nie tyle o nowym wymiarze chwały Jezusa Chrystusa, co raczej o nowej relacji pomiędzy Nim a światem. Wniebowstąpienie podkreśla raczej znaczenie paschy dla dziejów świata (Por. M. Czajkowski, Uwielbienie Jezusa w zmartwychwstaniu czy we wniebowstąpieniu?, w: Studio lectionem facere, dz. cyt., s. 184-188; S. Sączka, Relacja zmartwychwstania do wniebowstąpienia w polskim piśmiennictwie teologicznym XX w., Lublin 1982 /mgr, maszynopis/). Przed paschą Słowo Odwieczne jest złączone z ciałem śmiertelnym, historycznym i przez to uczestniczy bardzo konkretnie w wydarzeniach doczesnych. Jezus jest zanurzony w materialno-czasoprzestrzenną rzeczywistość. Po wydarzeniach paschalnych Słowo jest już złączone z ciałem zmartwychwstałym. Istota unii hipostatycznej nie zmienia się. Zostaje tylko uwidocznione bogactwo jej struktury. Boska natura nie jednoczy się z abstrakcyjnym, statycznie ujmowanym człowieczeństwem. Jezus to człowiek posiadający swoją własną, pełną historię, przekraczającą nawet odcinek przebywania w ciele śmiertelnym. Po wydarzeniu paschy inna jest również jakość związku między człowiekiem i Bogiem w Chrystusie. Po zmartwychwstaniu Jezus nie jest już człowiekiem zmierzającym ku spotkaniu ze śmiercią, lecz przebywa w całkowicie nowej rzeczywistości, uwolnionej od śmierci. Co więcej, Jezus zmartwychwstały jest w najwyższym stopniu – jak to tylko możliwe – wtopiony w boskość Drugiej Osoby, a więc też w całą Trójcę Świętą Tajemnica Chrystusa wykracza poza prosty schemat relacji doczesności z wiecznością” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 141.
+ Stopienie podmiotów wielu w jedyny podmiot w Chrystusie „Za pomocą przeciwstawień Prawa i Obietnicy Paweł śledzi temat, czy człowiek może, by tak rzec, sam doprowadzić do stania się sobą, czy też musi zgodzić się na to, że zostanie sobie podarowany. Podkreśla przy tym bardzo wyraźnie, że Obietnica została ogłoszona tylko w liczbie pojedynczej. Nie dotyczy ona jakiejś ilości równoległych podmiotów, lecz „potomstwa Abrahama” w liczbie pojedynczej (por. Ga 3,16). Jest tylko jeden nosiciel obietnicy, a poza tym jest zagmatwany świat samourzeczywistnienia, w którym ludzie konkurują ze sobą i chcą konkurować z Bogiem, jednak ciągle mijają się ze swoją rzeczywistą nadzieją. Ale w jaki sposób Obietnica ma być nadzieją, jeśli dotyczy tylko jednego? Odpowiedź Apostoła brzmi: «Zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już poganina ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie. Jeżeli zaś należycie do Chrystusa, to jesteście też potomstwem Abrahama i zgodnie z obietnicą – dziedzicami» (Ga 3,27-29)” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 57/. „Należy zauważyć, że Paweł nie mówi: jesteście jednym, ale podkreśla: jesteście kimś jednym. Jesteście nowym, jedynym podmiotem w Chrystusie i w ten sposób – przez stopienie podmiotów – znajdujecie się w przestrzeni Obietnicy (Co do wykładni Ga 2,20: H. Schlier, Der Brief an die Galater, Göttingen 1962, s. 101-104; F. Mußner, Der Galaterbrief Freiburg 1974, s. 182-187. Oba komentarze zajmują się też pozostałymi wspomnianymi tu cytatami z Listu do Galatów). Drugi tekst jest istotny, ponieważ uwyraźnia obiektywną treść, która co prawda leży u podstaw również i pierwszego sformułowania „ja, lecz już nie ja”, ale nie tak wyraźnie widoczna dla czytelnika. Zmiany podmiotu, o którą chodzi, nikt nie dokona sam z siebie. Byłoby to nielogiczne i niedorzeczne. Oznaczałoby to przecież właśnie pozostanie w „działaniu”, w nieprzekraczalnym zamknięciu własnego podmiotu” /Tamże, s. 58/.
+ Stopienie się człowieka po śmierci z innymi w całość bezosobową, Lutosławski W. Nieśmiertelność duszy, poglądy niekatolickie: 1. Immobilizm kosmiczny /Indie, Chiny/ – dusza istnieje bez początku i bez końca, stale, niezmiennie, w coraz to innym ciele, jakby znikała i pojawiała się na nowo, będąc właściwie wszechobecna w czasie; skoro świat jest wieczny, to i człowiek w swym duchowym pierwiastku trwa zawsze. 2. Teoria cykliczności, /Mezopotamia, Egipt, stara Grecja, gnoza, manicheizm, F. Nietzche/ – dusza w chwili śmierci znika, by pojawić się w swoim czasie podczas następnego cyklu, gdy ktoś wyrwie się z kołowrotu cykli trafi do „krainy pozaświatowej” w postaci nikłego cienia. 3. Teoria cykli antropologicznych /hinduiści, buddyści, Egipcjanie, pitagorejczycy, teozofia, W. Lutosławski/ – po śmierci dusza wstępuje w inne wcielenie, niższe albo wyższe, zależnie od życia w poprzednim wcieleniu, jaźń może się oddzielić albo stopić się z innymi; istnieje postęp ku wyższym formom bytowania, aż do nirwany. 4. Finalizacja dopersonalizująca /bramini, taoizm, buddyzm, awerroizm/ – umiera ciało i dusza, czyli pierwiastek życia, dalej żyje duch, który wyzwala się i wraca do Nadrzędnej Bezosobowej Całości, duch jest cząstką tej całości i nie jest istotnie związany z człowiekiem. Odmianą jest marksizm i socjologizm głoszący, że po śmierci żyje tylko jakaś idea w pamięci społecznej. 5. Teoria śmierci totalnej /Demokryt, egzystencjonaliści, ateiści, marksiści/ – po śmierci jest nicość, nic. 6. Teoria apokatastazy /Orygenes/ – chrześcijańska odmiana greckiego cyklizmu, dusze egzystowały już wcześnie, nawet przed materią /jeżeli był początek/, nie ma natomiast końca świata, następuje nowy cykl, w którym dusze potępione mają na nowo szansę zbawienia. 7. Walentynianizm /walentynianie w II wieku, socynianie/ – dusze ludzi umierających w grzechu ciężkim zostają unicestwione.
+ Stopienie się człowieka z Bogiem w jedno jest w niebie. „Z podobnie niewiarygodną głębią i prostotą potrafi Kochany nasz Ksiądz Zuberbier mówić o Bożym macierzyństwie Maryi oraz o relacji między Jezusem i Jego Matką: «Tajemnicy macierzyństwa Bożego szukać należy w tym, że człowiek-kobieta zwraca się do Syna Bożego, jak do własnego dziecka: nie tylko zwraca się, ale rzeczywiście jest On jej dzieckiem. Wzajemnie: Syn Boży, Bóg, zwraca się do niej jak do matki, ona rzeczywiście jest Jego matką. Tajemnicy macierzyństwa Bożego szukać należy i w tym, że człowiek-kobieta służy Bogu dając Mu człowieczeństwo i wychowując Go jako człowieka. Trzeba w to się wymyśleć, żeby zacząć odkrywać dla siebie wszystko, co w tym stosunku Maryi i Jezusa niesłychane i trudne do pojęcia. Jawi się w tym i wielkość Boga, który poddaje się człowiekowi, i wielkość człowieka, który kieruje Bogiem. Jawi się w tym jeszcze jeden - obok wcielenia – sposób związania Boga z człowiekiem i jeszcze jedna forma miłości między Bogiem i człowiekiem, mianowicie miłości synowskiej u Boga, a macierzyńskiej ze strony człowieka» (A. Zuberbier, Wierzę... Dogmatyka w zarysie, Katowice 1969, s. 66). Długo można by pokazywać tę prostą i zwyczajną teologię, przymuszającą do fascynacji Bożą rzeczywistością, której nie da się ogarnąć ludzkim umysłem, a która stanowi ostateczne przeznaczenie człowieka. Ale jubileuszowy tekst nie powinien być długi. Zatem trzeba kończyć. Na zakończenie spójrzmy jeszcze tylko, jak potrafi ten Teolog mówić o życiu wiecznym: «Wszelkie bliższe zastanowienie się nad wiecznym związkiem zbawionych z Bogiem jest próbą wnikania w tajemnicę o wiele gęstszą, aniżeli ta, która stanowi związek człowieka z Bogiem na ziemi. Niepojęty jest Bóg i niewyobrażalne są przeżycia człowieka zbawionego. Ale, jeśli mamy się nad tą tajemnicą zastanawiać, to myśli nasze powinny iść zapewne w dwóch kierunkach. Jednym jest niejako stopienie się z Bogiem w jedno. Naoczne i upragnione zjednoczenie się z Nim stanowi przecież dla człowieka-stworzenia jakby powrót do swego źródła: do Boga-Stwórcy. (...) Drugi kierunek naszemu myśleniu o ostatecznym zjednoczeniu się człowieka z Bogiem wyznaczają te obrazy biblijne, które mówią o międzyosobowej miłości; Bóg będzie jak Ojciec, człowiek jak Jego dziecko, i bardziej niż dziecko; Bóg gospodarzem usługującym przy stole, człowiek najmilszym Jego gościem; Bóg, czy Syn Boży - Oblubieńcem, człowiek i cała ludzkość - Oblubienicą» (Dz. cyt., s. 330-331). Tego właśnie życia wiecznego - Kochany nasz Andrzeju – serdecznie Ci życzymy! Obyś je osiągnął jak najszybciej! Ma się rozumieć, po jak najdłuższym i jak najowocniejszym życiu doczesnym! Jacek Salij OP – prof. dr hab., kierownik Katedry Teologii Dogmatycznej I na Wydziale Teologicznym ATK w Warszawie, kurator specjalizacji dogmatycznej” /Jacek Salij, Wrażliwość teologa na tajemnicę wiary, Studia Theologica Varsaviensia 35 (1997) nr 2, 41-47, s. 46/.
+ Stopienie się doktryny Platona i Plotyna ze sformułowaniami Credo Średniowiecze Dionizy Pseudo Areopagita jest dla nas prawie całkowicie nieznany. Pisma, które pozostawił długo przypisywano żyjącemu w I wieku naszej ery Dionizemu, pierwszemu biskupowi Aten, zaś Suger przypisywał te pisma Dionizemu, apostołowi Galii. Nie są one wszakże ich dziełem, lecz późniejszego, nieznanego z nazwiska pisarza, który był chrześcijańskim platonikiem V wieku n.e. Stąd dla odróżnienia zwykło się nazywać go Pseudo-Dionizym lub Pseudo-Areopagitą. (W. Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław 1960, s. 35) Stapiając doktryny Platona i Plotyna ze sformułowaniami Credo, stworzył Pseudo-Dionizy oryginalną koncepcję prapiękna. Według niego świat, który oglądamy, nie jest kłębowiskiem złej materii, ale jest emanacją Piękna (pisanego z dużej litery), które stanowi przyczynę wszystkiego, co na świecie piękne i dobre, wszelkiego bytu i harmonii Sz1 55.
+ Stopienie się dusz ludzkich z Bóstwem całkowite; brahmini, stoicy, manichejczycy, pryscylianie. „Mikroantropogeneza. 2. Niekreacjonistyczne teorie pochodzenia duszy. W tradycji teologicznej mikrogeneza sprowadza się zwykle - niesłusznie - do problemu pochodzenia samej duszy postadamitów. I ukształtowały się w tej kwestii w przeszłości różne teorie. 1° Preegzystencjalizm. Ten pełen fantazji i poezji pogląd wywodzi się z Indii, potem był głoszony przez Persów, orfitów greckich, pitagorejczyków, platoników i neoplatoników, także i przez św. Augustyna w pierwszym jego okresie myśli (Ep 7, PL 33, 68 n.). Ogólnie miał on trzy wersje, nie zawsze wyraźnie rozłączne: dusze miałyby istnieć odwiecznie bez początku (i końca), paralelnie do pramaterii, nie tylko w myśli Bożej, ale i realnie w jakimś Skarbcu Niebieskim, i stamtąd miały być wcielane przez Boga lub aniołów w ciała ludzkie, bynajmniej nie za przewiny, lecz z woli Bożej; chrześcijanie dodawali, że nie miały przecież żadnej winy dusze Jezusa, Maryi, Jego Matki (DH 404; BF VI, 11 – pogląd o preegzystencji dusz Jezusa i Maryi jest odrzucony); dusze miałyby być stworzone w niebie dla życia niebieskiego po upadku aniołów, dusz miało zostać stworzonych tyle, ilu upadło aniołów, żeby „dopełnić liczby stworzenia”, ale również niektóre dusze miały tam zgrzeszyć czy oziębnąć w miłości Bożej; otrzymały więc nazwę „dusz” (zamiast „duchów”) i za karę zostały wtrącone w ciała dla oczyszczenia się (np. Orygenes, DH 403; BF V, 30); wedle metempsychozy, palingenezy, reinkarnacji, wędrówki dusz i teozofii dusze ludzkie nie mają oznaczonego „początku” ani w niebie, ani na ziemi, jednak istnieją z reguły przed konkretnym ciałem historycznym, mają wiele „początków”, wiele żywotów, historii i obecności na świecie; mogą się łączyć z różnymi ciałami: z kamieniem, drzewem, kwiatem, ptakiem, żabą, zwierzęciem, inną osobą; dusza doskonalsza, bardziej oczyszczona wciela się w wyższy rodzaj ciała (np. Pitagoras z Samos, Budda, Platon). 2° Emanatyzm. Niektórzy brahmini, stoicy, manichejczycy, pryscylianie uczyli, że dusze ludzkie mają wypływać wprost z „Substancji Bożej” i, będąc cząstką Bóstwa, wchodzić w ciała na czas historii ziemskiej, by potem powrócić do Bóstwa i stopić się z nim całkowicie (nauka odrzucona: DH 455-456, 459; BF V, 2-3; DH 685, 3024). Naukę tę podejmują też często różne odmiany panteizmu, np. Mistrz Eckhart” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 436.
+ Stopienie się dźwięku fletu w jedno z pojęciem idealnej Arkadii „Genezy literackiego obrazu arkadyjskiego należałoby raczej szukać w Sielankach Teokryta – twórcy poezji bukolicznej. Przy czym przeniósł on akcję swoich sielanek na ojczystą wyspę Sycylię. Korzystał w swoich bukolikach z wzorów ludowych pieśni pasterskich z Sycylii, stworzył – nawiązując do mitologii – idealny świat pasterzy żyjących w łagodnym klimacie, w kraju obfitości i zieloności (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 34-35). Jednak ostateczny kształt literacki obraz – symbol Arkadii zawdzięcza dopiero literaturze starorzymskiej, szczególnie Wergilemu i Owidiuszowi [...] Z realnej antycznej, greckiej Arkadii pozostały tylko dwa elementy – nazwa i muzykalność jej mieszkańców. Choć ta ostatnia cecha została przy pomocy poezji zwielokrotniona; dźwięku fletu i nieustających pieśni pasterskich stopiły się w jedno z pojęciem idealnej Arkadii. Jako kraina iluzji, stworzona przez rzymskiego poetę – posiadała ona wszystkie cechy wyśnionego raju: bogactwo roślinności, tylko jedną porę roku – wiosnę – i aurę przenikającej wszystko nieustannej miłości. Tak powstał idealny obraz krainy szczęśliwości, w którym ani rzeczywista Arkadia, uboga i skalista, ani Sycylia, kraj zmysłowego szczęścia nie były już elementami ważnymi. Wizja poety okazała się trwalsza od rzeczywistości i zwyciężyła jako fikcja literacka, jako obraz wiecznotrwały. Arkadia uzyskała znaczenie symboliczne, stała się krainą wymarzonego szczęścia, jedna z wielu utopii, jakie stworzyła ludzka wyobraźnia analogiczna do Parnasu, Edenu czy Atlantydy (ibidem, s. 36-37). Owidiusz zaś stworzył diametralny inny obraz – symbol Arkadii. Jest raczej spadkobiercą Pauzuniasza – jego Arkadia to kraina zamieszkała przez starożytny ród, żyjący przed narodzinami Jowisza, ród dziki i barbarzyński. Jak zobaczymy dalej, w dziejach literatury dominować będzie wyraźnie model wergiliański, choć – a w szczególności nasileniu dokona tego literatura naszego wieku – ożywiona będzie również tradycja Owidiusza. Pisarze, których twórczość jest omawiane w niniejszym eseju nawiązują do wergiliańskiego modelu toposu arkadyjskiego. Najbardziej istotna jest ta tradycja w twórczości Jerzego Stempowskiego i Czesława Miłosza. Hostowiec wydaje się być bliższy Georgikom – w jego esejach znajdujemy wiele opisów codziennych zajęć wieśniaków, o czym m. in. traktować będzie piąty rozdział. Miłosz z kolej jest bliższy tradycji Bukolik – o tym piszemy w szóstym rozdziale” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 92/. „W Na wysokiej połoninie Vincenz sięga do tradycji obydwu: wergilińskiego i owidiuszowego – modelu toposu arkadyjskiego“ /Tamże, s. 93/.
+ Stopienie się elementów osoby ludzkiej w jedną całość, z zachowaniem autonomii, bez zmieszania „Dwie rzeczy dostrzegamy wyraźnie w tym pobieżnym spojrzeniu na koncepcję erosu w historii i dzisiaj. Przede wszystkim to, że istnieje jakaś relacja między miłością i Boskością: miłość obiecuje nieskończoność, wieczność – jakąś rzeczywistość wyższą i całkowicie inną w stosunku do codzienności naszego istnienia. Okazało się jednak równocześnie, że drogą do tego celu nie jest proste poddanie się opanowaniu przez instynkt. Konieczne jest oczyszczenie i dojrzewanie, które osiąga się także na drodze wyrzeczenia. Nie jest to odrzuceniem erosu, jego „otruciem”, lecz jego uzdrowieniem w perspektywie jego prawdziwej wielkości. / Zależy to przede wszystkim od konstytucji istoty ludzkiej, złożonej z ciała i duszy. Człowiek staje się naprawdę sobą, kiedy ciało i dusza odnajdują się w wewnętrznej jedności, a wyzwanie erosu może być rzeczywiście przezwyciężone kiedy ta jedność staje się faktem. Jeżeli człowiek dąży do tego by być jedynie duchem i chce odrzucić ciało jako dziedzictwo tylko zwierzęce, wówczas duch i ciało tracą swoją godność. I jeśli, z drugiej strony, odżegnuje się od ducha i wobec tego uważa materię, ciało, jako jedyną rzeczywistość, tak samo traci swoją wielkość. Epikurejczyk Gassendi pozdrawiał żartobliwie Kartezjusza: „O duszo!”, a Kartezjusz odpowiadał: „O ciało!” (Por. Descartes, Oeuvres, opr. V. Cousin, vol. 12, Paryż 1824, 95nn). Kocha jednak nie sama dusza, ani nie samo ciało: kocha, człowiek, osoba, która kocha jako stworzenie jednostkowe, złożone z ciała i duszy. Jedynie wówczas, kiedy obydwa wymiary stapiają się naprawdę w jedną całość, człowiek staje się w pełni sobą. Tylko w ten sposób miłość – eros – może dojrzewać, osiągając swoją prawdziwą wielkość ” (Deus Caritas Est, 5a).
+ Stopienie się elementów różnorodnych dziedzictwa semickiego, greckiego, rzymskiego, celtyckiego i wszystkich wędrownych plemion w jedną organiczną całość. „Filozofia losu ludzkiego, za jaką opowiada się nasz autor, wyrasta z życia, z konkretnej egzystencji i ku egzystencji człowieka jest nachylona, aby człowiek godnie i poprawnie odegrał własny dramat w dramacie ogólnoludzkim. […] W każdym sakralnym pojmowaniu całej rzeczywistości tkwi bardzo trudny problem takiego zharmonizowania stosunków do świata widzialnego i niewidzialnego, materialnego i duchowego, ludzkiego i ponadludzkiego, żeby człowiek mógł przeżywać swój los w doskonałej równowadze psychicznej, a przynajmniej bez tragicznego rozdarcia wewnętrznego, które zwykle kończy się negacją albo wartości nadprzyrodzonych albo doczesnych. Takie tragiczne napięcie wchodzi w strukturę myśli platońskiej. Dlatego też każda próba najlepszego rozwiązania dylematu: materia – duch nie może pozostać w sferze jedynie logicznych rozważań i abstrakcyjnych pojęć, lecz musi być konkretnym czynem osoby ludzkiej pragnącej pogodzić w sobie i naokoło siebie wszystkie elementy rzeczywistości […] Charakterystyczne dla naszego autora jest widzenie człowieka nie tylko w jego historycznym uwarunkowaniu, lecz również w perspektywie jego egzystencjalnych dylematów. Może dlatego jest to filozofia wolna od łatwego i taniego moralizatorstwa, filozofia tak mocno akcentująca rolę intelektualnego wysiłku myślowego i poddawania woli aktom rozumu” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 48/. „Akceptując to ostatnie, nie popada w płytki i tani moralizm, ani też nie popada w emocjonalny fideizm, 149 ani tym bardziej religijny fanatyzm. / Każdy człowiek, jako stworzenia rozumne i wolne albo sam rzuci się w wartki nurt historii i popłynie w określonym kierunku do jakiegoś celu (Przypis 150: „Zdaniem Mirewicza, ludźmi którzy wiernie stróżowali przy poprawnym rozwiązywaniu wszelkich zagadnień podsuwanych przez proces stapiania się w jedną organiczną całość różnorodnych elementów dziedzictwa semickiego, greckiego, rzymskiego, celtyckiego i wszystkich wędrownych plemion, szukających swego miejsca we wspólnym domu, któremu na imię: Europa chrześcijańska, byli święci), będąc bardziej lub mniej świadomy swego celu ostatecznego, albo zostanie wrzucony na „głęboką wodę” dziejów ludzkich i unoszony jej potęgą stanie się (bo nazbyt często faktycznie staje się) ofiarą procesów - układów dziejowych (Przypis 151: „Mirewicz wyraźnie przeciwstawia się pewnej koncepcji czasu, który byłby czymś zewnętrznym w stosunku do człowieka. Również i w przypadku Salome czas nie okazał się czymś zupełnie zewnętrznym. Jej wybór, którym zapisały się w dziejach współokreślając ów czas, nie okazał się „arcydziełem jej przemyśleń i przewidywań”. Dorosły człowiek – dopowie autor – potrafi zachować się również jak dziecko. Dziecko można jakoś usprawiedliwić, człowieka dorosłego, rozumnego i wolnego – znacznie trudniej!)” /Tamże, s. 49/.
+ Stopienie się fizyki z etyką i religią. Odmiana fizyki powiązana z New Age od początku uświadomienia sobie tego faktu została określona jako neo-gnoza. Tego typu fizyka posiada wyraźne cechy tego, co wiąże się z gnozą znaną ze starożytności. Z kolei biskup Józef Życiński, obserwując nową gnozę z perspektywy kilku lat jej rozwoju, jednoznacznie określa ją jako „paranaukową patologię” (J. Życiński, Granice racjonalności. Eseje z filozofii nauki, Warszawa 1993, s. 149). Nowa „fizyka” próbuje zunifikować pole elektromagnetyczne z „polem etycznym”, energię fizyczną z miłością, współczuciem i świętością. Fizyka stapia się w niej z etyką i religią (Tamże, s. 150), a to jest charakterystyczne dla gnozy. Jeżeli czytelnik książki wie o relacjach pomiędzy nową fizyką a New Age, odczytuje niemal na każdej stronie, że New Age naprawdę jest gnozą P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 53.
+ Stopienie się horyzontów rozumieniowych historyka i świadków razem, rozumienie według Gadamera H. G. Rozumienie historyczne jako warstwa historii (pokłady badawcze badań historycznych). „Rozumienie (nous, logos, intellectus, Verstechen). Czwartym pytaniem jest pytanie o sens i znaczenie: jak to pojąć“ jak to rozumieć? Jakie to ma znaczenie” J. G. Droysen, W. Dilthey, G. Simmel, H. Rickert, H. G. Gadamer, M. Heidegger i inni wypracowali rozróżnienie między wyjaśnianiem (erklären) w naukach humanistycznych (Geisteswissenschaften), przy czym wyżej oceniali rozumienie niż wyjaśnianie. Pozostaje wszakże problem, co to jest „rozumienie” (pojmowanie, tłumaczenie, interpretacja). F. Schleiermacher uważał, że rozumienie to jakieś witalistyczne przemienianie się historyka w osobę świadka zdarzeń i „wżycie się” w doświadczenie świadka na zasadzie życia jako wspólnego podmiotu (empatia, czucie się duchów pokrewnych). W. Dilthey i G. Simmel widzieli tu „wczucie się” już nie nadawcy i odbiorcy informacji, lecz sam „fakt”, który jest fragmentem i obrazem ogólnego życia (das Leben); ta empatia ma miejsce nawet w przypadkach jednostkowych (idiografizm). H. Rickert widzi istotę rozumienia w poprawnym sądzie o realnej wartości zdarzenia lub zjawiska (aksjologizm historyczny). Według E. Husserla rozumienie historyczne jest to odbicie się istoty konkretnego zjawiska w zwierciadle czystej świadomości historyka. Dla M. Heideggera rozumienie to proces nie tyle poznawczy, co ontyczny, choć myśliciel ten zmieniał poglądy na ten temat. Najpierw uważał, że rozumienie to wyjaśnienie się bycia (das Sein) w postaci „tu-i-teraz-bycia”, czyli człowieka (das Dasein); potem uczył, że rozumienie to tłumaczenie człowieka przez byt w ogóle, a na koniec przyjął, że jest to rozjaśnianie się rzeczywistości nie w człowieku, lecz w samym języku. Nauka historyczna zatem jest jedną z emanacji procesu wyjaśniania się bycia w języku historiograficznym. H. G. Gadamer uważa, że rozumienie jest to „stopienie się razem horyzontów rozumieniowych” historyka i świadków i stąd zaświadczenie ciągłości samoprzekazu świadomościowego zbiorowości” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 47.
+ Stopienie się języków strefowych w jeden język międzynarodowy wspólny, po zwycięstwie socjalizmu w skali światowej. „Lider niesłychanie wpływowej w literaturze rosyjskiej XX wieku grupy akmeistów, Nikołaj Gumilow (pierwszy mąż Anny Achmatowej; ich synem był historyk Lew Gumilow […]), w wierszu Słowo, pisanym w 1919, a opublikowanym w 1921 roku na krótko przed śmiercią autora, rozstrzelanego przez CzK, dawał dobitny wyraz idei znacznie przerastającej zamierzony cel obrony statusu poezji w okolicznościach niezbyt tej ostatniej sprzyjającej. Przeciwstawiając zastrzeżoną dla „przyziemnego życia” liczbę słowu […] podejmował tradycję niemieckich romantyków, utożsamiających słowo poetyckie ze stwórczym Słowem-Logosem: «Zapomnieliśmy, że […] słowo było Bogiem. Myśmy otoczyli je kordonem Ciasnych ram przyrody i od nowa Niby pszczoły w ulu opuszczonym Złym zapachem pachną martwe słowa». Rezonans tych gnomicznych sentencji wynikał z nałożenia się na siebie w ich odbiorze rosyjskiego wzorca kulturowego, skłonnego nie rozróżniać w „słowie” jego treści i zakresu logicznego, z toposem „nowego słowa” symbolizującego „nowy świat”. […] Wizja nowego świata – symbolizowanego tu przez pomieszanie języków! – to romantyczno-modernistyczna interpretacja opublikowanej właśnie genialnej pracy Stalina o językoznawstwie z zawartym w niej proroctwem „jednego wspólnego języka międzynarodowego”, w który stopią się „języki strefowe”, powstałe z języków narodowych, […] po zwycięstwie socjalizmu w skali światowej (J. W. Stalin, Marksizm a zagadnienie językoznawstwa, wyd. 2, Warszawa 1953, s. 48-49). […] Gumilow w wierszu Dusza i ciało (1919) zwraca się do ludów ziemi – czyli do własnego „ja” egzystencjalnego – jako Człowiek Kosmiczny, praolbrzym-Antropos (N. Gumilow, Stichotworienija i poemy, Leningrad 1988, s. 312-314)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 136.
+ Stopienie się kultur arabskiej i perskiej. „Za panowania dynastii Abbasydów następuje szybki rozwój kultury i nauki arabskiej w arabizowanym już i muzułmańskim imperium, a koniec VIII i początek wieku IX stanowią osiągnięcie szczytowego poziomu literatury i sztuki arabskiej, oryginalnej w formie i treści” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 426/. „już w początkach władania nowej dynastii rozpoczyna się silnie zarysowujący się i coraz to potężniejszy proces oddziaływania kultury perskiej, wiodący do stapiania się obu kultur – nowej arabskiej i dawnej perskiej. Proces ten rozpoczyna się od panowania kalifa al-Mansura, który przenosi stolicę kalifatu do Bagdadu, ulegając pogłębieniu się za jego następców, wielce zasłużonych dla rozwoju słynnych kalifów Haruna ar-Raszida (763-809) i al-Mamuna (813-833) panujących w szczytowym okresie potęgi kalifatu Abbasydów. Za panowania Haruna ar-Raszida dochodzi w kalifacie do znaczenia ród Barmakidów, piastujący od 750 do 803 roku godności wezyra kalifatu. Był to ród wielce zasłużony dla rozwoju kultury i nauki, ród mecenasów, poetów, uczonych, artystów” /Tamże, s. 426/. „Ponieważ stały za nimi wielowiekowe tradycje, wywarli oni na kalifów przemożny wpływ, wpajając im zainteresowania kulturą i nauką z jednej strony, a z drugiej strony – skłaniając ich do przyjęcia tradycji perskiej. Uczynili z Bagdadu centrum kultury tego okresu. Przez nich właśnie źródła i idee chińskie, indyjskie, irańskie, ale także greckie i syryjskie miały tak wielki wpływ na formowanie się kultury imperium. Pod wpływem polityki Barmakidów, przyjaznej wobec tradycji wschodniej, przybywają do Bagdadu uczeni irańscy, przywożąc z sobą dzieła, które tłumaczone są na arabski. Znaczna ilość źródeł z zakresu astronomii i astrologii przede wszystkim, pochodzących jeszcze z okresu babilońskiego i przetłumaczonych uprzednio na pahlawi, zostaje zasymilowana w kulturze arabskiej. W wieku VIII uczni – lekarze, astronomowie, astrologowie, alchemicy z miast irańskich Wschodu przenoszą się do nowych ośrodków arabskich. Ważnym elementem tego procesu asymilacji orientalnych kultur i nauki była też działalność świątyni buddyjskiej w Balchu, gdzie tłumaczono traktaty indyjskie” /Tamże, s. 427.
+ Stopienie się nacjonalizmu włoskiego w faszyzmie i wraz z nim popadli w utarczki z Kościołem, „formułowany jest zarzut, że sami nacjonaliści traktowali swój związek z katolicyzmem w sposób instrumentalny i cyniczny. Żeby rozważyć te zarzuty, należy przyjrzeć się bliżej relacjom pomiędzy nacjonalizmami a Kościołem. Pomijając bardzo specyficzny przykład niemiecki, teoretycy polityki wskazują na trzy przykłady „czysto" nacjonalistycznych ruchów w Europie – francuskie „Action Francaise", włoskich nacjonalistów i polskich narodowych demokratów. Ich relacje z Kościołem układały się odmiennie. Francuski ruch został w 1926 roku potępiony przez papieża Piusa XI za zinstrumentalizowanie katolicyzmu. Przyczyną potępienia ruchu Charlesa Maurrasa był nie nacjonalizm czy krytyka demokracji parlamentarnej, lecz sugerowanie przez „Action Francaise", że konieczną polityczną konsekwencją bycia katolikiem we Francji jest przynależność do tego właśnie ruchu. Nacjonaliści włoscy nigdy nie byli zażartymi katolikami, raczej uważali, że katolicyzm osłabia uczucia narodowe. W latach 20. zaś roztopili się zupełnie w bardziej eklektycznym i dynamicznym faszyzmie i wraz z nim popadli w utarczki z Kościołem, który przeciwstawiał się faszystowskiej koncepcji państwa totalnego” /Paweł Skibiński, Porządek miłości. Rozważania o katolicyzmie narodowym, [1973; doktor historii, wykładowca na Uniwersytecie Warszawskim, żonaty, dwoje dzieci], Fronda 39(2006), 34-45, s. 42/. „Natomiast nic takiego nie przydarzyło się nacjonalistom polskim. Do II wojny światowej nacjonaliści nie tylko nie krytykowali katolicyzmu, lecz w miarę upływu czasu nawet coraz bardziej podkreślali konieczność autentycznego związku między tym, co polskie, a tym, co katolickie” /Tamże, s. 43/.
+ Stopienie się nieśmiertelności człowieka całego w śmierci z jego zmartwychwstaniem w jeden ewolucyjny proces życia „Zgodnie z zasadą ewolucji przez śmierć do nowego życia przechodzi cały człowiek, a nie tylko jego duchowa część, czyli dusza. Przejście przez bramę śmierci nie niszczy identyczności osoby, nie sprawia żadnego jej uszczerbku, przeciwnie, wprowadza ją na nowy, wyższy stopień bytowania, na stopień jej pełności bytowej w wieczności. Śmierć jest punktem, w którym człowiek doznaje podniesienia i przeniesienia do stanu posiadania pełni bytu możliwego do osiągnięcia przez niego. W momencie śmierci człowiek, cały człowiek uzyskuje nieśmiertelność. Już nie tylko dusza ludzka, ale cały człowiek staje się nieśmiertelny, co jest równoznaczne ze zmartwychwstaniem ciała człowieka w momencie jego śmierci. Ks. Wojciechowski pisze, że w śmierci nieśmiertelność całego człowieka i jego zmartwychwstanie stapiają się w jeden ewolucyjny proces życia. Oddzielenie od siebie tych dwóch momentów przez tradycyjną filozofię było konsekwencją odniesienia do człowieka teorii hylemorfizmu. Śmierć była rozumiana jako odłączenie się formy substancjalnej od materii, co konsekwentnie wprowadzało trwanie duszy w odległości do swojego ciała od momentu śmierci aż do jego zmartwychwstania. T. Wojciechowski pisze, że wszystkie nowe koncepcje śmierci nie dopuszczają żadnego rozdziału duszy i ciała w śmierci, i nie odsuwają od niej momentu zmartwychwstania (Tamże, s. 116-117. Zob. także, J. Ratzinger, Jenseits des Todes, w: Leben nach dem Sterben, München 1974, s. 17-20; G. Greshake, Stärker als Tod, s. 70; G. Lohfink, Zur Möglichkeit christlicher Naherwartung, w: Naherwartung Auferstehung Unsterblichkeit, Freiburg-Basel-Wien 1975, s. 62-63). Ponieważ zgodnie z zasadą ewolucji nowe formy, nie tracąc niczego istotowego z osiągnięć poprzedniej, wnoszą nowe „coś więcej” w postaci nowych doskonałości bytowych, przeto, jeżeli „ujmiemy śmierć jako nowy węzłowy punkt ewolucji, to w momencie śmierci człowiek nie może tracić niczego istotnego ze swej istoty, może tylko uzyskać ‘coś więcej’ przez ‘przekroczenie’ siebie” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 152/.
+ Stopienie się osoby ludzkiej Maryi z osobą boską Ducha Świętego nie ma miejsca, lecz tylko silna więź personalna, pomiędzy Osobami Bożymi. „Jeżeli przyjmujemy w tekście Łk 1, 35 personalność Ducha, to trzeba też uznać, że zachodzi zgodność z tekstem J 15, 26, mówiącym o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca. Stosując tu słowo Bóg św. Łukasz myśli o pierwszej Osobie Trójcy. W sumie dostrzec można istnienie u Łk 1, 35 zarysów później opracowanego schematu wschodniego pochodzenia Ducha Świętego „od Ojca”. Mowa tu nie o stopieniu się Maryi z Duchem wskutek działania specjalnej łaski przebóstwiającej naturę Maryi, lecz o więzi pomiędzy Osobami Bożymi. „Przyjście Ducha Bożego nie powoduje unicestwienia czy wchłonięcia ludzkiego ducha Maryi, ale dokonuje się z zachowaniem Jej integralności osobowej” (Por. W. Cyran, „Duch Święty zstąpi na ciebie”. Więź Maryi z Duchem Świętym według św. Łukasza, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie. Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. A. C. Napiórkowski OFM Conv, T. Siudy, K. Kowalik SDB, Częstochowa 1999 11-29, s. 27). Zadaniem teologa jest określenie tego, w jako sposób owa integralność osobowa została wzmocniona, według charakterystyki personalnej Trzeciej Osoby Boskiej” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 266/. „Cz. S. Bartnik w traktacie o Trójcy Świętej podaje przykład tego, jak refleksja nad postacią Maryi ubogaca trynitologię. Scena zwiastowania jest jednocześnie tekstem nazwanym przez Cz. Bartnika „trynitologią poczęcia”. Nie tylko tytuły chrystologiczne tam zawarte, ale również słowa „Pan z tobą” (Łk 1,28), albo „oto ja służebnica Pańska” (Łk 1,38) świadczą o boskości Jezusa. Bowiem słowo Pan należy odnosić nie tyle do Boga Ojca, do Jahwe Starego Przymierza, co raczej do Jezusa Chrystusa, gdyż taka terminologia stosowana była w czasie, gdy powstał tekst opisujący scenę Zwiastowania. Anioł zwiastowania był „Słowem Pana” (Łk 1,45). Tak więc „byłaby to fania Syna Bożego, Słowa Bożego. Podobnie Maryja jest dla Elżbiety ‘Matką mojego Pana’, Syna Bożego (Łk 1,43; por. Łk 1, 46,47)” (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 182)” /Tamże, s. 267.
+ Stopienie się osoby ludzkiej z Bogiem Trójjedynym jest tematem mistyki hiszpańskiej wieku XVI. Wyjaśnianie mistyki Teresy Wielkiej i Jana od Krzyża dokonujące się w Hiszpanii pod koniec wieku XVI, a zwłaszcza w wieku XVII, stanowi rdzeń teologii mistycznej tego czasu. Wyjaśniano poszczególne zagadnienia, ale też stosowane przez tych wielkich świętych swoiste słownictwo. Problem jest poważny, ponieważ nie dotyczy tylko teorii, lecz powiązania teorii z żywym człowiekiem, który realizuje mistykę w praktyce. Tematem refleksji wyjaśniającej nie może być tylko treść przeżywana podczas kontemplacji, ani nawet sposób przeżywania tych treści, ale całość życia osobowego, czyli splot relacji personalnych. Pełne wyjaśnienie wymaga znajomości antropologii powiązanej z socjologią, a także trynitologii, w jej wymiarze metafizycznym, ale też w wymiarze ekonomii zbawczej. W sumie tworzony jest opis „teodramatu”, który dostrzegał we wszystkich wymiarach szwajcarski teolog XX wieku Hans Urs von Balthasar. Św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża rozpoczęli nowy etap duchowości chrześcijańskiej, z nowymi konceptami, nowym językiem i nową metodą. Doskonałość była pojmowana uniwersalnie, obejmowała całość życia osoby i całość życia społeczeństwa. Przy czym nowa pobożność (devoción moderna) dowartościowała głębię osoby ludzkiej, personalną więź człowieka z Bogiem Trójjedynym, umniejszając znaczenie zewnętrznych znaków: rytów i ceremonii. Integracja wszystkich wymiarów życia człowieka miała prowadzić do bardziej świadomego, mocnego związku człowieka z Bogiem. Mistyka nie jest czymś ulotnym, złudnym, mglistym, roztapiającym człowieka w beztreściowym Absolucie, lecz czymś bardzo konkretnym, substancjalnym, mocnym bytowo, przenikającym rdzeń osoby ludzkiej. Mistyka nie jest ucieczką od realiów życia, lecz drążeniem drogi do rdzenia życia osoby ludzkiej. Doświadczenie mistyczne jest realne, mocne, integrujące wnętrze z zewnętrzną egzystencją. Czyn mistyczny jest świadomy. Mistyk nie ucieka od świadomości, wręcz odwrotnie, oczyszcza wszystko, aby mieć świadomość czystą, pełną. Mistyk chrześcijański czyni to wszystko zgodnie z treścią daną w Objawieniu. Podkreślana jest wolność, miłość, wola, pragnienie. Mistyk łączy w osobie człowieczeństwo z boskością, naśladując Jezusa Chrystusa, przemieniając się w Tego, na ile to tylko możliwe. Prawo miłości splecione jest u mistyka chrześcijańskiego z wypełnianiem przykazań Bożych i Kościelnych /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 211.
+ Stopienie się Osób Boskich w jedną osobę odrzucona taka samo, jak oddzielenie się w trzy różne substancje. „Duch Święty / „Duch Święty” w akcie miłości jest z jednej strony czystym przyjmującym, o ile „zgadza się” na dar Ojca i – w inny sposób – Syna i w miłości odwzajemnia się w dziękczynieniu i uwielbieniu (Jest znaczące, że Grzegorz z Nyssy właśnie pojęcie doxa tłumaczy przez „Duch”: Hom. 5 in Cant (= FC 16, 824 in.). Z drugiej strony Duch od czasów Augustyna rozumiany jest jako więź miłości pomiędzy Ojcem i Synem, która sprawia jedność i bycie jednym (Por. J. Ratzinger, Heiliger Geist als communio. Zum Verhältnis von Pneumatologie und Spiritualität bei Augustinus, w: Cl. Heitmann / H. Mühlen (wyd.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, München 1974 (przypis 495) 223-238). Jest „Trzecim” w sensie Ryszarda od Świętego Wiktora, który wiąże olbrzymie „bycie drugim” Ojca i Syna jako ich „jedność w vis-á-vis”, jako „obiektywizację ich subiektywności” (H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985 – 1987 II, 118; H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/2, 171) w szczerość najbardziej bezinteresownej miłości, uwydatniając – wbrew możliwemu samostopieniu się, jak i wbrew możliwemu dryfowaniu ku oddzieleniu się – nie tylko ich różnicę, ale też ich za każdym razem na nowo do siebie nawzajem odnosząc. Takim jest Duch, ponieważ w akcie miłości jest darem Ojca dla Syna i Syna dla Ojca, a zatem poświadcza tożsamość Oddających się, tożsamość w różnicy Ojca i Syna i tym samym tożsamość w różnicy Boskiej miłości-Communio (Ponieważ jedynie w różnicy Ojca i Syna nie może być spełniane Boskie życie. Patrz odnośnie do tego H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 72: „Różnica – także w całkowitym wzajemnym oddaniu się – nie może być czymś ostatnim; musi, nie znosząc się, przewyższyć się w nową tożsamość podarowującej się i przyjmującej miłości, która musi ukazać kochającym ją nieustanny cud ich wzajemnej miłości”. H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/2, 486: Miłość zakłada zawsze „jednego, drugiego i ich jedność”. H. U. v. Balthasar, Versuch eines Durchblicks durch mein Denken, w: IKaZ 18 (1989) 292 in. Bardzo piękne formułuje A. v. Speyr: „Być we dwoje znaczy na dłuższą metę śmierć. Aby utrzymać miłość pomiędzy dwojgiem żywotną, potrzeba ciągle trzeciego, który wychodzi ponad dwoje, którzy się kochają” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 185/.
+ Stopienie się punktu teraźniejszego i końcowego zależnie od intensywności aktualnego zjednoczenia człowieka z Jezusem Chrystusem. „Teologia ma prawo przyjmować nowe modele czasu, a nie tylko model tradycyjny, skoro nie wystarczy on do opisywania historii ludzkości i dziejów całego świata. Co prawda orędzie zbawienia jest objawione i przekazywane w linearnym, ograniczonym wymiarze czasoprzestrzeni. Jeżeli teolog chce refleksją intelektu wgłębiać się w tajniki Objawienia, nie wypada, aby używając słowa „czas” i stosując myślenie temporalne, ograniczał się tylko do klasycznych modeli fizykalnych, słusznych jedynie wewnątrz historii, a nie odnośnie całego kosmosu. Skoro kategorie temporalne wyjęte z nauk przyrodniczych są w teologii stosowane, to należy brać pod uwagę również ich znaczenie przyjmowane obecnie. Koniec świata dotyczy nie tylko linearnej rozwijającej się ludzkości, ale całego kosmosu. Nawet gdyby ludzkość znikła, np. w wyniku nuklearnego wybuchu, świat mógłby dalej istnieć. Jego koniec musi być opisywany w takim modelu czasu, który odnosi się do całego kosmosu, a nie ogranicza się do historii ludzkości. Jeżeli koniec kosmosu dokona się wraz z końcem ludzkości, to czas, jaki nas dzieli od niego inaczej liczy się na linearnej osi historii, a inaczej w strukturze czasoprzestrzeni kosmicznej. Współczesne modele czasu pozwalają dostrzegać względność odległości pomiędzy teraźniejszością a końcem świata. Oznacza to, że wypowiedzi fizyki i teologii o odległości pomiędzy sytuacją aktualną a końcem świata współbrzmią. Teologia traktuje zjednoczenie człowieka z Chrystusem jako wejście już teraz w relację z sytuacją ostateczną, która osiągnie swą pełnię poprzez wydarzenie końca świata. Teologia informuje o jakiejś względnej bliskości, pomiędzy teraźniejszością a końcem świata. Intensywność stopienia się tych dwóch „punktów” zależy od intensywności aktualnego zjednoczenia człowieka z Jezusem Chrystusem” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 192.
+ Stopienie się sensów egzegetycznych odrębnych w epokach wcześniejszych: alegoryczny i literalny, w jedną, wskutek powstawanie katen wielu wskutek trzymanie się tradycji kurczowo przez egzegetów bizantyjskich. „Egzegeza bizantyjska od strony formalnej przybiera trzy zasadnicze postacie: „1) Mniej lub bardziej oryginalne bieżące komentarze do poszczególnych ksiąg biblijnych; 2) kateny, z których wiele jest anonimowych, a niektóre nie dają nawet żadnych wskazówek, z jakich źródeł pochodzą prezentowane przez nie auctoritates; 3) Tzw. quaestiones i responsiones dotyczące określonych fragmentów Biblii; ten rodzaj literatury naukowej znany był już wcześniej, ale Bizantyjczycy używali go ze szczególny upodobaniem” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 169/. „Kurczowe trzymanie się tradycji, co znajdowało wyraz w powstawaniu wielkiej liczby katen sprawiło, że tak bardzo odrębne we wcześniejszej epoce typy egzegezy: alegoryczna i literalna, stopiły się w jedną. Wypowiedzi przedstawicieli jednej i drugiej tendencji mieszano razem w tych samych dziełach. Dopiero w późniejszym okresie u niektórych komentatorów bizantyjskich można mówić o wyraźniejszym sprzyjaniu wykładni prezentowanej niegdyś przez szkołę Antiocheńską. Ocena, na ile egzegeza bizantyjska jest oryginalna, nie jest łatwa z tego względu, że jej twórcy zazwyczaj zatajali źródła, które często niemal dosłownie spisywali”. Egzegeza biblijna w Bizancjum cieszyła się wielkim poszanowaniem. „W Konstantynopolu istniało wiele specjalnych katedr, powołanych wyłącznie do komentowania określonych ksiąg biblijnych. Była więc katedra Ewangelii, katedra psalmów, katedra Listów Apostolskich i inne. Niestety nie zachowały się bliższe dane na temat działalności tych katedr. Badacze zajmujący się egzegezą bizantyjską nie są zgodni co do tego, na ile głównych okresów należy podzielić jej historię. M. Jugie wyodrębnił cztery okresy, H. G. Beck – trzy, a polski uczony O. Jurewicz – sześć okresów rozwoju literatury bizantyjskiej. Granice między tymi okresami są bardzo nieostre, stąd usprawiedliwiona jest taka rozbieżność w omawianej periodyzacji. Wydaje się jednak, że propozycja Becka, nie wchodząca zbytnio w szczegóły, jest najodpowiedniejsza” /Tamże, s. 170.
+ Stopienie się teologii politycznej starożytnego Wschodu ze starotestamentalną teologią wybrania w Izraelu i w królestwie Dawida. „Zrodzenie” polega na wybraniu; w momencie aktu intronizacji ten Boży wybór nabiera nowych treści przez to, że Bóg czyni swym „synem” Izraela i króla będącego jego wcieleniem. Po trzecie, widoczne staje się jednak, że obietnica panowania nad narodami – motyw przejęty od wielkich królów Wschodu – jest zupełnie nieproporcjonalna w zestawieniu z konkretną rzeczywistością króla na górze Syjon. Jest on tylko niepozornym władcą, ze słabą władzą, która ostatecznie kończy się wygnaniem, a potem mogła zostać przywrócona tylko na krótki czas i jako uzależniona od wielkich mocarstw. Toteż wyrocznia o królu Syjonu musiała się na powrót stać tylko słowem nadziei przyjścia króla, które wskazywało dalej niż chwila obecna, dalej niż „teraz” króla wprowadzanego na tron. Wczesne chrześcijaństwo bardzo szybko przejęło to słowo, w przekonaniu, że urzeczywistniło się ono w Zmartwychwstaniu. Według Dziejów Apostolskich (13,32n) Paweł w swym wspaniałym zarysie historii zbawienia, doprowadzającej do Chrystusa, tak mówi Żydom zebranym w synagodze w Antiochii Pizydyjskiej: „Głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w Psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Ja Ciebie dziś zrodziłem”. Mowę, którą przekazują nam tutaj Dzieje Apostolskie, możemy bez wątpienia uważać za modelowe kazanie dla Żydów we wczesnym okresie misyjnym, zawierające chrystologiczną interpretację Starego Testamentu, dokonaną przez rodzący się Kościół. Znajdujemy tu zatem trzeci stopień przekształcenia politycznej teologii starożytnego Wschodu. W Izraelu i w królestwie Dawida stopiła się ona ze starotestamentalną teologią wybrania; w dalszych dziejach tego królestwa stawała się coraz bardziej wyrazem nadziei na przyszłego króla; teraz wreszcie chrześcijanie wierzą, że Zmartwychwstanie Jezusa jest oczekiwanym „dzisiaj” Psalmu. Teraz Bóg ustanowił swego Króla, któremu rzeczywiście dał na własność narody ziemi. Jednak to „panowanie” nad narodami ziemi absolutnie nie ma już charakteru politycznego. Ten Król nie kruszy narodów żelazną rózgą (zob. Ps 2,9) – On króluje z Krzyża, na zupełnie nowy sposób” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 279/. „Uniwersalizm realizuje się w pokorze wspólnoty wiary. Ten Król panuje przez wiarę i miłość – nie inaczej. Zatem można teraz na zupełnie nowy i definitywny sposób rozumieć słowa Boga: „Tyś Synem moim, Ja Ciebie dziś zrodziłem”. Termin „Syn Boży” zrywa ze sferą władzy politycznej i staje się wyrazem szczególnego zjednoczenia z Bogiem, które przejawia się w Krzyżu i Zmartwychwstaniu. Jak głęboko sięga to zjednoczenie, owo synostwo Boże, nie da się wyjaśnić na podstawie powiązań ze Starym Testamentem. Żeby temu słowu nadać pełne znaczenie, trzeba się odnieść do innych wątków wiary biblijnej i do własnego świadectwa Jezusa” /Tamże, s. 280/.
+ Stopienie się wiary z władzą polityczną prowadzi do oddania się wiary na służbę władzy ziemskiej-politycznej oraz przyjęcie jej kryteriów. „Ziemska bezsilność Jezusa Chrystusa / Świecki charakter polityki bardzo mocno został przypominany podczas Soboru Watykańskiego II, który podkreśla, że „wspólnota polityczna i Kościół są w swoich dziedzinach od siebie niezależne i autonomiczne” (GS 76). Poszukując racji, dla których tak się stało, wydaje się, że poza ewangelicznym zdaniem o oddzieleniu tego, co boskie i co cesarskie – z dużym prawdopodobieństwem możemy powiedzieć, że było nią negatywne historyczne doświadczenie Kościoła. Jak o tym świadczą dobitnie słowa Benedykta XVI, w moim subiektywnym odczuciu jedne z najważniejszych w ostatnich latach na temat Kościoła i polityki, na sojuszu tronu i ołtarza, niezależnie od intencji władcy, to Kościół zawsze tracił, choć nie zawsze miał świadomości tej straty: „Chrześcijańskie cesarstwo (rzymskie) usiłowało od razu uczynić wiarę politycznym czynnikiem jedności Cesarstwa. Królestwo Chrystusa powinno przecież przybrać kształt politycznego królestwa i błyszczeć jego blaskiem. Bezsilności wiary, ziemskiej bezsilności Jezusa Chrystusa, trzeba pomóc, dając im władzę polityczną i wojskową. Poprzez wszystkie wieki ciągle na nowo w różnych odmianach powracała pokusa umacniania wiary z pomocą władzy, i za każdym razem groziło niebezpieczeństwo zduszenia jej w objęciach władzy. Walkę o wolność Kościoła, walkę o to, żeby królestwo Jezusa nie było utożsamiane z żadną formacją polityczną, trzeba toczyć przez wszystkie stulecia. Bo w ostatecznym rozrachunku cena, jaką płaci się za stapianie się wiary z władzą polityczną, zawsze polega na oddaniu się wiary na służbę władzy i na konieczności przyjęcia jej kryteriów” (J. Ratzinger – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Wydawnictwo M, Kraków 2007, s. 46). Ceną zatem za zbyt bliskie związanie się z tronem, za nadzieje pokładane w jakiś formach przywilejów ze strony władzy zawsze była utrata tożsamości i klarowności świadectwa. W dniach Soboru sprawa ta była na tyle istotna, że w Gaudium et spes nie tylko mamy deklarację, że Kościół „nie pokłada nadziei w przywilejach ofiarowanych mu przez władzę państwową”, ale także gotowość/chęć wyrzeczenia się „pewnych legalnie nabytych praw, jeśli okaże się, że korzystanie z nich podważa szczerość jego świadectwa, albo że nowe warunki życia domagają się innego układu stosunków” (76)” /Piotr Mazurkiewicz [Ksiądz, politolog, profesor nauk humanistycznych, Sekretarz Generalny Komisji Episkopatów Wspólnot Europejskich, kierownik Katedry Etyki Społecznej i Politycznej Instytutu Politologii UKSW], Niepolityczna polityczność Kościoła, „Chrześcijaństwo-Świat-Polityka” nr 1 (13), 2012: 5-20, s. 7/.
+ Stopienie się widza z bohaterem filmu, widz zarzuca własne ja na bohatera „Zamiarem Autorki nie jest podkreślenie wyższości gier komputerowych nad innymi dziedzinami sztuki. Gry mają inną naturę, która do współczesnego świata wydaje się pasować. Umożliwiają one działanie, które współczesny człowiek chętnie podejmuje. Aktywność, bezpośrednie przeżywanie. W filmie dzięki procesowi projekcji-identyfikacji człowiek stapia się, a wręcz zarzuca własne ja na bohatera. W grze, to on jest osobą kierującą, aktywną i odpowiedzialną za wydarzenia. Nie musi już identyfikować się z bohaterem bo on sam się nim staje. Tę różnicę pomiędzy widzem a graczem, doskonale opisuje Mariusz Pisarski w swoim tekście: „Alicja stoi na skraju przepaści. Zaczyna spadać, wchłonięta przez wir powietrza o niepokojącej, zimnej barwie. Jej postać maleje, spiralnie opadając na dno powietrznej trąby. W następnym ujęciu kamera podąża ciemnymi korytarzami podziemnego lochu i zatrzymuje się przed jedną z cel. Widzimy Alicję, jak budzi się, przeciera oczy, i wstaje. Otwiera nie zamknięte drzwi i wychodzi. Tutaj zaczyna się jej przygoda. A właściwie przygoda nasza, użytkownika, widza, czytelnika. Film, który przed chwilą oglądaliśmy kończy się. I nagle to my stajemy się bohaterem. To my jesteśmy Alicją, i to od nas zależy, co się za chwilę wydarzy. Nasze ruchy komputerową myszką i klawiaturą w dziwny sposób korespondują z ruchami Alicji” (M. Pisarski, Alicja w Krainie Cyfrowych Mediów. W stronę genologii transmedialnej, http://techsty.ehost.pl/techsty/magazyn3/artykuly/pisarski01.html,(30.10.2014). Właśnie to przejście z widza do inicjatora wydarzeń jest tak znaczące. Jesteśmy niczym Alicja po drugiej stronie lustra. Możemy działać, a nie tylko oglądać. To najistotniejsza różnica pomiędzy tymi dwoma mediami. Różnicę tę, w kontekście interaktywności gier komputerowych, podkreśla Zbigniew Wałaszewski odnosząc się do działania komputera jako całości: „Choć komputer nieustannie przetwarza wstępne dane, a interaktywne dzieło sztuki wyświetla na ekranach intrygujące sekwencje obrazów, to ich aktywność pozostaje informacyjnie bezproduktywna. Dopiero obecność człowieka i jego działania nadają sens pracy urządzenia” (Z. Wałaszewski, Interaktywność gier komputerowych, [w:] Nowe media w komunikacji społecznej w XX wieku, red. M. Hopfinger, Warszawa 2002, s. 405)” /Katarzyna Lisiecka [magister filmoznawstwa na Uniwersytecie Jagiellońskim, magister produkcji filmowej i telewizyjnej na Uniwersytecie Śląskim, aktualnie, doktorantka na wydziale filologicznym Uniwersytetu Śląskiego], Po drugiej stronie lustra: problem przestrzeni w kontekście zaangażowania gracza w grę komputerową, „Pisma Humanistyczne” [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego],12 (2014) 489-503, s. 501/.
+ Stopienie się wielu nurtów mistyki w mistyce hiszpańskiej wieku XVI. „na rozwój i świetność hiszpańskiego mistycyzmu miały wpływ przede wszystkim nastrój epoki oraz sytuacja w państwie. Hiszpania była wówczas krajem zjednoczonym pod berłem wybitnych monarchów (Ferdynand Aragoński, Izabela Kastylijska, Karol V, Filip II), a jednym z najważniejszych elementów spajających ten młody organizm państwowy – jeszcze do niedawna rozdrobniony na poszczególne królestwa – była niewątpliwie religia. Chrześcijaństwo stało się oficjalnym wyznaniem narodu, a odstępstwo od niego było uznawane za crimen politicum” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 12/. „U podłoża tej narodowej religijności leżało mesjanistyczne przekonanie o szczególnym zadaniu hiszpańskiego społeczeństwa, polegającym na krzewieniu i obronie chrześcijaństwa w świecie. „Zdobywszy dwa światy ziemskie, pokusiła się Hiszpania w owym czasie o zdobycie siłą mistycznej miłości świata trzeciego, nadzmysłowego, boskiego” /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1939, s. 22/. Kontrreformacja, która – jeśli tak się tak wyrazić – była programem polityki Filipa II, sprawiła, że na Półwyspie Iberyjskim odrodziła się myśl filozoficzna Arystotelesa i Platona oraz wiedza teologiczna i filozofia scholastyczna, a dążenie do pogłębienia życia wewnętrznego i mistycznego stało się powszechne. Ciesielska-Borkowska charakteryzuje mistykę w następujący sposób: {Mimo że badania coraz bardziej szczegółowe prowadzą do wykrycia konkretnych śladów pochodzenia hiszpańskiej mistyki, a badacze twierdzą, że w jej dialektyce jest metoda scholastyczna, że jej gorący ton odpowiada neoplatonizmowi, że jest ewangelizująca w swej ofensywie kontrreformacyjnej, że odznacza się plastyką, fantazją i liryzmem jak arabska kultura, jest żądna wiedzy jak mistycy Północy, afektywna zaś i ekstatyczna jak Bernard z Clairvaux – to przecież nikt nie zaprzeczy, iż wszystkie te wpływy harmonijnie stopione nadały mistyce hiszpańskiej jednolity charakter} /Tamże, s. 25/. Jej oryginalność polega natomiast przede wszystkim na szczególnym ujęciu zagadnień modlitwy i miłości Boga. Doprowadziła ona, w duchu platońskim, do zbliżenia piękna ziemskiego z pięknem Boga oraz dokonała sublimacji platońskiej idei miłości w postaci ideału, za jaki uznawano stopienie się duszy z pięknem Bożym. Poza tym cechą nadającą mistyce hiszpańskiej oryginalny ton jest jej otwartość na zwykłego człowieka – grzesznika. Świadczy o tym sam fakt, że jej przedstawiciele porzucili łacinę i zaczęli przemawiać do swych odbiorców w ich języku ojczystym, i to nie oschłą i trudną terminologią rozpraw teologicznych, lecz pełnym ekspresji językiem zrozumiałym dla ogółu /M. Krupa, s. 13.
+ Stopienie się z Bogiem człowieka miłującego doskonale. „Mistyka sufich wyznacza drogę dojścia człowieka do bóstwa. Ideę przewodnią tej drogi stanowi teza, iż Ja człowieka jest tylko iluzją. Poznanie tej prawdy oswobadza człowieka od świata i pozwala mu połączyć się z Bogiem. Droga do pozbycia się tej iluzji i połączenia z Bogiem prowadzi przez szereg etapów pośrednich, które dają człowiekowi ucieczkę od siebie oraz poznanie Boga. W pierwszym stadium – „prawa” – będącym wstępnym etapem, wierny ma wypełniać przykazania religii muzułmańskiej. W drugim etapie drogi – sufi dążą do zniszczenia swego ja, przez odwrócenie się od świata zewnętrznego i od wszelkiej działalności ziemskiej oraz zagłębienie się w sobie i ascetyzm. Przygotowany w ten sposób do trzeciego etapu –„poznania” – sufi w drodze ekstazy uzyskuje poznanie o jedności wszystkiego w Bogu, pozorności świata materialnego, równości wszelkich religii, równości dobra i zła. Teraz może nastąpić ostatni najwyższy etap doskonalenia człowieka – „prawda”, w którym osiąga się zjednoczenie z bóstwem, wtedy wierny roztapia się jakby w Bogu, pojmuje siebie i boską prawdę. / Specyficzną odmianę doktryny sufich stanowią poglądy mistyka z Bagdadu z wieku IX-X Mansura Al-Halladża, którego koncepcja zjednoczenia człowieka z Bogiem wywołała podejrzenie o panteizm i ostre ataki ortodoksyjnych sunnitów. Celem człowieka jest, jego zdaniem, zjednoczenie z Bogiem, ale człowiek własnymi siłami niezdolny jest do uzyskania tego stanu. Wobec tego niezbędna jest pomoc boska, która przekształciła istotę człowieka, doprowadzając ją do stanu w pełni doskonałego. W tym stanie człowiek zdolny jest przez miłość do stopienia się z Bogiem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 604/. „Związana z tradycją sufizmu koncepcja Ibn Arabiego wpisuje człowieka w ogólny schemat hierarchii wszechświata i jego zależności od Boga. Człowiek jest cząstką zjawiskowego świata stanowiącego samoobjawienie się Boga i jego rolą jest dojście do jedni-Boga. Tę drogę stanowi poznanie, które przechodzi coraz wyższe stopnie, rozpoczynając się od pełnej niewiedzy, przez poznanie świata zjawiskowego, aż do pełnego poznania jedności. Ibn Arabi sądzi, iż człowiek osiąga Jedność przez poznanie. Rozróżnia on poznanie dyskursywne, znamionujące niższe etapy dochodzenia do prawdy oraz poznanie intuicyjne – wgląd w samą istotę rzeczy – będące poznaniem doskonałym. Drogę do poznania jedni-Boga stanowią religie i to wszystkie religie, ponieważ wszystkie one dotyczą jedynego Boga i wszystkie podają o nim jakieś prawdy. Wobec tego wszystkie one są cenne i to zarówno monoteistyczne, jak i politeistyczne, z tym, iż religia muzułmańska jest najbliższa uchwycenia Boga” /Tamże, s. 605.
+ Stopienie się zmysłowości, kolorowości i inteligibilności. „Księga (Natury, Boga, Słowa, Logosu, Ducha) – signifié objawia się tylko w „upadłej” zewnętrzności światowych wyglądów, w książkach – signifiants, w zmysłowości litery. «Księga... Gdzieś w zaraniu dzieciństwa, o pierwszym świcie życia jaśniał horyzont od jej łagodnego światła. Leżała pełna chwały na biurku ojca, a ojciec, pogrążony w niej cicho, pocierał poślinionym palcem cierpliwie grzbiet tych odbijanek, aż ślepy papier zaczynał mglić się, mętnieć, majaczyć błogim przeczuciem i z nagła złuszczał się kłakami bibuły i odsłaniał rąbek pawiooki i urzęsiony, a wzrok schodził, mdlejąc, w dziewiczy świt bożych kolorów, w cudowną mokrość najczystszych lazurów» [Księga, 161-162]. Schulzowska Księga staje się miejscem otwarcia, kontaktu z transcendentem. To, co najbardziej wewnętrzne, ukryte, to nie tyle sama Księga, ale to, co się w niej „skrywa”, co prześwituje przez jej stronice - „odsłaniający się pawiooki rąbek”, „dziewiczy świt bożych kolorów”. Światło logosu - „inwazja blasku, nagłego zrozumienia” – ujawnia się jednocześnie jako totalność i jako różnica, sedno Księgi – „lazurowa źrenica”, „pawiooki rdzeń” – ukazuje tę chwilę różnicowania jednorodnego światła na kolory” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 94/. „Księga jest pryzmatem, przez który barwność świata, wielość jego wyglądów, wraca do pierwotnej jedności światła, a równocześnie – wewnętrzne światło, blask (logosu) przechodząc przez pryzmat (Księgi) rozszczepia się i rozprzestrzenia w świecie: «Tak ulatywała, rozsypując się, stronica za stronicą i wsiąkała łagodnie w krajobraz, który syciła barwnością» [Księga, 162]. Księga, jej sedno, jest więc logosem przedlogicznym, w którym zlewają się zmysłowość, kolorowość i intelligibilność; jest miejscem powstawania i znoszenia tej różnicy. Jest instancją różnicującą - z siebie samej – światło – signifie, przetwarzającą wewnętrzny logos, prawdę, Boskie Pismo, sens w zewnętrzność kolorów wiosny-natury, dziejących się zdarzeń” /Tamże, s. 95.
+ Stopienie symbolu w wewnętrzną jedność ze swoim znaczeniem. Symbol połączony jest z rzeczywistością w sposób istotny. „Zjawisko symbolu nie jest czymś przypadkowym, tylko należy koniec końców do istoty przedstawiającej się rzeczywistości; symbol partycypuje w rzeczywistości tego, co reprezentuje. Symbole są więc znakami stopionymi w wewnętrzną jedność ze swoim znaczeniem. Według religioznawcy Gustava Manschinga symbolem może być wszystko, „co pozostaje w rzeczowym niezbędnym stosunku reprezentacji wobec różnej od siebie rzeczywistości, przy czym to, co reprezentowane, w zależności od rodzaju symbolu zbliża się doń mniej lub bardziej” (Gustaw Mansching; 1971). […] Przejścia między znakiem a symbolem są płynne, jak widać choćby z ciągu pojęć: oznaka, omen, odznaka, godło, emblemat, atrybut [w oryg. Wszystkie mają temat „-zeichen”; przyp. tłum.], i nie mniej wyraźnie w pojęciach utworzonych od łacińskiego signum: sygnał, sygnet, sygnatura, insygnia. […] Ściśle biorąc, niełatwo wyjaśnić symbol za pomocą pojęć. To zrozumiałe, ponieważ myślenie pojęciowe wynika wszak z ratio, myślenie zaś obrazowe, zwłaszcza symboliczne, zyskuje uzasadnienie właśnie tam, gdzie poznanie rozumowo-pojęciowe nie ma już dostępu. […] już od tysiącleci okazuje się „katalizatorem prądów umysłowych” (Rainer Volp). […] „wyznacza bowiem poglądy antropologiczne, których nie można wyprowadzić na podstawie samych prawidłowości kategorialnych (Rainer Volp)” […] większość autorów dostrzega istotę symbolu w jego alegorycznym charakterze, tzn. że poprzez postać zewnętrzną dociera do świadomości niewidzialna idea” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 26.
+ Stopienie synkretyczne ulubione przez duchowość naturalną człowieka, Tertulian. „Najstarsze dzieło herezjologiczne, o jakim wiemy, niestety nie zachowało się do naszych czasów. Wyszło ono spod pióra zmarłego w Rzymie około 165 jako męczennika Justyna, […] W swej Apologii (I), skierowanej do rzymskiego cesarza Antonina Piusa, którą napisał między rokiem 150 a 155, donosi on pod koniec rozdziału 26, który zajmuje się trzema kacerzami, Szymonem, Meandrem i Marcjonem. […] Z drugiej połowy II wieku zachowało się jedno z najobszerniejszych i najbardziej miarodajnych pism antyheretyckich; jego autorem jest pierwszy Ojciec Kościoła, Ireneusz z Lyonu (Lugdunum)” /K. Rudolph, Gnoza. Istota i historia późno antycznej formacji religijnej, przeł. Grzegorz Sowiński, NOMOS, Kraków 1995, s. 11/. „omawiając w jej 31 rozdziałach nie tylko szkoły gnostyka Walentyna (w szczególności szkołę Ptolomeusza oraz szkołę Marka), ale i inne, w mniejszym czy większym stopniu gnostyckie sekty. Które były mu tak czy inaczej znane i których rodowód starał się wywieść od Szymona Maga (Ireneusz, Adversus Haereses, I, 31, 4)” /Tamże, s. 19/. „Za duchowego ucznia Ireneusza uznać należy autora najważniejszego kompendium sekt i herezji, jakimi dzisiaj dysponujemy, mianowicie Hipolita Rzymskiego” /Tamże, s. 20/. Dla Hipolita dawne doktryny greckich filozofów „są godniejsze Boga aniżeli doktryny heretyków”; […] Również z okresu między rokiem 150 i 250, który stanowi apogeum starć Kościoła chrześcijańskiego z gnostykami, pochodzą antyheretyckie prace Tertuliana, Klemensa z Aleksandrii i Orygenesa. Tertulian […] napisał […] Preskrypcję przeciw heretykom (De praescriptione haereticorum), która powstała około roku 200” /Tamże, s. 21/. „Niejednokrotnie ganiono już brak umiaru i ostrość polemiki w pismach Tertuliana. Nigdy nie oddaje on sprawiedliwości swemu przeciwnikowi i zawsze starał się z nim bez pardonu załatwić. Ma przy tym niezwykłe wyczucie w odsłanianiu wszelkich jego słabości i z niezwykłą jasnością rozpoznaje fundamentalne różnice. Dzięki temu Tertulianowi udało się, jak zauważa H. von Campenhausen, uchwycić istotne elementy wspólne bezliku ówczesnych ugrupowań i szkół heretyckich na długo przedtem, zanim współczesna nauka subsumowała je pod pojęciem „gnozy”. Dla Tertuliana gnoza jest „roztapiającym synkretyzmem, w jakim lubuje się naturalna duchowość człowieka, spirytualistyczno-idealistycznym samo przecenianiem się człowieka, które zamazuje trwałe granice, oddzielające stworzenie od bóstwa; jest ona w tym zarazem «nihilistyczną» wrogością w stosunku do Boga rzeczywistości, który stworzył świata i konkretnie objawił się w cielesnej postaci” (Tertulian, De praescriptione, kap. 40)” /Tamże, s. 22.
+ Stopienie terminów mysterion i typus w terminie sacramentum dokonane w Kościele pierwotnym dzięki interpretacji Pisma Świętego zorientowanej chrystologicznie dokonanej przez Pawła Apostoła. „Z przekonania, że pojedyncze słowa Pisma, jako odzwierciedlenia i urzeczywistnienia sensu całości, są misteriami, wypływa możliwość interpretowania ich jako zapowiedzi Chrystusa. Stanowią one, by użyć określenia Pawła: typoi tou mellontos – typy Tego, który miał przyjść (Por. Rz 5,14 (przyp. red.). Są typami. W języku łacińskim określa się je mianem sacramentum futuri – sakramentów (typów) tego, co nadchodzi. W Nowym Testamencie, a tym bardziej w języku używanym przez ojców Kościoła, słowo typos stało się niemalże równoznaczne z pojęciami mysterion i sacramentum” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 55/. „Pojmowanie Pisma Świętego jako misterium, czyli tak jak to czynili już rabinowie, oznacza w kręgu myśli św. Pawła, że należy interpretować je chrystologicznie – jako wielowymiarowy związek odniesień do Chrystusa. Jeśli jednak słowa mysterium, sacramentum i typus są równoznaczne, to również wykładnia chrystologiczna jest zarazem wykładnią typologiczną: wszystko, co mówi Pismo Święte, jest typem, znakiem tego, co nadchodzi. W związku z tym możemy teraz stwierdzić, że podstawą chrześcijańskiego pojęcia sacramentum, które nawiązując do św. Pawła, ukształtował Kościół starożytny, jest interferencja pojęć mysterion i typus. Słowo sacramentum stanowi bowiem przekład stopienia obu tych pojęć, dokonanego dzięki Pawłowej, chrystologicznie zorientowanej interpretacji Pisma Świętego. Starożytny termin sacramentum jest więc w całości owocem myśli nowotestamentowej, wytworem nowym, choć zakorzenionym w jej historii. Oznacza to jednak również, że katolickie pojęcie sacramentum powiązane jest z typologiczną wykładnią Pisma, wykładnią opierającą się na odniesieniach do Chrystusa, w oderwaniu od której traci ono swoją podstawę. Utrata tej perspektywy udaremnia także samą interpretację Nowego Testamentu. Wszystko to, co mówi Nowy Testament, ma bowiem na celu nie stworzenie całkowicie nowego Pisma, lecz dostarczenie nam wskazówek umożliwiających zrozumienie tego, co już w Starym Testamencie zostało powiedziane o Chrystusie. Kwestionując dopuszczalność tego sposobu rozumienia Biblii, możemy prawdopodobnie dokonać dosłownej analizy jej części hebrajskiej, jednak Nowy Testament i właściwą mu metodę wykładni Starego odetniemy wtedy od korzeni (Por. H. de Lubac, Geist aus der Geschichte. Das Schrifrverstandnis des Origenes, Einsiedeln 1968; tenże, Der geistige Sinn der Schrift, Einsiedeln 1952; J. Danielou, Sacramentum futuri. Etudes sur les origines de la typologie biblique, Paris 1950; M. Arias-Reyero, Thomas von Aquin als Exeget. Die Prinzipien seiner Schriftdeutung und seine Lehre von den Schriftsinnen, Einsiedeln 1971)” /Tamże, s. 56/.
+ Stopienie wielu bytów w jedno życie, doskonałe i nieskończone. «„Rozpad związku, czyli śmierć zwierzęcia, to tylko zniszczenie związku, rozproszenie członków, któremu nie towarzyszy śmierć obywateli, to znaczy atomów”. Śmierć, główny wróg Fiodorowskiej „podstawowej jednostki wszechświata” ludzkiej indywidualności, dla Ciołkowskiego nie istnieje; jego „pierwotny obywatel”, atom, czyli „osobnik (indywiduum, prymitywne Ja)” – jest przecież wieczny. Dla Ciołkowskiego jednak naprawdę istnieją tylko ci atomy-obywatele, z których składa się mózg najdoskonalszych, szczęśliwych, świadomych istot, cieszących się praktyczną nieśmiertelnością, bo przecież „olbrzymie odcinki niebytu, czyli przebywania materii w postaci niezorganizowanej („martwej”) właściwie nie istnieją. Są tylko krótkie odcinki życia. […] Dopiero jednak w mózgu istot doskonałych zaczyna się prawdziwe życie, godne tego miana. […] Szereg natomiast istnień świadomych (w mózgu), powtarzających się nieskończoną ilość razy, w dojrzałych istotach wszechświata stapia się w jedno życie – doskonałe i nieskończone» (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 323). Do triumfu tego życia dochodzi zresztą kosztem osobników mniej użytecznych, niegodnych postulowanej w roku 1916 eugenicznej hodowli geniuszów, oraz kosztem istot niższych w hierarchii jestestw (por. Tamże, s. 325). «Zakładamy, że człowiek ewoluując przeobrazi się w istotę, […] [która] jak roślina nie potrzebuje chleba ani wołowiny, okryta jest przezroczystą powłoką, której zawdzięcza niezbędne ciśnienie i ochronę przed utratą wody i gazów. W jej wnętrzu promienie Słońca tworzą (jak w roślinie) niezbędny tlen i pokarm»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 164.
+ Stopienie władza średniowiecznej z własnością, posługiwała się brutalną przemocą chętniej niż finezyjną techniką rządzenia. „Społeczeństwo średniowiecza było ujęte w system hierarchii; jej szczeble oddzielała przepaść głęboka, chociaż nie tak nieprzekraczalna, jak się niekiedy przypuszcza. Średniowieczna władza stapiała się z własnością i posługiwała się brutalną przemocą chętniej niż finezyjną techniką rządzenia. Sztuka polityki w wiekach średnich długo wywalała się spod wpływu wyobrażeń magicznych i religijnych, szukając drogi do realizmu i laicyzmu w ocenach instytucji i zdarzeń. Te twierdzenia powtarzane były często i w zasadzie wypadnie je przyjąć. Jeśli jednak zbyt lapidarne formuły wypełnić żywą substancją społecznej, politycznej i ideologicznej historii – okaże się, że wieki zwane średnimi (od końca V do schyłku XV w.) trudno zmieścić w nazbyt już sztywnych ramach szerokich uogólnień. Pierwszy okres średniowiecza, to jest czasy po upadku zachodniego cesarstwa, dziesięć stuleci oddziela od jego okresu schyłkowego, czyli od początku wielkich odkryć geograficznych. W sferze społecznej między zmierzchem pracy niewolnej a początkiem pierwotnej akumulacji rozpiętość jest równie ogromna, jak w sferze ideologii między świętym Augustynem a Mikołajem Machiavellim” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 9/. „Dziesięć wieków nazywanych średnimi wypełniają niezmiernie różnorodne wątki ideowe, występujące na tle splątanych konfliktów klas, narodowości, kultur, tradycji. Mieszają się tu wpływy kultury antyku, germańskiego i słowiańskiego poganizmu, islamu, oddziaływania orientalne, tradycje chrześcijańskie. A każdy z tych składników jest głęboko niejednorodny. We wczesnym chrześcijaństwie stapiały się wielowarstwowe wpływy judaizmu, stare prądy hellenistyczne i nowsze oddziaływania rzymskie, infiltracje orientalne itd. W ideowych polemikach średniowiecza odnajdziemy zarówno inspiracje Starego Testamentu, jak hellenistycznego Pawła z Tarsu i perskiego manicheizmu. Obraz wszechogarniającej i ujednolicającej roli chrześcijaństwa w kulturze duchowej średniowiecza trzeba uznać doprawdy za nazbyt stereotypowy. Tym bardziej, jeśli zważyć, że piśmienna spuścizna średniowiecza jest jedynie zewnętrzną warstwą, pod którą kryją się warstwy głębsze: masowe wyobrażenia, opinie wielkich grup społecznych, ich wierzenia religijne i przesądy, tradycje i zwyczaje. Także na kulturę polityczną wieków średnich nie składają się tylko świadectwa piśmienne” /Tamże, s. 10.
+ Stopień 33 Masoni hiszpańscy wysyłają przedstawicieli: Luis Simarro i José Vinaix na nadzwyczajny zjazd międzynarodowy, który miał miejsce 28 - 30 czerwca 1917 roku w Paryżu, w związku z przewidywanym końcem wojny światowej i przygotowaniem traktatu pokojowego (E. Comin Colomer, Lo que España debe a la masonería, Editora Nacional, Madrid 1952, s. 89). Natomiast w kraju Eduardo Barriobero Herrán zaapelował w "Boletin Oficial del Grande Oriente Español" w czerwcu 1917 r. o niesienie pomocy wszystkim, którzy są "wrogami tego reżimu" (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 350). Jego rola była znacząca nie tylko dlatego, że posiadał w organizacji stopień 33, lecz przede wszystkim dlatego, że znany był w Hiszpanii jako trybun wszelkiego rodzaju ekstremistów a w szczególności komunizmu.
+ Stopień absolutny funkcji aniołów spełnia Duch Święty. „Zawsze będziemy widzieć Jezusa otoczonego tym podwójnym środowiskiem. Jest orszak aniołów, który wszędzie towarzyszy Słowu, będąc Jego promieniowaniem, tym obramowaniem duchowych sfer, i jest ubóstwo żłobka. Kontrast ten napotykamy znów w momencie agonii, gdy w chwili pocałunku Judasza i uścisku Malchusa obecnych jest dwanaście zastępów anielskich” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 94/. „Archaniołowie czuwali u bram pierwszego ogrodu; zabronią przekroczenia progu niebios tym, którzy nie będą odziani w szatę godową. […] Aniołowie wszędzie poprzedzają Słowo i idą za Nim. Przygotowują Mu drogi i dopełniają Jego dzieła. Otaczają Je nie tylko pośród chwały, ale także w czasie pełnienia przez Nie Jego posłannictwa. Wznoszą się wraz z Nim ku Ojcu, niosąc w dłoniach kadzidło, które jest modlitwą sprawiedliwych. Pokonują przestrzenie miłosierdzia z lekkością, jakiej nie mają nasze serca, pogrążone w ciele /Tamże, s. 96/. „Spotkanie porządku starego i nowego, które jednakże w pewnym sensie nie jest absolutnie pierwsze. Albowiem o ile Jezus jest rzeczywiście horyzontem, który oddziela dwa stworzenia, dusza Marii już stanowiła część nowej ekonomii, gdyż była przejawem zupełnie nowego porządku. W świątyni oczekiwania Ona była już jakimś wypełnieniem. I ofiarowanie Jej w świątyni zwiastuje ofiarowanie Jezusa, niosąc w sobie również tajemniczy sens. Wszystko, co miało się wypełnić, już się wypełniło w Jej sercu. Tak więc była Ona w świątyni czymś więcej niż cieniem i mniej niż rzeczywistością; była brzaskiem poprzedzającym dzień /Tamże, s. 99.
+ Stopień absolutny jedności działań w Bogu. Człowiek odczuwa Boga, co więcej, jego odczuwanie jest boskie, poznanie ludzkie dokonywane jest mocą boską (De la connaisance de l’âme, 1857). Dusza ludzka dotyka Boga i jest ontycznie powiązana z ciałem człowieka. Jest to jakaś troista struktura osoby ludzkiej, która nie może istnieć bez ontycznej relacji z Bogiem, która jest stworzona na obraz Boży. Stąd trzy płaszczyzny odczuwania: cielesna, duchowa własna i duchowa inspirowana przez Boga (sentido externo, sentido intimo, sentido divino). Wielu filozofów odrzuca istnienie w człowieku odczuwania boskiego (sentido divino) /A. Alvarez de Linera, El P. Grarty precursor del modernismo?, R.E.T. VIII (1948) 479-510, s. 484/. Grarty wiele tego rodzaju idei czerpał od innego oratorianina, którym był Luis Thomassin (1619-1695) /Tamże, s. 495/. Ponad inteligencją, w centrum duszy ludzkiej, jest w człowieku sekretny zmysł duchowy, który dotyka Boga. Thomassin w swojej Theologia dogmatica odwołuje się do filozofów: Platon, Plotyn, Proklos, Jamblich, oraz do Ojców Kościoła: św. Dionizy Pseudo Areopagita, św. Maksym, św. Grzegorz z Nyssy, zmieniając jednak sens ich wypowiedzi. Thomassin chciał utworzyć metodę teologiczną zawierającą w sobie wszystkie znane metody teologiczne i zdolną zjednoczyć wszelkie poglądy, nawet najbardziej wobec siebie sprzeczne /Tamże, s. 486/. Grarty podejmuje tę inicjatywę, łącząc poznanie intelektualne z miłością, prawdę z dobrem. Jedność działań człowieka wynika z jego podobieństwa do Boga, w którym wszystko jest jednym, który jest Prawdą i Dobrem w stopniu absolutnym. Dokonuje się wielki proces jednoczenia, w którym są sprzężone i wzajemnie na siebie oddziaływają płaszczyzna horyzontalna jednocząca wszelkie działania w człowieku oraz płaszczyzna wertykalna, jednocząca człowieka z Bogiem. Każde działanie człowieka skierowane na swój ostateczny fundament, zmierza do zespolenia się z innymi działaniami ludzkimi, tak samo jak dążenie całej osoby ludzkiej do Boga prowadzi do coraz większej integralności ludzkich działań /Tamże, s. 487.
+ Stopień abstrakcji rzeczy stanowi kryterium podziału zagadnień teologicznych. Juan Hispano jest prawdopodobnie autorem Liber de causis w języku arabskim. Domingo Gundislavo natomiast jest autorem De anima. Przypisuje się mu też dzieła: De divisione Philosophiae, De processione mundi, De unitate et uno oraz De inmortalitate animae. Obaj autorzy korzystali z dzieł takich myślicieli, jak: św. Augustyn, Awicenna, Ibn Gabirol, Boecjusz, Alfarabi, Beda Czcigodny. Obaj kontynuowali linię neoplatonizmu, za pośrednictwem środowisk chrześcijańskich i muzułmańskich. Gundislavo zastosował nazwę teologia dla systematycznego wykładu wszelkich kwestii zawartych w De divisione Philosophiae. Nazwę tę przejął od pisarzy arabskich. Kryterium podziału jest różny stopień abstrakcji rzeczy. Najwyższy stopień zajmują Bóg i aniołowie, całkowicie odseparowani od materii /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 423/. Gundislavo zerwał z tradycyjnym podziałem nauk na trivium i quadrivium. Podobnie uczynił Jan z Salisbury w Methalogicon oraz Hugo od św. Wiktora w Didaschalion. Gundislavo analizował działanie Boga w przyczynach wtórnych w świetle doktryny Awicenny. Juan Hispano i Domingo Gundislavo przetransponowali z filozofii arabskiej do teologii scholastycznej takie koncepty, jak: Hylemorfizm, wielość form, ich relacje z pojęciem jedności, pojęcie causa secunda, egzemplaryzm boski, iluminacja boska inteligencji ludzkiej itp. Chcieli oni dostosować myśl autorów greckich i muzułmańskich do wiary chrześcijańskiej, „aż do granic możliwości” (E. Gilson) /Tamże, s. 424.
+ Stopień abstrakcji wysoki logika osiąga po długim czasie powolnego rozwoju. Ukoronowaniem dotychczasowych prac Bocheńskiego nad historią logiki jest ukazanie się w 1956 roku Formale logik /Freiburg i. Br./. Tak o jej treści pisze J. Kozak: „mamy dwa ośrodki geograficzne logiki, śródziemnomorski i indyjski. W obu tych ośrodkach mamy ten sam rytm […], tę sama prawidłowość, mianowicie logika rozwija się z dialektyki powoli, przez długi czas, osiąga bardzo wysoki stopień abstrakcji, krótko trwa na tym stopniu i potem następuje upadek. Tak zdarzyło się dwa razy w Europie. W Europie mamy zatem trzy cykle: starożytny, średniowieczny i matematyczny, gdy logika jest żywa. Dwa razy w Indiach. Tak, w historii logiki jest pewna prawidłowość. Ja bym to sformułował następująco: logika nie rozwija się prostolinijnie, lecz falowo. Po okresach wielkiej świetności przychodzą okresy upadku, w czasie których ludzkości zapomina prawie wszystko, czego się dorobiła” /J. Kozak, Józef (Innocenty Maria) Bocheński. W poszukiwaniu racjonalnego ładu świata (w trzecią rocznicę śmierci), „Przegląd Filozoficzny” 25 (1998) nr 1, s. 26/. „Obok historii logiki Bocheński uprawia również logikę formalną (matematyczną), ogłaszając parę przyczynków systematycznych. Najpierw w 1949 roku ukazuje się podręcznik logiki formalnej Précis de la logique mathématique /J.I.M. Bocheński, Précis de la logique mathématique, Collection „Synthese”, Amsterdam 1949/. Podręcznik ten nie jest powtórzeniem ani tłumaczeniem Nove lezioni di logica simbolica. /J.I.M. Bocheński, Nove lezioni di logica simbolica. Roma 1938/. Jak często Bocheński powtarzał, podręczniki w dziedzinie logiki są czymś zupełnie innym niż podręczniki w innych dyscyplinach. Podręczniki bowiem w dziedzinie logiki są monografiami. Bocheński był jednym z najlepszych dydaktyków logiki w dziejach tej dyscypliny. Należał do założycieli Society for Symbolic Logic oraz był redaktorem działu logicznego pisma „Methodos” /K. Policki, Filozofia człowieka we wczesnej twórczości J.I.M. Bocheńskiego OP, papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu, Rozprawy Naukowe 56, Wrocław 2005, s. 34.
+ Stopień abstrakcji wysoki w procesie ujmowania przedmiotów przez intelekt ludzki. Typ poznania ujęty jako intellectualiter procedere jest sposobem myślenia (poznania) najbardziej adekwatnym dla metafizyki. Intelekt ludzki posiada zdolność ujmowania przedmiotów o wysokim stopniu abstrakcji. W Summa contra gentiles Tomasz zauważa, iż „intellectus apprehendit res in abstractione a materia et materialibus conditionibus”. Poznanie intelektualne znajduje się u źródeł oraz stanowi kres myślenia dyskursywnego. Dyskursywne operacje rozumu zasadzają się ostatecznie na percepcji intelektualnej, której wyrazem jest intelekcja, bądź intuicja intelektualna. Ta ostatnia stanowi bezpośrednie otwarcie poznawcze na istniejący przedmiot F1 35.
+ Stopień aktualizacji substancji najwyższy w osobie Refleksja filozoficzna dotycząca próby opisania natury Absolutu, oprócz wskazania najbardziej podstawowych, bytowych jej atrybutów, nie pomija tak istotnej kwestii, jaką jest zagadnienie rozumienia Boga jako Osoby. Jako Byt w pełni doskonały, będący racją swego istnienia, w swym działaniu całkowicie niezależny od świata, jawi się jako Pełnia Intelektu i Woli, a więc także przyczyna wszelkiego dobra, prawdy i piękna. Posiada więc fundamentalne odniesienie do całej, istniejącej realnie rzeczywistości, ale w sposób szczególny do przygodnego bytu osobowego, jakim jest człowiek. Bóg jest nie tylko ostateczną, metafizyczną Przyczyną wszystkiego, co istnieje, ale także, będąc Osobą, jest Boskim Partnerem człowieka, jedynym sensem jego historii oraz dziejów wszechświata /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 202/. Rozpoczynając traktat De Trinitate, św. Tomasz z Akwinu odwołuje się do rozpowszechnionego już w jego czasach określenia osoby, którego Autorem jest Boecjusz. Według tego, klasycznego ujęcia, osoba (persona) jest indywidualną substancją natury rozumnej. Oznacza to, iż jest ona pełną, tzn. istniejącą samodzielnie substancją, której naturę wyznacza rozumność. Stanowi więc ona najbardziej doskonałą formę bytowania wszystkich bytów posiadających intelekt /Tamże, s. 202/. W osobie substancja osiąga najwyższy stopień aktualizacji, samowystarczalności i odrębności – wszystko to jednak w odniesieniu do jej podstawowej cechy, jaką jest bycie rozumnym. Akwinata, odnosząc powyższe stwierdzenia do istnienia i działania Boga podkreśla, iż jest On swoją własną istotą; jako więc Byt samoistny jest Osobą /Tamże, s. 203.
+ Stopień aktualności Boga staje się coraz wyższy poprzez włączanie się Boga w ewolucję świata. „Charakterystyka Boga w ujęciu Jego natury pierwotnej i wtórnej prowadzi do przekonania, iż mimo pewnych różnic pomiędzy Nim samym a innymi bytami aktualnymi, należy skonstatować, że wizja immanencji Boga w ujęciu Autora Adventures of Ideas odpowiada interpretacji panenteistycznej lub nawet panteistycznej /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 199/. W ujęciu Tomasza z Akwinu, Bóg będąc absolutnym, transcendentnym Bytem jest zarazem immanentny w stworzonym przez Siebie świecie. Obecność Boga w strukturach całkowicie od Niego zależnej rzeczywistości nie stoi w jakiejkolwiek sprzeczności z prawdą o Jego totalnej transcendencji. Wręcz przeciwnie, zdaniem św. Tomasza, Absolut – Transcendentny Stwórca i w pełni doskonała Osoba, jest bliski każdemu konkretnemu bytowi, szczególnie bliski osobie ludzkiej. Wszelkie relacje jednak pomiędzy Nim a światem nie wynikają z konieczności Jego natury, lecz bytowego statusu tego ostatniego. W teologii naturalnej Twórcy filozofii procesu, Whiteheada, natura Boga otrzymuje złożoną, pojęciowo – logiczną strukturę. Należy podkreślić, iż Bóg nie jest tu transcendentną Przyczyną sprawczą istnienia i wewnętrznego uposażenia bytu. Na pierwszy plan wysuwa się tu bowiem zagadnienie bardzo mocno wyakcentowanej Jego immanencji. Zarówno w pierwotnym, jak i we wtórnym aspekcie swej natury Bóg wchodzi w proces stającego się kosmosu. Nie jest przy tym jakąś przyczyną zewnętrzną, lecz ogranicza się do określania pola racjonalności oraz proponowania poszczególnym bytom aktualnym „celów zaczątkowych”. Dla swego własnego rozwoju, musi wejść – zwłaszcza w swej naturze skutkowej – w procesualny bieg przyrody. Dzięki owemu włączeniu się w ewolucję świata, ten ostatni zyskuje racjonalność swych struktur, ład, harmonię; Bóg natomiast osiąga coraz wyższy stopień aktualności oraz realności. Wizja proponowana przez Autora Process and Reality niesie zatem koncepcję Jego natury w postaci jej „skrajnego inkarnacjonizmu”, co suponuje, że nie jest On Bytem Absolutnym, lecz Bytem Aktualnym nie w pełni niezależnym od kierunku ewolucji świata” /Tamże, s. 201.
+ Stopień alienacji społeczno-kulturowej seniorów znaczny „Zakres tematów omawianych na forum internetowym przesądza także o tym, czy jest to forum ogólnotematyczne, wielotematyczne czy też specjalistyczne, poświęcone określonej dziedzinie wiedzy czy zjawisku. Por. [online] <http://pl.wikipedia.org/wiki/Forum_dyskusyjne>, dostęp: 8.11.2012; Thiedeke [Thiedeke U. (red.) (2003). Virtuelle Gruppen: Charakteristika und Problemdimensionen. Wiesbaden, Westdeutscher Verlag, GWV Fachverlage GmbH]). I ta właśnie cecha nadaje internetowemu forum dyskusyjnemu szczególny walor poznawczy. Tym bardziej, że jest to nie tylko wirtualna przestrzeń, w której spotykają się ludzie, w tym coraz częściej i liczniej najaktywniejsi seniorzy. Internetowe forum dyskusyjne jest czy też raczej może być także bogatym źródłem poznania jego uczestników: ich biografii, wiedzy i doświadczeń, problemów, dolegliwości, smutków i radości, potrzeb, zainteresowań, pasji, życiowych celów, poglądów, opinii, postaw, pomysłów, preferowanych aktywności, stylów życia, stosowanych przez nich rozwiązań i przepisów (nie tylko kulinarnych), sposobów komunikowania, prowadzenia dialogu itd. Biorąc pod uwagę stopień społeczno-kulturowej alienacji polskich seniorów, źródło takie uznać należy za szczególnie cenne także dla przedstawicieli świata nauki, którzy w swoich pracach badawczych podejmują problemy starości i starzenia się, a także wszelkiej aktywności w tym okresie życia. Forum dyskusyjne stanowi zatem pewnego rodzaju interaktywny dziennik zapewniający dostęp do bardzo szczegółowej wiedzy. Poza funkcjami podstawowymi, jak utrzymywanie kontaktów interpersonalnych i wymiana informacji, może pełnić także szereg innych funkcji. Z perspektywy seniora może na przykład przyczyniać się do jego społeczno-kulturowego rozwoju; rozwój ten może pobudzać z kolei motywację do szeroko rozumianej aktywności zarówno w cyberprzestrzeni, jak i w świecie realnym. Aktywność ta może wyrażać się w konkretnych działaniach o charakterze edukacyjnym. Z perspektywy badacza forum internetowe może stanowić natomiast nie tylko przedmiot badań, lecz może być wykorzystane jako narzędzie do prowadzenia pogłębionych studiów o życiu, w tym o edukacyjnej aktywności seniorów” /Anna Jaroszewska [Zakład Glottodydaktyki Instytut Germanistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Internetowe fora dyskusyjne: nowa przestrzeń aktywności i źródło poznania polskich seniorów z perspektywy badań glottodydaktycznych, (Główne myśli artykułu zostały wygłoszone na VII Konferencji Naukowej z cyklu Zakopiańskich Konferencji Andragogicznych, zorganizowanej w Zakopanem od 14 do 15 kwietnia 2011 roku) „Acta Neophilologica” 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 21-34, s. 28/.
+ Stopień analogiczności rozważanych stosunków „Przez podobieństwo rozumie się zwykle relację zachodzącą między dwoma przedmiotami, które pod pewnymi względami są takie same, pod innymi zaś się różnią. Przedmioty są bardziej podobne, gdy mają więcej cech wspólnych, oraz mniej podobne, gdy cech wspólnych jest mniej. Często więc określa się je jako convenientia secundum qualitatem (tj. zbieżność w jakości). Relacja podobieństwa jest zwrotna i symetryczna, lecz nie jest przechodnia. Uporządkowanie klas własności na poziomach umożliwia określenie relacji podobieństwa między nimi jako relacji pomiędzy poziomami Cl - kraty oraz jej liczbową charakterystykę. Niech card(x) = card(y) = m oraz r = card(x Ç y), dla x, y Î Cl. Wówczas card(x Ç y) = 2m - r. Jeżeli x i y są bardzo podobne, to ich połączenie znajduje się na poziomie niewiele wyższym niż one same, gdyż r jest w tym przypadku niewiele mniejsze od m. Jeżeli natomiast x i y znacznie się różnią (są wysoce niepodobne), to ich połączenie będzie znajdowało się na poziomie o wiele wyższym niż one same, gdyż w tym przypadku r jest małe w stosunku do m” /Z. Tworak, O formalnym ujęciu analogii proporcjonalności, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 203-218, s. 213/. „Tak więc, liczbę D[x, y] można uważać za pewien wskaźnik podobieństwa klas x i y. Im mniejsza jest odległość między nimi, tym są podobniejsze. […] Analogię określa się czasem jako stosunek stosunków. […] Zaproponowane przez M. Hesse podejście do problematyki analogii nawiązuje do matematycznej teorii proporcji. Zastąpienie przedmiotów reprezentującymi je klasami własności oraz umieszczenie ich w pewnej kracie ma duże znaczenie z algorytmicznego punktu widzenia. Pozwala bowiem w każdym przypadku obliczyć stopień analogiczności rozważanych stosunków” Tamże, s. 214. „Można uzyskać proporcje (analogie) pochodne w taki sposób, że zachowany będzie ogólny warunek: połączenie wyrazów tworzących stosunek w analogii nie powinno znajdować się na poziomie wyższym niż połączenie wyrazów skrajnych lub wyrazów środkowych tej analogii. Warunek ten dyskryminuje przekształcenie analogii wyjściowej, w którym wyraz środkowy stosunku pierwszego zastąpiony zostaje wyrazem skrajnym stosunku drugiego lub wyraz skrajny stosunku pierwszego zastąpiony zostaje wyrazem środkowym stosunku drugiego” Tamże, s. 215.
+ Stopień angażowania intelektu przez obraz różny. „Znamienne, że ci twórcy i teoretycy, którzy dostrzegają związek sztuki z wiedzą i moralnością, są jednocześnie świadomi, iż posługując się wytworami sztuki, można innych zwodzić, czyli – mówiąc językiem współczesnym – manipulować. Co to jest manipulacja? Słusznie podejrzewamy, że jest ona czymś złym, czego każdy pragnąłby uniknąć, a można by ją nazwać bez obaw sztuką zwodzenia, zręcznego wprowadzania w błąd, sztuką polegającą na zastosowaniu przymusu za pomocą środków niejawnych i dla celów niegodziwych moralnie (Rozważający kwestię istoty manipulacji Zygmunt Ziębiński zauważa, iż klasyczna łacina nie zna słowa manipulatio. Zob. Wychowanie a manipulacja. Poznań 1981, 6. Wydaje się, że obecne w językach nowożytnych słowo „manipulacja" pochodzi od łacińskiego manus, to zaś należy wiązać ze sztuką żonglowania czy prestidigitatorstwem polegającym na umiejętnym, wywołującym iluzję posługiwaniu się przedmiotami za pomocą ręki. Wydaje się, że stąd się bierze to zapożyczenie. Ziębiński trafnie rozpoznaje istotę manipulacji: jest ona sztuką ukrywania mechanizmu oddziaływania na drugich). Co sprawia, że można manipulować za pomocą dzieł sztuk pięknych? Można sądzić, że możliwość tę dopuszcza zawarta w nich swoista siła oddziaływania, która polega na tym, że sztuka operuje środkami obrazowymi (resp. obrazem). Dodajmy, że manipulacja nie jest równoznaczna wykorzystaniu środków obrazowych, bowiem wówczas cała sztuka byłaby manipulowaniem, lecz na wykorzystaniu siły oddziaływania obrazu. Spójrzmy na niektóre kwestie związane z teorią obrazu. Z racji swego zmysłowego (lub quasi-zmysłowego) charakteru obraz działa na swego odbiorcę bezpośrednio; oddziałuje on przede wszystkim na zmysły i uczucia oraz na wyobraźnię, ponieważ jest konkretnym, jednostkowym przedmiotem (przedstawia takie przedmioty). Obraz angażuje także, choć w różnym stopniu, intelekt, bowiem jego zmysłowa faktura jest czymś świadomie i celowo uformowanym, a więc wyposażonym w określony sens przedmiotowy, czymś, co taki sens sugeruje lub przedstawia” /Henryk Kiereś, Sztuka a prawda [poszerzona wersja odczytu wygłoszonego w ramach XXXIV Tygodnia Filozoficznego pt. „Sztuka: mimesis czy kreacja", który odbył się w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim w marcu 1992 roku], Człowiek w Kulturze 1994 nr 2, s. 51-69, s. 62/.
+ Stopień autorefleksji najwyższy odzwierciedla myślenie nad myśleniem „Zadziwiają po dziś dzień wnikliwe analizy dotyczące kwestii wewnętrznego wymiaru życia człowieka, zawarte w dziełach wczesnochrześcijańskich pisarzy, a także średniowiecznych scholastyków. Jednakże te klasyczne podejście do antropologii, akceptujące pojęcie duszy, rozumiane jako określone residuum wewnętrznego życia człowieka nie posiada tego wymiaru, który stał się możliwy dopiero w momencie autonomizacji podmiotu ludzkiego. To dopiero przewrót kartezjański i budowa podstaw podejścia transcendentalnego, odsłoniło nowe, nieznane dotychczas obszary ludzkiej podmiotowości. Ale zarazem dekonstrukcja metafizycznego wsparcia doprowadziło do wyrugowania pojęcia duszy ludzkiej i zastąpienie go korelatem rozlicznych pojęć pochodnych, związanych z opisywaniem reakcji psychiki ludzkiej na zewnętrzne i wewnętrzne bodźce i zachodzące między nimi interakcje. Psychologia eksperymentalna zredukowała ludzki wymiar psychiczny, zastępując go próbą opisu efektów doświadczeń mających na celu budowę pewnej, adekwatnej w sensie metodologicznym, sprawdzalnej wiedzy. Z czasem doszło co prawda do znaczącej zmiany paradygmatu w badaniach psychologicznych (psychologia analityczna, głębi, humanistyczna), ale nie spowodowało to jednak zasadniczej zmiany w ogólnym podejściu, zakładającym brak duszy w sferze psychologii. Życie psychiczne posiada swoją wyraźną dynamikę, która wyraża się w całym bogactwie przeżyć, najczęściej wymykających się z możliwości dokładnej analizy, podporządkowanej ściśle rygorom języka intersubiektywnego, opartego o przesłanki dyskursywnego myślenia. Wynika to także ze złożonej struktury życia duszy. Składa się ona z trzech głównych wymiarów: myślenia, uczucia i woli. Każdy z nich jest z jednej strony integralną częścią całości przeżyć duszy. Każdy z nich jest z drugiej strony względnie samodzielną domeną. Występuje w tym przypadku charakterystyczna różnica w sferze stopnia możliwości świadomego przeżywania poszczególnych wymiarów życia duszy. Myślenie jest tym wymiarem, który charakteryzuje się możliwością uzyskania świadomego jej przeżywania. Myślenie nad myśleniem odzwierciedla najwyższy stopień autorefleksji” /Franciszek Gołembski, Na drodze ku kulturze podmiotowości, „Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny” [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 9-25, s. 14/.
+ Stopień beatyfikacji niższy o zakresie lokalnym, zastrzeżonej biskupom, oraz wyższy stopień kanonizacji, zastrzeżonej papieżowi. „Beatyfikacja. II. Proces beatyfikacyjny / Proces beatyfikacyjny polega na prawnym zbadaniu życia, świętości i cudów sługi Bożego (advocatus Dei), uznaniu go w wyniku tego procesu za błogosławionego i wyniesieniu na ołtarze w Kościele dla oddawania mu publicznego kultu. Początkowo jedynym aktem beatyfikacji było włączanie imion niektórych męczenników do kanonu mszy oraz systematyczne umieszczanie ich w katalogu męczenników o zasięgu lokalnym. Dla rozszerzenia kultu katalogi, w których po Edykcie mediolańskim (313) obok męczenników znalazły się również imiona wyznawców, przedstawiano do zatwierdzenia na synodach biskupich i prowincjalnych. Od X w. biskupi zwracali się o potwierdzenie orzeczeń synodów lokalnych do Stolicy Apostolskiej, która dokonywała tego aktu przez udzielenie pozwolenia na przeniesienie ciała błogosławionego na miejsce kultu lub formalne ogłoszenie faktu beatyfikacji. Pierwszej w dziejach uroczystości beatyfikacji i kanonizacji dokonał papież Jan XV (985-996), natomiast papież Aleksander III (1159-81) dekretem Audivimus chciał wprowadzić powszechny obowiązek ustalania każdego publicznego kultu sługi Bożego przez Stolicę Apostolską (potwierdzenie 1234 przez papieża Grzegorza IX w dekretach c. 1 X 3, 45). Ponieważ jednak biskupi nadal ustanawiali lokalny kult publiczny, przyjęło się rozróżnienie prawne beatyfikacji jako niższego stopnia o zakresie lokalnym, zastrzeżonej biskupom, oraz wyższego stopnia kanonizacji, zastrzeżonej papieżowi. Dopiero papież Urban VIII brewem Coelestis Hierusalem z 5 VII 1634 podporządkował wszelkie ustalenia beatyfikacji Stolicy Apostolskiej i postanowił, że: I o utrzymuje się publiczny kult wszystkich świętych i błogosławionych ustalony przed 1181; 2° kult publiczny, ustalony w okresie 1181-1534 może być utrzymany, jeżeli zyska potwierdzenie Stolicy Apostolskiej; 3° zmarłym po 1534 można oddawać kult publicznego tylko po przeprowadzeniu formalnego procesu beatyfikacyjnego; 4° na przyszłość tylko Stolica Apostolska ma prawo wyrokować o publicznego kulcie sługi Bożego” /J. Zubka, Beatyfikacja. II. Proces beatyfikacyjny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 164-165, k. 164.
+ Stopień bezpłodności kobiety określany na etapie drugim procesie w zapłodnieniu in vivo. „Zapłodnienie in vivo przebiega w kilku etapach. Na początku trzeba uzyskać nasienie, które będzie wykorzystane do zapłodnienia. Pobranie nasienia może odbyć się dwoma sposobami: albo drogą masturbacji (autoejakulacji), albo drogą operacyjną. Bardzo często uzyskane nasienie jest jeszcze poddawane w laboratorium pewnym „ulepszeniom”, czego dokonuje się w celu selekcji słabszych plemników o mniejszej żywotności. Takie działanie ma sprzyjać większemu prawdopodobieństwu skutecznego zapłodnienia (Por. P. Bortkiewicz, M. Bogdan, C. Kościelniak, Sztuczne zapłodnienie heterologiczne wobec terapii niepłodności – niektóre aspekty oceny etycznej, w: J. Gadzinowski, L. Pawelczyk, J. Wiśniewski (red.), Dawanie życia. Problemy wspomagania rozrodu człowieka, Poznań 2003, s. 69). Kolejnym etapem na drodze zapłodnienia wewnątrzustrojowego jest określenie powodu i stopnia bezpłodności kobiety. Ten etap polega na monitorowaniu procesu owulacji, który ma służyć wskazaniu najwłaściwszego momentu na wprowadzenie nasienia do dróg rodnych kobiety, aby możliwe było skuteczne połączenie się komórek rozrodczych. Ostatnim etapem jest wprowadzenie spermy za pomocą specjalnego katetera (Przypis 79: Kateter to cewnik z masy plastycznej o średnicy ok. 1,5 mm, przez który wstrzykuje się do dróg rodnych kobiety roztwór z plemnikami) do kanału wewnątrzszyjkowego albo do pęcherzyka przylegającego do ścianek pochwy przy szyjce macicy (Por. P. Bortkiewicz, M. Bogdan, C. Kościelniak, Sztuczne zapłodnienie heterologiczne…, s. 70). Zabieg ten nie wymaga hospitalizacji kobiety poddającej się temu działaniu i może być powtarzany kilkakrotnie. Renata Wierna zauważa, że skuteczność tej metody wynosi ok. 20 proc. na jeden cykl miesięczny (Zob. R. Wierna, Etyka prokreacji, Warszawa 2006, s. 47)” /Paweł Kordula [Ks.; doktorant, Uniwersytet Szczeciński, Wydział Humanistyczny, Instytut Filozofii], Granice badań naukowych na embrionach ludzkich, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2015) 67-104, s. 85/.
+ Stopień boskości Chrystusa jako Boga, który stał się człowiekiem przedmiotem refleksji Bachtina M. „różnice w podejściu do mowy i mówienia, jakie wyłaniają się z pism Rosenstocka-Huessy oraz Bachtina. Wydaje się, że sposób myślenia Bachtina ukształtował się w dużej mierze pod wpływem studiów w zakresie filozofii i literatury oraz relacji nawiązanych w gronie studentów, bliskich przyjaciół i znajomych. […] choćby stowarzyszenie ściśle związane z kościołem (np. Braterstwo św. Zofii, Woskriesienie, Braterstwo św. Serafima z Sarowa), do których Bachtin wstąpił po swoim powrocie do Leningradu w 1924 roku. Poglądy Rosenstocka-Huessey w sferze lingwistycznej filozofii społecznej uformowały się także na płaszczyźnie licznych związków przyjacielskich, a ponadto wyrosły z głębszego zaabsorbowania myślicieli Słowem i Ukrzyżowaniem. Owe chrześcijańskie treści miały niewątpliwie duży wpływ na postawy poszczególnych ludzi i grup w okresie postmodernizmu, który zbiegł się jednocześnie z początkiem Trzeciego Millenium czyli Wieku Ducha. […] Bachtin odwołuje się wielokrotnie do rosyjskiej tradycji kenotycznej, uznającej „stopień boskości Chrystusa jako Boga, który stał się człowiekiem” i podkreślającej potrzebę „radykalnej wspólnotowości (sobornost’)”, zdolnej do ukształtowania w ludziach „głębokiego szacunku wobec materialnej rzeczywistości codziennego doświadczenia”. Nacisk na ludzką naturę Chrystusa przyczynił się do głębokiego poważania idei wspólnoty wśród Rosjan. Wystarczy przywołać tu choćby słowa Antoniego Ugolnika: „Chrystus nie jest naszym osobistym, lecz wspólnotowym Zbawicielem”. Bachtin z kolei twierdzi, że „bycie to komunikacja dialogiczna; gdy ustaje dialog, kończy się wszystko” (Clark i Holquist, Mikhail Bakhtin, Belknap Press, Cambridge 1984)” /H. M. Stahmer, Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) i Michał Bachtin (1895-1975) Mowa, duch i przemiana społeczna, „Forum Philosophicum”, T.2, 1997, 131-158, s. 135/. „Podczas swoich studiów nad Dostojewskim Bachtin sformułował pogląd, wedle którego prawda, rzeczywistość i duchowość mają charakter polifoniczny, tj. dialogiczny, a nie ideologiczny, autorytarny czy też monologiczny. Gary Saul Morson i Caryl Emerson […] przytaczają kluczowy fragment pracy Bachtina o Dostojewskim: «Nie jest wcale trudno wyobrazić sobie – czy nawet domagać się – istnienia zjednoczonej prawdy, która potrzebuje pluralizmu świadomości i nie daje się wtłoczyć w wąskie ramy indywidualnej świadomości. Prawda taka – innymi słowy – miałaby z samej swej natury mieścić w sobie potencjał zdarzeniowy (sobytijna) i wywodzić swój byt z punktu przecięcia się wielu typów świadomości. Monologiczna metoda postrzegania prawdy i poznania to tylko jedna z możliwych dróg, pojawiająca się wówczas, gdy świadomość zostaje pozostawiona ponad samo istnienie» (Problems of Dostoevsky’s Poetics [Problemy poetyki Dostojewskiego], wyd. i przekł. Ang. Caryl Emerson, Univ. Minnesota Press, Minneapolis 1984; s. 81; Morson i Emerson, Mikhail Bakhtin: Creation of a Prosaics [Michał Bachtin, Powstanie prozaiki], Stanford Univ. Press, Stanford 1990, s. 236)” /Tamże, s. 136.
+ Stopień bytowania Boga najwyższy, bo personalny w pełni. Przymioty Boże zbierano w różne zbiory. „6) Współcześnie większość teologów katolickich – idąc za św. Tomaszem z Akwinu – istotę Bóstwa upatruje w samoistności (subsistentia). Samoistne Istnienie (Ipsum Esse Subsistens) jest ostatecznym źródłem i podstawą wszelkich innych doskonałości. 7) Historia powyższych poglądów ukazuje ich aspektowość, fragmentaryczność i powolność dojrzewania. Dzisiejsza refleksja odkrywa, że istnienie w ogóle pozostaje siłą anonimową i nie może być bezpośrednio źródłem cech osobowych, np. poznania, miłości. Dlatego dochodzimy do wniosku, że najbardziej właściwym elementem konstytutywnym Bóstwa jest jego bytowość korelacyjna osobowa, czyli osobowość ontyczna, czy istnienie osobowe (esse personale, existens ut aliquis, existentia prosopoica). Pogląd ten integruje poprzednie. Nawet samoistne istnienie może być w pełni sobą tylko na sposób osobowy, inaczej nie byłoby wewnętrznie samoistne i byłoby anonimowe, a więc na niskim szczeblu bytowania, jak energia, moc, stan. Przede wszystkim istnieniu jako takiemu brakuje tematyczności. Inaczej mówią – czynnik osobowy musi się łączyć z istnieniem, nie może pozostać pustą formą, ideą, strukturą, a czynnik egzystencjalny musi się łączyć z osobowym. W Bogu jest to tożsamość. Z tego wypływa wszystko inne. Korelacyjność osobowo-istnieniowa jest racją natury Bożej (Istoty), a także samoistności i przymiotów (Cz. S. Bartnik)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 125.
+ Stopień bytowania człowieka w wieczności wyższy, pełność bytowa „Zgodnie z zasadą ewolucji przez śmierć do nowego życia przechodzi cały człowiek, a nie tylko jego duchowa część, czyli dusza. Przejście przez bramę śmierci nie niszczy identyczności osoby, nie sprawia żadnego jej uszczerbku, przeciwnie, wprowadza ją na nowy, wyższy stopień bytowania, na stopień jej pełności bytowej w wieczności. Śmierć jest punktem, w którym człowiek doznaje podniesienia i przeniesienia do stanu posiadania pełni bytu możliwego do osiągnięcia przez niego. W momencie śmierci człowiek, cały człowiek uzyskuje nieśmiertelność. Już nie tylko dusza ludzka, ale cały człowiek staje się nieśmiertelny, co jest równoznaczne ze zmartwychwstaniem ciała człowieka w momencie jego śmierci. Ks. Wojciechowski pisze, że w śmierci nieśmiertelność całego człowieka i jego zmartwychwstanie stapiają się w jeden ewolucyjny proces życia. Oddzielenie od siebie tych dwóch momentów przez tradycyjną filozofię było konsekwencją odniesienia do człowieka teorii hylemorfizmu. Śmierć była rozumiana jako odłączenie się formy substancjalnej od materii, co konsekwentnie wprowadzało trwanie duszy w odległości do swojego ciała od momentu śmierci aż do jego zmartwychwstania. T. Wojciechowski pisze, że wszystkie nowe koncepcje śmierci nie dopuszczają żadnego rozdziału duszy i ciała w śmierci, i nie odsuwają od niej momentu zmartwychwstania (Tamże, s. 116-117. Zob. także, J. Ratzinger, Jenseits des Todes, w: Leben nach dem Sterben, München 1974, s. 17-20; G. Greshake, Stärker als Tod, s. 70; G. Lohfink, Zur Möglichkeit christlicher Naherwartung, w: Naherwartung Auferstehung Unsterblichkeit, Freiburg-Basel-Wien 1975, s. 62-63). Ponieważ zgodnie z zasadą ewolucji nowe formy, nie tracąc niczego istotowego z osiągnięć poprzedniej, wnoszą nowe „coś więcej” w postaci nowych doskonałości bytowych, przeto, jeżeli „ujmiemy śmierć jako nowy węzłowy punkt ewolucji, to w momencie śmierci człowiek nie może tracić niczego istotnego ze swej istoty, może tylko uzyskać ‘coś więcej’ przez ‘przekroczenie’ siebie” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 152/.
+ Stopień bytowania energii ludzkiej wyższy wskutek zespolenie jej z energią boską stworzoną w człowieku „Żyjący dwa wieki po Tertulianie, Grzegorz z Elwiry zwracał uwagę na to, że organizowanie elementu materialnego w człowieku przez duszę sprawia, że ciało staje się materią żywą (caro), spójną, zorganizowaną w organiczną całość (corpus). Materia może być żywa, ale tylko wtedy, gdy otrzymuje tchnienie życia od Boga. Materia może nawet konstytuować człowieka, ale tylko w zjednoczeniu z duszą. Dusza nie jest wobec niego czymś zewnętrznym, tworzy z nim jedność. Termin corpus oznacza ciało w całości przenikane przez duszę. Ciało ma w sobie obraz Boży za pośrednictwem duszy i z tego względu uczestniczy w procesie stawania się człowieka podobnym Bogu (Por. S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanoromana, (r. I), w: M. Andrés Martinez (red.), Historia de la Teologia Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 21–256, s. 96). W antropologii Grzegorza z Elwiry na uwagę zasługuje wyraźne odróżnienie „ducha człowieczego” od „ducha Bożego”. Duch człowieczy (duch ludzki) to wewnętrzne wyposażenie duszy, duchowa energia naturalna, czynnik ożywiający duszę i jednoczący duszę z ciałem. Nazwę duch Boży Grzegorz z Elwiry odnosi do sfery boskości. Duch Boży w człowieku to moc Boga przekazywana człowiekowi, energia boska dawana człowiekowi, która zlewa się w człowieku z jego energią naturalną, wprowadzając ją na wyższy stopień bytowania (Por. Tamże, s. 97). Celem ostatecznym jest pełnia obrazu Bożego, czyli podobieństwo człowieka do Boga. Nastąpi to dopiero w życiu przyszłym, po zmartwychwstaniu do chwały” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 110/.
+ Stopień bytowania najwyższy zarodki rzeczy osiągają dzięki Logosowi „stworzenie, niesie ono mękę osobie kreatora i staje się źródłem przyszłych nieszczęść. […] „Akt kreacji oznacza akt przemocy” […] „W obrębie wieczności kreacja przybiera formułę emanacji, którą trudno rozumieć na wzór Plotyna czy jego uczniów. […] Samuel Damon Foster, autor głośnego Blake Dictionary, wobec którego każdy piszący o Blake’u czuje się dłużnikiem, znajduje w dziełach angielskiego poety wyraźne antycypacje teorii Freuda. W tym wypadku chodzi o triumf, pozorny zresztą, „superego” nad „id”. Blake wypowiedział jednak swą ideę w języku bardziej wieloznacznym niż system pojęciowy psychoanalizy, włączając ją do ogólnej wizji procesu zbawienia. W Blake’owskiej mitologii stworzenie widzialności okazuje się koniecznym elementem planu soteriologicznego. Główna rola przypada teraz Logosowi, który podejmując dzieło Urizena działa przecież w odmiennej intencji. Mroczne królestwo śmierci przeobraża się w niedoskonały jeszcze, ale powracający do życia „świat rodzenia”. Widzialność chroni się w kosmicznej powłoce, w Mundane Egg. Dla alchemików jest to symbol optymistyczny, oznacza bowiem skupienie zarodków wszystkich rzeczy, które podniesione zostaną wkrótce na najwyższy stopień bytowania” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 71/.
+ Stopień bytowania osób Boskich najwyższych przyjmowany w chrześcijaństwie. Synod aleksandryjski 362 uznał formułę jedna natura (ousia) i trzy osoby (hypostasis) za ortodoksyjną. Była ona identyczna z tą, którą głosił Mariusz Wiktoryn. Zaczerpnął ją z nieznanego nam źródła propagującego formułę Soboru Nicejskiego I. Formuła homoousios, czyli współistotny oznaczała identyczność natury, czyli identyczność substancji boskiej /M. Simonetti, Dal nicenismo al Neonicenismo. Rassegna di alcune publicazioni recenti, “Augustinum” 1(1998)5-27, s. 14/. Św. Atanazy nie tworzył systemu doktrynalnego, lecz polemizował z arianizmem i dlatego akcentował wspólną naturę Chrystusa, głosząc, że jest współistotny Ojcu (homoousios) oraz z sabelianizmem i dlatego akcentował istnienie trzech różnych hipostaz /Tamże, s. 16/. Platon i neoplatonizm traktował hipostazy Absolutu jako emanacje, negując ich wartość personalną. Absolut byłby ponad wszystkim, również ponad boską osuia. Chrześcijanie trzy różne osoby Boskie traktowali z całą powagą, na identycznym poziomie istnienia absolutnego /Tamże, s. 19/. Trudności niepokonalne sprawia tłumaczenie na język łaciński, gdzie oba terminy były tłumaczone jako substancja, raz w sensie bardziej fundamentalnym (ousia), raz w sensie bardziej relacyjnym, czyli personalny (hypostasis). W definicji osoby podkreślona jest substancja, aczkolwiek jest też informacja, że owa substancja jest relacyjna albo w ogóle cała jest relacją /Tamże, 20/. Formuła nicejska została przetłumaczona jako jedna substantia i trzy personae. Pierwszy w teologii łacińskiej przedstawia tę formułę Euzebiusz z Vercelli, przy okazji synodu aleksandryjskiego 362. Również teologia trynitarna św. Hilarego jest utworzona w kontekście formuły Soboru Nicejskiego I. Tymczasem synod w Sardyce 369-371 w liście synodalnym Confidimus wyraża wyznanie wiary, w którym substancja została zidentyfikowana z terminem hypostasis. Oznacza to, że albo jest tylko jedna hipostaza boska, albo są trzy substancje boskie. Z kontekstu wynika, że termin hypostasis raczej oznaczał substancję, podkreślając wspólną substancję Trzech. Wyraźnie odróżnienie tych dwóch terminów znajduje się w dokumencie Tomus Damasi, pisanym w duchu Ojców Kapadockich. Niejednoznaczność jednak pozostała /Tamże, s. 21/. Wcześniej Tertulian traktował substancję boską również jako materię, bardzo subtelną, ale jednak materię, na sposób stoików. Bóg jest substratem ducha cielesnego. Ojciec jest powiązany z Synem, ale są oni sobie podporządkowani, Syn jest podporządkowany Ojcu. Świetny znawca Tertuliana, Laktancjusz mówi – w języku łacińskim – o substantia spiritalis Boga /Tamże, s. 22/. Hilary tłumaczy termin hipostaza na słowo łacińskie persona, które zbliża do siebie terminy greckie i łacińskie. Trwa jeszcze w nurcie nicenizmu tradycyjnego, starego, tymczasem neonicenizm przeciwstawia jedną naturę i trzem osobom /Tamże, s. 24/. Sposób myślenia Hilarego był zdatny w sytuacji walki z arianizmem, gdzie trzeba było podkreślać boską substancję Jezusa. Później trzeba było czynić odpowiednie rozróżnienia, dzięki temu dokonano zwrotu teologicznego. Hilary bardziej koncentrował się na Chrystusie. Dopiero z formuły chrystologicznej: jedna osoba dwie substancje, utworzono formułę trynitologiczną, do niej całkowicie przeciwstawną; jedna substancja, dwie osoby. Pozwoliło to na lepsze zrozumienie trudności terminologicznych, ale otworzyło drogę do pełnej formuły, obejmującej również trzecią osobę Boską /Tamże, s. 27.
+ Stopień bytowania stworzeń najgodniejszy jest darem danym przez Świętość Boga (consecratio mundi, sanctificatio creaturae, sacralizatio rerum). Świętość przymiotem Bożym po linii integrum osobowego. „Świętość (hagiosyne, sanctitas). W Bogu są wszelkie doskonałości etyczno-moralne: miłosierdzie, sprawiedliwość, wierność, dobroć, wspaniałomyślność, łaskawość, sprawiedliwość itp. To wszystko wywodzi się ze świętości. Bóg jest święty (hagios, sanctus) w znaczeniu ontologicznym jako Ktoś Święty, Święty Istniejący, Bytowanie Świętości oraz w znaczeniu etyczno-moralnym, a wreszcie jest zasadą świętej praxis (sacrum), czyli tworzy sakralny wymiar dla stworzeń, wynoszący je na najgodniejszy stopień bytowania (consecratio mundi, sanctificatio creaturae, sacralizatio rerum). Termin sanctus wiąże się z osobą, natomiast sacrum – z rzeczą. Sanctum oznacza świętość właściwą, sacrum zaś tylko świętość pochodną od osoby, analogiczną. Bóg jako Świętość Osobowa jest Samą Świętością. Świętość ta jest nieogarnionym i niewysłowionym wymiarem Wzniosłości, Godności, Majestatu, Światłości i Absolutności doskonałościowej Jego życia osobowego, a jednocześnie mieści w sobie wszelkie wartości, postawy i doskonałości etyczno-moralne oraz sprawcze, które są zgodne z naturą Boga, nie zawierając żadnej domieszki niedoskonałości (bogowie w wielu religiach niechrześcijańskich „miewali” grzechy i wykroczenia przeciwko świętości) i nie są czystym antropomorfizmem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 134.
+ Stopień bytu najwyższy Myślenie Boga nie jest atrybutem Jego Istoty, lecz doskonałą świadomością i najwyższym stopniem bytu, czystym aktem. „Awerroes uważał, że tzw. „umysłom dowodu” filozofia zastępuje religię. Majmonides uważał, że filozofia nie jest w stanie zastąpić religii nawet najlepiej intelektualnie przygotowanym i światłym umysłom. Filozofia służy jedynie do rozumowego pogłębiania wiary. Za filozofię uznawał jedynie arystotelizm, w interpretacji Aleksandra z Afrodyzji, Temistiusza oraz Awerroesa. Dla studium logiki polecał dzieła Alfarabiego. Za użyteczne uważał także dzieła Awempace oraz Awicenny. W refleksji o Bogu stosował utworzoną przez Filona z Aleksandrii teologię negatywną. Do oczyszczenia teologii z antropomorfizmów stosował alegorię. „W sprecyzowaniu oczyszczonego z antropomorfizmów pojęcia Boga pomogła Majmonidesowi jego słynna teoria atrybutów, które podzielił na pięć następujących klas: definicje, definicje części składowych tego co się definiuje, atrybuty jakości, atrybuty relacji oraz atrybuty działania”. O Bogu mogą orzekać jedynie atrybuty działania” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 62/. Poznanie Boga polega, według Majmonidesa, na „myśleniu myślenia”. Myślenie Boga nie jest atrybutem Jego Istoty, lecz doskonałą świadomością i najwyższym stopniem bytu, czystym aktem /Tamże, s. 63. „Judaizm stanowił dla niego racjonalny system, w którym wiara i wiedza wzajemnie się uzupełniają. Z jednej bowiem strony poznanie rozumowe jest wprowadzeniem do wiary, ale z drugiej strony to właśnie niezreflektowana wiara wprowadza umysł ludzki w proces czysto racjonalnego poznania, którego zakres nie przekracza dowodliwej intelektualnie rzeczywistości”. Majmonides nie uznawał istnienia dziedziny objawionej niedostępnej dla rozumu, lecz, „zacieśnił religię i przekształcił ją w racjonalną doktrynę, z której usunął wszelkie elementy mistyczne, a nawet poetyckie, które uważał za niezgodne ze stanem współczesnej mu wiedzy […] poczynił pewne koncesje zarówno na rzecz wiary jak i rozumu, przekształcając i nieco naginając zarówno tezy filozoficzne jak i religijne prawdy” /Tamże, s. 64.
+ Stopień chłonności najwyższy, i racjonalności umysłu prowadzi, wedle Voegelina, do odkrycia hierarchii bytów, którą wieńczy idea transcendentnego Boga. „Zgodnie z definicją sformułowaną przez Voegelina w Die politischen Religionen, doświadczenie religijne polega na przeżywaniu istoty i sensu własnej egzystencji w związku z „ponadosobowym, wszechmocnym Czymś” /Czy autor chce powiedzieć, że ponad Trójcą Osób Bożych jest jeszcze Coś, że ponad Bogiem jest jeszcze Coś, co w dodatku nie jest bytem osobowym tylko Czymś. Coś w tym układzie jest wyższe od bytu osobowego/. Voegelin określa ten typ doświadczenia mianem „Erregungen der Kreaturlichkeit”, co można opisowo przetłumaczyć jako „niepokój stworzenia”. Jest to rodzaj tęsknoty skończonej, problematycznej egzystencji, pragnienie połączenia się z ostateczną podstawą bytu (Weltgrund), stopienie z bytem, w którym rzeczywistość osiąga swoje maksimum (Realissimum) (Por. Eric Voegelin, Die politischen Religionen, Bremann-Fischer Verlag, Stockholm 1939, s. 16). Doświadczenie religijne rozumiane jako niepokój, pobudzenie jest pierwotną, intuicyjną daną samorefleksji. Problem polega na tym, że tęsknotę za Realissimum można ukoić w najrozmaitszy sposób. Najwyższy stopień chłonności i racjonalności umysłu prowadzi, wedle Voegelina, do odkrycia hierarchii bytów, którą wieńczy idea transcendentnego Boga. Ten najwyższy stopień poznania porządku istnienia został osiągnięty w chrześcijaństwie. Doświadczenie religijne chrześcijaństwa cechuje – by użyć określenia, którym Voegelin posługuje się w swoich późniejszych pracach – maksymalnie „zróżnicowanie”. Doświadczenie religijne może jednak przybrać mniej „zróżnicowane” formy. Tak właśnie dzieje się w przypadku kolektywistycznych religii politycznych” /M. Umińska, Słowo od tłumacza, w: E. Voegelin, Lud Boży, tłum. M. Umińska, Znak, Kraków 1994, 5-19, s. 6/. „Na miejsce rozbudowanej hierarchii bytów z ich transcendentnym początkiem w Realissimus pojawia się uproszczona hierarchia, którą wieńczy natura, państwo, naród, rasa, przywódca. Voegelin wprowadza w związku z tym rozróżnienie na religie wewnątrzświatowe (innerweltliche), przypisujące boski charakter bytom doczesnego świata, i religie ponadświatowe (überweltliche), odnajdujące boski element w transcendentnej podstawie bytu (Por. Eric Voegelin, Die politischen…, s . 18)” /Tamże, s. 7.
+ Stopień cywilizacji industrialnej USA najwyższy chwalony przez Lenina i Stalina. „Ameryka / Pierwsze wiadomości o Ameryce docierają do Rosji w XVII w. W początkach XIX w. idea Ameryki kojarzy się w Rosji z wartościami ustroju republikańskiego i prawami jednostki (A. Radiszczew, dekabryści). W literaturze (A. Poleżajew, M. Lermontow) symbolizuje krainę szlachetnych Indian żyjących w warunkach surowej przyrody i egzotycznej obyczajowości. Przekłady utworów M. Reida, J. Coopera, J. Londona sprzyjały ugruntowaniu w Rosji idei Ameryki ucieleśnionej w silnych charakterach jej mieszkańców, spontaniczności i autentyczności ich zachowań. Od połowy XIX w. idea Ameryki nabiera w Rosji dwoistego charakteru. To, tradycyjnie, romantyczny symbol obrony praw nieskażonej ludzkiej natury, Nowy Świat stwarzający nieograniczone możliwości dla ludzkiej inicjatywy i energii, wolnej od przesądów i skrępowań Starego Świata. Równocześnie Ameryka to przykład wulgarnego praktycyzmu, ubóstwa duchowego, braku aspiracji duchowych. Dwoistość tej idei w Rosji odzwierciedla spór orientacji słowianofilskiej i okcydentalistycznej. Proamerykańskie i antyamerykańskie tendencje – od idealizacji do paszkwilu – współistnieją odtąd trwale w mentalności i kulturze rosyjskiej. Ambiwalentny stosunek do Ameryki występuje też w marksizmie i propagandzie radzieckiej. Lenin i Stalin akcentują „amerykańską rzeczowość” (diełowitost’), kulturę organizacji pracy, pragmatyzm codzienności, najwyższy stopień cywilizacji industrialnej. W latach 20. (NEP) Ameryka to postęp techniczny i perfekcyjność. Popularność w ZSRR uzyskują tayloryzm i fordyzm (autobiografia H. Forda w 1924 r. miała cztery wydania), systemy masowej taśmowej produkcji, maksymalizacji efektywności przemysłowej. Popularne i okresowo przywoływane jest za Lenina, Stalina i Chruszczowa hasło „doścignięcia i prześcignięcia” Ameryki w wymiarze gospodarczym i technologicznym. Idea Ameryki istnieje równocześnie w odbiorze ideologicznym. USA to lider kapitalizmu, systemu pozostającego w permanentnym kryzysie i skazanego na nieuchronną zagładę. W oficjalnej propagandzie Ameryka to supermocarstwowy imperializm, agresywność w skali międzynarodowej, wyzysk mas pracujących i ograniczanie praw ludzkich. Ameryka popularna jest u większości pisarzy radzieckich. Dla Majakowskiego ma sens podwójny – cuda techniki i koszmar prostych ludzi, dla Gorkiego – to królestwo drapieżnych praw rynku i pogoń za pieniądzem, dla pozostałych – jest zespołem stereotypów: „wujaszek Sam”, bankier z cygarem, potentat przemysłu zbrojeniowego, podżegacz wojenny. Od połowy lat 80. idea Ameryki ilustruje sprzeczne tendencje społeczeństwa przeżywającego transformację ustrojową. Ameryka to demokracja, państwo prawa, arcydzieła techniki i nauki, organizacyjna sprawność, racjonalizacja wysiłku, ale równocześnie þ wcielenie technologicznej utopii „konsumpcyjna degradacja”, prymitywizm biernego ulegania wulgarnym gustom kultury masowej („amerykańszczyzny”) i narkozie reklamy” /J. Smaga, Àìåðèêà, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 8/. „Dla neosłowianofilskich obrońców „własnej drogi” Rosji Ameryka to „kraj stworzony przez emigrantów, ludzi wykorzenionych, obcych jej charakterowi i historii. To cywilizacja dążąca do przekształcenia całego świata - materialnego i duchowego – w pustynię, podobną do krajobrazu księżycowego” I. Szafariewicz” /Tamże, s. 9.
+ Stopień cywilizacji najwyższy zajmuje technika. „Biocywilizacyjne wyznanie wiary Bogdanowa znajdowało wyraz w jego stosunku do techniki. Stanowiąc junctim między przyrodą a cywilizacją, technika zajmuje najwyższy szczebel; emanacyjnej hierarchii form „organizacyjnych” kultury ludzkiej” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 78/. „W zależności od […] stosunków technicznych człowieka i przyrody kształtują się stosunki produkcyjne, a w zależności od tych i tamtych – idee, normy, ideologia. Czynnikiem pierwotnym jest zatem technika, to ona determinuje ekonomikę, a następnie – ideologię […]. Człowiek nie wymyśla swoich metod organizacyjnych; mają one podstawę w organizacyjnych prawidłowościach przyrody i tak czy owak noszą dla człowieka charakter przymusowy” (A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socjalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik Socyalisticzeskoj Akademii”, t. 4, 1923, s. 272). […] W związku z nadaniem pracy statusu twórczości w ramach tej Wielkiej Syntezy sama „technika” zyskuje aspekt estetyczny: «W sferze twórczości artystycznej starą kulturę znamionuje nieokreśloność i nieświadomość metod („natchnienie” itd.), oderwanie ich od metod praktyki pracy. […] Monizm znajduje wyraz w dążeniu do syntezy sztuki i życia roboczego [trudowoj żyzni], do uczynienia sztuki narzędziem jego aktywnie estetycznego przeobrażenia na całej linii. Kolektywizm, z początku żywiołowy, a później coraz bardziej świadomy, jawi się wyraziście w treści dzieł, a nawet w formie artystycznej recepcji życia, rzucając światło nie tylko na przedstawienie życia ludzkiego, ale też życia przyrody: przyroda jako pole pracy zespołowej, jej więzi i harmonie jako zarodki i pierwowzory zorganizowanego kolektywu» (A. Bogdanow, Puti proletarskogo tworczestwa, „Proletarskaja Kultura” 1920 nr 15-16, s. 51; cyt. Za: G. W. Filippow, Russkaja sowietskaja fiłosofskaja poezija. Czełowiek i priroda, Leningrad 1984, s. 20). „W typowych dla oficjalnej sowieckiej historii literatury interpretacjach autora tej monografii zagadnienia komunizmu w rosyjskiej poezji XX wieku, nazwanego tu „poezją filozoficzną”, niezrozumienie przybiera rysy systemu. Noosferyczna, by tak rzec, intencja wywodów Bogdanowa umyka uwadze badacza, który pisze: «Proklamując swoistość psychiki proletariatu [Gastiew i Bogdanow] mechanicznie wywodzili psychikę ze swoistości technicznego procesu pracy [tiechniko-trudowogo processa]. Przyrodzie pozostawili jedynie rolę materiału pomocniczego [?] do budowy „niebywałego automatu społecznego”, a drogę od cywilizacji [?] kreślili od razu w kosmos»” /Tamże, s. 79.
+ Stopień częścią koła wyznaczoną przez dzienną wędrówkę słońca na widnokręgu. Koło obrazem świata (10). „Do pojęcia świata należy nie tylko przestrzeń, lecz również czas, którego niepowstrzymany bieg w związku z ciągłym powtarzaniem się dnia i nocy, lata i zimy najlepiej oddaje obraz koła. Współdziałanie czasu i przestrzeni widać już w pochodzącym z dawnej Mezopotamii podziale koła – a później także kuli ziemskiej – na 360 stopni, wszak chodzi o rozczłonkowanie na 360 części pola widzenia „analogicznie do 360 dni przyjmowanych początkowo za długość roku słonecznego, co znaczy, że stopień definiowano jako dzienną wędrówkę słońca na widnokręgu” /H. Kern, Kalendarbauten. Frühe astronomische Grossgeräte aus Indien, Mexiko und Peru (katalog wystawy), München 1976, s. 12 i n./, podobnie jak miesięcznej drodze słońca miał odpowiadać jeden z dwunastu znaków zodiaku. W takim ujęciu czas jest ruchem w przestrzeni. Łacińskie słowo na określenie roku (annus) należy wywodzić od rdzenia, który znaczy „biegać”, tak więc za podstawowe znaczenie „roku” można przyjąć (jak Ernest Wasserzieher w przypadku niemieckiego Jahr) „bieg słońca”. Jednorodne pod względem etymologicznym są templum (świątynia) oraz tempus (czas), obydwa w podstawowym znaczeniu „ciąć, oddzielać” (por. greckie temno, „tnę”). Templum było pierwotnie wydzielonym dla augurów wycinkiem nieba, tzn. służyło do obserwacji lotu ptaków, później określano tym mianem strefę sakralną, święte pomieszczenie lub w zwrocie hoc omne templum – wszechświat. Na podstawie owego wycinka nieba można było podzielić czas, tak żeby templum odpowiadało przestrzennemu, natomiast tempus czasowemu obrotowi czasoprzestrzennego widnokręgu. Werner Müller zwrócił niedawno uwagę, że w różnych dawnych językach Ameryki „ziemię „ i „rok” określa się za pomocą tego samego słowa, i wyjaśnia to powołując się na roczny bieg słońca, który wyznacza wzdłuż krawędzi ziemi, tj. horyzontu, najważniejsze punkty orientacyjne położenia gwiazdy. „Na krawędzi ziemi można odczytać roczny bieg słońca tak samo jak czas na zegarze”. Prawdopodobnie występujące bardzo często w amerykańskich rysunkach maskalnych kręgi podzielone na cztery, osiem i dwanaście wycinków są właśnie takimi kołami rocznymi /W. Müller, Raum und Zeit in Sprachen und Kalendern Nordamerikas und Alteuropas. Der altmexikanische Kalender, „Anthropos” 74/1979, s. 443-447/“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 161.
+ Stopień demokracji wyższy Kościół realizuje równość, wolność i demokrację – w wyższym stopniu, niż mogą to uczynić społeczeństwa świeckie. „Chrystologia „wyzwolenia” / Świat jest „sakramentem Jezusa Chrystusa” (L. Boff), a bliższą bazą sakramentalną jest Kościół – Mistyczne Ciało Chrystusa. Kościół jest pełnią sakramentalnej obecności Syna Bożego w społeczności. Dlatego Kościół stanowi przede wszystkim lud, który staje się Bożym. Wprawdzie łaska rozlewa się na całą ludzkość, ale poznawalnie i „instytucjonalnie” – na chrześcijan, którzy tworzą lud Boży. Lud Boży i świat nie są ani tym samym, ani sprzecznością; są raczej związkiem sakramentalnym, w którym jest sfera uświęcająca i sfera uświęcana. W wymiarze wertykalnym Łaska Chrystusa przechodzi przez lud Boży na świat w całej Jego rozległości, a jednocześnie, w wymiarze horyzontalnym, wrasta ona w społeczność międzyludzką, jest siłą i treścią wcielania się Chrystusa także w społeczność świecką. W Kościele jest hierarchia i są świeccy, ale rdzeń Kościoła stanowi lud, jemu dopiero służy hierarchia (Iglesia popular). Lud nie służy hierarchii, jak w społeczności państwowej, ale służy Bogu i sobie nawzajem. W tym mieści się pojęcie „hierarchii służebnej”, zresztą wobec Chrystusa i najwyższy hierarcha jest „świeckim”. Lud Chrystusa nic stanowi drabiny feudalnej, lecz realizuje równość, wolność i demokrację – w wyższym stopniu, niż mogą to uczynić społeczeństwa świeckie. Ponadto społeczeństwo świeckie nie może się rozwinąć w pełni bez idei Kościoła jako Ciała Chrystusa i ludu Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 789.
+ Stopień dialogowości formalnej cykli sonetowych Mickiewicza Adama opublikowanych przez niego w roku 1826 znaczny. „Dialogowość Norwida na tle wcześniejszej polskiej tradycji literackiej / Dialogowość poezji Norwida stała się dość późnym odkryciem literaturoznawczym, choć jej waga pod względem historycznego rozwoju poezji polskiej wydaje się nie do przecenienia. Natomiast przyglądając się stosowanym przez poetę rozstrzygnięciom dialogowym na tle twórczości Fiodora Dostojewskiego, łatwo zbagatelizować wagę wprowadzonego przez Norwida novum poetyckiego. Dlatego też wydaje się, że w pełni uzasadnione pod względem metodologicznym będzie z konieczności bardzo skrótowe (i abstrahujące na chwilę od Dostojewskiego) przyjrzenie się poezji Norwida na tle wcześniejszej liryki romantycznej. Najbardziej ciekawe pod względem odniesień intertekstualnych mogą okazać się w takim zestawieniu XVIII sonet z cyklu odeskiego Mickiewicza – Do D. D. Wizyta i Norwidowski liryk Czemu. Oba cykle sonetowe, opublikowane przez Mickiewicza w 1826 roku charakteryzuje znaczny stopień formalnej, „zewnętrznej” dialogowości. Przy ich okazji często wspomina się o nowatorstwie gatunkowym, przejawiającym się we wprowadzeniu w obręb klasycznej formy sonetowej licznych kwestii dialogowych (Przypis 12: Na marginesie warto zasygnalizować, że zewnętrzne udramatyzowanie scenerii lirycznej pojawiło się w literaturze polskiej już wcześniej, u Karpińskiego, którego tradycja poetycka była – jak wiadomo – bardzo dla Mickiewicza ważna. Widać je wyraźnie chociażby w sielance Laura i Filon, choć trzeba zwrócić uwagę także na specyficzne, otwarte na dialog ukształtowanie wypowiedzi podmiotu lirycznego w sielance O Justynie. Rzecz jasna, trudno byłoby dopatrywać się w wymienionych tu tekstach znamion polifonii pokroju Norwida czy Dostojewskiego, ale warto mieć je w pamięci w celu uświadomienia sobie ciągłości tradycji poetyckiej) (rozmów Pielgrzyma z Mirzą czy też dialogów prowadzonych przez bohatera odeskiego cyklu sonetowego z kolejnymi adresatkami kobiecymi). Czesław Zgorzelski określa nawet część tych sonetów mianem „miniaturowej trylogii spotkań” (Czesław Zgorzelski, O sonetach odeskich, w: tenże, O sztuce poetyckiej Mickiewicza. Próby zbliżeń i uogólnień, Warszawa 1976, s. 243). Bez wielkiej przesady można by powiedzieć, że oba cykle sonetów Mickiewiczowskich (odeski i krymski) cieszyły się wielką popularnością przez cały wiek XIX. Dlatego nie dziwi wcale, że Norwid postanowił nawiązać dialog poetycki właśnie z jednym z tych sonetów, poruszającym tak ważną dla młodszego twórcy problematykę konwersacji salonowej i kobiety” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 124/.
+ Stopień dobra najwyższy natury Boskiej jednej esencjalnej działającej, dlatego chce się w najwyższy sposób udzielać. „Bonawentura / nie tylko bycie Syna Synem zależy od Ojca, lecz także bycie Ojca Ojcem od bycia Syna Synem. Syn jest równie Boskim actus purus, ale właśnie jako odpowiednik, korespondent albo także „odwrotna strona” actualitas Ojca. Jego otrzymywanie-boskości-od-Ojca jest tej samej rangi co obdarowywanie-boskością Ojca. Jednakże, inaczej niż u Tomasza, początki – rozumiane jako funkcja komunikacji jednej Boskiej istoty – oznaczają specyficzną relacjonalność i tym samym osobowość trzech Boskich osób. Osoba Ojca całkowicie określana jest więc poprzez swoje „rodzenie”, to znaczy poprzez dynamikę swojego „obdarowywania”, a osoba Syna całkowicie poprzez „bycie zrodzonym” (otrzymywanie) itd. Poprzez to (inter) personalne dzianie się jest także określane (esencjalne) widzenie jednej Boskiej natury, która jest w najwyższym stopniu dobra i działająca, i dlatego chce się w najwyższy sposób udzielać. Właśnie dlatego że jest komunikowalna, ta komunikowalność realizuje się w rzeczywistości osobowego wydarzenia wzajemnego obdarowywania (Ojciec), otrzymywania (Syn) i jednoczenia (Duch). W tym rozumieniu trynitarnego wydarzenia Bonawentura podkreśla oczywiście primitias Ojca tak bardzo, że nie przyznaje mu „żadnego poważnego pendant” w innych osobach. Co więcej, emanujące z Ojca osoby są tak bardzo w jego „głębię źródła wprowadzone”, że „równowaga pomiędzy osobami wydaje się zachwiana” (Kl. Obenauer, Summa Actualitas. Zum Verhältnis von Einheit und Verschiedenheit in der Dreieinigkeitslehre des hl. Bonaventura, Frankfurt i in. 1996, 250. – Obenauer cytuje tu, zgadzając się z M. Schmausem, Neuplatonische Elemente im Trinitätsdenken des Itinerariums Bonaventuras, w: S. Bonaventura 1274-1974, t. II, Grottaferratta 1973, 48: „Można z łatwością dostrzec, że w takim trynitarnym objaśnianiu pierwszej boskiej osoby, Ojcu przypisywana jest przewaga… Nie chce się kwestionować równości osób… W tym spojrzeniu jest ona zakorzeniona w bezpoczątkowej przyczynie, w Ojcu, który swoją własną głębię bytu przekazuje pozostałym dwom osobom w tożsamości. Znika ona jednak w takiej koncepcji w głębokiej ciemności tajemnicy, podczas gdy kontury osób stoją w pełnym świetle”). Tak oto Bonawentura – w odniesieniu do „interpersonalnej korespondencji” Boskich osób – ustępuje Tomaszowi. Dla niego rzeczywiście, jak widzieliśmy, jedna Boska istota jest „konkretna” tylko w różnych osobowym momentach spełniania się, które pomiędzy sobą z zasady są korelatywne. Zatem o „potentia generandi” Boskiej istoty powiedziane zostało, że „prout in Patre est paternitas, est generatio activa; et prout in Filio est filiatio, erit generatio passiva” (In 1 sent. 7, 2, 1c). Z drugiej strony u Bonawentury primitas Ojca o wiele bardziej wysuwa się na pierwszy plan” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 106.
+ Stopień dobra wewnętrznego społeczności należyty oznacza, że już osiągnęła swój cel, etap szczęścia, stan eschatologiczny. „Wraz z chrześcijaństwem pojawił się w ostrej formie problem dwóch opozycyjnych społeczności ducha: dobrej i złej. Dawniej ta opozycyjność nie była widziana tak wyraziście. W nowej jednak sytuacji społeczność otrzymała inny kąt widzenia i nową skalę wartościowania, niejako nowy wymiar. Papieże nauczali, że wymiar dobra lub zła danej społeczności jest podstawową sprawą społeczności, przesądzającą z góry wszystkie inne kwestie. Jeśli społeczność jest w należytym stopniu dobra wewnętrznie, to już osiągnęła swój cel, etap szczęścia, stan eschatologiczny. Jeśli natomiast jest zła duchowo i moralnie, to przegrała także wszystko inne i na nic by się zdały wszelkie inne środki usiłowania naprawy: gospodarcze, techniczne, ustawodawcze. Innym ważnym wymiarem chrześcijańskiej społeczności, nie spotykanym w pogaństwie, jest utworzenie w niej jakiejś tajemniczej wspólnotowości: communio, consortium, participatio, societas. Komunia ta to z jednej strony doskonałość więzi ludzi między sobą nawzajem oraz wszystkich razem z Bogiem, a z drugiej strony pewna wewnętrzna współobecność osób. Dzięki jednemu i drugiemu członek społeczności posiada dostęp do wszystkich dóbr wspólnych, zwłaszcza do dóbr swojej najbliższej zbiorowości lub klasy, przede wszystkim umożliwione jest krążenie dóbr duchowych, a następnie uzyskuje rodzaj przedłużenia swego indywidualnego życia o wszystkie treści życia społecznego. Jednocześnie społeczność jest jakimś spichlerzem działalności jednostki, forum jego prac, sędzią wartości i zwykle uzasadnieniem jego życia. W każdym razie posiadanie więzi z doskonałą i świętą społecznością chrześcijańską jest najwyższą nadzieją ocalenia i zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 229/.
+ Stopień dobroci Boga. „Aniołowie i ludzie – stworzenia rozumne i wolne – muszą zdążać do swego ostatecznego przeznaczenia przez wolny wybór, a przede wszystkim przez miłość. Mogą więc błądzić. Istotnie, popełnili oni grzech. W ten właśnie sposób zło moralne weszło w świat; jest ono nieporównanie większe od zła fizycznego. Bóg w żaden sposób, ani bezpośrednio, ani pośrednio, nie jest przyczyną zła moralnego. Dopuszcza je jednak, szanując wolność swego stworzenia, i w sposób tajemniczy potrafi wyprowadzić z niego dobro: Bóg wszechmogący... ponieważ jest dobry w najwyższym stopniu, nie pozwoliłby nigdy na istnienie jakiegokolwiek zła w swoich dziełach, jeśli nie byłby na tyle potężny i dobry, by wyprowadzić dobro nawet z samego zła.” KKK 311
+ Stopień dojrzałości identyfikacji własnej odmienny u Polaków i Rosjan. „jeżeli przed ukształtowaniem społeczeństwa obywatelskiego kultura polska była odbierana w jej przejawach zewnętrznych, to później również w jej przejawach wewnętrznych, czyli w jej istocie, poprzez zrozumienie innej mentalności narodowej. Zarówno przedtem, jaki później w ramach społeczeństwa państwowego taki odbiór był, pozostawał i po dziś dzień pozostaje niemożliwy, bo niezrozumiały ze względu właśnie na istotę takiego społeczeństwa, historycznie ukształtowanego i nadal współodtwarzanego przez system rządzenia oraz wytyczaną przezeń politykę wewnętrzną i zewnętrzną. Polska zaś od czasów rozbiorów staje się przedmiotem zarówno polityki wewnętrznej, jak zewnętrznej, a Polacy częścią ludności zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz Rosji. To polityka zaczęła komplikować stosunek do Polski i Polaków w rosyjskim społeczeństwie państwowym. Stało się to i nasilało w okresie, kiedy Polska z części świata zewnętrznego stała się częścią świata wewnętrznego Rosji. Ta wewnętrzna część Imperium, która nie życzyła sobie przejmować obyczaje, ulegać wymaganiom, naśladować tryb życia Rosji, czyli odpychała to wszystko, co ukształtowało mentalność rosyjskiego społeczeństwa państwowego i pielęgnowane było przez system rządów, ta właśnie polska reakcja obronno-negatywna wywoływała rozjątrzenie elity władzy i irytację społeczeństwa państwowego. Ujawniała się ukryta w naturze ludzkiej opozycja kultury i natury. Wyrywał się na powierzchnię życia społecznego zakodowany stosunek „swojego” do „obcego”, nasilany przez przekonanie, że ten narodowo „obcy”, będąc państwowo „swoim”, nie chce z taką „swojskością” się utożsamiać, nie chce się z tym „wspólnym”, czyli rosyjsko-państwowym, identyfikować. Ów brak chęci Polaków do życia zgodnie z wymaganiami rosyjskiej państwowości i rosyjskiej mentalności wywoływał w społeczeństwie państwowym irytację, w rodzaju sakramentalnych pytań, wygłaszanych od czasów Imperium po czasy „obozu krajów socjalistycznych ze Związkiem Radzieckim na czele”: „Czego właściwie oni potrzebują?” albo „Dlaczego nie mogą żyć tak, jak my?”. W tych pytaniach, prócz szczerego albo udawanego – ideologicznie słusznego – niezrozumienia, ujawniał się niezamierzenie mniej czy bardziej uświadamiany rosyjski kompleks niższości: „myśmy się pogodzili z niewolą i poniżającym godność ludzką poziomem życia, a oni zawsze chcą być lepsi”. W takich reakcjach rosyjskich na „polską krnąbrność”, „polską wyniosłość”, „polską pychę”, „polskie knowania” odzwierciedla się nie tylko różnica mentalności narodowych, ale i stopień dojrzałości własnej identyfikacji” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 251/.
+ Stopień doskonałości bytowej cielesności po śmierci wyższy, poziom wieczności „Zgodnie z całą filozoficzną tradycją istotę człowieka stanowi jedność cielesno-duchowa. Jeżeli w chwili śmierci nie może zginąć żaden z tych istotnych elementów, to również cielesność, czy jakaś część tej cielesności, musi przejść wzwyż przez próg śmierci wraz z elementem duchowym. W nowym ujęciu jest to możliwe tylko przy założeniu, że w momencie śmierci przynajmniej jakaś część cielesności zostanie podniesiona na wyższy stopień doskonałości bytowej, czyli na poziom wieczności, w czym dokonałoby się zmartwychwstanie. Do duchowości duszy dojdzie przeobrażenie w duchowe ciała, czyli transcendencja całego człowieka poza materialną naturę. Tak więc zmartwychwstanie stanowi kres ewolucji człowieka i ostateczne przejście w to, co teologia nazywa wieczną szczęśliwością” (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia z filozoficznej antropologii, Kraków 1985, s. 117). Być może, że tę istotową cielesność należałoby rozpoznawać w łączności z doświadczeniem ludzkiego „ja” przez neurologów” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 153/.
+ Stopień doskonałości najwyższy nadawany jest pojęciom za pomocą afirmacji po to, by odpowiadały one rzeczywistości Bożej, do której zostają odnoszone. Teologia ustępowała filozofii analitycznej, która ostatecznie doszła do stwierdzenia, że wszelkie mówienie o Bogu nie ma sensu. „M. Foster wyjaśnia, że analitycy (filozofowie i teologowie), stawiając jasność jako naczelne kryterium, wykluczają tym samym tajemnicę, zakładają bowiem, że rzeczywistość nie zawiera w sobie warstwy tego typu. Tajemnice wiary, nawet po ich objawieniu przez Boga, pozostają dla umysłu ludzkiego nieprzeniknione. Język objawienia z istoty swej ma więc również charakter misteryjny (Contamporary Britisch Philosophy and Chrystian Belief, „Cross Currents”, New York 10 (1960) 375-387). Objawienie odczytujemy w języku ludzkim. „Język teologiczny jest pochodzenia ludzkiego, człowiek posiada zdolność tworzenia symboli oraz języka jako narzędziowych i umownych znaków; wiara natomiast jest zdolnością uznania za prawdziwe i sensowne tego, co w przeciwnym razie zostałoby odrzucone jako nieprawdziwe czy bezsensowne; uznanie za symbol tych znaczeń, które znajdują się poza zdolnością rozumu, zawdzięcza się wierze. Proces powstawania pojęć teologicznych odbywa się na drodze analogii. Zwracając się do Boga, człowiek nie używa pojęć i symboliki lingwistycznej obcej, ale bliskiej sobie. Pojęcia te (filozoficzne lub potoczne) i znaczenia symboliczne doznają takiego przekształcenia, by odpowiadały rzeczywistości Bożej, do której zostają odnoszone. Przekształcenie to dokonuje się przez negację uwalniającą treści pojęciowe od niedoskonałości oraz na drodze afirmacji, nadającej im najwyższy stopień doskonałości por. J. M. Scheeben, Die Mysterien des Christentums, Freiburg im Breisgau 1941, wyd. 2, s. 752-753; Tajemnica chrześcijaństwa, Kraków 1970; B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 508.
+ Stopień doskonałości najwyższy polega na istnieniu. Koncepcja bytu i rozumienia całej rzeczywistości, przynosiona przez myśl św. Tomasza z Akwinu (1225-1274) pozostaje w duchu realizmu poznawczego Stagiryty, ale jest zupełnie oryginalna. Otóż, jego zdaniem największą doskonałością wszystkich rzeczy jest akt ich istnienia. Istnienie to jednak jest partycypowane w Istnieniu Czystym – Absolucie. Bóg teizmu Akwinaty jest Najwyższym Bytem, jest Istnieniem jako Przyczyna sprawcza, wzorcza i celowa (Najwyższa Prawda, Dobro i Piękno), Bytem osobowym, Stwórcą kosmosu, jest w nim obecny i zarazem przekracza go pod każdym względem, jest ostatecznym celem dziejów człowieka i całej realnej rzeczywistości. Dlatego też, relacja pomiędzy Absolutem (posiada On odrębną strukturę bytową) a światem, ze strony stworzeń ma charakter realny, ze strony Boga zaś– myślny. F1 3
+ Stopień doskonałości rzeczy różny prowadzi do przyjęcia jakiejś podstawy porównań: prawdy i dobra samego w sobie. „Dokonawszy rozdzielenia prawd racjonalnie zrozumiałych i prawd objawionych, Tomasz ugruntował rozdział kompetencji filozofii i teologii. Akcentując rolę rozumu i doświadczenia w poznaniu, podtrzymał jednocześnie pogląd o niesprzeczności prawd filozofii i teologii z racji źródłowej jedności dróg dochodzenia do nich. Oba rodzaje poznania pochodzą od tego samego Boga i wzajemnie się dopełniają. Wynikająca z treści Objawienia prawda teologii uzupełnia ograniczoną, bo pozyskiwaną przez niedoskonały rozum wiedzę filozoficzną, ta zaś, wykorzystując sobie właściwą argumentację, może przekonać o istnieniu Boga tych, którzy autorytetu Objawienia nie uznają. Odrzuciwszy panujące w jego czasach przeświadczenie o rozumowej oczywistości istnienia Absolutu, Tomasz dociekał Jego istnienia przez wyjaśnianie natury rzeczy, dostępnych w bezpośrednim doświadczeniu. Są one zawsze czymś uwarunkowane (nie są przyczyną samych siebie), jego zdaniem zakładają zatem istnienie czegoś bezwarunkowego, pierwszego i niezależnego, czyli Boga” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 90/. „Rozumowanie to przedstawił w formie tzw. pięciu dróg, czyli pięciu argumentów wykazujących istnienie „Tego, który jest”. Ich punktem wyjścia jest nietrwałe istnienie rzeczywistości poznawalnej zmysłowo, która domaga się adekwatnej przyczyny. Przyczyna ta musi być początkiem skończonego szeregu czynników. Wskazuje na to dowód z ruchu. Argument z przyczynowości uzasadnia tezę, że wobec niesamoistności świata musi istnieć jego pierwsza przyczyna sprawcza. Z przygodności bytów, jakie tworzą ten świat, wynika, że musi być taki, którego istnienie jest konieczne. Różny stopień doskonałości rzeczy prowadzi do przyjęcia jakiejś podstawy porównań: prawdy i dobra samego w sobie. Powszechna celowość i racjonalność w działaniu przyrody wskazuje na byt rozumny, będący jej autorem” /Tamże, s. 91/.
+ Stopień doskonałości świeckich mniejszy w tym samym, co jest przeznaczone dla doskonałych: duchownych i członków kleru; jest to błąd. „Zgodnie z napomnieniem samego Chrystusa, według którego „w domu Ojca jest mieszkań wiele", każdy jest powołany na swój sposób, równie uprawniony. Z tego powodu Opus Dei postanowiło nigdy i w żaden sposób nie reagować na ataki i krytykę kierowaną pod jego adresem ze strony zakonów i zgromadzeń zakonnych. Błędem w duchowości katolickiej była próba włączenia wszystkich ochrzczonych w to, co jak się wydaje, sam Bóg przeznaczył nielicznym, nielicznych powoławszy do zakonów. Wielu chrześcijan już dawniej widziało ów problem i próbowało mu zaradzić. Prawdą było stwierdzenie patriarchy Wenecji, kardynała Albino Lucianiego (przyszłego papieża Jana Pawła I): „Zasłużeni autorzy proponowali wierzącym 'duchowość dla świeckich' (będącą prawie zawsze editio minor, dostosowaną i poprawioną, mniej wymagającą od przeznaczonej dla 'doskonałych', duchownych i członków kleru), ale Opus Dei jako pierwsze zaproponowało duchowość 'świecką'." To znaczy niezależną, „inną" od klerykalnej, obliczonej i dostosowanej dla tego, kto do niej jest powołany, ale nie mogącej być jedynym wzorcem i punktem odniesienia dla „zwykłych" chrześcijan. O tych ostatnich Escriva mawiał, że nie muszą starać się być „doskonali", jak wymaga tego Ewangelia, pomimo swojego zawodu i pracy (ale przez nie i dzięki nim) jak bardzo „doczesne" by się wydawały, ponieważ nie ma pracy (lub prawie nie ma), która nie mogłaby zostać uświęcona i w której nie można by się uświęcać” /Vittorio Messori, Śledztwo w sprawie Opus Dei [tłumaczyła: Anna Wieczorek-Niebielska; Fragment książki Śledztwo w sprawie Opus Dei, która wkrótce ukaże się w „Bibliotece Frondy"], „Fronda” 9/10(1997), 23-42, s. 40/.
+ Stopień doskonałości tego co chrześcijańskie wyższy od tego co rzymskie. Chodzi przy tym nie tylko o granice przestrzenne, ale i o „Bardziej realna jest kwestia, czy oba pojęcia powszechnego Kościoła i świata wybiegały faktycznie w swych treściach poza pojęcie imperium romanum? Inaczej mówiąc chodzi o prawdziwy uniwersalizm papieskiej wizji świata. Trzeba pamiętać, że nawet tak uniwersalistycznie brzmiące wyrażenia jak oikoumene (ziemia zamieszkała), totus orbis terrarum, universitas, universus mundus, omnes gentes itp., ciągle się jeszcze rozwijały i nie zawsze miały treści prawdziwie uniwersalne. Jeszcze w II połowie IV w. w ośrodku papieskim wyrażenie świat (orbis terrarum) zdawało się mieć ten sam zakres co świat rzymski (orbis romanus), a już na pewno pokrywały się świat rzymski i świat chrześcijański (orbis christianus). Utożsamianie tych kręgów widzenia byłoby szczególnie groźne dla okresu wyraźniejszego upadku imperium, kiedy to kres cesarstwa i kultury rzymskiej musiałby się utożsamiać z przeżyciem końca chrześcijaństwa, a przynajmniej z absolutnym brakiem otwarcia się Kościoła na nową epokę” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 60/. „Ale w omawianym okresie ośrodek rzymski rozdzielał już świat rzymski i świat w ogóle oraz świat rzymski i świat chrześcijański. Najwęższy krąg stanowi orbis romanus, potem idzie orbis christianus, a najszerszy jest orbis terrarum. Nigdy jednak papieże kręgów tych nie rozrywali, a przede wszystkim ciągle dążyli, w oparciu o prymat, do tego, by cała ludzkość tworzyła organiczną jedność. Przytaczaliśmy nieraz teksty wskazujące na to, że w omawianym okresie papieże już coraz wyraźniej uczą, iż łaska chrześcijańska jest szersza niż imperium romanum, a więc że to, co chrześcijańskie wykracza poza to, co rzymskie. Chodzi przy tym nie tylko o granice przestrzenne, ale i o stopień doskonałości. W jakimś sensie świat rzymski należy już do przeszłości i papieże się nim ex professo nie zajmują, zostawiając to czynnikowi świeckiemu. Na miejsce orbis romanus jako najwyższej kategorii historycznej rozwijają teraz orbis christianus jako nową kategorię świata i jego dziejów. W tej koncepcji chrześcijaństwo jest pojmowane jako zasada powszechnej jedności” /Tamże, s. 61/.
+ Stopień doskonałości wyższy w dziedzinie kultury posiadany przez rząd niż przeciętna jednostka daje rządowi prawo i obowiązek zatroszczyć się o to dobro za i dla obywateli „Zasada leseferyzmu nie obowiązuje wtedy, kiedy zaistnieje przypadek, w którym interwencja państwa przyniesie więcej korzyści człowiekowi niż przyniósłby jej brak. Mill analizuje cztery możliwości wystąpienia takiego przypadku. Przypadek pierwszy polega na tym, że konsument jest najlepszym sędzią w odniesieniu do przedmiotów wytwarzanych bądź dla jego użytku, czyli dla zaspokojenia jego potrzeb fizycznych, pewnych upodobań lub skłonności, bądź będących najlepszymi dostępnymi narzędziami do wykonania jakieś pracy lub – ogólnie mówiąc – środkami do celu. Niemniej jednak istnieją dobra, których miarą jakości nie jest sąd konsumenta ani podaż rynkowa, a są one rzeczami użytecznymi dla podnoszenia ludzkiej natury (J. S. Mill, Zasady ekonomii politycznej i niektóre jej zastosowania do filozofii społecznej, t. 2, Warszawa 1966, s. 797). Są to dobra specyficzne, których brak, jak zauważa Mill, jest najmniej odczuwalny, gdy ich potrzeba jest największa. Jako przykład dobra wspomnianego rodzaju podaje on kulturę. Za autorem Zasad ekonomii politycznej można przywołać dostępny za pomocą zwykłej obserwacji przykład: osoby potrzebujące udoskonalenia w sferze kultury, najczęściej nie mają dokładnie pojęcia o tym, czego im brak, ponieważ posiadanie takiego pojęcia wymaga określonego poziomu ogólnie rozumianej kultury. W tym przypadku rząd, jako posiadający w dziedzinie kultury wyższy stopień doskonałości niż przeciętna jednostka, ma prawo i obowiązek zatroszczyć się o wspomniane dobro za i dla obywateli. Zatem interwencja państwa w postaci nałożenia na obywateli prawnie usankcjonowanego obowiązku szkolnego (przynajmniej do ukończenia pewnego wieku albo w pewnym podstawowym zakresie) jest jak najbardziej zasadna (Tamże, s. 803). Przypadek drugi sprowadza się do tego, że jednostka sama usiłuje rozstrzygnąć nieodwołalnie w chwili obecnej, co będzie dla niej korzystne w przyszłości (Tamże, s. 807). Wyjątek ten może nastąpić w sytuacjach dwojakiego rodzaju, które wyraźnie ukazują następujące przykłady: a) Nałożony przez państwo i prawnie usankcjonowany zakaz zmuszania dzieci do pracy zarobkowej na rzecz całej rodziny, byłby jednym z możliwych zabezpieczeń przed wymuszaniem przez innych wspomnianego wyżej rozstrzygnięcia o ewentualnej, przyszłej korzyści na osobie, która z różnych powodów do takiego nieodwołalnego rozstrzygnięcia nie jest zdolna” /Bartłomiej Krzos [Ks. Wydział Filozofii KUL JPII Lublin], O logice liberalizmu, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia [filozofia] 20/ nr 1 (2013) 197-214, s. 201/. „b) Zagwarantowane przez państwo prawo do rozwodów byłoby jednym z możliwych zabezpieczeń przed skutkami błędnego rozstrzygnięcia przez osobę, która jakkolwiek może być zdolna i przygotowana do wspomnianego nieodwołalnego rozstrzygnięcia to jednak z jakichś przyczyn wykona je błędnie” /Tamże, s. 203/.
+ Stopień działania językowego tekstu fikcjonalnego na czytelnika ukazuje analiza aktu recepcji tego tekstu. „Zgodność z rzeczywistością i pragmatyczny wymiar tekstów fikcjonalnych są natomiast explicite omówione w pracy Isera Der Akt des Lesens. W bardzo szczegółowej analizie aktu recepcji Iser pokazuje, o ile i w jakim stopniu teksty fikcjonalne można traktować jako działania językowe, jakkolwiek i nie wchodzą tu w grę decydujące założenia Aktów mowy w sensie Austinowskim – konkretny kontekst sytuacyjny, konwencje i akceptowane procedury (W. Iser, Der Akt des Lesens. Theorie asthetischer Wirkung („UTB”, 636). Műnchen 1976, s. 99. Późniejsze stwierdzenie Isera, że poprzez repertuar tekstu, strategie tekstu i wzajemne oddziaływanie między tekstem a czytelnikiem wypowiedź fikcjonalna dysponuje konwencjami, procedurami i jakąś sytuacją, czyli „głównymi składnikami illokucyjnego aktu mowy” (s. 101), stwarza problematyczne analogie między obiema terminologiami. „Autorefleksyjne użycie języka” natomiast, tak jak je Iser definiuje na s. 106, nie jest bynajmniej specyficzną cechą tekstów fikcjonalnych, chyba że przyjmie się za Robertem Scholesem (R. Scholes, Towards a Semiotics of Literature. „Critical Inquiry” 4 (1977), s. 112), iż każdą wypowiedź, która nie odnosi się do kontekstu sytuacyjnego bezpośrednio obecnego dla odbiorcy, należy traktować jako „fikcję”. Por. też (K. Stierle, Was heisst Rezeption bei fiktionalen Texten? „Poetica” 7 (1975), s. 374). Iser najpierw bardzo ogólnie określa pragmatyczne możliwości tekstów fikcjonalnych, pisząc, że napisane zdania tekstów fikcjonalnych stale wykraczają poza utrwalony tekst i w rezultacie odsyłają adresata do rzeczywistości zewnętrznej wobec tekstu (Iser, op. cit., s. 91)” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 74/4 (1983) 327-362, s. 338/. „Bardziej 'konkretnie sytuuje teksty fikcjonalne w wymiarze pragmatycznym (Ibidem) pojęcie „repertuaru tekstu”, określone jako nowa kombinacja segmentów wyselekcjonowanych z różnych obszarów aktualnego modelu rzeczywistości i literatury – te segmenty składają się w sumie na „repertuar tekstu” (Ibidem, s. 136). Tym samym wszystkie czynności odbiorcy można ująć jako pośrednią lub bezpośrednią dyskusję z modelem rzeczywistości albo jako jego modyfikację. Zasadnicze elementy repertuaru, w wyniku selekcji wysunięte na pierwszy plan, a więc szczególnie zaakcentowane, odsyłają do sfery potocznego doświadczenia, z której zostały zaczerpnięte i która stanowi ich tło. Zarazem owa dialektyczna relacja między pierwszym planem a tłem [Vordergrund-Hintergrund-Beziehung] powoduje przestrukturowanie tła w punktach decydujących o jego znaczeniu (Ibidem, s. 159)” /Tamże, s. 339/.
+ Stopień ekstazy Boga najwyższy wskrzesza umarłych do życia (Ez 37). „Historiozbawcza baza teologii Ducha Świętego: / Już w Starym Testamencie Duch jest tym, co ‚ekstatyczne” w Bogu, który przez swoją ekstazę podnosi także stworzenie do tego, co go za każdym razem pozwala odzyskać, aż do tego stopnia, że wskrzesza umarłych do życia (Ez 37). Ta myśl jest podejmowana w Nowym Testamencie: przez Ducha od początku Jezus jest „pobudzany” do przeprowadzenia swojego zadania w Duchu, „który z mojego weźmie” (J 16, 14), otwiera się to, co dokonało się w Chrystusie dla wierzących w Niego, którzy przez Niego „pobudzani” są do naśladowania, do misji, do wzajemnej służby, miłości, zmartwychwstania. Zatem Duch jest żądny we wszystkim „największego”, owocu, „rezultatu”. Ale jednocześnie Duch jest uniwersalną mocą zjednoczenia, pokoju, miłości. Jego ruch ekstazy nie prowadzi „dokądkolwiek”, lecz ku większej i bardziej ogarniającej Communio” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 186/. „Analogie w stworzeniu: / We wspólnocie istnieje często charyzmat – w rodzinie posiada ją często kobieta, małżonka, matka –, „która skłania serca ojców ku synom, a serca synów ku ich ojcom” (Mal 3, 24). Właśnie kobieta jest tu odpowiednią analogią, o ile łączy w różnicy ojca i syna to, co wspólne (my) ojca (jako jego żona) i syna (jako jego matka) i wyraża, a zatem staje się „nosicielką” ich rozróżnienia i ich zjednoczenia. W relacji z nią ojciec i dziecko są rozróżniani, jak i jednoczeni. W tej funkcji jest przekazicielką za każdym razem „ekstatycznego” życia” /Tamże, s. 187/.
+ Stopień emanacji Syna Mądrości jest równy Jahwe. Zbawienie według gnostyków opisane jest w formie mitycznej. Upadek Mądrości jest protogrzechem Boga. Zbawienie dokonuje się według tego samego schematu schodzenia Boga do ludzi. Zbawicielem jest boski Praczłowiek, pierwszy Chrystus. Nie dokonuje się to poprzez wcielenie. Bóg nie może przyjąć ciała, które jest złem. Do ludzi jest posłany dobry Syn Mądrości, którego stopień emanacji jest równy Jahwe. Zbawienie dokonuje się poprzez przekazanie wiedzy, poprzez otwarcie ludzkiej świadomości, aby ludzie poznali źródło swego pochodzenia. Gnostycy tworzyli grupy, wspólnoty inicjowanych. Zewnętrznie są włączeni w Wielki Kościół chrześcijański, tworzony przez ludzi materialnych (hylicy), a najwyżej przez ludzi animalnych (psychicy; anima-psyche). Rozumieją oni słowa Biblii w sposób potoczny, ludowy, uproszczony, pobieżny, historyczny, materialny, doktrynalny. Gnostycy wiedzą, że noszą w sobie prawdę głębszą, duchową (pneumatycy). Są oni mędrcami ezoterycznymi, znają prawdę ukrytą i nie mogą jej ukazać profanom (ezoteryzm, okultyzm). W kościele pojawili się chrześcijanie ezoterycy, którzy uważali siebie za jedynych znających prawdę o Jezusie, o charakterze mitologiczno-filozoficznym, bliską znanemu dziś hermetyzmowi. Nie ma transcendencji Boga wobec człowieka. Dusze ludzkie są cząstkami boskości. Znika również wartość historii Jezusa, a także wartość orędzia i życia Kościoła. Znika Trójca Święta i Krzyż, nie ma wolności i autonomii człowieka wobec Bożego misterium. Zamiast tego jest tylko „spekulacja” na temat bytu (genealogie) i proces, w którym mieszają się, a w głębi zlewają się pierwiastek boski i pierwiastek ludzki. Profani nie znają gnozy i muszą poprzestać na wierze. Wybrani znają wiedzę boską i panują nad boskim misterium, są bogami X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 462.
+ Stopień emanacji Syna Mądrości równy Jahwe. Zbawienie według gnostyków opisane jest w formie mitycznej. Upadek Mądrości jest protogrzechem Boga. Zbawienie dokonuje się według tego samego schematu schodzenia Boga do ludzi. Zbawicielem jest boski Praczłowiek, pierwszy Chrystus. Nie dokonuje się to poprzez wcielenie. Bóg nie może przyjąć ciała, które jest złem. Do ludzi jest posłany dobry Syn Mądrości, którego stopień emanacji jest równy Jahwe. Zbawienie dokonuje się poprzez przekazanie wiedzy, poprzez otwarcie ludzkiej świadomości, aby ludzie poznali źródło swego pochodzenia. Gnostycy tworzyli grupy, wspólnoty inicjowanych. Zewnętrznie są włączeni w Wielki Kościół chrześcijański, tworzony przez ludzi materialnych (hylicy), a najwyżej przez ludzi animalnych (psychicy; anima-psyche). Rozumieją oni słowa Biblii w sposób potoczny, ludowy, uproszczony, pobieżny, historyczny, materialny, doktrynalny. Gnostycy wiedzą, że noszą w sobie prawdę głębszą, duchową (pneumatycy). Są oni mędrcami ezoterycznymi, znają prawdę ukrytą i nie mogą jej ukazać profanom (ezoteryzm, okultyzm). W kościele pojawili się chrześcijanie ezoterycy, którzy uważali siebie za jedynych znających prawdę o Jezusie, o charakterze mitologiczno-filozoficznym, bliską znanemu dziś hermetyzmowi. Nie ma transcendencji Boga wobec człowieka. Dusze ludzkie są cząstkami boskości. Znika również wartość historii Jezusa, a także wartość orędzia i życia Kościoła. Znika Trójca Święta i Krzyż, nie ma wolności i autonomii człowieka wobec Bożego misterium. Zamiast tego jest tylko „spekulacja” na temat bytu (genealogie) i proces, w którym mieszają się, a w głębi zlewają się pierwiastek boski i pierwiastek ludzki. Profani nie znają gnozy i muszą poprzestać na wierze. Wybrani znają wiedzę boską i panują nad boskim misterium, są bogami X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 462.
+ Stopień emocji muzyki romantyzmu wysoki. „przy całej swej obrazowości i czysto muzycznej sile wyrazu romantyzm tworzy wyłom w historii muzyki. Ta muzyka […] stanowi w istocie niewielki odprysk ogólnego dorobku muzyki zachodniej. Odznaczająca się wysokim stopniem emocjonalnego wyrazu i często antropocentrycznym „tematem”, muzyka romantyzmu w uszach kompozytorów, wykonawców i słuchaczy ze stuleci poprzedzających jej własną epokę mogłaby brzmieć jak wiele pompatycznego hałasu o nic. Jednak zwycięstwo romantyków było absolutne. Muzyka stworzona przez koryfeuszy ostatecznie zatriumfowała, […] zmiatając z powierzchni ziemi wszystko, co było wcześniej. […] W epoce romantyzmu muzyka po raz pierwszy stała się przedsięwzięciem komercjalnym – kolejna ważna analogia z tym, co działo się wówczas w muzyce/J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 21/. „Nie wystarczyło już być po prostu dobrym; trzeba było odnosić sukcesy. […] na początku dwudziestego stulecia, radio i fonograf sprawiły, że muzyka romantyczna – zwana teraz „klasyczną” – stała się ogromnie dochodowym przedsięwzięciem. Podobnie jak w przypadku przekształcenia się nauki w instytucję społeczną w chwili, gdy w grę weszły duże pieniądze, kryteria uległy nieodwracalnej zmianie. O ile w nauce nadrzędnym wymogiem stała się bezbłędność, o tyle w salach koncertowych zaczęto słuchać „prawdziwej” muzyki, co od stu lat stanowi rodzaj społecznego obowiązku elitarnej publiczności, tworzącej krąg odbiorców muzyki klasycznej. Jednym z najpoważniejszych następstw owego tryumfalnego zwycięstwa romantyzmu było jego potężne modernizujące oddziaływanie na kompozycje minionych epok. W dziewiętnastym wieku oratoria Haendla i msze Bacha bez żenady przerabiano na gigantyczne publiczne widowiska, szczodrze dokonując zmian w partyturze i zatrudniając całe armie wykonawców, daleko liczniejsze, niż przewidywały zamierzenia kompozytorów. […] W nieco subtelniejszy, choć nie mniej szkodliwy, sposób romantyczna wrażliwość wpłynęła na to, jak my sami słuchamy muzyki pochodzącej z dowolnej epoki, nawet wtedy, gdy intencje wykonawców są bez zarzutu” /Tamże, s. 22/. „zamiary kompozytorów, a także typy wrażliwości słuchaczy, dla których pisali, były diametralnie różne. Ta interpretacyjna nietrafność występuje zresztą w sztukach plastycznych znacznie częściej niż w muzyce” /Tamże, s. 23.
+ Stopień globalizacji roku1914 wysoki został ponownie osiągnięty dopiero niedawno. „Termin „globalizacja” zaczyna tracić swój pierwotny sens, stając się powodem rozmaitych buntów przeciwko fatalizmem naszych czasów. Początkowo oznaczał on umiędzynarodowienie wszelkiego rodzaju wymiany: informacji, dóbr kultury, towarów, usług itp. Społeczeństwo globalizowało się na całej planecie, lokalne partykularyzmu się zacierały. Ekonomiczny składnik zjawiska wydawał się ważny do tego stopnia, że często pomijano przymiotnik, gdy mówiono o globalizacji ekonomicznej. Tym należy tłumaczyć fakt, że często uważano, iż pod określeniem „globalizacja” kryje się cały obecny kontekst globalizacji ekonomicznej. Tymczasem rozciągnięcie znaczenia tego terminu na wszystkie aspekty zjawiska globalizacji ekonomicznej doprowadziłoby do jego całkowitego rozmycia. Przyjmując tu zastosowanie dominujące dziś u specjalistów, ograniczymy się więc do dwóch aspektów, które wydają się niewątpliwe: do upowszechnienia się systemu zwanego „neoliberalizmem” oraz do rozwoju nowych technologii, zwłaszcza informatycznych, których znaczenie jest oczywiste także dla nieekonomicznych wymiarów globalizacji” /E. Malinvaud, Globalizacja i inne przekształcenia naszego systemu ekonomicznego, „Communio” 4 (2001) 3-17, s. 3/. „W naszych rozważaniach pomoże nam odniesienie do początków XX wieku. Obecnie światowa gospodarka ma wiele cech wspólnych z tą, która wówczas istniała. Równowaga geograficzna była wtedy – z różnych względów – oczywiście zupełnie inna. Odpowiedzialność państw za sprawy społeczne była bardziej ograniczona. Technologie informatyczne znajdowały się w stadium, które wydaje się nam dziś prymitywne. Jednak systemy ekonomiczne były zbliżone. Już wówczas rynki kapitałowe były – jak się wydaje – pod wieloma względami zglobalizowane („Okres przed 1914 rokiem, chociaż naznaczony przez kontrolę krótkoterminowych kapitałów, charakteryzował się takim stopniem «globalizacji», jaki został ponownie osiągnięty dopiero niedawno”, M. Flandreau, Un siècle d’architectures financières internationales, w: „Ekonomie Internationale” 2 (1999)” /Tamże, s. 4.
+ Stopień grzechu najwyższy Liberalizm, wzywa człowieka grzechu do czynu, on toruje drogę Antychrystowi „francuski minister Viviani przeciwstawiał z trybuny parlamentarnej w dniu 15 stycznia 1901 roku religię ludzkości religii Boga […] walka wytoczona Kościołowi jest epizodem w konflikcie między prawami człowieka a prawami Boga […] Donoso Cortes […] przeznaczeń ludzkości, […] dwa rozwiązania: jedno w katolicyzmie, drugie w filozofii. „Każde z nich stwarza odrębną i wykończoną w sobie cywilizację. [...] Między obiema cywilizacjami rozciąga się niezgłębiona przepaść, antagonizm między nimi jest absolutny i wszelkie próby kompromisowe są i były daremne […] walkę religii Boga z religią szatana […] biją pokłony w lożach przed diabłem czczonym pod elastyczną nazwą „Wielkiego Budowniczego” […] Religia humanizmu – pisze Delassus – ku której ze wszystkich stron popycha spisek antychrześcijański […] etapem w drodze ku innemu celowi, środkiem do oderwania ludzi od religii Boga i wciągnięcia ich do religii, która nie będzie niczym innym, jak kultem szatana, już naszkicowanym w lożach najwyższej gradacji” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 16/. „przekroczyć granic ateizmu i przyznać się do wyznania szatana. Ten smutny zaszczyt należy się Włochom. Hymn do szatana kreślił ich liryk – Carducci, współczesny nam Rapisardi tworzył poemat wysławiający triumf lucyfera nad Bogiem. W 1883 roku w Genui, w czasie inauguracji pomnika Mazziniego, obnoszono czarny sztandar z posążkiem Lucyfera. […] narody krwi łacińskiej nie znoszą abstrakcji, myślą obrazami, pojęcia z filozofii lubią przyoblekać w konkretne kształty, więc gdy walczą z religią w imię wyzwolonej myśli filozoficznej, wnet nadają tej myśli postać zbuntowanego przeciw Bogu Lucyfera – i przed Lucyferem biją czołem. […] Ale o satanizmie w Niemczech nigdy nie słyszeliśmy […] katolicyzmu liberalnego […] to herezja w jej najczystszej postaci, osobista herezja szatana, polegająca na tym, że stworzenie przywłaszcza na swoją korzyść niezależność i wszechwładzę, które w wieczności należą tylko do Boga, w porządku zaś czasu — do Jezusa Chrystusa” /Tamże, s. 17/. „nowoczesny liberalizm […] Liberalizm to grzech bez żadnych orzeczeń, ostatni kres i najwyższy stopień grzechu, liberalizm wzywa człowieka grzechu do czynu, on toruje drogę Antychrystowi […] Praca Delassusa daje bogaty materiał do poznania wybryków antykatolickiego fanatyzmu w lożach, ale nie ułatwia określenia rzeczywistego charakteru masonerii. […] prawości, którzy wstępując do lóż i pracując pod sztandarem masonerii, działali w dobrej wierze” /Tamże, s. 18/.
+ Stopień harmonii Boga najwyższy. Działanie Osoby Boga powiązane jest z zagadnieniem Jego Opatrzność wobec całego, stworzonego przez Niego świata. Skoro Bóg jest Przyczyną totius esse – dobra przez Niego stworzonego, to jednocześnie wszystko zmierza do przyporządkowanemu dobru (celowi) /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 207/. Ideałem maksymalnym owego przyporządkowania jest zmierzanie do ostatecznego celu wszystkich rzeczy i osób, jakim jest Osoba Boga. Podkreśla tu jednak św. Tomasz, że jest różnica pomiędzy najwyższym stopniem harmonii i doskonałości w intelekcie Boga, a zrealizowaniem wszystkich partykularnych celów – dobra. Boska myśl jest wieczna, podczas gdy osoby i rzeczy przygodne istnieją i działają w czasie. Szczególną formą Boskiej Opatrzności cieszy człowiek – byt rozumny i wolny. Nie jest on tylko bytem – przedmiotem w Bożych planach, lecz także podmiotem realizującym Jego zamysł /Tamże, s. 208. Prezentowana przez Doktora Anielskiego koncepcja natury Bożej jednoznacznie wskazuje, iż jest On Bytem dynamicznym. W pierwszym rzędzie dynamizm ów uwypukla się w życiu Boga. Jeśli życie jest zdolnością tworzenia oraz aktywnością, to w najbardziej fundamentalny sposób przysługuje ono Bogu, który jest Stwórcą całego kosmosu, a także jest aktywny przez siebie samego. Bóg działa, poznaje w nieustannym akcie miłości i kontemplacji. Bóg jest Życiem sam w sobie, ale także rzeczy, których idee znajdują się w Jego umyśle stanowią „przedmiot” Jego życia. Bóg jest Istotą myślącą, a zatem realizuje najdoskonalsze i wieczne życie, które jest Jego istnieniem, myśleniem, wolą. Opisując istotę Boga, św. Tomasz z Akwinu wyciąga wniosek, że jest On w pełni szczęśliwy. Osoba Boga jako Byt Najdoskonalszy i poznający wszystko jest zarazem szczęśliwy. Jeśli bowiem szczęśliwość jest dobrem natury poznającej, jest zdolnością reflektowania oraz kierowania swoimi działaniami, to w pierwszym rzędzie dotyczy ona Doskonałej Osoby Boga. Jego szczęście wynika z Pełni Jego istnienia, a także działania: Jego poznania i woli. Wszystkie dobra znajdują się w Bogu w stopniu najwyższym /Tamże, s. 209.
+ Stopień hipotetyczności składników rzeczy wyższy niż danej rzeczy. „Zdajemy sobie z łatwością sprawę z tego, że definitywne ustalenie cząsteczkowej struktury domniemanego kamienia nastręcza dokładnie tak samo niepokonalne trudności, jak ustalenie jego kamienności, cząsteczki chemiczne bowiem i ich z kolei składniki są bytami w wyższym jeszcze stopniu zakładającymi pewne hipotetyczne charakterystyki, niż prezentujący się jakoś zmysłom kamień. Do naiwnej wiary, że w zmysłowym doświadczeniu przedmioty ukazują nam się takimi, jakimi są same w sobie, przyczynia się nadal rozpowszechnione choć przecież już dawno zdemaskowane nieporozumienie, że zmysłowe jakości stanowią uposażenie samych rzekomo obiektywnie istniejących przedmiotów zmysłowego doświadczenia. Zwolennicy bardziej wyrafinowanej wersji epistemologicznego realizmu, zwanej „realizmem krytycznym”, uciekają się do wybiegu, że choć przedmioty, jakie spostrzegamy, nie są podmiotami zmysłowych jakości, to jednak są to podmioty pewnych „jakości pierwotnych”, które dają nam o sobie znać za pośrednictwem tych pierwszych” /Marek Rosiak, Odniesienie intencjonalne i jego przedmiot w perspektywie transcendentalnego idealizmu Husserla, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu jagiellońskiego], nr 50 (2016): 25-42, s. 31/. „I tak na przykład charakterystyczny chłód kamienia („No co tam? Co tak na kamieniu siedzicie, obywatelu – wilka chcecie dostać?” – by zacytować klasyka (Z filmu „Co mi zrobisz, jak mnie złapiesz” (1978), reż. St. Bareja, scen. St. Bareja, St. Tym) tłumaczy się tym, że kamień jest materiałem o dużej przewodności cieplnej, co z kolei wiąże się z jego budową cząsteczkową. Nauki przyrodnicze mają pełne prawo formułować takie hipotezy, ale należy mieć świadomość, że tego typu tłumaczenie nie może być uważane za argument na rzecz epistemologicznego realizmu – w najlepszym razie jest to bowiem opcja na rzecz realizmu metafizycznego, jako że zawiera postulat istnienia pewnych hipotetycznych obiektów. I choć epistemologiczny realizm implikuje realizm metafizyczny, to już nie na odwrót. Weźmy jeszcze pod uwagę i to, że o ile doświadczane w zmysłowym spostrzeżeniu jakości nie są i nie mogą być materią I (Pojęcie ontologii Ingardena – zob. R. Ingarden., Spór o istnienie świata, wyd. 3, D. Gierulanka (red.), t. II, cz. 1, PWN, Warszawa 1987 § 35: Stosunki między różnymi pojęciami formy, resp. materii. Zredukowanie ich do kilku pojęć zasadniczych, s. 40n.) przedmiotu istniejącego obiektywnie, w szczególności realnie, to co się tyczy formy I, czyli sposobu organizacji materii I, w ogóle żadna forma nie jest doświadczana zmysłowo (dana w spostrzeżeniu), jako że nie jest to oczywiście żadna kolejna zmysłowa jakość. Jeśli więc przedmiot realny myślany jest jako materia I w pewnej formie I, to kompleks taki nie jest ani co do materii, ani co do formy dany w spostrzeżeniu zmysłowym. W ten oto sposób (jeden z możliwych) uświadamiamy sobie, że intencjonalnym przedmiotem spostrzeżenia zmysłowego, a tym bardziej żadnego innego ufundowanego na nim aktu świadomości, nie może być przedmiot istniejący niezależnie od świadomości” /Tamże, s. 32/.
+ Stopień historyczności wszechświata taki, w jakim stanowi korelat człowieka „Historyczne winno być ujmowane możliwie integralnie, zarówno w sferze materialnej, jak i duchowej, a wreszcie „scenicznej” (J. Bańka) i jaźniowej, czyli w relacji do świata osoby (ens personale, esse personale). / Przedmiot nauk historycznych to actus humani, czyny, zachowania rozumne i wolne, także myśli, idee i dążenia, których autorem (lub współautorem) jest sam człowiek (historia activa), a jednocześnie są one głęboko uwarunkowane rzeczywistością, od której człowiek zależy, którą przyjmuje, percypuje i na podstawie której tworzy, a więc zdarzenia, kształty losu, prawa życia i działania, sytuacje dane a priori, determinizmy materialne, społeczne i kulturowe, słowem: to, co się z człowiekiem dzieje (historia passiva). Obie współstruktury: aktywna i pasywna mają swój potencjał twórczy, ale też grożą alienacją, czyli zatratą jaźni ludzkiej, rozbiciem wolności wyrażania się człowieka, jakąś dewolucją bytową. Wyróżnikiem procesu historycznego odcinającym go od procesów natury i kosmosu jest relacja do „ja” ludzkiego, do jaźni, ostatecznie do osoby. Właściwa historia realizuje się i spełnia w podmiocie ludzkim, jednostkowym i zbiorowym; przynajmniej podmiot jest jej ostateczną racją. Dzieje to wyłanianie się podmiotu ludzkiego – nie tylko początkowe, ale i ciągłe – ze świata kosmosu, natury i przyrody, realizacja antropogenezy uniwersalnej (somatycznej i duchowej, indywidualnej i społecznej, biologicznej i technicznej – tutaj jawi się problem związku historii z techniką, dotąd wiązano ją tylko ze sferą biologiczną i losową), a wreszcie tworzenie ludzkości finalnej. W pewnym sensie cały wszechświat jest „historyczny”, ale tylko w takim stopniu, w jakim stanowi korelat człowieka, o ile jest jego niszą, o ile podlega ludzkiemu promieniowi myśli, dążeń i działań. Jednak jest to zawsze tylko tworzywo dziejowości historii osobowej, znajdującej zwieńczenie w osobie ludzkiej jako korelacie głównym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 732/.
+ Stopień identyfikacji kultury ruskiej z wartościami chrześcijańskimi tak wysoki, że kultura ta mogła ujawnić je w historii, co oznaczałoby trwałość. „Idąc za tokiem myślenia filozofa, możemy postawić kolejne pytanie: czy kultura staroruska stworzyła warunki dla zachowania tożsamości wzorca przekazanego jej w IX wieku przez Bizancjum? Czy w obrębie tej kultury ruskiej nastąpił taki stopień identyfikacji z wartościami chrześcijańskimi, by kultura ta mogła ujawnić je w historii, co oznaczałoby trwałość? W przeciwnym razie, w przypadku kultury staroruskiej mielibyśmy do czynienia z trwaniem, które przejawia się jedynie w zaistnieniu wzorca w danym zdarzeniu bez zachowania tożsamości i ujawniania go” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 112/. „Obecność trwania przy braku trwałości oznacza otrzymanie. Aby to rozstrzygnąć, trzeba zrozumieć wewnętrzną istotę zdarzeń historycznych. Zagadnienie to porusza w swojej książce pt. Metafizyka zdarzeń Józef Bańka. Pisze on, że istnieje typ struktury (pod tym pojęciem rozumiemy kulturę), oznaczający strukturę trwania (J. Bańka, Metafizyka zdarzeń, Katowice 1991, s. 43-45). Okazuje się ona na tyle dominująca, I zjawiska składające się ze zdarzeń trwają wyłącznie dzięki i poprzez wejście w strukturę. Jest to równoznaczne z negacją zmian w świecie realnym. Sytuacja a może dotyczyć także naukowej interpretacji odległej rzeczywistości, jak również zdolności rozumienia zdarzeń otaczającej rzeczywistości współczesnej przez jej uczestników. Opis naukowy oparty jest na związku pomiędzy zjawiskiem a strukturą, ogranicza to możliwości opisu kultury chrześcijańskiego Średniowiecza przez typowe dla naszej współczesności dziedziny wiedzy. Perspektywa metafizyczna natomiast, wydobywa zdarzenia z ograniczeń nakładanych na nie przez struktury i w przypadku chrześcijaństwa nadaje im transcendentny sens. Wskazuje, że każdy byt jest zdeterminowany przez jedną zasadę, która stanowi jego zdarzenie i przez wiele zjawisk, które są z nim powiązane. Dlatego badając kulturę dawną, najbezpieczniej jest odwołać się do dokumentów stanowiących pomniki kultury, gdyż można przyrównać je do Whiteheadowych organizmów. W przypadku kultury staroruskiej zadanie jest ułatwione, gdyż jej specyfiką było świadome dążenie do tworzenia takich pomnikowych dokumentów. Było To związane z dominacją ontologicznego elementu w kulturze staroruskiej, dla której koncentrowanie elementu ontologicznego w postaci kultury wydaje się charakterystyczną cechą i zadaniem” /Tamże, s. 113/.
+ Stopień identyfikacji z rolą odgrywaną przez uczestnika wspólnoty zależy od indywidualnych cech „aktora”. Ethos według Baradzieja J. „Ethos może być przyrównywany do formy „aksjonormatywnego scenariusza” określającego socjokulturową tożsamość, zawierającego całościową koncepcję kultury wspólnoty z jednej oraz przepisy, wskazówki odnoszące się do wymogów „odgrywania” roli uczestnika wspólnoty etosowej z drugiej strony. Indywidualny wymiar etosu oznacza zatem, iż sposób interpretacji roli uczestnika grupy etosowej, jej koncepcja i stopień identyfikacji z taką rolą, jakkolwiek ogólnie zarysowane w „scenariuszu”, w decydującej mierze uzależnione są od indywidualnych cech „aktora”, jego wiedzy, doświadczeń wynikających z faktu bycia uczestnikiem grupy etosowej, ale także z faktu funkcjonowania w szerszym układzie socjokulturowym, zajmowanego miejsca i funkcji pełnionej w strukturze grupy etosowej czy wreszcie z typu osobowości” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 187. „Perspektywa etosowa ufundowana na „grupocentrycznym” pojmowaniu podmiotu etosu, podobnie jak badania prowadzone w oparciu o perspektywę cywilizacyjną, rozpatrują rzeczywistość socjokulturową z punktu widzenia „historii długiego trwania”, umożliwia postrzeganie sfery aksjonormatywnej jako obszaru uładzonego, względnie stabilnego, charakteryzującego się występowaniem regularności w sferze wartości i norm. Natomiast perspektywa etosowa oparta na indywidualistycznym, personalistycznym ujęciu podmiotu treści i zasad etosowych, akcentując nie tylko całościowe systemy społeczne i ich struktury, ile ostatecznie składniki społeczeństwa – jednostki ludzkie i ich działania – ujmuje sferę aksjonormatywną raczej jako otwarty proces będący efektem podejmowanych przez ludzi działań niż jako obszar posiadający wewnętrzną logikę, sens, kierunek, cel” /Tamże, s. 189.
+ Stopień identyfikacji z wartościami chrześcijańskimw obrębie tej kultury ruskiej wystarczał do tego, by kultura ta mogła ujawnić je w historii, co oznaczałoby trwałość. „Idąc za tokiem myślenia filozofa, możemy postawić kolejne pytanie: czy kultura staroruska stworzyła warunki dla zachowania tożsamości wzorca przekazanego jej w IX wieku przez Bizancjum? Czy w obrębie tej kultury ruskiej nastąpił taki stopień identyfikacji z wartościami chrześcijańskimi, by kultura ta mogła ujawnić je w historii, co oznaczałoby trwałość? W przeciwnym razie, w przypadku kultury staroruskiej mielibyśmy do czynienia z trwaniem, które przejawia się jedynie w zaistnieniu wzorca w danym zdarzeniu bez zachowania tożsamości i ujawniania go” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 112/. „Obecność trwania przy braku trwałości oznacza otrzymanie. Aby to rozstrzygnąć, trzeba zrozumieć wewnętrzną istotę zdarzeń historycznych. Zagadnienie to porusza w swojej książce pt. Metafizyka zdarzeń Józef Bańka. Pisze on, że istnieje typ struktury (pod tym pojęciem rozumiemy kulturę), oznaczający strukturę trwania (J. Bańka, Metafizyka zdarzeń, Katowice 1991, s. 43-45). Okazuje się ona na tyle dominująca, I zjawiska składające się ze zdarzeń trwają wyłącznie dzięki i poprzez wejście w strukturę. Jest to równoznaczne z negacją zmian w świecie realnym. Sytuacja ta może dotyczyć także naukowej interpretacji odległej rzeczywistości, jak również zdolności rozumienia zdarzeń otaczającej rzeczywistości współczesnej przez jej uczestników. Opis naukowy oparty jest na związku pomiędzy zjawiskiem a strukturą, ogranicza to możliwości opisu kultury chrześcijańskiego Średniowiecza przez typowe dla naszej współczesności dziedziny wiedzy. Perspektywa metafizyczna natomiast, wydobywa zdarzenia z ograniczeń nakładanych na nie przez struktury i w przypadku chrześcijaństwa nadaje im transcendentny sens. Wskazuje, że każdy byt jest zdeterminowany przez jedną zasadę, która stanowi jego zdarzenie i przez wiele zjawisk, które są z nim powiązane. Dlatego badając kulturę dawną, najbezpieczniej jest odwołać się do dokumentów stanowiących pomniki kultury, gdyż można przyrównać je do Whiteheadowych organizmów. W przypadku kultury staroruskiej zadanie jest ułatwione, gdyż jej specyfiką było świadome dążenie do tworzenia takich pomnikowych dokumentów. Było to związane z dominacją ontologicznego elementu w kulturze staroruskiej, dla której koncentrowanie elementu ontologicznego w postaci kultury wydaje się charakterystyczną cechą i zadaniem” /Tamże, s. 113/.
+ Stopień indeterminizmu przyrody ożywionej jest przedmiotem filozofii przyrody ożywionej. „Współczesna filozofia przyrody uprawiana jest w dwóch zasadniczych działach jako: – filozofia przyrody nieożywionej (zwana także niekiedy kosmologią), zajmująca się naturą i właściwościami bytów materialnych martwych; przedmiotem jej rozważań jest między innymi zagadnienie istnienia w przestrzeni i czasie, podleganie ruchowi i zmianom, a także struktura ciał materialnych, pojęcie prawa przyrody, problem determinizmu, indeterminizmu, przyczynowości, skończoności lub nieskończoności kosmosu itp.; – filozofia przyrody ożywionej, badająca byty obdarzone życiem organicznym; obszar jej zainteresowań obejmuje: filozoficzną analizę podobieństw i różnic między materią martwą i żywą, problem istoty życia, jego genezy i ewolucji, oraz filozoficzne zagadnienia związane z cielesną naturą człowieka i jego pochodzeniem, ponadto problematykę przyczynowości w zakresie przyrody żywej, jej celowość i stopień indeterminizmu /Podstawowa literatura dotycząca filozofii przyrody: S. Mazierski, Prolegomena do filozofii przyrody inspiracji arystotelesowsko-tomistycznej, Lublin 1969; tenże, Elementy kosmologii filozoficznej i przyrodniczej, Poznań 1972; K. Kłósak, Z teorii i metodologii filozofii przyrody, Poznań 1980; M. Heller, M. Lubański, S.W. Ślaga, Zagadnienia filozoficzne współczesnej nauki. Wstęp do filozofii przyrody, Warszawa 1980; M. Heller, Wobec wszechświata, Kraków 1970; tenże, Filozofia świata. Wybrane zagadnienia i kierunki filozofii przyrody, Kraków 1992; tenże, Teoretyczne podstawy kosmologii, Warszawa 1988; tenże, Filozofia przyrody. Zarys historyczny, Kraków 2004; M. Heller, J. Życiński, Dylematy ewolucji, Tarnów 1996; A. Latawiec, A. Lemańska, Filozoficzne i naukowo-przyrodnicze elementy obrazu świata, Warszawa 1998; A.G. van Melsen, Filozofia przyrody, Warszawa 1968; E.L. Mascall, Chrześcijańska koncepcja człowieka i wszechświata, Warszawa 1986; L. Wciórka, Filozofia przyrody, Poznań 1993; H.D. Mutschler, Wprowadzenie do filozofii przyrody. Wybrane zagadnienia, Kraków 2005/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 118.
+ Stopień indywidualizacji wyższy w kulturze globalnej jednakowej. „Czy to wymiatanie wszelkich kulturowych różnic oznacza tendencję ku totalnemu uniformizmowi człowieka? Czy istnieje niebezpieczeństwo, aby dzisiejszą kulturową wielość, która przecież jest bogactwem, nie integrować, lecz likwidować, tak że zamiast wielości na końcu powstanie uniformizm, nuda, pusta jednostajność? / Na pierwszy rzut oka nie musi koniecznie tak być. Raczej uważa się, że w tych nowych kulturowych strukturach, względnie w nowej transkulturowości, wytwarza się nowa wielość, która nie będzie już więcej uzasadniana kulturową tradycją, lecz która wyłoni się z wielości różnorakich form i stylów życia. Na przykład istnieje sposób życia ekonoma już dziś często nie niemiecki, francuski albo angielski, lecz europejski i globalny, a zatem charakteryzowany tendencją uniformizmu, ale w porównaniu ze sobą te formy życia ekonoma, dziennikarza albo robotnika są bardzo różne. Inny przykład: turecki przedsiębiorca jest o wiele bliższy niemieckiemu niż tureckiemu pracownikowi niewykwalifikowanemu, który z kolei jest bliższy niemieckiemu robotnikowi niż tureckiemu intelektualiście” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 437/. „Zatem tworzy się w rzeczywistości wielość nowego typu w poprzek kultur, „wielość różnorakich form życia o transkulturowym pokroju.” Jest ona – jak zauważa Wolfgang Welsch – „oznaczona przez wyższy stopień indywidualizacji i rozmaitość różnic – przez co najmniej równie wyroki, jak tradycyjna koncepcja kultury świadczyła o niej wobec poszczególnych kultur. Tylko różnice nie dochodzą już do głosu przez wyraźne oddzielone kultury od siebie nawzajem, lecz tworzą się w przenikaniu i współbyciu różnorakich form życia” (W. Welsch, Transkulturalität. Zur veränderten Verfassung heutiger Kulturen, w: „Das Magazin. Wissenschaftszentrum Nordrhein-Westfalen“ 5 (1994) H. 3, 13. – Por. dla całości przebiegu myśli także G. Greshake, Transparenz auf die Mitte hin. Systematische Überlegungen zur Glaubensidentität in kultureller Vielfalt, w: H. Renöckl / T. Halik (wyd.), Katholische Identität in multikultureller Lage?, Würzburg 1996, 41-51). Istnieje jednak niebezpieczna tendencja, przejawiająca się w tym, że ta nowa „wielość” funkcjonuje przede wszystkim w nowych społecznych klasach, środowiskach, grupach wykształcenia, że zatem istnieje różnorodność na gruncie władzy, pieniądza, uznania i wykształcenia, które przynajmniej ze strony chrześcijańskiej wiary według 1 Kor 1, 26 in. powinny być zakwestionowane. Zatem właśnie takie klasy zróżnicowane przez zasoby finansowe, albo przez różnoraki dostęp do wykształcenia wyróżniające się hierarchiczne grupy nie powinny, w każdym razie w Kościele, wypracowywać charakterystycznych rodzajów wielości” /Tamże, s. 438.
+ Stopień ingerencji zwierzchności w życie indywidualne i społeczne różni poglądy Schopenhauera i Hartmanna dotyczące silnego państwa. „Zarówno Schopenhauer, jak i Hartmann – stwierdza Lipnicki – są zwolennikami silnego państwa, różnią się natomiast poglądem co do zakresu i stopnia ingerencji zwierzchności w życie indywidualne i społeczne. Schopenhauer podporządkowuje jednostkę władzy państwowej, bo nie widzi innej możliwości zapewnienia w miarę poprawnych stosunków między ludźmi, ale jednocześnie rezerwuje taki obszar życia indywidualnego, w którym autonomia jednostki nie może być naruszona przez żadną instytucji, w tym i państwową. Natomiast wedle Hartmanna „żelazna ręka wszechwładnego państwa” winna inwigilować wszelkie przejawy ludzkiej aktywności indywidualnej i społecznej. Dla filozofa z Berlina państwo nie jest już ani „stróżem nocnym”, ani „zakładem bezpieczeństwa”, lecz „domem poprawczym” i „zakładem karnym” /Włodzimierz Tyburski [Zakład Etyki], Recepcja filozofii Edwarda von Hartmanna w Polsce (Translated by Zofia Knutsen) [Spis pozycji książkowych Hartmanna: Przegląd Filozoficzny, t. 14, 1906], Acta Universitatis Nicolai Copernici, Filozofia XV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 264 (1993) 85-106, s. 103/. „Z kolei przechodzi Lipnicki do analizy tych postulatów, które wynikać mają z doktryny pesymizmu dla dziedziny stosunków między narodami. Schopenhauer i Hartmann przenosząc pesymistyczną ocenę natury ludzkiej na całe społeczności i narody, dochodzą do wniosku, że jedyną zasadą regulującą stosunki między narodami jest prawo mocniejszego, co w praktyce sprowadza się do bezwzględnego podporządkowywania narodów słabszych silniejszym. Narody bowiem, tak jak i jednostki, powodują się wyłącznie egoizmem, działają w imię prawa mocniejszego. Tak jak w działaniu jednostkowym liczy się zasada korzyści indywidualnej, tak w stosunkach między narodami liczy się analogiczna zasada korzyści zbiorowej. Dla Hartmanna naiwnością pobrzmiewa przekonanie, jakoby między większością a mniejszością narodową możliwe były stosunki oparte na szczerej ugodzie, uczciwych i równych prawach. Jeśli w państwie istnieje odłam obcej narodowości – referuje Lipnicki pogląd Hartmanna - mianowicie takiej, która doznała krzywdy, a nie straciła nadziei, pesymista nie może, jak tylko zastosować najsroższe środki wyjątkowe, aby czym prędzej zamalgamować tę narodowość z większością: przyznać lub przywrócić mniejszości prawa narodowe, samorząd, z punktu widzenia pesymizmu będzie szczytem niedorzeczności, jako oddanie miecza w rękę naturalnego wroga (E. Lipnicki, Pesymizm i wszechwładza państwa, Biblioteka Warszawska, t. 1, 1887, s. 394). W przekonaniu Lipnickiego ta pełna cynizmu wypowiedź jednoznacznie demaskuje Hartmanna jako czołowego ideologa pruskiego nacjonalizmu i ekspansjonizmu. Pogląd ten podzielali inni polscy autorzy: Świętochowski, Matuszewski, Morawski, Dzieduszycki. Lipnicki, nie bez ironii, ukazał misję nakreśloną państwu pruskiemu przez doktrynę pesymizmu. Przeznaczeniem Prus jest najpierw przekonać rodzaj ludzki o tym, że wszelkie istnienie jest złem, potem znaleźć środki, które by nie tylko tę ziemię, ale wszechświat mogły zniszczyć, a potem na wiek wieków zamordować ludzkość, wszechświat i Boga. Piękne to zadanie nakreślone księciu Bismarckowi przez mądrego myśliciela (Ibid., s. 342)” /Tamże, s. 104/.
+ Stopień inności Boga względem człowieka. Sacrum można opisać jako coincidentia oppositorum (współistnienie sprzeczności). M. Eliade podaje, że Biblia ukazuje Boga, który jest dobry i zagniewany zarazem, jest sprawiedliwy i miłosierny jednocześnie, uchwytny i niedostępny, straszny i słodki. Te przekraczalne przeciwieństwa pokazują do jakiego stopnia Bóg (sacrum osobowe) jest czymś innym, niż człowiek. To doświadczenie w Bogu współistnienia przeciwieństw opisuje R. Otto, jako równoczesne przeżycie uczucia świętej grozy, która pochodzi od samego człowieka (mysterium tremendum) i uczucia urzeczenia, pociągania czystością i wspaniałością, który sam Bóg pociąga człowieka (mysterium fascinans). Sz1 18
+ Stopień inny nauk historycznych oraz innych nauk humanistycznych (społecznymi i ideologicznymi). Są to raczej różnice ilości i stopnia niż jakościowe, ale mają miejsce. Historia zajmuje się zdarzeniami, a nauki społeczne jednostkami strukturalnymi i funkcjonalnymi. „1. Nauki historyczne zajmują się przede wszystkim istnieniem (indywidualnym i zbiorowym), a więc misterium egzystowania, wymiarem zdarzeniowym, losowym, sekwencją czasu, natomiast nauki społeczne (choć historia jest też społeczna) zajmują się przede wszystkim strukturami (istotnościami, formami, ideami, prawami) społecznymi, ich wymiarem esencjalnym, budową życia zbiorowego, relacjami względnie stałymi i funkcjonowaniem instytucji. 2. Nauki historyczne są w pierwszym rzędzie niepowtarzalne, jednorazowe, anizotropowe, nierepetycyjne, natomiast nauki socjalne są w pierwszym rzędzie powtarzalne, repetycyjne, izotropowe, stosowalne, niemal eksperymentowane. 3. Historia zajmuje się primario przeszłością człowieka jako jednostki i zbiorowości, tymczasem inne nauki humanistyczno-społeczne traktują o aktualnym życiu człowieka. Chodzi przy tym jednak nie tyle o długość upływu czasu, czy o czas w ogóle, bo i socjologia zajmuje się przeszłością, np. geneza społeczeństwa lub jego przemianami w czasie, ile raczej idzie o kąt widzenia: historyk patrzy na dane społeczeństwo, jakie ono było lub co się w nim działo przedtem, socjolog zaś patrzy na to społeczeństwo, jakie ono jest, jaki ma rozkład elementów składowych, jakie może być czy nawet jakie powinno być. 4. Historia traktuje o człowieku indywidualnym i kolektywnym, jaki on był bezwzględnie faktycznie operując niejako „sądami egzystencjalnymi” (o realnym istnieniu czegoś) natomiast socjologia traktuje o człowieku (indywidualnym i zbiorowym) jednocześnie pod kątem faktycznym, ale i idealnym, jaki on jest, ale i jaki winien być, wchodząc – w odróżnieniu od socjografii – na obszar etyki i ideologii społecznej” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 43.
+ Stopień instytucjonalizacji kontaktów werbalnych duży, zależnie od pozycji w grupie odniesienia „Zgodnie z interakcyjną teorią komunikacji mówienie jest ustanawianiem relacji społecznych lub potwierdzaniem ich, a ponieważ nasze kontakty werbalne są w dużym stopniu zinstytucjonalizowane, zależne od pozycji w grupie odniesienia, mówienie przeto jest prawie zawsze „mówieniem na scenie społecznej” (E. Goffman, Facon de parler. Trad. A. Kihm. Paris 1987, s. 86. Przekład francuski różni się od wydania angielskiego ostatnim rozdziałem, który w oryginale (Form of Talk. Oxford 1991) poświęcony jest zupełnie innym zagadnieniom). Odwołując się do koncepcji Ervinga Goffmana, można pokusić się o nazwanie niezbywalnych modulatorów stylów konwersacyjnych u kobiet i u mężczyzn. Myślę, że o użyciu stylu przesądza konieczność potwierdzenia tożsamości płciowej i sytuacja. O ile ta druga pozwala na względnie swobodny wybór nacechowanych płciowo operatorów stylistycznych w zależności od okoliczności i partnerów rozmowy, to pierwsza zabrania wykraczać poza obwarowane normami środowiskowymi konwencje mówienia. Albo inaczej: wydaje się, że chociaż aktualizowane w wypowiedziach wyznaczniki „męskich” i „żeńskich” cech stylistycznych mogą być w pewnym sensie zastępowalne, stopień ich nacechowania właściwościami inwariantnego wzorca zmienia się w zależności od rodzaju sytuacji (mężczyźni mogą używać stylów żeńskich, kobiety – męskich). Tego samego nie sposób zaś powiedzieć o regułach gramatyki: użycie form zarezerwowanych dla płci przeciwnej traktowane być musi jako chwyt literacki albo świadectwo dewiacji psychicznej. Przypadek Marii Komornickiej potwierdza te przekonania. Mówienie w określonym stylu utrwala jeden z wielu możliwych wariantów stereotypu płciowości, który sam jest ważnym składnikiem językowego obrazu świata” /Zbigniew Kloch, Język i płeć: różne podejścia badawcze, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 91/1 (2000) 141-160, s. 160/.
+ Stopień instytucjonalizacji struktury społecznej i kulturowej to element statyczny pogranicza „Zdaniem Andrzeja Sadowskiego, właśnie na pograniczu instytucjonalizują się kontakty międzykulturowe. Analizując pogranicze, wskazuje on na istnienie pogranicza administracyjno-politycznego (granice wewnątrz państwa) oraz społecznego, dla identyfikacji którego wyodrębnić należy trzy ważne odrębne kategorie: społeczny obszar pogranicza, pograniczność oraz pogranicze (Sadowski, A. (2008). Pogranicze – pograniczność – tożsamość pograniczna. Pogranicze. Studia Społeczne, t. XIV). Społeczny obszar pogranicza to niejako baza, „wyodrębnione terytorium (przestrzeń), trwale zamieszkiwane przez przedstawicieli dwóch lub więcej zbiorowości społecznych, wyposażonych w możliwe do określenia odrębne kultury lub ich autonomiczne części, a przede wszystkim traktowane jako odrębne w społecznej świadomości” (Sadowski, A. (2008). Pogranicze – pograniczność – tożsamość pograniczna. Pogranicze. Studia Społeczne, t. XIV, s. 17-30: 19). Andrzej Sadowski określa elementy statyczne pogranicza takie jak struktura społeczna i kulturowa danego terytorium, stopień jego instytucjonalizacji. Dynamiczny wymiar pogranicza nazywa on pogranicznością i traktuje jako „przejaw wielości wysiłków jednostkowych i zbiorowych, skierowanych na przekraczanie granic, na poznanie innych w połączeniu z tworzeniem koniecznych ku temu warunków instytucjonalnych” (tamże: 22). Kategoria ta służy do określenia m.in. „treści społeczno-kulturowych dziejących się na pograniczach (…), związanych z zamieszkaniem tam przedstawicieli dwóch lub więcej kultur, (…) zabiegów o dominację, o wyjścia z sytuacji subordynacji, a także powiązań tych treści ze sferą ekonomiczną, polityczną, historyczną itp” (tamże). W dłuższej perspektywie charakter pograniczności na pograniczach wytwarza określony ład stosunków międzykulturowych, który można nazwać pograniczem społecznym. Widać wyraźnie, że pogranicze to już nie tylko kategoria geograficzna, niejako peryferia organizmu państwowego (rubieże czy kresy), lecz twór funkcjonujący w określonej rzeczywistości politycznej i samo ma udział w jej tworzeniu. Według Iry Williama Zartmana jest to miejsce, w którym „państwo styka się ze społeczeństwem” (Zartman I.W. (2010). Understanding life in the borderlands. Boundaries in depth and in motion. Athens, Georgia: University of Georgia Press: 3). Natomiast Thomas M. Wilson i Hastings Donnan uważają pogranicze za „przestrzenne i czasowe sektory relacji pomiędzy lokalnymi społecznościami albo państwami”, gdzie nierzadko władza jest kwestionowana, grupy artykułują swoje interesy, negocjują relacje podporządkowania (Wilson T., Donnan H. (2000). Border identities. Nation and state at international frontiers. Cambridge: Cambridge University Press: 23). Ci sami autorzy widzą w nim symbol zróżnicowania władzy państwa, instytucje społecznego przymusu, nawet sieci rywalizujące z państwem” /Magdalena Katana [absolwentka Wydziału Prawa, Administracji i Ekonomii Uniwersytetu Wrocławskiego], Wielka Brytania jako region pogranicza: tożsamości i artykulacja interesów politycznych, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 1/1 (2013) 91-105, s. 94/.
+ Stopień intelektualności myśli Boecjusza jest wyższy od Platona. Traktując teologię jako swoistą matematykę teologowie XII w., tacy jak Teodoryk z Chartres, Gilbert de la Porrée, Clarenbaldus z Arras i inni, byli przekonani, że „theologizare” Boecjusza jest bardziej naukowe (w sensie Arystotelesowskiej teorii nauki) i w najwyższym stopniu intelektualne w porównaniu z tym, co głosił Platon, a nawet św. Augustyn. Głosili oni, że tajemnice wiary nie mogą być przedstawiane za pomocą obrazów dostępnych zmysłami (neque diduci ad imagines), tak jak to czynione jest z rzeczami ujmowanymi zmysłami, lecz jedynie za pomocą sformułowań matematycznych, które pozwalają ująć czystą formę. Posługiwanie się obrazami prowadzi do antropomorfizmu, który jest źródłem wielu groźnych błędów i herezji. T133 219
+ Stopień intuicji mistycznej najwyższy stanowi intuicja za pomocą której poznaje się Jednię. Źródło ideologii Muhammadeda ibn Massara główne to doktryna neoplatońska muzułmanina Pseudo Empedoklesa, który formował swe idee na podstawie myśli takich filozofów, jak Filon, Plotyn, Porfiriusz, Proklos, Jamblich oraz gnostyków, a także na podstawie nurtu sufizmu, który reprezentowali [...] Rozwinął on w sposób oryginalny doktrynę Plotyna o Jedni boskiej oraz pięciu substancjach wiecznych. Jednię można poznać jedynie przez intuicję, która jest najwyższym stopniem intuicji mistycznej. Bóg jest esencją absolutnie jedną. Dlatego nie może być poznany przez analogię z bytami nieboskimi, których jest wiele. Doktryna ta była formułowana za pomocą serii obrazów i symboli. Pięć substancji wiecznych to pięć kolumn podtrzymujących całość kosmosu. Całość okryta jest Jednią, niczym dach. Ściany między kolumnami pozwalają dojść do poznania Jedni /Tamże, s. 51/. Nie ma drzwi prowadzących do jedni. Pozostaje tylko intuicja, która może się pojawić w kontakcie z jedną z pięciu kolumn /Tamże, s. 52/. Wszystkie byty, zarówno materialne, jak i duchowe pochodzą z materii, która te byty podtrzymuje w istnieniu. Jej symbolem jest tron. Bóg jest poza wszystkim, relację z materią utrzymuje poprzez serię emanacji. Świat uformowany został w czterech wydarzeniach: 1) stworzenie świata cielesnego, 2) stworzenie świata duchowego, 3 zachowywanie stworzeń w istnieniu przez Opatrzność, 4) sąd ostateczny. Wszystkie byty stworzone mają dwojaki sposób istnienia. Pod otoczką tego, co można oglądać zmysłami zawiera się prawdziwy byt danej rzeczy, którą możemy poznać jedynie za pomocą intuicji ekstatycznej. Intuicja jest konieczna nie tylko dla poznania Boga, lecz również dla poznania każdego bytu stworzonego. Przed stworzeniem Bóg istniał na sposób bezkształtnej chmury, niezróżnicowanej, emanującej z materii pierwszej. Światło Boże nieustannie porządkowało odwieczny boski chaos. W tym odwiecznym procesie pojawiają się byty niebiańskie, czyli aniołowie, które są ciałami świetlistymi, zdolnymi do przyjmowania elementu duchowego, ducha świetlistego, który wchodzi w ciało świetliste. Pierwszym z tego rodzaju bytów niebiańskich jest Intelekt uniwersalny, w którego Bóg wlał nieskończoną moc poznawania wszystkiego, co tylko istnieje i może zaistnieć /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 52.
+ Stopień istnienia bytu stworzonego decyduje o posiadaniu przez niego odpowiednio rozumianego czasu. Czas według Bonawentury jest miarą (misura), ale zastrzegł, że jest to miara mierzona (misura misurata), a nie miara mierząca (misura misurans), zależna od ponadczasowego Boga, a nie wyznaczająca miary w ramach wieczności. Czas dotyczy tylko bytów stworzonych, powstałych z niczego, wskazuje na zmianę bytową, na przejście od niebytu do istnienia (mutatio ad esse), dokonaną potęgą Boga. Bóg bezczasowy jest stwórcą i panem czasu. Istotą czasu jest jego istnienie w doczesności (nunc doczesne w odróżnieniu od nunc wiecznego). Bonawentura przyjął definicję wieczności od Boetiusa jako interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio. Nie tyle brak, co jednoczesność i całkowitość. Czas w doczesności płynie, ponieważ jest niepełny, w wieczności nie płynie, ponieważ jest pełny zawsze. /Vincenzo Cherubino Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, „Divus Thomas” 20 (1998) 2, 71-93, s. 75/. Jest to teraźniejszość wieczna (nunc eternum), odpowiadająca tylko Bogu. Teraźniejszość doczesna zmienia się, jest płynna, przesuwa się w czasie, momentalnie znika. Dokonuje się ciągłe znikanie. Czas jest pierwszą miarą bytów stworzonych, jest nie tylko miarą trwania, lecz też miarą stwarzania biernego, czyli pojawiania się realności z nicości, jako pierwsza z realności stworzonych, stanowiąc element istoty bytów stworzonych. Czas ujawnia ograniczenia bytów przygodnych. Materia jest ze swej istoty zmienna. Czas istnieje też w rzeczywistości duchowej, ale w innym aspekcie, jako swoista całość, trwająca jedność, miara bytu odpowiadająca bytom nieśmiertelnym, ale stworzonym. Rodzaj czasu odpowiada stopniu istnienia bytu. Czas duchowy nie jest wymienny z materią, jak o tym w wieku XX powie Albert Einstein, traktując materię jako zakrzywienie czasoprzestrzeni. Czas duchowy znajduje się na poziomie duchowym, nie jest to czas materialny. Czas duchowy wskazuje na potencjalność, na możliwość ubogacenia bytów duchowych. Esencją czasu materialnego jest teraźniejszość (nunc). Byt materialny jest zawsze w swoim „teraz”, które ma moc bytową odpowiednią do stopnia istnienia tego bytu /Tamże, s. 76.
+ Stopień istnienia ciała ludzkiego określany jest przez duszę ludzką. „Intuicja dotyczy treści poznawczych, a nie faktu istnienia bytu; stąd rozciąganie wyrażenia „doświadczenie” na różne formy intuicyjnego poznania (często w tzw. teorii poznania) powoduje duży „poślizg” poznawczy”. Doświadczenie dotyczy faktu istnienia. Człowiek doświadcza, że jest, chociaż nie poznaje wszystkiego, co dotyczy jego istoty” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 64/. „W działaniu poznawczym Arystoteles i św. Tomasz wyróżniali: zmysły zewnętrzne (wzrok, słuch, węch, smak, dotyk) oraz wewnętrzne (zmysł wspólny, wyobraźnia, pamięć, instynktowna ocena), a także intelekt-rozum, jak również władze uczuciowe (pożądliwej i popędliwej) i wola jako władza racjonalnego pożądania” /Tamże, s. 65/. Dusza ludzka istnieje sama w sobie jako w podmiocie, nie może być wytworem materii. Dusza udziela swego istnienia organizowanej przez siebie materii do bycia ludzkim ciałem. Ciało ludzkie istnieje w osobie ludzkiej istnieniem takiego stopnia, w jakim istnieje dusza. „Niektórzy naukowcy-przyrodnicy uważali, że istnieje rozproszony w materii duch, który wskutek odpowiedniego doboru elementów gromadzi się, w jakiś sposób „tężeje” i dochodzi wreszcie do samodzielnej postaci ducha”. Jeżeli materia jest duchowa, to duch jest materialny. W zasadzie nie ma wtedy pomiędzy nimi żadnej różnicy. „Tymczasem do natury ducha należy właśnie jego niezłożoność, gdyż nie posiadając materii nie może też posiadać jakichś części integrujących” /Tamże, s. 67/. Arystoteles przyjmował, ze człowiek jest tworem natury czyli przyrody. Słowo natura w antropologii chrześcijańskiej dotyczy całości człowieka, nie tylko elementu przyrodniczego, lecz również elementu duchowego. Dusza ludzka potrzebuje materii ludzkiego ciała do działania, „funkcjonowanie poznania czy też miłości u człowieka dokonuje się zawsze poprzez materię, [...] procesy działania duszy są w ciele i poprzez ciało; nie ma działań czysto niematerialnych, albowiem właśnie duch ludzki wraz materią tworzy jedno źródło działania. Własne ciało to jakby jedyny i specyficzny sposób, w jaki dusza może działać i wyrażać się na zewnątrz, tudzież bogacić się od wewnątrz poprzez decyzyjne (wolne) działanie, przysługujące jedynie duchowi” /Tamże, s. 68/. M. A. Krąpiec traktuje słowa duch i dusza jako synonimy. Nie uznaje on działania duszy bez ciała.
+ Stopień istnienia Ducha Świętego identyczny ze stopniem istnienia Ojca i Syna Bożego. Sobór Konstantynopolitański I zorientowany całkowicie według teologii Bazylego. Zwraca uwagę fakt, że w doborze słów zarówno w piśmie, jak i w doksologiach widoczne są zapożyczenia; brak terminów filozoficznych. Tytuły Ducha Świętego brzmią: Pan i Ożywiciel. W tekście greckim są to imiesłowy przymiotnikowe: to kyrion (pneuma) = panujący Duch, to zoopoion = vivificans = ożywiający. W ten sposób została wyraźnie ukazana różnica między Duchem a Chrystusem – kyrios, z drugiej strony zachowano boską płaszczyznę panowania (por. 2 Kor 3, 17). O ożywiającym działaniu Ducha mówi Pismo Święte (J 6, 63; Rz 8, 2; 2 Kor 3, 6); jest ono w mocy Boga jako Stwórcy. Pojęcie pochodzenia od Ojca opiera się na J 15, 26 (por. 1 Kor 2, 12) i mówi o wewnętrznych relacjach Trójcy Świętej. Ojciec jest w stosunku do Syna i Ducha Początkiem. Ale Duch nie został zrodzony przez Ojca, lecz pochodzi od Niego, nie jest tożsamy z Synem. Z fragmentu tego wynika zarazem, że Duch nie został stworzony, nie jest stworzeniem. Miejsce Ducha Świętego obok Boga zostaje umocnione przez głoszenie, że odbiera On wspólnie z Ojcem i Synem taką samą cześć i chwałę (syn-proskynoumenon kai syndoxazomenon – simul adoratur (coadoratur) et conglorificatur = z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę). Nie znajduje się na niższym stopniu istnienia, niż Ojciec i Syn /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 161/. Formuła konstantynopolska opiera się w znacznym stopniu na teologii nowoaleksandryjskiej, na której swoje piętno odcisnęli trzej „Kapadocyjczycy”. Byli to: wymieniony już Bazyli z Cezarei, jego młodszy brat Grzegorz z Nyssy i przyjaciel obu Grzegorz z Nazjanzu. Ich wspólne starania miały pomóc w przyjęciu ustaleń soboru w Nicei; konkretnie oznaczało to uzupełnienie teologii trynitarnej przez opracowanie pneumatologii. W ówczesnej sytuacji należało ukazać, że mówienie o Bogu tylko wtedy jest ścisłe, gdy o jedności co do istoty i o Trójcy hipostaz (osób) mówi się niejako jednym tchem /Tamże, s. 162.
+ Stopień istnienia osoby ludzkiej wyższy istotnie od istnienia materii. Osoba nie jest wtórną strukturą materii, powstałą w wyniku ewolucji materii. Osoba znajduje się na istotnie wyższym stopniu istnienia niż materia. To materia nie może istnieć bez osoby i istnieje jako owoc działania bytu personalnego, który może istnieć bez materii. Bóg nie potrzebuje materii, a człowiek będzie istniał w zjednoczeniu z materią przemienioną, uwielbioną. „Osoba nie tyle jest sobą, ile raczej staje się sobą albo nie staje się, czy też staje się „nie sobą”. Stąd w rzeczywistości mamy nie tylko „nie-osoby”, czyli rzeczy, przedmioty, organizmy zwierzęce i roślinne i wszystko, co jest jakąś realnością, a nie jest osobą, ale także dziwne przypadki „anty-osoby”. Wszelka osoba jest zagrożona przez niebyt, nicość, negację treści, przez antywartości, antyduchowość, depersonalizację. Osoba i „anty-osoba” są tożsame fizycznie i strukturalnie, ale różnią się diametralnie „merytorycznie”, tematycznie i spełnieniowo. Osoba podlega afirmacji i procesowi ku nieskończoności pozytywnej, a zarazem negacji i procesowi depersonalizacji, czyli odwrócenia jaźni, podmiotu, spełnienia treściwego. Problematyka ta jednak nie jest opracowana w dawniejszych kierunkach statycznych i kostycznych” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 41.
+ Stopień istnienia personalnego każdej z Osób Bożych jest inny. Termin monarchia jest narzędziem heurystycznym, którym Tertulian starał się zrozumieć tajemnice Boga Trójjedynego. Dla nas jest narzędziem heurystycznym dla zrozumienia myśli Tertuliana /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 197/. Zwolennicy Prakseasza chcieli bronić monoteizmu przeciwko politeizmowi i dyteizmowi poprzez powoływanie się na monarchię Bożą. W tym zamiarze byli zgodni z Apologetami. Idea monarchii w wydaniu Prakseasza doprowadziła do teorii o samorodzeniu się Ojca jako Syna. W ten sposób odrzucono „drugiego Boga” /Tamże, s. 198/. „Drugim” (secundus) nie jest ktoś inny, lecz tylko słowo (sermo) wypowiadane przez Boga, który jest jedną Osobą. To słowo zostało nazwane Synem. Inną jego nazwą jest ratio lub sophia. Tertulian występując przeciwko Prakseaszowi podkreślił, że Syn jest bytem substancjalnym (res substantiva; Prax 7, 5-7), z własnym ciałem (corpus; Prax. 7, 8) i formą (effigies; Prax 7, 8). Dlatego Tertulian uważał go za osobę (persona) różną od Ojca /Tamże, s. 199/. Istnienie Syna Bożego nie niszczy monarchii Bożej, gdyż pochodzi on z substancji Ojca. W płaszczyźnie substancjalnej są oni jak korzeń i owoc, słońce i promień, źródło i rzeka. Zachodzi kompatybilność między monarchią i Trójcą, gdyż Syn pochodzi od Ojca bez żadnego oddzielenia substancjalnego. Jest różnica (personalna), lecz nie ma podziału (substancjalnego). Różnica nie jest określana słowem status (stan bytowania), lecz słowem gradus (stopień istnienia personalnego) /Tamże, s. 200/. Inność, rozróżnienie personalne między Ojcem i Synem stanowi rdzeń myśli Tertuliana. Manifestacja personalna w Bogu jest zewnętrzna w sensie personalnym i daje się poznać w zbawczej ekonomii. Jedność substancjalna (unius esse) i strukturyzacja ekonomiczna nie są ze sobą sprzeczne zachowują postulat monarchii /Tamże, s. 201.
+ Stopień istnienia wieloraki. Ontologia historyczna zajmuje się istnieniem i istotą bytów historycznych (on historikon, ens historicum). „Wśród ontologów historii od końca XIX wieku pojawiają się różne próby integracji lub syntezy „dziejowego”, choć do dziś jeszcze ciągle niejako na zasadzie mechanicznej, jak w przypadku słynnej „szkoły syntetycznej” Bernarda Henriego Berra (1863-1954), historyka i filozofa francuskiego, założyciela pisma: „Revue de Synthèse Historique”. Szkoła ta podporządkowuje fakty historyczne i socjalne całości procesu historycznego, zapoczątkowując strukturalizm nauk historyczno-społecznych. Ściśle mówiąc, do dziś brakuje wyróżnienia właściwej podstawy do ontycznego wiązania faktów historycznych w określone całości czy „byty dziejowościowe” oraz zatarta jest w ogóle świadomość realności przedmiotu historycznego jako takiego. W tej sytuacji z pomocą zdaje się przychodzić augustyńskiej, a zwłaszcza tomistyczne wyróżnienie „istnienia” jako „aktu bytu”, realności, rzeczywistości. Po prostu trzeba stwierdzić, że bazą historii jest „istnienie”, „bycie”, „egzystencja”. „Historyczne” to ostatecznie tyle, co realnie istniejące w świecie stworzonym. Czy nie jest to mieszanie przedmiotu metafizyki z przedmiotem historii? Wydaje się, że nie. Istnienie bowiem może być ujmowane na różnych szczeblach i aspektach: nauk historycznych (faktyczność), fizycznych (prawidłowość ścisła), metafizyki (istnienie jako takie, współelement bytu wraz z istotą), a nawet teologii (przezwyciężenie przemijania negatywnego). Właściwie to wystarczy nie mieszać tych poziomów w obrębie poszczególnych metodologii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 14.
+ Stopień istnienia wyższy osiągany przez ulepszanie natury ludzkiej, propozycja transhumanizmu „Z implantem do Arkadii / Jak na razie jedyną wybitną postacią, która otwarcie ostrzega przez poglądami ruchu transhumanistów, jest Francis Fukuyama. Według niego jest to jedna z najbardziej destrukcyjnych i zagrażających nam w niedalekiej przyszłości idei (Francis Fukuyama, Transhumanism. The World's Most Dangerous Ideas, „Foreign Policy" nr 7-8/2004). Kuszące jest, pisze Fukuyama, postrzeganie transhumanistów jako dziwaków albo co najwyżej ludzi biorących zbyt poważnie wielkie możliwości, jakie daje dziś nauka. W rzeczywistości stanowią oni, zdaniem amerykańskiego politologa, skrajnie liberalny ruch, optujący na rzecz całkowitej wolności ingerencji w fizyczną strukturę człowieka. Ruch ten walczy dziś o swoje prawa silniej niż feministki czy homoseksualiści. Transhumanizm uważa sam siebie za rewolucyjny ruch społeczny, który opiera się na idei przekroczenia niedostatków ludzkiej natury w celu osiągnięcia wyższego stopienia istnienia (Reader zum Transhumanismus, De:Trans Deutsche Gesellschaft fur TranshumanismuseV, Wűrzburg 2005, s. 33). Sami transhumaniści postrzegają siebie jako awangardę dzisiejszego społeczeństwa informatycznego. Wierzą, że przez implanty mózgowe i „doping genowy" można będzie zoptymalizować możliwości człowieka i ostatecznie osiągnąć nieśmiertelność. Poglądy te dobrze wpasowują się w myślenie utopijne, które towarzyszy kulturze europejskiej od czasów Platona. W celu jaśniejszego omówienia tej utopii przyjmijmy za Emilem Cioranem, iż „utopia jest kosmogonicznym marzeniem w historycznym wymiarze". Utopiści chcą bowiem ludzkimi siłami dokonać „nowego stworzenia". Oczywiście sądzą, że uda im się stworzyć świat idealny, doskonały, będący – w przeciwieństwie do naszego – miejscem wolnym od chorób, starzenia się i śmierci. Prometeusz chciał uczynić lepiej niż Zeus; my, samozwańczy demiurdzy, chcemy czynić lepiej niż Bóg, upokorzyć go powołaniem jeszcze lepszego raju, znieść nieodwracalność (E. Cioran, Zloty wiek, w: tenże, Historia i utopia, tłum. M. Bieńczyk, Warszawa 1997, s. 84)” /Bartosz Wieczorek, Transhumanizm – utopia cyborgizacji człowieka, [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, publikował w „Przeglądzie Filozoficznym", „Studia Philosophiae Christianae", „Znaku", „Przewodniku Katolickim", „W drodze", „Frondzie", „Przeglądzie Powszechnym", „Studia Bobolanum", mieszka w Warszawie], „Fronda” 40(2006), 14-28, s. 15/. „Sięgając po takie cele, utopia wchodzi w konflikt z myśleniem religijnym, które odnowienie i naprawienie świata – ograniczmy się tu do chrześcijaństwa – oddaje we władanie mocy i łaski Boga” /Tamże, s. 16/.
+ Stopień jedności bytów wyższy określany terminem kompleksowość „Wraz „Wraz z powstającymi w procesie ewolucji za każdym razem nowymi, kompleksowymi jednościami (Kompleksowości nie wolno mylić ze skomplikowaniem) już językowo fundują się obydwa w dwóch różnych korzeniach: complexus i complicatio). Pomieszanie ma miejsce przy okazji oraz nie bez żadnej przyczyny, o ile kompleksowość także zawsze asocjuje skomplikowane. Kompleksowość oznacza w każdym razie: wyższy stopień jedności, który właśnie o tyle jest wyższy, gdy sprowadza do jedności wielokształtne różnice i utrzymuje je w jedności. Patrz także H. Rombach, Phänomenologie des sozialen Lebens. Grundzüge einer phänomenologischen Soziologie, München 1994, (przypis I, 403) 263 in.) tworzą się jednocześnie nowe przestrzenie możliwości dla następnego nowego (Czasami przestrzenie możliwości mogłyby stać się zbyt rozległe i duże, aniżeli mogłyby być uniesione przez nową postać. W tym przypadku ta upada. Ale może zaistnieć odwrotność: nowa postać jest tak stwardniała, że nie posiada już więcej żadnej przestrzeni gry; i w ten sposób nie ma ona żadnej przyszłości. Por. K. Schmitz-Moormann, Evolution und Erlösung, w: tenże (wyd.), Schöpfung und Evolution, Düsseldorf 1992 (131-148), 140: „Można sobie wyobrazić te podstawowe linie ewolucji… jako trwającą wzajemną grę pomiędzy stawaniem się nowych struktur ze zjednoczenia elementów i występowania nowych przestrzeni wolności. Przy tym istnieje zawsze niebezpieczeństwo, że przestrzenie wolności przedstawiają się jako za duże, tak że nie mogą być więcej niesione przez strukturę, podczas gdy odwrotnie struktura może się przedstawiać jako na tyle stwardniała, że nie dopuszcza więcej żadnych przestrzeni wolności”). Z nich mogą powstać dalsze nowe jednostki, które przybierają zróżnicowane i zindywidualizowane postaci, ale jednocześnie są zdolne do komunikacji i dopasowania (Por. Moltmann, Geist (przypis I, 456) 239: „Zjednoczenie i poświęcenie indywiduum na rzecz uporządkowanej jedności nie są celem życia, lecz początkiem zastygnięcia i śmierci… Uspołecznienie życia jako zasady ewolucji możemy sobie tak przedstawiać, że zawsze powstają bogatsze w relacje, zdolniejsze do komunikacji i bardziej otwarte na możliwości, to znaczy bardziej wolne systemy życia. Uspołecznienie nie oznacza ujednolicenia, lecz bogatszą wielość przykładów i rodzajów, bowiem wraz z każdą nową rzeczywistością wzrastają przestrzenie możliwości.” Podobnie także R. G. Brun, Schöpfungslehre und Herrlichkeit, w: IkaZ 21 (1992) 345)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna,przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 241/.
+ Stopień jedności i jednorodności osiągnięty przez klasę robotniczą w danym cyklu walk w procesie przechodzenia od jednego składu do kolejnego określany terminem rekompozycja. „Zbyt wielu grupom społecznym odmawia się przynależności do proletariatu. Potencjalnymi uczestnikami antykapitalistycznych walk społecznych są przecież osoby przygniecione nieodpłatną pracą opiekuńczą – głównie kobiety; spauperyzowani doktoranci na uniwersytetach; społeczności lokalne zagrożone degradacją środowiska życiowego – na przykład przez wydobycie gazu łupkowego lub budowę elektrowni atomowych; czy nawet użytkownicy portali społecznościowych mimowolnie nabijający zyski ich właścicielom” /Łukasz Moll [Uniwersytet Śląski], Polski zombie-proletariat: polityczna rekompozycja klasy, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 34 (2015) 143-157, s. 153/. „To wszystko nowy proletariat, który nie został jeszcze dostatecznie przyswojony za takowy zarówno przez dyskurs hegemoniczny, jak i antagonistyczny – lewicowy. Sukces polskiego proletariatu – jego ponowna polityczna rekompozycja (Przypis 33: „Przez «polityczną rekompozycję» rozumiemy stopień jedności i jednorodności osiągnięty przez klasę robotniczą w danym cyklu walk w procesie przechodzenia od jednego składu do kolejnego. Zasadniczo pociąga to za sobą usuwanie kapitalistycznych podziałów, tworzenie nowych powiązań między różnymi sektorami klasy oraz poszerzanie granic tego, co uznaje się za «klasę robotniczą»”. Midnight Notes, w: Midnight Oil: Work, Energy, War, 1973-1992, New York 1992, s. 112, cyt. za: http://www.przeglad-anarchistyczny.org/slowniczek/85-rekompozycja-klasy (15.09.2014) – zależy od połączenia tego, co „nieumarłe”, z tym, co „nienarodzone”. W jednym i drugim przypadku mamy do czynienia z czymś, co dla dominującego dyskursu przywiązanego do perspektyw bezklasowych: jednostkowej (jako self-made man) lub zbiorowej (jako narodowa „wspólnota wyobrażona”) jest niewidoczne, nieistniejące” /Tamże, s. 154/.
+ Stopień jedności religijnej w Polsce po wojnie światowej II nie spotykany we wcześniejszych okresach historii Polski. „Za największą nowość wypada uznać fakt, że Kościół wszedł w rolę właściciela monopolu na religię – w stopniu nie spotykanym we wcześniejszych okresach historii Polski. Według Korzona, w r. 1791 katolicy stanowili 54% ogółu mieszkańców dawnej Rzeczypospolitej. W r. 1931, w II Rzeczypospolitej, było ich około 65%, w r. 1946, w Polsce Ludowej, jest ich 96,6%. Taka sytuacja stwarza Kościołowi niczym nie zagrożoną platformę działania, z której – wobec braku wszelkiej opozycji politycznej – może utwierdzić własną pozycję głównego arbitra narodu w kwestii moralności; podstawowej i cieszącej się popularnością przeciwwagi w stosunku do niepopularnego komunistycznego reżimu. To bardzo dziwne, ale w Polsce Ludowej, w sercu bloku komunistycznego, wyłonił się Kościół rzymskokatolicki w pełni rozkwitu, ufny we własne siły i bezpieczny jak nigdy przedtem” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 288/. “Droga Kościoła jest zatem usłana niejednoznacznościami. Nie ulega wątpliwości, że Kościołowi zdarzało się zawieść Naród. Nie ulega wątpliwości, że zdarzało mu się przymykać oczy na krzywdę społeczną i polityczną niesprawiedliwość. Nie ulega wątpliwości, że okazywał się czasem niegodny głoszonej przez siebie wiary. Nie ulega jednak również wątpliwości fakt najważniejszy: od stuleci Kościół rzymskokatolicki uosabia najdawniejsze i najbardziej wzniosłe ideały uświęcone tradycją polskich dziejów” /Tamże, s. 289/.
+ Stopień jedność społeczności eklezjalnej z Osobą Chrystusa maksymalny w idei Kościoła jako Ciała Chrystusa. „jest najbardziej misteryjna. Dlatego słuszna jest też nazwa: Mistyczne Ciało Chrystusa. Idea ta jest przedmiotem refleksji w warstwie substancjalnej. Więź Kościoła z Bogiem w tej idei jest najmocniejsza, najbardziej ontyczna, ale jednocześnie najmniej jasna, najmniej zrozumiała, tajemnicza. Fundamentem relacji nie jest wspólne działanie społeczne, nie jest nawet przebywanie w bliskiej obecności, nie jest nawet przenikająca się nawzajem energia duchowa, lecz substancja. Tymczasem substancje osób ludzkich nie mogą się spotkać; nie mogą się przenikać, zespalać, mieszać, nie mogą się nawet stykać, są obok. Tak samo jest w zestawieniu substancji Osób ludzkich z substancją Boga. Tylko osoby Boże jednoczą się między sobą tak bardzo – absolutnie, że jest tylko jedna substancja Boga, nie tylko jakościowo, ale również numerycznie jedna. Definicja osoby w tej warstwie refleksji to hipostaza, czyli substancja relacyjna. Substancja osoby nie tylko ma w sobie relacyjność, lecz cała jest relacją. Jest tak dlatego, że istotnym czynnikiem osoby jest również energia (duch ludzki, albo duch boski, w substancji anioła jest też odpowiednio duch anielski). Substancja jest elementem osoby stabilizującym, elementem dynamizującym jest w osobie energia. Nie istnieją one odrębnie, stanowią spójną całość organiczną. Stąd substancja osoby jest relacyjna. Ty niemniej, w warstwie substancjalnej pierwszym przedmiotem jest substancja, a relacja jest pozostawiona dla warstwy drugiej” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 181.
+ Stopień kapłaństwa naturalnego wyższy kapłaństwo człowiecze „Do świata stworzeń należy też sam człowiek jako stworzenie rozumne i wolne. Dlatego istnieje również wyższy stopień kapłaństwa naturalnego, a mianowicie kapłaństwo człowiecze, które oznacza pośredniczenie jednające między Bogiem a społecznością ludzką. Społeczność ta potrzebuje modlitwy, liturgii, pracy, dążenia do Boga, przymierza z Bogiem. W niektórych religiach cały Kościół pełnił funkcję pośredniczenia społecznego między ludźmi a Bogiem. Najczęściej jednak delegowano do tej funkcji określone jednostki, a potem całe rodziny. Dokonywała tego dana społeczność albo sam Bóg, aby owi ludzie pośredniczyli jako kapłani, jako osoby w sensie sakralnym. Człowiek nie mógł być kapłanem w ścisłym znaczeniu dla samego siebie, choćby przed Bogiem, ale raczej tylko dla innych. Mogę się modlić za samego siebie do Boga, lecz to nie jest kapłaństwo. Pismo Święte uczy, że „każdy kapłan z ludu brany, dla ludzi bywa ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy” (Hbr 5, 1)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 760/. „W Starym Testamencie kapłanami byli najpierw ojcowie rodzin i rodów, naczelnicy plemion, patriarchowie – jak Abraham. Potem jako kapłańskie ustanowiono jedno pokolenie – pokolenie Lewiego, które dopiero z czasem spełniało funkcje kapłańskie (Sdz 17, 7-13; 18, 19), ale obok niego istniało nadal kapłaństwo rodzinne (Sdz 6, 18-29; 13, 19; 17, 5; Sm 7, 1). Powoływano też osobne jednostki arcykapłańskie, arcykapłan stał na czele kolegium kapłanów. W Izraelu, jak i w wielu krajach ościennych, kapłaństwo przysługiwało też królowi, który liturgię sprawował przeważnie przez powoływaną przez siebie do tego osobę. Kapłaństwo starotestamentalne było jednak uwikłane we wszelkie ludzkie słabości i grzechy, co zdaje się podważać nadprzyrodzone jego pochodzenie. Było ono raczej „kapłańską interpretacją” wielkich dzieł Bożych w Izraelu. Podobnie cały Izrael miał być kapłański w stosunku do reszty narodów świata, choć niektóre – jak za Jozuego – wyrzynał on wraz z kobietami i dziećmi. Objawiony obraz kapłaństwa wyłaniał się z trudnej i krwawej historii powoli” /Tamże, s. 761/.
+ Stopień kapłaństwa naturalnego wyższy stanowi kapłaństwo człowiecze. Jest ono ukierunkowane na innych. „Do świata stworzeń należy też sam człowiek jako stworzenie rozumne i wolne. Dlatego jest jeszcze wyższy stopień kapłaństwa naturalnego a mianowicie kapłaństwo człowiecze, które oznacza pośredniczenie jednające między Bogiem a społecznością ludzką. Społeczność ta potrzebuje modlitwy, pracy, liturgii, dążenia do Boga, przymierza z Bogiem. W niektórych religiach cały Kościół pełni funkcję pośredniczenia społecznego między ludźmi a Bogiem. Ale częściej delegowano jednostki. Robiła to dana społeczność, albo sam Bóg, aby jednostki te pośredniczyły jako kapłani. Człowiek nie może być kapłanem dla samego siebie, raczej tylko dla drugiego, a ów drugi dla mnie, choćbym ja sam był kapłanem. Jest to kapłaństwo personalistyczne. W tym sensie Pismo Święte uczy, że „kapłan jest brany z ludzi i dla ludzi ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy” (Hbr 5, 1). Jest to kapłaństwo z myśli, duszy, serca i wyboru. Przez nie Trójosobowy Bóg zwraca się do ludzi, a ludzie – do Boga” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 122.
+ Stopień kompletności ciał ziemskich podstawą podziału na rodzaje i gatunki, Arystoteles. „Aby lepiej zrozumieć ówczesną atmosferę intelektualną /wiek XVI/, powinniśmy wspomnieć na fakt, że – cofając się do czasu Hipparchosa oraz do tego, co pierwej jeszcze wytyczał Platon – podejście astronomiczne polegało na wykreślaniu ruchów ciał niebieskich za pomocą przyrządów geometrycznych. U podstaw takiej wiekowej astronomii legła kosmologia Arystotelesa, która następnym pokoleniom zachodniego chrześcijaństwa przekazana została w pracach Ptolemeusza z II wieku przed Chrystusem. W swojej kosmologii Arystoteles poszedł tropem wcześniejszych praktyk starożytnych Greków, oddzielając radykalnie dziedziny ziemską i niebiańską. Uczynił to dokonując zróżnicowania pomiędzy materią i ruchami niebiańskimi a materią i ruchami ziemskimi. Rzecz całą widział w ten sposób: stanem naturalnym wszelkich rzeczy materialnych jest pozostawanie w spoczynku, a stan taki jest pożądany przez wszelki byt materialny we wszechświecie. Ze względu jednak na odmienną konstytucję materii bytów niebiańskich i ziemskich, każdy z nich w inny sposób zdąża do naturalnego dla siebie stanu spoczynku. Według Arystotelesa, pierwsze byty materialne, czy to niebiańskie czy ziemskie, nazywane są „substancjami”, które zbudowane są z dwóch części składowych: jednej aktywnej, i tę nazywa „formą”, oraz drugiej biernej, którą z kolei nazywa „materią”. Arystoteles sądził, że najprostsze substancje obecne w świecie podksiężycowym to byty nieożywione zbudowane z ziemskiej materii, która zawiera w sobie cztery elementy starożytnej fizyki greckiej: ziemię, powietrze, ogień i wodę. Tę materię postrzegał on jako doczesną, zmienną, powstającą i ginącą. Wszystkie ciała ziemskie dzielił on na rodzaje i gatunki na podstawie stopnia kompletności, czyli doskonałości formy i materii, które to łączą się ze sobą konstytuując dany byt” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 251.
+ Stopień kompletności ciał ziemskich podstawą podziału na rodzaje i gatunki, Arystoteles. „Aby lepiej zrozumieć ówczesną atmosferę intelektualną /wiek XVI/, powinniśmy wspomnieć na fakt, że – cofając się do czasu Hipparchosa oraz do tego, co pierwej jeszcze wytyczał Platon – podejście astronomiczne polegało na wykreślaniu ruchów ciał niebieskich za pomocą przyrządów geometrycznych. U podstaw takiej wiekowej astronomii legła kosmologia Arystotelesa, która następnym pokoleniom zachodniego chrześcijaństwa przekazana została w pracach Ptolemeusza z II wieku przed Chrystusem. W swojej kosmologii Arystoteles poszedł tropem wcześniejszych praktyk starożytnych Greków, oddzielając radykalnie dziedziny ziemską i niebiańską. Uczynił to dokonując zróżnicowania pomiędzy materią i ruchami niebiańskimi a materią i ruchami ziemskimi. Rzecz całą widział w ten sposób: stanem naturalnym wszelkich rzeczy materialnych jest pozostawanie w spoczynku, a stan taki jest pożądany przez wszelki byt materialny we wszechświecie. Ze względu jednak na odmienną konstytucję materii bytów niebiańskich i ziemskich, każdy z nich w inny sposób zdąża do naturalnego dla siebie stanu spoczynku. Według Arystotelesa, pierwsze byty materialne, czy to niebiańskie czy ziemskie, nazywane są „substancjami”, które zbudowane są z dwóch części składowych: jednej aktywnej, i tę nazywa „formą”, oraz drugiej biernej, którą z kolei nazywa „materią”. Arystoteles sądził, że najprostsze substancje obecne w świecie podksiężycowym to byty nieożywione zbudowane z ziemskiej materii, która zawiera w sobie cztery elementy starożytnej fizyki greckiej: ziemię, powietrze, ogień i wodę. Tę materię postrzegał on jako doczesną, zmienną, powstającą i ginącą. Wszystkie ciała ziemskie dzielił on na rodzaje i gatunki na podstawie stopnia kompletności, czyli doskonałości formy i materii, które to łączą się ze sobą konstytuując dany byt” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 251.
+ Stopień konfirmacji teorii nie stanowi o jej przydatności ani nie rozstrzyga o jej odrzuceniu. „W roku 1981 legislatura stanowa Luizjany przyjęła ustawę nakazującą, by w szkołach publicznych, gdzie naucza się „nauki o ewolucji”, równoważyć ją inną, zwaną creation-science” /R. Piotrowski, Tło prawne, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 7/. „Stopień konfirmacji teorii nie stanowi o jej przydatności ani nie rozstrzyga o jej odrzuceniu. Istnieją np. w fizyce teorie (choćby teoria czarnych dziur) nie mające żadnych podstaw doświadczalnych i jakoś nikt nie wzywa do ich zarzucenia (chociaż można by powiedzieć, że w przypadku teorii biologicznych, mówiących bezpośrednio o otaczającym nas świecie, a nie galaktykach odległych o miliony lat świetlnych, wymogi dotyczące potwierdzenia empirycznego powinny być wyższe). Co więcej, ich rozwijanie potrafi walnie przyczynić się do rozwoju innych, bliższych praktyce części fizyki” /Tamże, s. 9/. „Teorię należy formułować tak, by jasno dał się przedstawić schemat jej weryfikacji. To znaczy, jej zaprzeczenie (jakkolwiek wydawałoby się nieprawdopodobne) powinno być również, choćby w domyśle, rozsądną, a przynajmniej rozsądnie sformułowaną hipotezą. Co więcej, większą wagę powinno się przywiązywać do świadectw niezgodnych z teorią niż do tych, które ją potwierdzają. Do odrzucenia (falsyfikacji) inkryminowanej tezy wystarczy jeden negatywny sprawdzian – twierdzenia nauki mają z założenia status tymczasowy. […] popperowski schemat falsyfikacji hipotez nie jest powszechny […]. Istnieją twierdzenia o specjalnym statusie. Dogmat ewolucjonistyczny stał się paradygmatem biologii – zasadą, która leży u podstaw badań nad życiem, nie może być zatem przez ich wyniki obalona. To wieloznaczne pojęcie Johnson rozumie zgodnie z najczęstszą jego interpretacją: jako pewną tradycję badawczą, dającą wskazówki uczonym, jak mają obserwować i analizować zjawiska, jakie metody stosować i jakich efektów oczekiwać. Paradygmatem może być zarówno powszechnie przyjęte twierdzenie teoretyczne, jak i metoda doświadczalna (patrz hasło „paradygmat” w encyklopedii Filozofia a nauka, Ossolineum, Wrocław 1987). Takie zasady spotykamy w każdej nauce” /Tamże, s. 10.
+ Stopień konkretności danych wyższy „W poszukiwaniu i identyfikacji konotacji zapełniających treść polskiego politycznego profilu stereotypu Moskwy oparliśmy się również na danych o wyższym stopniu konkretności. W niektórych przypadkach dodatkowo została wzięta pod uwagę semantyka i/lub pragmatyka leksemów wartościujących (lub opisowo-wartościujących), a także niektórych połączeń wyrazowych i neologizmów, które, znalazłszy się w składzie wypowiedzi politycznej, w zespoleniu z rossicum stały się dodatkowym eksponentem konotacji. Najważniejsze z tych wyrazów to: sekta, agentura, protektor, namiestnik, pachołek, sługus, stać na usługach, całować buty, włazić pod but, zmoskwiczyć. Realizują one szereg modusów aksjologicznych, przede wszystkim dezaprobatę (‘niechętny stosunek wynikający z oceny negatywnej’), a także pogardę (‘niechęć połączona z poczuciem wyższości wynikającej z przeświadczenia o małej ważności oraz braku wartości moralnej’) lub też same są nośnikami konotacji negatywnych, jak sługus i pachołek (wiernopoddaństwo, serwilizm). Interesujące i ważne w tym zakresie są minikonteksty zawierające czasownikowe nazwy działań, które, zgodnie z intencją nadawców, usadawiają zwalczane podmioty polityczne w niepożądanym przedziale postaw i działań (stać na usługach, całować buty, włazić pod but). Ekspresywny neologizm zmoskwiczyć należy odczytywać wyłącznie w kluczu negatywnym jako stan wysoce niepożądany: ‘wprowadzić zwyczaje jak w bolszewickiej Moskwie, podporządkować jej’. Jak zatem wygląda lista konotacji, które dają asumpt do używania leksemu Moskwa (a także derywatów i wszelkich do Moskwy nawiązań) jako narzędzia w walce politycznej we współczesnej Polsce? Wstępny zespół konotacji składających się na stereotyp Moskwy implikowanych przez analizowane sądy może być przedstawiony w postaci następującej listy: ‘kolaboracja’, ‘służalczość’, ‘zausznictwo’, ‘zaprzedanie się’, ‘zaprzaństwo’, ‘zdrada’, ‘bezprawie’, ‘miejsce nieprzychylne, nieprzyjazne, wrogie’, ‘wiernopoddaństwo’, ‘serwilizm’, ‘kontakty z Moskwą są dla Polaków hańbiące, niepożądane, niekorzystne i zgubne’. Wymienione konotacje, układając się hierarchicznie i warstwowo, tworzą własny porządek i strukturę. Trudno w tym miejscu ze względu na ograniczenia objętości artykułu podejmować próbę uporządkowania tej listy i przeprowadzenia wewnętrznej strukturyzacji” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 174/.
+ Stopień kontaktów i współpracy niski oraz brak kontroli społeczności nad jej członkami, stan anomii; socjologia. „Brak prawa określany jest terminem anomia. „Anomia (gr. a nie, nomos prawo) brak prawa, zaprzeczenie prawa, bezprawie; w filozofii i socjologii brak prawa w ogóle lub odpowiednio dla danej sytuacji, bądź brak koordynacji lub stan dezorganizacji. Jako podstawa teorii filozoficznej tzw. animizmu występuje anomia w poglądach J. M. Guyau, negującego potrzebę wewnętrzną i zewnętrzną prawa moralnego (odrzucał on heteronomię, a także autonomię); uważał on, że moralność może się obejść bez praw, obowiązków i sankcji (Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, Paryż 1885; Zarys moralności bez powinności i sankcji, Warszawa 1960); podstawą działania ludzkiego jest bowiem popęd do potęgowania życia; człowiek, jeśli chce być moralny, powinien starać się o jak największe „natężenie” i „rozlewność” własnego życia; etyka nie może i nie potrzebuje wskazywać innych celów prócz potęgowania życia. Skoro jej osnowa jest natury biologicznej; choć żadne obowiązki nie wiążą człowieka, mają one jednak swój sens, o ile są dla niego narzędziem osiągnięcia pełni życia. / W socjologii stan anomii charakteryzuje niski stopień kontaktów i współpracy oraz brak kontroli społeczności nad jej członkami; E. Durkheim, który do socjologii wprowadził pojęcie anomii, określił ją jako stan rozluźnienia norm i więzi skupiających zbiorowości społeczne (Le suicide, Paris 1897, 19302; De la division du travail social, Paris 1897, 19607); jego zdaniem stan ten stwierdzić można najczęściej na podstawie takich objawów w stosunkach społecznych, jak niezdolność do współdziałania, lekceważenie norm, rozbieżność i odmienność systemów wartości, nieufność itp.; w zwiększaniu spoistości grup, w których żyje jednostka oraz dokonuje się jej socjalizacja, widział środek zaradczy przeciw anomii. Durkheimowską koncepcję anomii poszerzył i rozwinął R. Merton (Social Theory and Social Structure, Glencoe 1959); terminem anomia określił on taką sytuację, w której lekceważenie aktualnego systemu społecznego opiera się na przekonaniu, że podstawowe normy społeczne utraciły swój walor u już nie obowiązują; zdaniem Mertona anomia nie oznacza samego braku norm ani braku jasności ich rozumienia, lecz tylko ambiwalentne ustosunkowanie się do nich” /W. Macher, Anomia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 635.
+ Stopień kontrowersyjności propozycji teologicznych literatury wprost proporcjonalny do owocności funkcji majeutycznej literatury wobec teologii. „Badacze z tego kręgu eksponują szczególnie wyraziście krytyczną funkcję teologii „literackiej” w stosunku do teologii konceptualnej i teologii w ogóle. Pojęciem kluczowym jest pojawiający się często termin „wyzwanie” (die Herausforderung). Teologia doświadczająca siebie (czy to w formie teologii „literackiej”, czy w roli interpretatora-odbiorcy) w – jak to określa Küng – „czułej przestrzeni literatury” […] staje przed niezwykłą szansą rozpoznania swoich braków i deformacji […]. K.-J. Kuschel podkreśla, że swą funkcję „krytycznej korekty” spełnia literatura zwłaszcza wobec pewnego typu języka teologii dyskursywnej. Jego zdaniem, język ten wyrodził się, stając się skostniałym, technicznym żargonem, którym – paradoksalnie – rozprawia się o tajemnicy […]” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 353/. „Niektóre elementy tej teologii obecnie i wykrywanej na kartach literatury pięknej mogą również pełnić rolę stymulatora, dostarczającego teologii nowych impulsów (formalnych, tematycznych, problemowych) i twórczo oddziałującego na jej rozwój. Realizuje w ten sposób – opisana przez W. Jensa – funkcja majeutyczna literatury wobec teologii (eine Form von Maieutik). Jej owocność okazuje się wprost proporcjonalna do stopnia kontrowersyjności propozycji teologicznych literatury. Jest ona także zależna od zakresu autonomii przyznanej teologii „literackiej” przez hermeneutykę teologiczną. Przede wszystkim jednak teologia „literacka” pełni rolę teologii „forpoczty”. Gdyż w niej teologia może doświadczać i odkrywać nowe formy wyrażania siebie we współczesnym świecie /2. Teoria szkoły polskiej/ „Szkoła polska dostrzega teologiczne znaczenie „literackiej” teologii w sposób bardziej „wyciszony” i mniej krytyczny. Widzi w niej głównie możliwość wielostronnego wzbogacenia teologii systematycznej i różnorodnych form inspiracji dla współczesnego myślenia teologicznego. Polska refleksja teoretyczna w tym zakresie zawiera też sugestie dotyczące wykorzystania utworów nacechowanych teologiczną problematyką jako źródła „swoistej teologii”, uprawianej już językiem „o dominującej funkcji poznawczej”. Byłby to więc jakiś rodzaj teologii konceptualnej, dla której teologia „literacka” stanowiłaby punkt wyjścia /Tamże, s. 354.
+ Stopień kościelności wspólnot niekatolickich „Pojawia się pytanie o granice widzialnej przynależności do Kościoła. W różnych religiach i wspólnotach niekatolickich jest także jakiś stopień kościelności. Przez całą historię Kościoła przebiega napięcie pomiędzy rygoryzmem a łagodnością. Kościół broni łagodności wobec grzeszników, a równocześnie rygorystycznie strzeże granic ortodoksji. Pogłębione zatem rozumienie Kościoła nie wyklucza, ale zaprasza. To nie zamknięte, ale otwarte drzwi. Trzeba również odpowiedzieć na pytanie: co to jest zbawienie? Czy jest to nagroda za dobre życie? Czy też jakiś rodzaj szczęścia? Bo jeśli przytłumi się w człowieku wyższe pragnienia, to ostatecznie można być szczęśliwym. Zbawienie w Piśmie Świętym objawia się w kategoriach miłości” /Jan Góra OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 131-134, s. 132/. „Zbawienie jawi się jako otwarcie na Boga. I to jest wiara. Jedynie przez miłość osiągniemy zbawienie. Jedynie przez wiarę osiągniemy zbawienie. Kwestią bezwzględnie pewną jest to, że poza Chrystusem nie ma zbawienia. Zbawienia nie zapewnia ani sama tylko dobra wola, ani też zgodność z przekonaniami czy postępowanie zgodne z naturą. Poza Kościołem nie ma zbawienia. Przez cały czas pojawia się sprawa widzialnej czy niewidzialnej przynależności do Kościoła oraz tego, czy ludzie Kościoła mogą wiązać ręce Miłosiernemu Bogu, aby nie czynił zbawienia tam, gdzie oni nie chcą lub nie widzą potrzeby. Nie wolno stawiać granic miłosierdziu Boga, bo nie możemy znać Jego tajemnych zamierzeń. Widzialne jednakże zbawienie dokonuje się tylko w Kościele, który Chrystus ustanowił i w którym zamieszkał. Mamy jednak nadzieję, że Bóg zbawia ludzi z zewnątrz, spoza Kościoła, chociaż sprawy te są dla nas niepoznawalne. Tutaj jest źródło radości apostołów: „Właśnie 0 to trudzimy się i walczymy, ponieważ złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących" (1 Tym 4, 10)” /Tamże, s. 133/.
+ Stopień kreatywności językowej wysoki ukazujący bogactwo i otwartość sfery konotacyjnej nazw kwiatów w utworach wybieranych do publikacji. „Zasadniczą część materiału analitycznego stanowią teksty poetyckie z okresu Młodej Polski, zróżnicowane pod względem stylistycznym i gatunkowym. Ekscerpcję kontekstów, zawierających nazwy kwiatów, przeprowadziłam na podstawie tomów i tomików wierszy ponad 130 autorów, a także licznych antologii i zbiorów poezji, zawierających utwory twórców mniej znanych. Kryterium wyboru młodopolskich artystów było to, by nie ograniczać się wyłącznie do postaci wybitnych, lecz by uwzględnić również nazwiska drugorzędne i trzeciorzędne (W badaniach literackich również uwzględnia się teksty zróżnicowane pod względem artyzmu. Przykładowo, Józef Bachórz zauważa, że: „w twórczości drugorzędnej winny się lepiej niż w arcydziełach odzwierciedlać upodobania i nastroje opinii oraz bezpośrednio w życiu kulturalnym istniejące zapotrzebowania estetyczne (…)” [Bachórz J., 1972, Poszukiwanie realizmu. Studium o polskich obrazkach prozą w okresie międzypowstaniowym 1831-1863, Gdańsk: 21])” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 35/. „Główną przyczyną takiego doboru poetów było przekonanie, iż należy stworzyć różnorodną bazę materiałową, obejmującą zarówno teksty odzwierciedlające językowo-kulturową konwencję, jak również utwory o wysokim stopniu kreatywności językowej, ukazujące bogactwo i otwartość sfery konotacyjnej nazw kwiatów [Bachórz J. Poszukiwanie…, s. 9]. W swoich badaniach wykorzystałam także fakty leksykograficzne, zaczerpnięte ze Słownika wileńskiego i warszawskiego, czasami posiłkowałam się Słownikiem Lindego. O ile było to możliwe, dane wyjęte z tych źródeł stanowiły punkt wyjścia analiz semantycznych. Uwzględniłam również informacje pochodzące ze słowników etymologicznych [Aleksandra Brücknera, Franciszka Sławskiego, Wiesława Borysia, Andrzeja Bańkowskiego] oraz słownika frazeologicznego Stanisława Skorupki. Informacje zawarte w słownikach posłużyły do odtworzenia mocno utrwalonych w języku komponentów znaczenia” /Tamże, s. 36/.
+ Stopień kultury danego człowieka mierzony przez ilość, jakość i różnorodność potrzeb człowieka. „Czym więc jest kultura, a czym cywilizacja? […] Polski (i nie tylko polski) wyraz „kultura” pochodzi od łacińskiego słowa „colere” czyli „uprawiać”, a stąd „cultum”, a po polsku „kultura”, a więc to co jest uprawiane, uprawa. Słowo to więc oznacza zarówno samą czynność uprawy, czyli zbieranie owoców tej uprawy, a wreszcie i same wyniki uprawy” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s. 21/. „Nadto człowiek podejmuje trud także i takiej pracy, której skutków i wyników od razu nie widzi, bo one mogą wystąpić dopiero w dalekiej przyszłości. Ale właśnie dlatego, że człowiek przewiduje przyszłość, przewiduje także i te przyszłe rezultaty swej pracy, nie zniechęca się przeto brakiem natychmiastowych jej skutków, wystarczy mu świadomość, że skutki te będą, choć może dopiero w tak dalekiej przyszłości, iż on ich nie dożyje. […] kultura jest świadomą swego celu pracą człowieka, jest „uprawą”, podejmowaną dla otrzymania jak najlepszych zamierzonych owoców pracy. Praca człowieka jest pracą twórczą. Człowiek podejmuje prace dla urzeczywistnienia pewnej idei, myśli, zamiaru, stąd też owoce pracy człowieka są realizacją jego idei. Dlatego kultura jest nie tylko „uprawą”, nie tylko pracą człowieka, ale też i rezultatem tej uprawy, owocami, zbiorami. Wyniki twórczej pracy człowieka, tej „uprawy” (colere), gromadzone, akumulowane, zbierane (recolere), dają kulturę. Kultura jest więc też i rezultatem pracy ludzkiej” /Tamże, s. 22/. „Człowiek odczuwa najrozmaitsze potrzeby, które zmuszają go do stosowania myślenia i działania, aby mógł je zaspokoić. Stąd słusznie wielkością, wielością i różnorodnością tych potrzeb mierzymy stopień kultury danego człowieka. Im ktoś ma potrzeb więcej, im potrzeby te są różnorodniejsze, bogatsze, wyższe, subtelniejsze, im więcej wytwarza środków do ich zaspokojenia, tym też ma większą i wyższą kulturę. Człowiek pierwotny odczuwał bardzo mało potrzeb, stąd też kultura jego jest prymitywną. Potrzeby te są aktualne, gdy występują w chwili bieżącej i zaraz bywają zaspakajane. Ale bywają też potrzeby przyszłe, nieraz bardzo dalekie. I właśnie uświadamianie sobie tych potrzeb przyszłych i sposób reagowania na nie są sprawdzianem stopnia kultury danego człowieka. Kto należycie nie przewiduje potrzeb przyszłych, a więc tych, które wystąpią kiedyś, w dalekiej przyszłości, ale dla których zaspokojenia już dziś należy przedsięwzięć odpowiednie czynności, jest człowiekiem o niskiej kulturze” /Tamże, s. 23.
+ Stopień kultury wysoki konieczny dla zaistnienia narodu. „Narodowość nie jest wcale czymś danym z góry. Nie ma w całym świecie takiej krainy, o której mieszkańcach można by powiedzieć, że byli od zarania dziejów przeznaczeni należeć do narodowości danej z góry, takiej, a nie innej. Samo przyrodzenie, tj. czynniki etnograficzne i antropologiczne, wytwarza z rodów plemię, mówiące wspólną gwarą; z plemienia lud, używający wspólnego narzecza – i na tym koniec; związków większych czynniki przyrodzone nie wytwarzają. Narodów, wśród których z narzeczy wytwarza się język narodowy, dostarcza ludzkości historia. Narodowość nie jest bowiem wcale siłą daną z góry, przyrodniczą czy antropologiczną, wrodzoną pewnemu żywiołowi etnograficznemu, lecz jest siłą aposterioryczną, nabytą, wytworzoną przez człowieka, a wytwarzaną dopiero na pewnym stopniu kultury” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. I, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 5/. „Są ludy, wśród których nie wytworzyła się żadna narodowość. Nie można też przewidywać, czy z pewnych ludów wytworzy się narodowość jedna, dwie lub więcej, bo w tej dziedzinie nie rozstrzygają żadne czynniki wrodzone, żadne siły aprioryczne, lecz rozwój historyczny. I dlatego właśnie tak nam jest droga narodowość własna, jako wcielenie wszystkich ideałów życia, bo ona jest wytworem pracy, nabytkiem rozwoju, świadectwem udoskonalenia, do którego doszło się ciężkim trudem licznych pokoleń, wśród walk, bólów, zawodów, ale też z myślą przewodnią, mająca wieść do coraz wyższego uduchowienia przyrodzonego materiału etnograficznego, zebranego w naród przez dostojeństwo pracy kulturalnej. A praca ta niemożliwa jest w stopniu wyższym i w zakresie wszechstronnym ani w ludzie, który nie dorósł jeszcze do świadomości narodowej, ani też w kosmopolitycznym „obywatelstwie świata”; praca kulturalna da się bowiem zorganizować wszechstronnie tyko w narodach. Tylko przez naród można służyć skutecznie ludzkości. Mylne to zapatrywanie, jakoby osobnym było narodem, co jest etnograficznie odrębne! Pewien żywioł etnograficzny może być absolutnie niezdatny na naród – indziej znowu różnolite żywioły etnograficzne składają się na jeden naród. Może to być lud opływający w wyraziste wielce odrębności etnograficzne, a pomimo to nie stanowić związku jakiejś narodowości. Pomylenie pojęć etnograficznych z narodem prowadzi do mnóstwa pomyłek. Błędnym też jest mniemanie, jakoby narody istniały wszędzie, gdziekolwiek są ludzie, po całym świecie, jakoby cała ludzkość składała się z narodów” /Tamże, s. 6.
+ Stopień łaski chrześcijańskiej jest istotnie wyższy, jednak łaska jako taka jest substancjalnie jedna: jedno jest Boskie Źródło i jedno Boże działanie. Duch Święty obecny był u boku ludzi wygnanych z raju, ale objawił wyraźnie swoje działanie dosyć późno. Pierwsze świadectwa znajdują się u Ezechiela mówiącego o nowym Duchu, o przemianie serca z kamiennego na cielesne, ludzkie. Duch będzie wśród ludzi i w ich wnętrzu. Duch Święty zaczyna się objawiać najpierw jako moc przemieniająca człowieka, wywyższająca go ponad zło panoszące się w przyrodzie i w ludzkiej naturze, wprowadzająca na wyżyny, gdzie mieszka Jahwe, ponad Merkbach cherubinów, jak to stało się chociażby z Eliaszem. Wywyższenie Eliasza było najwyższym pragnieniem żydowskiego mistyka. Do chwały prowadziła droga oczyszczenia. Oczyszczeniem była niewola babilońska, zapowiedź krzyża. W znaku, który jest przez ludzi widziany jako głupstwo i zgorszenie jawi się Boża chwała i wywyższenie człowieka. Niewola jest klęską, niepowodzeniem obietnic, a w rzeczywistości znakiem misteryjnej wierności Boga Zbawiciela. Oczyszczenie to było konieczne (por. Łk 24, 26). Niewola niesie w sobie już cień Krzyża jako znaku objawienia pełnej chwały zmartwychwstania /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 39/. Ojcowie Kościoła, zwłaszcza greccy: Ireneusz, Chryzostom, Cyryl z Aleksandrii, oraz niektórzy łacińscy: Tertulian, podkreślają łączność obu Testamentów, a zwłaszcza obecność w Starym Przymierzu darów Ducha Świętego, zaznaczając jednak, że nie był On jeszcze dany personalnie, nie zamieszkiwał w wiernych substancjalnie. Ogół ojców łacińskich: Augustyn, Leon Wielki, Tomasz Akwinata – wskazują bardziej różnice, dostrzegając jednak w postaciach Starego Przymierza podstawę wiary w przyszłego Mesjasza /Tamże, s. 41/. Każda łaska powiązana jest z usynowieniem. W tym sensie kształtowani byli ludzie już w Starym Przymierzu, a usprawiedliwienie Nowego Testamentu oznacza faktyczną przemianę na podobieństwo Syna Bożego. Stopień łaski chrześcijańskiej jest istotnie wyższy, jednak łaska jako taka jest substancjalnie jedna: jedno jest Boskie Źródło i jedno Boże działanie /Tamże, s. 42/. Jezus Chrystus otrzymał od Ducha Świętego misję aktualizowania w czasie miłosnego przeznaczenia Bożego. Duch Święty stworzył uniwersum, a zwłaszcza człowieka ukształtowanego na „obraz i podobieństwo Boże”, i „mówił przez proroków”, manifestując coraz bardziej Logos Boży w historii. Gdy nadeszła pełnia czasów sprawił spełnienie się procesu autokomunikowania się Boga poprzez humanizację Syna Bożego w łonie Dziewicy Maryi (por. Łk 1, 35). Człowieczeństwo Chrystusa jest misteryjnym centrum stworzenia Bożego, źródłem, z którym wszystko jest zespolone (św. Ireneusz z Lyonu). Szczyt człowieczeństwa Chrystusa ukazał się i zrealizował na krzyżu, przyciągając wszystkich do siebie (J 12, 32) /Tamże, s. 43.
+ Stopień maksymalny uobecnienia Ducha Świętego nastąpił we Wcielenia Syna Bożego. „Pośrednictwo Maryi jest pośrednictwem „w”, zanurzonym w mocy Bożej, a nie pośrednictwo „pomiędzy”, pomiędzy ludźmi a Chrystusem lub pomiędzy ludźmi a Bogiem Ojcem. Jest ono podporządkowane w takim sensie, jak człowiek podporządkowany jest Bogu. Trzeba tu mówić o prawdziwej subordynacji. Nie można też pośrednictwa Maryi porównywać z pośrednictwem Jezusa jako człowieka, gdyż człowieczeństwo Chrystusa znajduje się w Osobie Bożej. Pośrednictwo jest na miarę osoby, a Maryja jest osobą ludzką, jest tylko człowiekiem. (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, w: Theotokos VI(1998)183-222, s. 192) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 320/. „Pochodzenie Ducha Świętego „od Ojca” wyznacza cechy personalne trzeciej Osoby Boskiej. Na przedłużeniu tej linii mówimy o kształtowaniu osobowości Maryi przez Ducha Świętego. Dlatego też Jej pośrednictwo nie jest tu ujmowane na płaszczyźnie esencjalnej, w planie przekazywania łaski, lecz w płaszczyźnie personalnej. Pełnia rozwoju osobowego pozwala Maryi, w relacjach z innymi ludźmi, pomagać im w osobowym wzrastaniu. Możliwe to jest dzięki personalnej więzi pomiędzy Maryją a Duchem Świętym. Maryja nie jest arką, w której mieści się chwała Jahwe, potęga Najwyższego. Jest osobą współdziałającą z Osobą Bożą, w pełni swojej podmiotowości jako kobiety. Gdy mówimy o Maryi, że jest nosicielką Ducha Świętego, że jest Pneumatofora to nie możemy wtedy myśleć o instrumentalnym zamieszkiwaniu w niej Bożej Osoby, albo o ontycznym zespoleniu, lecz o dialogu osoby stworzonej z Osobą Bożą, w którym to dialogu Maryja pozwala modelować swoją osobę (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, w: Theotokos VI(1998)183-222, s. 215). Staje się ona ikoną Ducha Świętego, a przez to znakiem i możliwością nowego stworzenia (s. 209). Ikoną Ducha Świętego jest przede wszystkim samo wydarzenie Wcielenia” /Tamże, s. 321.
+ Stopień masonerii 33 mieli: komunista Salwador Allende w Chile oraz dyktator zwalczany przez komunistów Anastasio Somoza w Nikaragui. Simon Bolivar rozwiązał masonerię /A. A. Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 61/, natomiast masonami 33 stopnia byli m.in.: komunista Salwador Allende w Chile oraz dyktator zwalczany przez komunistów Anastasio Somoza w Nikaragui /Tamże, s. 62/. Trzy stopnie początkowe odnoszą się do kilku różnych rzeczywistości społecznych. W rzemiośle są trzy stopnie, pierwszy to uczeń, robotnik; drugi to towarzysz, urzędnik, konstruktor; trzeci to mistrz, patron, architekt. Odpowiednio do tego trzy stopnie misteriów (inicjacji) starożytnych; trzy stopnie pitagorejczyków: słuchacz, kompetentny i wierny; trzy drogi ascetyzmu chrześcijańskiego: oczyszczenie, oświecenie, zjednoczenie; trzy stopnie manichejczyków i ich epigonów – albigensów: wierzący, wybrani i doskonali /Tamże, s. 66/. Ryt francuski, który nazywa się też „nowoczesnym”, albo „niebieskim”, praktykowany jest w Wielkim Wschodzie Francji o w krajach przyjmujących tę obediencję. W USA jest ryt „amerykański”, niesłusznie nazywany rytem z Yorku, z różnymi odmianami. Autentyczny ryt z Yorku powstał w roku 1777. York był stolicą dawnych masonów angielskich w Średniowieczu. Najbardziej powszechny jest ryt szkocki („szkocki starożytny i uznany”). Pojawił się w roku 1801 w USA, w mieście Chárleston, w Karolinie Południowej (33 stopień szerokości geograficznej). Niektórzy zasługę jego powstania przypisują Fryderykowi II, królowi Prus. W roku 1751 bankier żydowski Stefan Morín otrzymał od księcia Choiseul, w Paryżu, patent dla propagowania Rytu Doskonałego, „szkockiego pierwotnego”, który ma dwadzieścia stopni wtajemniczeń i różni się od „szkockiego filozoficznego”, który ma tylko osiemnaście stopni. Morín założył Najwyższą Radę w Chárleston a następnie, w 1778, w towarzystwie pięciu Żydów, dodał osiem stopni, tworząc Ryt Szkocki Starożytny i Uznany o trzydziestu trzech stopniach. Przyjęte to zostało oficjalnie w roku 1801 /Tamże, s. 67/. W roku 1859 Suwerennym Wielkim Komendantem w Charleston został Albert Pike, sekretarzem Albert Mackey /Tamże, s. 68.
+ Stopień materialności potworów fizycznych, powstałych z ziemi i skał niezbyt wyraźnie określony w wyobraźni przedchrześcijańskiej. Średniowiecze utworzyło plastyczny wizerunek diabła jako potwora, który działa w świecie w sposób materialny. „Proces, który przed A. D. 1066 zrodził średniowiecznego diabła, w Beowulfie nie jest jeszcze zakończony, niewątpliwie jednak przemiana ta jest widoczna w obrazie Grendela. Takie procesy nie poddają się jednoznacznym klasyfikacjom i rozróżnieniom. Stara, przedchrześcijańska wyobraźnia niezbyt wyraźnie określała stopień „materialności” fizycznych potworów, powstałych z ziemi i skał (i w które mogło je obrócić światło słoneczne): elfów, duchów czy strachów. Potwory mniej lub bardziej człekokształtne były podatne na zmiany w zetknięciu z chrześcijańskimi ideami grzechu i złych duchów. Ich kształt, będący parodią ludzkiego [...] staje się symbolem grzechu czy raczej wskazuje na mistyczny element, obecny, lecz ukryty. Przemianę tę widzimy już w Beowulfie, uwydatnioną przez teorię pochodzenia Grendela od Kaina (więc i od Adama) i ciążącego na nim przekleństwa Boga. Grendel jest więc nie tylko obciążony dziedziczną klątwą, lecz i sam jest grzeszny”. J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 50. „Ten punkt widzenia miesza się jednak z innym. Ze względu na swą nieustającą wrogość wobec ludzi, nienawiść do ich radości, nadludzki wzrost i moc oraz umiłowanie ciemności, Grendel upodabnia się do diabła, choć w intencji autora nie jest jeszcze diabłem prawdziwym. Brak mu cech naprawdę diabelskich, innych niż zaczątkowe symbole, jak ohydny wygląd i zamieszkiwanie ciemnych, zapomnianych miejsc. Nie zwodzi on ani nie niszczy dusz” Tamże, s. 51.
+ Stopień mesjanofanii określony przypadł na czas Jezusowej adolescencji (pokwitania), kiedy to młodzieniec uzyskuje pełną świadomość swego „ja”, nawiązuje głębsze kontakty społeczne i buduje osobistą więź religijną z Bogiem. „Chłopięctwo Jezusa. Znamienne, że nie zachowała się żadna tradycja „świeckiego” życia Jezusa. Wszystkie tradycje mają charakter ściśle religijny. Całe życie Chłopca w Nazarecie po owych 40 dniach - oznaczających stałą kategorię „przygotowania”, jak 40 lat wędrówki Izraela do Ziemi Obiecanej – było w całości przygotowaniem do działalności mesjańskiej: „A gdy wypełnili wszystko według Prawa Pańskiego, wrócili do Galilei, do swego miasta – Nazaret. Dziecię zaś rosło i nabierało mocy, napełniając się mądrością, a łaska boża spoczywała na Nim” (Łk 2, 39-40). Była to zresztą jakaś ustalona formuła opisu życia ukrytego: por. Łk 2, 51-52. Życie chłopięce Jezusa było przede wszystkim otwarte ku Bogu i ku wnętrzu duszy. Mesjanofanie Chłopca nie były zrozumiałe dla otoczenia. Łk podaje, że nawet „Jego ojciec i Matka dziwili się temu, co o Nim mówiono” (Łk 2, 33). Przede wszystkim nie rozumieli wówczas trynitologii, czyli że Jezus Chrystus jest Rodzonym Synem Ojca Niebieskiego: „Oni jednak nie zrozumieli tego, co im powiedział” (Łk 2, 50). Określony stopień mesjanofanii przypadł na czas Jezusowej adolescencji (pokwitania), kiedy to młodzieniec uzyskuje pełną świadomość swego „ja”, nawiązuje głębsze kontakty społeczne i buduje osobistą więź religijną z Bogiem. Dwunastoletni Jezus w świątyni jerozolimskiej (Łk 2, 41-50) w tym momencie właśnie odgrywa swoje preludium do działalności publicznej. Odchodzi od swej zwyczajności, oddaje się sprawie religii, świątyni, kapłaństwa, nawiązuje kontakt osobisty z nauczycielami Tory i z ludem religijnym, a na tle tego wszystkiego uchyla rąbek swojego mesjaństwa. Jednocześnie Jezus stosuje starotestamentalną metodę mesjanologii, a mianowicie „separację” czy „izolację” wątku mesjańskiego od spraw i tematów czysto doczesnych. Przede wszystkim oddala się od świata, a nawet od Rodziców, na swoje „Misterium Trzech Dni”: „Dopiero po trzech dniach odnaleźli Go w świątyni” (Łk 2, 46)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 568/. „Jednocześnie Łk podaje uwagę apologetyczną, że Młodzieniec „ze swą bystrością umysłu” (2, 47) nie miał żadnej patologii. Po prostu Jezus ukazuje swoje zadanie, jakie otrzymał od Ojca Niebieskiego. Toteż życie Jezusa jako Chrystusa odchodzi – w punkcie religijnym – od życia Rodziców, rówieśników, społeczeństwa. Oddaje się natomiast świątyni i nauczaniu: „odnaleźli Go w świątyni, gdzie siedział między nauczycielami, przysłuchiwał się im i zadawał pytania. Wszyscy zaś, którzy Go słuchali, byli zdumieni Jego [...] odpowiedziami” (Łk 2, 46-47). Nade wszystko w przekazie ewangelicznym dojrzewała trynitologia. Jezus musiał oddzielać „ojca Józefa” i „swego Ojca Niebieskiego”: „Oto ojciec twój i ja z bólem serca szukaliśmy Ciebie. Lecz On im odpowiedział: Czemuście Mnie szukali? Czy nie wiedzieliście, że powinienem być w tym, co należy do mego Ojca?” (Łk 2, 48-49). Dlatego również św. Józef „musiał” zejść ze sceny mesjańskiej jeszcze przed publiczną działalnością Jezusa” /Tamże, s. 569.
+ Stopień metaforyzacji form syntetycznych przymiotnikowo-rzeczownikowych w miejsce grup nominalnych wyrażany za pomocą komponentów barwy (np.: złotowłosy, złocistokłosy, złotobramny) „Z analizy badanego materiału wynika, że poeta wykorzystał takie techniki tworzenia derywatów przymiotnikowych, rzeczownikowych i czasownikowych z komponentem barwy złotej, które pozwoliły wyrazić: a) stopień osłabienia lub natężenia barwy (przymiotniki gradacyjne: złotawy, bladozłoty); b) istotę jakości barwy w relacji z nominalnych (np.: złotowłosy, złocistokłosy, złotobramny) oraz e) przymiotników dwubarwnych (np.: zielonozłoty, modro-złoty, krwawozłoty, złotopłowy), co wpłynęło na ekonomię wypowiedzi poetyckiej. Dzięki temu stworzył Staff barwne językowe kreacje przyrody ożywionej i nieożywionej, ukazał waloryzowane dodatnio opisy złotych włosów wybranych postaci i piękno artefaktów tworzących kulturę materialną ludzi” /Mirosława Białoskórska [Uniwersytet Szczeciński, Wydział Filologiczny. Szczecin], Strukturalno-semantyczna analiza słownictwa z komponentem nazwy barwy złotej w lirykach Leopolda Staffa: (część trzecia) [L. Staff, Poezje zebrane, t. 1 – 2, Warszawa 1967. W cytatach wymienia się tytuł wiersza i skrót zbiorku, w którym wystąpił badany wyraz oraz tom], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 19-37, s. 34/.
+ Stopień między Księstwami a Aniołami, Archaniołowie, łączący triadę trzecią w jedność. „Druga hierarchia, druga triada, środkowa, tworzy zasadę pośrednictwa między pierwszą a trzecią i do niej należą: Panowania (Państwa), Zwierzchności (Władze) i Moce. Panowania (Ef 1, 21; Kol 1, 16) oddają Boże Panowanie nad Kosmosem, Królestwo Boga Wiecznego i wyrażają dążenie istot rozumnych, wolnych i „czystych” do Świętego Jeruzalem Wiecznego, do Wiecznej Społeczności Królestwa Niebieskiego. Zwierzchności (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają Boże Zwierzchnictwo, Boży Majestat, Ład i Porządek i przekazują aniołom niższym i człowiekowi moc panowania Bożego, zawiązkę władzy świętej, nad sobą i nad społecznością, także dyscyplinę moralną. Moce (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają energie wieczne, moc Bożą, siłę istnienia, potęgę kierowania Kosmosem i Ziemią (Naturą) i wcielają Moc Bożą w życie świata i człowieka (społeczności ziemskiej i Kościoła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455/. Trzecią hierarchię, najniższą, stanowią znowu trzy kolejne stopnie od najwyższego do najniższego: Księstwa, Archaniołowie, Aniołowie. Księstwa (Dn 10, 13. 20-21; 12, 1; Ap 1, 5; Ef 6, 12; por. 1 QS 3, 20; 1 QM 13, 10) mają prawo i zdolność wydawania rozkazów i poleceń, ustawiają świat ku Bogu jako Jedynemu Najwyższemu Królowi, uczestniczą w sakramencie Boskiej władzy i udzielają boskiego charakteru władzy ludziom w państwie i Kościele. Archaniołowie to stopień między Księstwami a Aniołami, łączący tę triadę w jedność, koordynują działania Aniołów, przewodzą ich poszczególnym zastępom i spełniają rolę posłańców Boga w podstawowych wydarzeniach historii zbawienia, jak Wcielenie, zmartwychwstanie, paruzja. Aniołowie zaś są na samej granicy świata Boskiego i ludzkiego jako „zwyczajni” współpracownicy Bożej Opatrzności stwórczej i zbawczej nad światem i człowiekiem (A. Louth, W. Łosski, M. Korczyński, M. Drapała)” /Tamże, 456.
+ Stopień między Księstwami a Aniołami, archaniołowie, zapewniają jedność triady trzeciej hierarchii anielskiej. „Druga hierarchia, druga triada, środkowa, tworzy zasadę pośrednictwa między pierwszą a trzecią i do niej należą: Panowania (Państwa), Zwierzchności (Władze) i Moce. Panowania (Ef 1, 21; Kol 1, 16) oddają Boże Panowanie nad Kosmosem, Królestwo Boga Wiecznego i wyrażają dążenie istot rozumnych, wolnych i „czystych” do Świętego Jeruzalem Wiecznego, do Wiecznej Społeczności Królestwa Niebieskiego. Zwierzchności (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają Boże Zwierzchnictwo, Boży Majestat, Ład i Porządek i przekazują aniołom niższym i człowiekowi moc panowania Bożego, zawiązkę władzy świętej, nad sobą i nad społecznością, także dyscyplinę moralną. Moce (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają energie wieczne, moc Bożą, siłę istnienia, potęgę kierowania Kosmosem i Ziemią (Naturą) i wcielają Moc Bożą w życie świata i człowieka (społeczności ziemskiej i Kościoła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455/. Trzecią hierarchię, najniższą, stanowią znowu trzy kolejne stopnie od najwyższego do najniższego: Księstwa, Archaniołowie, Aniołowie. Księstwa (Dn 10, 13. 20-21; 12, 1; Ap 1, 5; Ef 6, 12; por. 1 QS 3, 20; 1 QM 13, 10) mają prawo i zdolność wydawania rozkazów i poleceń, ustawiają świat ku Bogu jako Jedynemu Najwyższemu Królowi, uczestniczą w sakramencie Boskiej władzy i udzielają boskiego charakteru władzy ludziom w państwie i Kościele. Archaniołowie to stopień między Księstwami a Aniołami, łączący tę triadę w jedność, koordynują działania Aniołów, przewodzą ich poszczególnym zastępom i spełniają rolę posłańców Boga w podstawowych wydarzeniach historii zbawienia, jak Wcielenie, zmartwychwstanie, paruzja. Aniołowie zaś są na samej granicy świata Boskiego i ludzkiego jako „zwyczajni” współpracownicy Bożej Opatrzności stwórczej i zbawczej nad światem i człowiekiem (A. Louth, W. Łosski, M. Korczyński, M. Drapała)” /Tamże, 456.
+ Stopień mistrza Bartolomé Frías de Albornoz zdobył na wydziale sztuk wyzwolonych (Artes) i bakałarza na wydziale prawa. Etyka konkwisty Ameryki przez Hiszpanów była tematem wielu publikacji /Zob. A. M. Rodríguez Cruz, Alumnos de la Universidad de Salamanca en América, Madrid 1984/. Jednym z uczniów Uniwersytetu w Salamance, który działał w Ameryce, był Bartolomé Frías de Albornoz, który został profesorem Uniwersytetu w México. Urodził się w roku 1520. Na Uniwersytecie w stolicy Meksyku wykładał elementy prawa, komentując dzieło Instituciones de Justiniano (stąd katedra nosiła nazwę Instituta), tak jak to czyniono na Uniwersytecie w Salamance. Bartolomé Frías pracował w tej katedrze od momentu jej zaistnienia, czyli od 2 lipca 1553, natomiast 2 sierpnia 1553 utworzono pełną strukturę wydziału Prawa i Kanonów (Leyes y Cánones). Ostatecznie otrzymał stopień mistrza na wydziale sztuk wyzwolonych (Artes) i bakałarza na wydziale prawa /A. Esponera Cerdán, O.P., Teoría anti-esclavista de Bartolomé Frías de Albornoz, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 93-114, s. 95/. Hiszpanie wieku XVI zdawali sobie sprawę z tego, że wśród czarnoskórych mieszkańców Afryki są chrześcijanie (kraj chrześcijański Etiopia, czy legendarne królestwo Prezbitera Jana) oraz muzułmanie /Tamże, s. 109/. Bartolomé Frías de Albornoz był zdecydowanym przeciwnikiem handlu niewolnikami. Piętnował najazdy białych na kraje afrykańskie, wojny wszczynane po to, aby zdobyć tam niewolników. Na ten temat nie pisało zbyt wiele w Hiszpanii i w Ameryce wieku XVI. Pisano natomiast wiele przeciwko czynienia niewolnikami ludzi miejscowych, czyli Indian. Król Hiszpanii w roku 1542 wydał zakaz czynienia Indian niewolnikami /Tamże, s. 110/. Walka przeciwko niewolnictwo w oparciu o argumenty filozoficzne nie była skuteczna. Zdecydowanie mocniejszym argumentem była Ewangelia. Prawo naturalne nie broni godności człowieka tak bardzo, jak Ewangelia. Handel niewolnikami, według pisarzy Hiszpańskim, kierował się prawem szatana /Tamże, s. 111/. Symbolem tego procederu była sprzedaż Jezusa faryzeuszom przez Judasza. Jest wielu chrześcijan, którzy porywani są z ich domów i sprzedawani w niewolę. Jest to grzech wołający o pomstę do nieba /Tamże, s. 112.
+ Stopień mobilności duchowej bytów stworzonych zależy od działania energii Bożych „Związek energii – imion Bożych – z działaniem „boskiej ekonomii zbawczej” obejmującej wszystkich, niezależnie od stopnia mobilności duchowej i socjologicznej (tekst Wielkiego Inkwizytora) wskazuje na proces dokonujących się przemian zarówno w warstwie poznania i rozumienia sensu życia, jak systemu wartości, sensu człowieczeństwa, przynależności człowieka i jego tożsamości. W procesie tym działanie woli Bożej (Opatrzność) wykorzystuje stałe, lokowane na poziomie serca głębokiego, miejsce, którego ontologiczna, nieredukowalna więź obrazu Bożego w człowieku z Bogiem – jego stwórcą wyraża się „głosem Boga” w człowieku – sumieniem” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 279/. „Rozum, namiętności życia, przyjęcie określonych idei i postaw uznanych przez bohaterów za słuszne, skutecznie go zagłuszyć nie może. Dlatego też „palenie w sercu” odczuwane przez Inkwizytora po pocałunku Jezusa można uznać za analogiczne w swej funkcji wyrzutów sumienia do prześladującej Iwana zmory – diabeł; do poszukiwania przez Fiodora odpowiedzi, czy jest Bóg, czy Go nie ma i jego strachu przed piekłem; wreszcie do Smierdiakowowej wersji Opatrzności. Niezależnie od sumienia, „ekonomia boska” zdaje się również wykorzystywać „drogę pośrednią” – zakodowane w naturze ludzkiej pragnienie bliskości drugiego człowieka, które wyraża się w Braciach Karamazow potrzebą zaufania i uwierzenia, nawet jeśli oznaczają one obdarowywanie nimi drugiego człowieka, a nie bezpośrednio Boga: „czuję”, zwraca się Fiodor do Aleksego, „żeś ty jedyny na świecie […], który mnie nie potępił, chłopcze mój drogi, czuję to, nie mogę tego nie czuć” (Wielki Inkwizytor, s. 31, I). Podobnie w scenie oczekiwania Fiodora na spotkanie z Gruszą, gdy miłość do niej i bezgraniczne zaufanie do Smierdiakowa okazały się silniejsze, mimo deklarowanej przez Fiodora „podejrzliwości” i pozwoliło otworzyć „drzwi śmierci”, a tym samym złożyć siebie jak gdyby na ofiarę tym wartościom” /Tamże, s. 280/.
+ Stopień modernizacji wpływa na rozumienie granic geograficznych cywilizacji zachodniej „zachodnia cywilizacja” to przede wszystkim zlepek konstrukcji myślowych, które powstawały w celu propagowania interesów swoich twórców. To produkt skomplikowanych wprawek w ideologii, niezliczonych prób samookreślenia, wyszukanych ćwiczeń w uprawianiu propagandy kulturowej. Rzecznicy takiej czy innej koncepcji mogą jej przypisywać wszystkie niemal możliwe definicje. Elastyczne granice geograficzne mogą zależeć od granic religijnych, od wymogów zarówno liberalizmu, jak i imperializmu, od nierównomiernego rozwoju modernizacji, od podziałów spowodowanych przez wojny światowe i rewolucję w Rosji, a także od egocentrycznych wizji francuskich philosophes, pruskich historyków lub brytyjskich i amerykańskich mężów stanu i publicystów, z których każdy miał swoje własne powody, aby lekceważyć “Wschód” lub wręcz odnosić się do niego z pogardą. W swojej ostatniej fazie pojęcie to znacznie się umocniło na skutek fizycznego podziału Europy w latach od 1947-1948 do 1991. Stając u progu XXI wieku, ma się prawo zapytać, czyim interesom będzie służyć w przyszłości. Wciąż powraca pewien określony układ założeń. Założenie pierwsze brzmi, że Zachód i Wschód – bez względu na definicję – mają ze sobą niewiele, lub zgoła nic, wspólnego. Z drugiego wynika, że podział Europy usprawiedliwiają naturalne i niemożliwe do zniwelowania różnice; według trzeciego. Zachód jest lepszy; według czwartego wreszcie – tylko Zachód zasługuje na miano “Europy”. Założenia geograficzne opierają się na wybranych konstrukcjach myślowych o jawnie politycznym charakterze. Tak więc w każdym z wariantów zachodniej cywilizacji dostrzega się takie lub inne bardzo ważne jądro i takie lub inne mniej ważne peryferie. W centrum zainteresowania zawsze znajdują się wielkie potęgi. Natomiast mocarstwa chylące się do upadku, mniejsze państwa, narody pozbawione państw, małe kultury i słabe systemy gospodarcze nie zasługują na uwagę, nawet jeśli zajmują sporą część sceny, na której rozgrywają się wydarzenia/Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 52/”.
+ Stopień moralności wysoki Autorytet świadka zależy od czterech elementów: wiedza, poprawność wyrazu, prawdomówność i sprzyjające warunki społeczne. „a) Wiedza (scientia). Świadek, a także przekaziciel, cieszy się właściwym autorytetem, gdy ma odpowiednią wiedzę o tym, o czym świadczy. Tutaj istotna jest wiedza z autopsji, ale jakaś ogólna wiedza, przynajmniej „niszowa” względem świadectwa, jego treści, konieczna jest dla wszystkich ogniw sztafety świadectw historycznych. Świadek musi znać rzecz, o której świadczy, widzieć ją, słyszeć od bezpośrednich świadków, mieć właściwe rozeznanie, spełniać warunki podmiotowe poznania, mądrości, zdrowia psychicznego. b) Zdolność ujęcia i wyrazu (ideoneitas perceptionis et expressionis). Świadek musi posiadać odpowiednią zdolność poprawnego ujęcia poznania oraz wyrazu treści poznanych, przede wszystkim zdolność operowania językiem, nade wszystko zdolność skonstruowania świadectwa (przekazu) historycznego, […] Najlepszy jest tu Świadek kwalifikowany”. Jest wielu ludzi, którzy posiedli takie same poznanie, ale nie są w stanie sformułować go, ułożyć, poddać procesowi komunikacji społecznej. c) Prawdomówność (veracitas). Świadek, żeby mieć autorytet świadka, musi mieć dodatnie cechy moralne; odpowiedzialność, odpowiedni stopień moralności, krytyczność, umiłowanie prawdy, a przede wszystkim ducha prawdomówności” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 33/. „d) Sprzyjające warunki społeczne (recta ratio communitatis). Żeby świadectwo mogło zafunkcjonować poprawnie, żeby świadek stał się świadkiem owocnym, skutecznym, rzeczywistym (das Wirkungszeugnis), musi posiadać odpowiednie warunki społeczne: poziom kulturowy, „niszę świadectwową”, wolność świadczenia, trafienie na podatny grunt” Tamże, s. 34.
+ Stopień możności opisywania rzeczy empirycznych za pomocą matematyki jest proporcjonalny do stopnia przybliżania się ich do idei matematycznych, jest to matematyka stosowana, Platon. „Dla Platona zatem matematyka czysta, opisuje idee i relacje między nimi, a matematyka stosowana – świat rzeczy empirycznych i ich relacje w takim stopniu, w jakim aproksymują one, czy też „uczestniczą” w ideach matematycznych, i ich. wzajemnych relacjach.. Ponieważ rzeczy tylko zbliżają się do swoich wzorców, tzn. idei – twierdzenia matematyki jedynie w przybliżeniu stosują się do świata obiektów poznawalnych zmysłowo. Trzeba tu mocno podkreślić jedną kwestię. Otóż odwrotnością aproksymacji jest idealizacja; Rodzi się więc pokusa by zamiast mówić, że przedmioty poznawalne zmysłowo i ich wzajemne relacje są aproksymacją przedmiotów matematycznych (idei) i ich porządku, mówić raczej, że te ostatnie są idealizacjami tych pierwszych. Nie taki był jednak pogląd Platona. Dla niego bowiem matematyka była nie idealizacją świata poznawalnego zmysłowo, świata empirycznego, świata rzeczy, a opisem części prawdziwej rzeczywistości, mianowicie fragmentu świata idei, jaki stanowią byty matematyczne. Stanowisko Platona klasyfikuje się więc jako skrajny realizm. Według niego matematyk nie tworzy, lecz odkrywa obiekty matematyczne i związki między nimi. Matematyka jest więc opisem pewnych faktów, które nie zależą ani od czasu, ani od przestrzeni, ani od poznającego umysłu. Nawet gdyby nie było na świecie żadnego człowieka, to i wtedy istniałby świat liczb, figur geometrycznych i innych tworów matematycznych oraz wzajemne ich zależności – choć nie byłyby one opisane w żadnym języku i nie istniałaby matematyka jako zbiór definicji i twierdzeń. Matematyk staje zatem wobec danej, wiecznej, niezależnej i niezmiennej rzeczywistości (przedmiotów matematycznych), i jego zadaniem jest rzeczywistość tę opisać” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 25.
+ stopień najbardziej ogólny praw kierujących kosmosem i ludzkością. Vico nie potrafił zaakceptować rozdźwięku między ideami a działaniem, między prawami opatrzności a fenomenami lokalnymi i cząstkowymi, między prawdą a rzeczywistością, między filozofią a historią. Dlatego Donoso Cortés stwierdził, że Vico był genialnym założycielem nauki filozoficzno-historycznej, jednocząc filozofię z historią, czego nie potrafił uczynić Voltaire, który nie potrafił dostrzec w historii praw generalnych, które kierują kosmosem i ludzką społecznością, który zanegował istnienie opatrzności i w ten sposób spoganizował historię. Volter przyjął factum bez fundamentu verum, nadającego pewność i wielkość wydarzeniom, czyniącymi je otwartymi, przekraczającymi teraźniejszość, prowadzącymi do lepszej przyszłości. H158 XV
+ Stopień najdoskonalszy konsekracji zakonnej podkreślana przez Sobór Watykański II. Sposób rozumienia powołania łączy się a sposobem rozumienia konsekracji. Rozumienie konsekracji tylko w sensie czynnym prowadzi do negacji powołania zakonnego. Skoro sam człowiek poświęca siebie dla Boga, wobec tego nie ma „obiektywnych stopni, które wprowadzałyby podział na zakonników i innych. Wszyscy mogą w takim samym stopniu ofiarować swe życie na służbę Bogu i dla zbawienia ludzi T. Matura, Célibat et communaute, Les fondaments évangéliques de la vie religieuse, Paris 1967, s. 58; Ż2 87. Nowy Kodeks Prawa Kanonicznego wyraźnie wyodrębnia tych, którzy „są całkowicie konsekrowani „dedicantur” przez Boga, któremu ślubują miłość całkowitą” (K.573). Konsekracja zakonna jest uważana przez Sobór Watykański II za najbardziej głęboką, intymną, najdoskonalszą (LG 44). Porównywana jest ona do swoistej postaci sakramentu Jezusa Chrystusa w jego głoszeniu Dobrej nowiny i tworzeniu apostolskiej wspólnoty. Konsekracja posiada wiele płaszczyzn sensu. Istnieje Konsekracja w sensie sakralnym, w sensie moralno-ascetycznym (jako ufne oddanie się Bogu), w sensie eklezjalno-rytualnym (jako akt liturgiczny) a fundamentalnie w sensie biblijnym, teologicznym (jako darowanie Ducha Chrystusa wraz z łaską powołania) Ż2 88.
+ Stopień najdoskonalszy wcielania i realizowania ideałów chrześcijańskich jest w Polsce, Erazm z Rotterdamu. „W złotym wieku kultury polskiej, w XVI stuleciu, Rzeczpospolita współtworzyła oblicze intelektualne naszego kontynentu na równi z zachodnimi ośrodkami umysłowymi. Największy geniusz tamtych czasów, Erazm z Rotterdamu, głosił publicznie, iż Rzeczpospolita jest krajem, w którym w najdoskonalszym stopniu wciela się i realizuje ideały chrześcijańskie. Do podobnych wniosków doszedł pod koniec drugiego tysiąclecia najwybitniejszy filozof katolicki we Włoszech – Rocco Buttiglione. W swej książce Europa jako pojęcie polityczne napisał, że żadne państwo w Europie nie było bliższe chrześcijańskiego ideału niż Rzeczypospolita Jagiellońska /S. Szostakiewicz, Piękni tysiącletni, „Fronda” 13/14 (1998) 18-27, s. 20/. Wielu historyków ukształtowanych w atmosferze ideologii komunistycznej głosiło, że szesnastowieczna myśl polityczna wzorowała się na myśli obcej, zwłaszcza Węgierskiej, Weneckiej a na myśl europejską wpływ mieli tylko polscy innowiercy, zwłaszcza arianie z Rakowa, którzy oddziaływali np. na myśl Locke’a i Spinozy. Obecnie jednak historycy polscy przychylają się do opinii, że „polska szkoła” teorii państwa ukształtowała się w sposób oryginalny na rodzimym gruncie, a jej fundamentem była myśl katolicka. Warto porównać ją z analogiczną myślą tego okresu w Hiszpanii. Oba środowiska były oryginalne, odkrywcze, twórcze. Oba nurty „złotego wieku” XVI z jego renesansem mogły zaistnieć dzięki odrodzeniu umysłowemu i głębokiej reformie katolicyzmu w średniowiecznym wieku XV. Akademii Krakowskiej w wieku XV rozkwit przeżywały między innymi nauki społeczne. Wykrystalizowała się wówczas odrębna szkoła filozoficzna z jasno określoną myślą państwowo-prawną. Z tego okresu znana jest postać Pawła Włodkowica, którego idee zostały przejęte przez uczonych z Salamanki i wywołały sprzeciw wobec prób nawracania siłą Indian przez hiszpańskich konkwistadorów. Włodkowic był reprezentantem szerszego prądu umysłowego, którego centrum stanowiła Akademia Krakowska. Uniwersytet Jagielloński był wylęgarnią ideału politycznego, który później Erazm z Rotterdamu uznał za swój. Polska tolerancja i federacyjna koncepcja Rzeczypospolitej Wielu Narodów wyrosła z Uniwersytetu /Tamże, s. 21.
+ Stopień najniższy anioła, który upadł i stał się Szatanem, Jan Damasceński. „Od anioła do szatana. Szatan jest zdarzeniem „angelogenezy” (an-gelopoiesis, angelopojezja). Inaczej mówiąc: wywodzi się z Bożego Aktu Stwórczego, ale o przeciwnej autointerpretacji ze strony tych istot duchowych. Bardzo wielu egzegetów przyjmuje dziś, że Stary Testament nie postawił w ogóle pytania o pochodzenie szatana, a zrobiła to dopiero literatura pozakanoniczna, a potem neotestamentalna. Jest to jednak zbyt duża powściągliwość hermeneutyczna, płynąca z metody czysto leksykalnej w egzegezie. Obecnie trzeba docenić bardziej metodę semantyczną, która odkrywa te same semy pod różnymi leksemami. Gdyby nawet wszystkie teksty o szatanie traktować jako ujęcia mitologiczne, to jednak dla wiary chrześcijańskiej są to fundamentalne fakty skrypturystyczne. 1° Upadek aniołów. W samym jahwistycznym (z XI-IX w. przed Chr.) opisie Kusiciela-Węża tkwi myśl, że Bóg, który stworzył „wszystko bardzo dobre” (Rdz 1, 31), nie mógł stworzyć ducha, anioła, istotę rozumną, jako wewnętrznie złą (Rdz 3, 1-5). Na początku była to więc istota dobra, a stała się złą, przynajmniej w ujęciu literackim, tuż przed sceną kuszenia człowieka. Kusiła jako rozumna, wolna i działająca i dlatego podlegała przekleństwu na całą historię: „Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty [...]. Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje [synów ciemności – Cz. S. B.], a potomstwo jej” (Rdz 3, 14-15). Opis upadku człowieka zakłada jednak, że Wąż był już zły, przynajmniej że szatan przybrał postawę złego. Upadek anioła mógł mieć miejsce tuż przed upadkiem człowieka. Zresztą niektórzy Ojcowie Kościoła uważali, że szatan mógł popełnić wiele różnych grzechów, a pośród nich doprowadzenie pierwszego człowieka do buntu przeciwko Stwórcy. A ponadto o fakcie upadku, przynajmniej grzechu antyadamowego, świadczy potępienie Węża przez Boga. Cały Stary Testament miał ideę sądu Bożego nad aniołami: „Ten, co sądzi mocarzy” (Hi 21, 22; por. Rdz 5, 1-10; 6, 2-4; Hen Et 6-7; Test Rub 5, 6). A sąd karzący zakłada winę i grzech sądzonego. Sama nazwa „Lucyfer”, użyta u Iz 14, 4-20, mówiąc bezpośrednio o strąceniu z tronu któregoś z królów Mezopotamii i u Ez 28, 11-19 o upadku króla Tyru, wyraźnie nawiązuje do motywu strącenia z nieba do szeolu najwspanialszego ongi Anioła Światłości. Trzeba pamiętać, że większość chrześcijańskich interpretatorów uważała, że diabeł wywodzi się z najwyższego chóru aniołów – princeps angelorum (Tertulian, Laktancjusz, św. Cyryl Jerozolimski, św. Hieronim, św. Tomasz z Akwinu), tylko św. Jan Damasceński uczył, że upadł anioł z najniższego stopnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 475.
+ Stopień najniższy filozofii to uprawianie poezji i jej przedstawianie, Albert Wielki. Teologia scholastyczna nieufna wobec literatury pięknej. „Stosunek scholastyki średniowiecznej do tego, co dziś nazwalibyśmy literaturą piękną, dobrze ilustruje myśl Alberta Wielkiego (1193-1280): uprawianie poezji i jej przedstawianie to najniższe spośród działań filozoficznych /[…] poeticus modus est infirmior inter modos philosophiae (cyt. za (P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1111). Ujęcie to jest wspólne dla całej scholastyki, która wyłoniwszy się z dialektyki XII w., pozostała w trwałej opozycji wobec retoryki i poezji. Nie wydała ona żadnej poetyki i żadnej nauki o sztuce, stawszy się w sposób nieunikniony antytezą poetyki i poezji. /(E. R. Curtius, Europäische Literatur und lateinische Mittelalter, Bern 1958, s. 465, 497n.) Stanowisko przeciwne, sugerujące możliwość wydobycia estetyki literatury z myśli chrześcijańskiej, prezentuje E. Köhler: „Neophilologus” 37 (1953), s. 202n, cytowany przez Kurza Literatura i teologia…, s. 1111). Poezja stała się dla teologów scholastycznych niepotrzebna z powodu swej „nienaturalnej mroczności i pozbawionego systemu eklektyzmu” /Wypowiedź Hugona od Św. Wiktora (zm. 1142), który rozróżnia dwie kategorie literatury: podręczniki filozoficzne i tzw. appendentia (wszystkie pozostałe). Do tej drugiej należą utwory poetów (huiusmodi sunt omnia poetarum carmina), które wolno czytać tylko dla wytchnienia (Cyt. za: Kurz, Literatura i teologia…, s. 1110), a literatura – wyłączona z terytorium teologicznego zainteresowania. Pod znakiem zapytania znalazła się również – konsekwentnie do tych założeń – sensowność tworzenia literatury pięknej i samej egzystencji jej autorów / Kurz Literatura i teologia…, s. 1111/” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 281-282.
+ Stopień najpełniejszy realizacji potencjału relacyjnego osoby ludzkiej ma miejsce w communio. „Według personalizmu, najdoskonalszą formą życia społecznego jest komunia (communio), gdyż w stopniu najpełniejszym realizuje ona relacyjny potencjał osoby ludzkiej. Komunia to sieć wewnętrznych i zewnętrznych więzi, które łączą osoby tworząc z nich trwałą i ogarniającą wszystkie aspekty życia wspólnotę. Komunia nie powstaje spontanicznie z prostego faktu wspólnego przebywania osób czy też z ich koniecznego wspólnego życia w społeczeństwie. Rodzi się ona na mocy miłości, którą jakieś „ja” obdarza jakieś „ty”, i która prowadzi do powstania międzyosobowego „my” (E. Mounier, La Révolution personnaliste et communautaire, Paris, 1935, s. 80). Miłość ta jest świadomym i dobrowolnym aktem całej osoby angażującym jej wszystkie duchowe władze – rozum, wolę i uczucia – a nawet ciało. Poprzez ten akt miłości człowiek staje się bezinteresownym darem dla drugiego oraz przyjmuje drugiego, który składa mu się wzajemnie w takim samym darze. Dopiero w tej egzystencjalnej – czyli przeżywanej w codzienności życia – komunii, obejmującej myśli (rozum), pragnienia (wola) i uczucia (sfera emocjonalna) oraz przynajmniej do pewnego stopnia fizyczną obecność (ciało), człowiek staje się w pełni sobą i osobą realizując wewnętrzny potencjał swojego człowieczeństwa. Taka międzyosobowa komunia funkcjonuje w oparciu o zasadę komplementarności, która zakłada odrębność i inność każdej z osób: to, czym sam nie jestem, ale otrzymuję od drugiego pozwala mi w pełni być tym, kim sam jestem. Analogicznie, to, czym sam jestem i składam w darze drugiemu w relacji miłości pozwala mu w pełni być tym, kim on jest. „Ty” nie jest tu postrzegane jako ograniczenie dla „ja”; wręcz odwrotnie „ty” jest podstawowym źródłem i warunkiem bycia „ja” jako osobowego podmiotu. W komunii, miłość jako relacja zakłada obopólną wolę wzajemnej promocji: pragnę pomóc drugiemu w pełni stać się panem samego siebie po to, abym tym pełniej mógł złożyć siebie w dobrowolnym i bezinteresownym darze dla mnie i dla innych” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 75/.
+ Stopień najpełniejszy ucieleśnia dobroci Kobieta rosyjska „Dobroć/ W świadomości rosyjskiej dobroć, łaska, współczucie, miłość często występują jako pojęcia synonimiczne i są ukierunkowane na czynienie dobra. Dobroć jest przejawem „życia według serca”, a nie przepisów; jest nieuświadomiona i niewyrachowana. Rosjanin ceni dobroć bardziej niż inne cechy charakteru. Przejawem dobroci jest brak pamiętliwości. „Rosjanie nie potrafią długo i naprawdę nienawidzieć” (F. Dostojewski). Rosjanin pragnie jak najszybciej wybaczyć, gdyż męczy go samo wspomnienie zła. Łatwo znosi – w myśl przykazań boskich – zniewagę i rzadko odpłaca tym samym. Gdy Rosjanin ocenia charakter innego człowieka, zawsze wskaże na dobroć lub napiętnuje jej brak. W bajkach rosyjskich dobro niezmiennie zwycięża. Dobroć w najpełniejszym stopniu ucieleśnia kobieta rosyjska, jej dobroć pozbawiona jest obłudy i fałszywego sentymentalizmu. Dobroć kobieca wiąże się nierozerwalnie z obrazem Matki Boskiej” /A. Zwoznikow, Äîáðîòà, tłum. H. Kudlińska-Stępień, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 23/.
+ Stopień najwyższy agape, Bóg sam; jest darmowym dawaniem miłości. Protestanci akcentują opozycję między erosem i agape. Naprzeciwko idolatrii człowieka znajduje się zbawcza łaska Boga. Naprzeciwko miłości jako pragnienia i jako zasługi (eros) jest misterium Boga, który ofiaruje nam w Jezusie Chrystusie swoją egzystencję (agape). Katolicy głoszą, że eros i agape przenikają się, ubogacają, uzupełniają. Eros reprezentuje bytowanie na tym świecie. Jest to tendencja naturalna ludzi żywych, którzy działają i realizują się. Tylko dlatego, że jest eros (że byt ludzki dąży do swojej pełni), można mówić o agape (gest wyjścia z siebie, oddania innym). Bóg sam jest w najwyższym stopniu agape, czyli darmowym dawaniem miłości. Chrześcijanie interpretują tę prawdę na płaszczyźnie zbawczej ekonomii. Bóg jest agape dając się w łaskawy sposób ludziom. Bóg może dać nam siebie ponieważ sam jest misterium miłości immanentnej. Jest to najlepsza definicja Trójcy Świętej: agape Boga, boska agape, wspólnota personalna w której Ojciec, Syn i Duch Święty ofiarują w sposób łaskawy swoje istnienie. Jednakże, będąc agape (miłość jako dar) Bóg jest erosem: radością samego siebie, pełnią zrealizowaną, na sposób jedności Osób. Dając się Synowi (agape) Ojciec znajduje swoją radość i pełnię w Synu (eros). Ze swej strony Syn znajduje i dopełnia swoje własne istnienie (eros), gdy oddaje swoją własną realność i pełnię Ojcu (agape). Także Duch Święty jest jednocześnie agape i eros: jest łaskawością i radością miłości współuczestniczącej /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 27/. Ojciec oddał się w ręce swego Syna: nie posiada absolutnie niczego; niczego sobie nie zostawia. To jest fundamentem agape. Jednak w cudzie absolutnej wspólnoty, Syn oddaje Ojcu na nowo to wszystko, co od Ojca otrzymał. W ten sposób, poprzez agape, znajduje swój eros, radość najbardziej doskonałą. Jest to gra dawania i otrzymywania, łaskawego oddawania i otrzymywania daru. Eros i agape wzajemnie się umacniają i uzupełniają. Bóg jest miłością: eros, czyli radością siebie samego; agape, czyli doskonałym dawaniem /Tamże, s. 28.
+ Stopień najwyższy antropologii obrazu, którym jest cały człowiek jako osoba zdolna do ukazywania Boga, w miarę jak jego natura pozwala się przeniknąć łaską przebóstwiającą (V. Lossky). Antropologia prawosławna. „W teologii prawosławnej, zwłaszcza greckiej i rosyjskiej, pierwszych prób systematyzacji głównych idei antropologicznych ojców i pisarzy wschodnich dokonano dopiero w XIX wieku. Większość teologów i religijnych filozofów rosyjskich XIX i XX wieku usiłowała stworzyć antropologię teandryczną w oparciu o dogmat trynitarny i chrystologiczny, przez powiązanie jej z ideą teandryzmu (bogoczłowieczeństwo) i przebóstwienia człowieka (m. in. A. S. Chomiakow, W. J. Niesmiełow, W. S. Sołowjow, L. I. Sziestow, S. Frank, B. Wysziesławcew, N. A. Bierdiajew, B. Zienkowsky; współcześnie – P. Bratsiostis, O. Cement, P. Evdokimov, V. Lossky, J. Meyendorff, N. A. Nissiotis). Antropologię prawosławną od antropologii systematycznej katolickiej i protestanckiej różni obecnie specyficzne akcentowanie pewnych idei teologicznych dotyczących natury i przeznaczenia człowieka: 10 jest antropologią apofatyczna, która wskazuje na niedostępną głębię człowieka oraz jego transcendencję i otwartość względem Boga, w ścisłej korelacji do teologii apofatycznej, która podkreśla niewyrażalność tajemnicy Boga; 20 jest w najwyższym stopniu antropologią obrazu, którym jest cały człowiek jako osoba zdolna do ukazywania Boga, w miarę jak jego natura pozwala się przeniknąć łaską przebóstwiającą (V. Lossky); po upadku obraz został nienaruszony, zniszczone natomiast zostało podobieństwo, które jest twórczą zdolnością działania moralnego; teandryzm osoby ludzkiej zawarty potencjalnie w akcie stworzenia człowieka na obraz Boży, osiągnął pełnię w człowieczeństwie Chrystusa; odkupienie przywróciło człowiekowi boskie podobieństwo i moc działania, wyzwalając tym samym w nim obraz Boży; stworzony według obrazu Bożego człowiek jest nie tylko istotą walczącą z grzechem i zbawiającą się, ale również twórczą i powołaną do twórczości na wzór boskiego Twórcy (N. A. Bierdiajew)” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 697.
+ Stopień najwyższy bycia Apostołem ma Jezus (Hbr 3, 1). „W Listach Pawłowych figura apostoła jest zawsze złączona ze słowem Bożym i przywołuje obraz proroka ze Starego Testamentu. Paweł często wyraża tę swoją świadomość bycia apostołem i heroldem Syna Bożego, który mu został objawiony (Gal 1, 6), i opisuje działanie Boga względem jego osoby jako „wydarzenie prorockie” (C. Buzzetti, La predicazione apostolica: Paolo e il „Vangelo" cristiano, w: II ministero della predicazione, (Quademi di studi e memorie a cura del Seminario di Bergamo), Casale Monferrato 1985, s. 31). Możemy więc powiedzieć, że chrześcijański głosiciel jest w pewien sposób włączony w urząd apostolski, który znajduje swój początek w Bogu Ojcu i przechodzi następnie na Jezusa Apostoła i Arcykapłana naszego wyznania (Hbr 3, 1) i z którego jedynie czerpie swoją autoryzację (Zob. J. Murphy-O’Connor, La predication selon saint Paul, Paris 1966, s. 42). Specyfika powołania głosiciela Słowa przez Jezusa nie polega jedynie na powierzeniu mu Ewangelii, słowa, posługi – to zbyt mało” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 204/. „Sługa Słowa „wyposażony” wewnętrznie, zostaje uczyniony przez Jezusa godnym, odpowiednim. Nie chodzi tutaj jedynie o wsparcie moralne, ale o tę tajemniczą i równocześnie skuteczną obecność Chrystusa. Głoszącemu Słowo zostaje dana siła, która sprawia wypełnienie się jego misji: Nie jesteśmy bowiem jak wielu, którzy kupczą słowem Bożym, lecz ze szczerości, jak od Boga mówimy w Chrystusie przed Bogiem (2 Kor 2, 17). Paweł, niezmordowany herold Chrystusa, wyznaje chrześcijanom w Kolosach: Po to właśnie się trudzę walcząc Jego mocą, która potężnie działa we mnie (Kol 1, 29). Ta siła, bez wątpienia, jest tą samą, którą Jezus obiecał, gdy posyłał ich na przepowiadanie (Mt 28, 20; Dz 1, 7-8). Natomiast przed swoim uczniem Tymoteuszem Paweł jest jeszcze bardziej konkretny i jasny: Dzięki składam Temu, który mię przyoblekł mocą, Chrystusowi Jezusowi, naszemu Panu, że uznał mnie za godnego wiary, skoro przeznaczył do posługi mnie, ongiś bluźniercę, prześladowcę i oszczercę (1 Tm 1, 12). Przemawia tutaj nie człowiek ogarnięty próżnością, przeciwnie, Paweł ukazuje Się jako ten, który mówi z pokorą o własnej osobie (1 Kor 4,9-13; 15,9; 2 Kor 4,7-15; 11,23-28) i w tym samym czasie jest dumny ze swojej misji” /Tamże, s. 205/.
+ Stopień najwyższy doskonałości budulec elementu składowego całości zyskuje dzięki syntezie z innymi elementami. „wizja tajemnicy wcielenia według dwu wybitnych teologów Wschodu – Maksyma Wyznawcy (zm. 662) oraz Jana z Damaszku (zm. 773). Uczestniczą oni w ostatnich etapach sporów chrystologicznych. Maksym odnosi ostateczne zwycięstwo nad monoteletyzmem, a Jan wnosi twórczy wkład w spory z ikonoklazmem. Obaj są spadkobiercami myśli wcześniejszych Ojców Wschodu, Maksym genialnym syntetykiem, a Jan Damasceński równie genialnym systematykiem” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 333; Św. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, tłum. B. Wojkowski, warszawa 1969; Maksym Wyznawca, Dzieła: Antologia życia wewnętrznego, Dialog o życiu wewnętrznym, Księga miłości, Księga oświeconych, Wykład Modlitwy pańskiej, List o miłości, tłum. A. Warkotsch, Poznań 1982). „Maksym Wyznawca był geniuszem. Urs von Balthasar zwraca uwagę na wielowymiarowość jego zainteresowań: filozof – dobry znawca arystotelizmu, z wielkim dowartościowaniem realizmu jego teorii poznania; świetny teolog biblijny – oczarowany Orygenesem; mistyk – ze szkoły Grzegorza z Nyssy i Areopagity; surowy mnich – zachwycony Ewargiuszem; człowiek Kościoła – wielki obrońca doktryny Chalcedonu i prymatu biskupa Rzymu (Por. Urs von Balthasar, W pełni wiary, tłum. J. Fenrychowa, Kraków 1991). […] Kluczem do rozumienia nauki Maksyma jest jego podejście do syntezy. On poszukiwał uniwersalnego wzoru do rozumienia wszystkiego, tzn. zarówno wiedzy zdobytej przez człowieka, jak i objawionej przez Boga. Synteza jest kluczem rozumienia wszechświata i sensu życia. Istotnym zaś elementem jego syntezy są dwa twierdzenia. Pierwsze – w syntezie nie ma żadnego mieszania, i drugie – w syntezie jest możliwe to, co jest niemożliwe, czyli jest miejsce na paradoks. […] Synteza – według Maksyma – zmierza do odkrycia i osiągnięcia pełni tożsamości wszystkich elementów, w niej żaden element nic nie traci ze swej wartości. W syntezie nie powstaje nic nowego na zasadzie procesu zniszczenia elementów wchodzących w syntezę. Ten „materiał” dzięki syntezie zyskuje najwyższy stopień swej doskonałości. Objawia on i osiąga swą doskonałość przez odniesienie do pozostałych elementów. Taką syntezą jest ludzkie ciało, w którym każdy członek osiąga swa doskonałość przez swe odniesienie do innych członków, a każdy narząd im doskonalej spełnia rolę w całym ciele, tym bardziej odnajduje swą tożsamość” /Tamże, s. 334.
+ Stopień najwyższy dóbr wszelkich w Bogu. Działanie Osoby Boga powiązane jest z zagadnieniem Jego Opatrzność wobec całego, stworzonego przez Niego świata. Skoro Bóg jest Przyczyną totius esse – dobra przez Niego stworzonego, to jednocześnie wszystko zmierza do przyporządkowanemu dobru (celowi) /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 207/. Ideałem maksymalnym owego przyporządkowania jest zmierzanie do ostatecznego celu wszystkich rzeczy i osób, jakim jest Osoba Boga. Podkreśla tu jednak św. Tomasz, że jest różnica pomiędzy najwyższym stopniem harmonii i doskonałości w intelekcie Boga, a zrealizowaniem wszystkich partykularnych celów – dobra. Boska myśl jest wieczna, podczas gdy osoby i rzeczy przygodne istnieją i działają w czasie. Szczególną formą Boskiej Opatrzności cieszy człowiek – byt rozumny i wolny. Nie jest on tylko bytem – przedmiotem w Bożych planach, lecz także podmiotem realizującym Jego zamysł /Tamże, s. 208/. Prezentowana przez Doktora Anielskiego koncepcja natury Bożej jednoznacznie wskazuje, iż jest On Bytem dynamicznym. W pierwszym rzędzie dynamizm ów uwypukla się w życiu Boga. Jeśli życie jest zdolnością tworzenia oraz aktywnością, to w najbardziej fundamentalny sposób przysługuje ono Bogu, który jest Stwórcą całego kosmosu, a także jest aktywny przez siebie samego. Bóg działa, poznaje w nieustannym akcie miłości i kontemplacji. Bóg jest Życiem sam w sobie, ale także rzeczy, których idee znajdują się w Jego umyśle stanowią „przedmiot” Jego życia. Bóg jest Istotą myślącą, a zatem realizuje najdoskonalsze i wieczne życie, które jest Jego istnieniem, myśleniem, wolą. Opisując istotę Boga, św. Tomasz z Akwinu wyciąga wniosek, że jest On w pełni szczęśliwy. Osoba Boga jako Byt Najdoskonalszy i poznający wszystko jest zarazem szczęśliwy. Jeśli bowiem szczęśliwość jest dobrem natury poznającej, jest zdolnością reflektowania oraz kierowania swoimi działaniami, to w pierwszym rzędzie dotyczy ona Doskonałej Osoby Boga. Jego szczęście wynika z Pełni Jego istnienia, a także działania: Jego poznania i woli. Wszystkie dobra znajdują się w Bogu w stopniu najwyższym /Tamże, s. 209.
+ Stopień najwyższy drogi duszy w Bogu stanowi mistyka. „Całościowa interpretacja iluminizmu jest dziełem Bonawentury, dostrzegającego rolę oświecenia Bożego na płaszczyźnie życia intelektualnego, moralno-duchowego i mistycznego. Podkreślał on wpływ wiecznego światła o charakterze naturalnym, zwłaszcza na poznanie mądrościowe, które różni się od prostej percepcji zmysłowej i od poznania naukowego, uzyskanego w procesie abstrakcji. Iluminacja inspiruje i aktywizuje ludzki umysł, zwłaszcza w formułowaniu sądów i we wnioskowaniu. Oświecenie Boże, mimo że dokonuje się przy pomocy prawd wiecznych (ujmowanych narzędnie, nie zaś przedmiotowo), nie umożliwia bezpośredniego poznania natury czy stanowiących jej element idei wzorczych, choć gwarantuje poznaniu powszechny i koniecznościowy charakter. W aspekcie życia duchowego Bonawentura dostrzegał rolę iluminacji, zwłaszcza w funkcjonowaniu synderezy i sumienia, którym oświecenie przez Boga nie tylko zapewnia rozpoznanie autentycznych wartości moralnych, ale skłania też wolę do działania dobrego moralnie (woluntaryzm). Bonawentura, rozwijając ponadto 3-członową koncepcję życia duchowego (droga oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia), utożsamił via illuminativa z naśladowaniem Chrystusa (imitatio Christi). Na ostatnim stopniu „drogi duszy” w Bogu (Itinerarium mentis in Deum), czyli w mistyce, nadprzyrodzony dar ekstazy i zachwytu umożliwia intelektowi oraz woli bezpośrednie, bierne i intuicyjne doświadczenie Boga w miłości (nowa wiedza, lecz niemożliwa do ujęcia pojęciowego)” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 41.
+ Stopień najwyższy działania człowieka. Tradycyjny temat obrazu Bożego w człowieku u Maksyma Wyznawcy jest zintegrowany z ogólną ideą jego systemu. Byt (obraz) wymaga napięcia i ruchu dla jego realizacji (podobieństwo). Owo podobieństwo (homoiosis) nie jest czymś lecz jest działaniem. Dojście do podobieństwa oznacza osiągnięcie najwyższego stopnia działania, aktywności, życia. Człowiek realizuje siebie poprzez wolne działanie, dzięki posiadanemu dynamizmowi wewnętrznemu, który należy do jego natury, i w tym sensie jest naturalny. Człowiek rozwija swoje potencjalne możliwości, otwiera się, wychodzi na zewnątrz siebie w poszukiwaniu realizacji swego logos einai, swego bycia logosem. A106 210
+ Stopień najwyższy egoizmu reprezentował intelektualista francuski wieku XVIII, Rousseau J. J. „W ostatniej dekadzie życia Jana Jakuba Rousseau państwo przestało się nim interesować, a jego głównymi wrogami stali się koledzy-intelektualiści, szczególnie Wolter. Umarł w roku 1778, w przeddzień nowego przypływu sławy, która sięgnęła wyżyn, gdy rewolucjoniści wzięli górę. […] był jednym z największych malkontentów w historii literatury. Utrzymywał, że całe jego życie to pasmo nędzy i prześladowań” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 17/. „Za użalaniem się nad sobą krył się przytłaczający wszystko egoizm, […] Burke napisał: „Próżność była wadą, którą miał w stopniu bliskim obłędu” /Tamże, s. 18/. „często żywił urazę i przebiegle dochodził swych racji”, […] był pierwszym intelektualistą, który wielokrotnie głosił się przyjacielem całej ludzkości. Ale kochając ludzkość w ogólności, Rousseau wykształcił w sobie skłonność do kłótni z poszczególnymi jej przedstawicielami. […] Będąc egoistą, Rousseau skłaniał się do traktowania jednakowo wrogości wobec niego z wrogością do prawdy i cnoty jako takich. […] był pierwszym intelektualistą systematycznie wykorzystującym winę uprzywilejowanych. A czynił to ponadto w zupełnie nowy sposób, okazując kult grubiaństwu. Był prototypem charakterystycznej dla ery nowożytnej postaci młodego gniewnego. […] Był […] gburem i prostakiem. […] Gdy sukces rozprawy odkrył przed nim ogromne możliwości posługiwania się kartą Natury, Rousseau zmienił taktykę. Zamiast próbować ukryć swoją gburowatość, on ją podkreślał, czyniąc z niej cnotę” /Tamże, s. 19/. „stał się […] upragnionym gościem salonów: błyskotliwym, wysoce inteligentnym stworem natury lub Niedźwiedziem, jak lubili go nazywać. Rousseau rozmyślnie podkreślał wagę uczucia miast konwenansu, raczej odruch serca niż zwyczaje. […] był mistrzem autoreklamy: dziwactwa, nieokrzesanie towarzyskie, krańcowość sądów, nawet jego spory przyciągały dużą uwagę […] Większość ludzi jest oporna na działanie idei, zwłaszcza nowych. Oczarowuje ich jednak charakter. Ekstrawagancka osobowość” /Tamże, s. 20/. „uczynił cnotą niewdzięczność […] Dla niego nie była ona wadą. Głosząc spontaniczność, był w rzeczywistości człowiekiem wyrachowanym. […] zastawiał zawsze małe pułapki na ludzi” /Tamże, s. 21.
+ Stopień najwyższy historii jest w chrześcijaństwie, gdyż jest ono objawieniem Boga w historii. „Punktem wyjścia Bierdiajewa jest teza, że źródłem rozwoju dziejowego jest Bóg, działający przez człowieka. W historii występuje Jego działanie i realizują się Jego cele. Historia, w ujęciu Bierdiajewa, jest mistycznym łączeniem człowieka z Bogiem. W podstawach jej leży mit, tajemnica, której umysł ludzki bez wiary nie zgłębi” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 6/. /„Historia – mówi Bierdiajew – nie jest czymś danym obiektywnie i empirycznie, historia jest mitem. Mit ze swej strony, to nie wymysł, a realność, ale realność innego rodzaju, aniżeli tzw. obiektywnej, empirycznej rzeczywistości” / „Mit jest opowiadaniem, przechowaniem w pamięci narodu, o zdarzeniu, które miało miejsce w przeszłości. Przechodzi ono granice zewnętrznej, obiektywnej rzeczywistości i odkrywa nam podmiotowo – przedmiotową rzeczywistość idealną. Mitologia, według głębokiej nauki Schellinga, jest pierwotną historią ludzkości”. / „I dzisiaj spotykamy się z mitologią, z rzeczywistością legendarną. Mamy mity o Średniowieczu, Reformacji, Renesansie, mamy mit Wielkiej Rewolucji Francuskiej, a nawet ostatni mit XX wieku, stający się rzeczywistością realizowaną geniuszem Hitlera. Schelling rzucił myśl, że chrześcijaństwo jest w najwyższym stopniu historyczne, gdyż jest ono objawieniem Boga w historii. Bierdiajew tę myśl rozwija i uzasadnia, mówiąc: «Między chrześcijaństwem i historią istnieje taki związek, jaki nie istnieje między żadną inną religią, ani żadną inną duchową siłą świata. Chrześcijaństwo dało historii dynamizm, wyjątkową siłę ruchu dziejowego i stworzyło możliwość powstania filozofii dziejów…Chrześcijański dynamizm wynikał z jego idei jednokrotności i niepowtarzalności wypadków dziejowych, co było obce światu antycznemu. Tam panowała idea wielokrotności i powtarzalności zdarzeń, idea, która uniemożliwiała przyjęcie historii»” /Tamże, s. 7.
+ Stopień najwyższy integracji politycznej. Kultury są formą Objawienia. Z punktu widzenia historii oznacza to, że są formami wyzwolenia i, w głębi, buntem przeciwko Naturze. Religie nadrzędne – które są absolutnym kluczem przeznaczenia człowieka jako misterium istnienia – są również najwyższymi formami politycznej integracji. Tam gdzie nadrzędna wiara burzy zamknięcie fizyczne ludzkiej grupy, rozrywając kordon ograniczonego terytorium, tam tworzy się nowa świadomość i nowe rozumienie życia we wspólnocie oraz nowa wspólnota realna. Istnienie fizyczne wspólnoty przemienia się, poprzez cud, we wspólnotę metafizyczną, realnie istniejącą. Wszelka kultura jest stylem realizacji ludzkości i wszelki konkretny humanizm posiada historyczny organizm, którym jest naród. Jedynie naród jest grupą ludzką zdolną do budowania uniwersalizmu. Dlatego naród jest jednocześnie bytem metafizycznym i efemerycznym. H9 237
+ Stopień najwyższy intelektu ma Bóg, Tomasz z Akwinu. „Obecność naturalna Boga w strukturach przyrody eliminuje zasięg zła i prowadzi ją w kierunku prawdy, dobra oraz piękna. Oddziaływanie Boga stanowi zatem gwarancję racjonalności świata, jego logicznego uporządkowania oraz wprowadza rys estetyczny. Jest On bowiem „Kosmicznym Poetą, który współtowarzyszy każdemu z aktualnych zaistnień” /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 215/. Omawiając zagadnienie personalnego wydźwięku myśli chrześcijańskiej oraz koncepcji bóstwa buddyzmu, Whitehead zdecydowanie stoi na stanowisku, iż oba ujęcia są skrajne i dąży do wypracowania swojej własnej teorii Boga jako sui generis „unifikacji”. Nigdy przy tym nie używa terminu ‘osoba’ w bezpośrednim odniesieniu do opisu natury Boga. Jakkolwiek wymieniane przez niego jej charakterystyki: miłość, mądrość, bycie współcierpiącym towarzyszem, poetą świata wskazują na pewne rysy odniesień osobowych, to jednak ostatecznie nie dają ontycznych podstaw do traktowania Boga jako Bytu Osobowego. Dwie wizje Jego natury: w ujęciu Akwinaty i Alfreda N. Whiteheada diametralnie się różnią. Analiza spuścizny św. Tomasza wskazuje, że w jego teologii naturalnej Bóg jest Bytem Osobowym. Jako Przyczyna istnienia człowieka – osoby oraz wszystkich rzeczy charakteryzuje się posiadaniem Woli i Intelektu, i to w stopniu najwyższym. Czyste Istnienie Absolutu, a także Jego działanie jest tożsame z Jego poznaniem, pożądaniem, miłością. Jawi się On zatem jako Najwyższa Prawda, Dobro i Piękno, Stwórca kosmosu podtrzymujący jego egzystencję (stwarza świat według swej myśli i w sposób całkowicie wolny)” /Tamże, s. 216.
+ Stopień najwyższy komunikowania się Boga człowiekowi. Przyczyna formy człowieka to sam Bóg, który daje się poznać i komunikuje siebie. Jest to więc forma Boża. Jest nią Chrystus, Bóg widzialny. W ten sposób człowiek odróżnia się od innych stworzeń, zarówno od niebiańskich bytów rozumnych, jak i od zwierząt i rzeczy. Przywilejem człowieka jest bycie ciałem zaplanowanym i utworzonym zgodnie z Bożym projektem. Dlatego człowiek odróżnia się od innych stworzeń swą strukturą cielesną, swoim obliczem. W1.1 171
+ Stopień najwyższy miłości Agape. „Źródłem, kluczem i celem wszelkiego zaangażowania jest miłość, która jest właściwością wewnętrzną osoby, promieniuje na zewnątrz, kształtuje relacje i sposób działania. Jest to miłość Boga Trójjedynego, poszczególnych ludzi oraz całego Kościoła (Por. Benedykt XVI, Encyklika Spe salvi, 35; Por. Encyklika Caritatis in Veritate, 78). Duch Święty i Syn Boży tworzą Kościół i włączają go w swą zbawczą misję, realizowaną w całym świecie. Inaczej mówiąc, społeczność eklezjalna wchodzi w życie społeczności ogólnoludzkiej wraz z Synem Bożym, wcielającym się w świat oraz Duchem Świętym, który od Ojca przechodzi do doczesności (J 15, 26; para tou Patros ekporeuethai) (Duch Święty działa w świecie bezpośrednio i poprzez Kościół (Por. P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” 2 (2011), s. 174-183, s. 176). Według Pseudo Dionizego Areopagity, każdy człowiek w Kościele na swój sposób naśladuje Boga, wznosi się do współdziałania z Bogiem, każdy staje się oświeceniem, światłością, doskonałością, bez rozdzielenia i bez zmieszania (Por. M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 7). Kościół to skondensowana miłość, to ludzko-Boska agape, promieniująca, rozlewająca się na cały świat (Klemens Aleksandryjski). Agape w Kościele, to energia boska stworzona, tkwiąca w poszczególnych ludziach i w całości Ciała Chrystusowego. Jest to energia duchowa w najwyższym stopniu personalna i personalizująca. Najbardziej wyraźnie Miłość Boga konkretyzuje się w hierarchii eklezjalnej. Jest to uporządkowana struktura, w której każdy ma swoje miejsce. „Kościół jest utożsamiany przez Klemensa Aleksandryjskiego z agape, która jest czymś więcej niż tylko nową jakością, posiada wartość ontyczną. […] jest świętym źródłem, Bożą miłością w świecie” (Tamże, s. 73)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 221/.
+ Stopień najwyższy miłowania świata przez Boga; w sposób uporządkowany. „Ponieważ miłość jest samą istotą Boga, to jest oczywiste, że On – który agápê estín (1 J 4, 16) – miłuje w sposób uporządkowany i w stopniu najwyższym, a stąd wynika, że najpierw musi On kochać siebie, gdyż On jest dobrem najwyższym. Jest to biblijno-liturgiczny teocentryzm, naznaczony miłością Boga do samego siebie, która wynika z samej Jego istoty, a pojęciowo wyprzedza Jego miłość jako dar – głównie do ludzi – która ma odniesienie do czasu i przestrzeni (L. Veuthey, Jan Duns Szkot – myśl teologiczna, tłum. M. Kaczyński, Niepokalanów 1988, s. 138-139). Bóg więc miłuje siebie w swym bycie wewnętrznym – zarówno jednym co do istoty, jak i troistym według Osób – ale w kolejnej chwili pragnie On być miłowany przez kogoś, kto znajdowałby się jakoś na zewnątrz Niego. To zaś dokona się głównie we Wcieleniu Syna, a także w dziele stworzenia, zwłaszcza istot rozumnych, czyli aniołów i ludzi (Jan Duns Szkot, Reportata Parisiensia III, d. 7, q. 4: Opera omnia (wyd. Braci Mniejszych Obserwantów we Francji), t. XXIII, Paryż 1894, s. 303b: „W pierwszej chwili Bóg miłuje samego siebie, w drugiej miłuje siebie poprzez innych..., w trzeciej chce być miłowany przez tego spośród innych, kto może Go miłować w stopniu najwyższym [...], we czwartej przewiduje tej natury... zjednoczenie [z boską Osobą Syna]”)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 93/. „Święty Paweł mówi, że w zamyśle Bożym Pan Jezus był „pierworodnym między wielu braćmi (prôtótokos en polloís adelphoís) (Rz 8, 29) – którzy pod Jego przewodem i przez Niego mieli wielbić i miłować Boga – a także miał być On prôtótokos pásês ktíseôs – pierworodnym całego stworzenia (Kol 1, 15), które miało być Jego środowiskiem, uwarstwionym według doskonałości bytów (M. Miguéns OFM, Base escriturística de la doctrina de Escoto sobre el primado de Cristo, w: De doctrina Ioannis Duns Scoti. Acta Congressus Scotistici Internationalis Oxonii et Edinburgi 11-17 IX 1966 celebrati (wyd. Komisja Szkotystyczna OFM) III: Problemata theologica, Rzym 1968, s. 138-168)” /Tamże, s. 94/.
+ Stopień najwyższy obecności Ducha Świętego w Maryja; R. Laurentin. „Lata 60 i 70. W teologii posoborowej Maryja jest ukazana jako podporządkowana całkowicie Duchowi Świętemu, który wpływa na Nią w sposób personalny i włącza w swoje dzieło zbawcze, w dzieło całej Trójcy (Por. J. A. de Aldama, María en sus relaciones con la Santísima Trinidad, w: La Santísima Trinidad. Fuente de salvación en la Constitución sobre la Iglesia, Salamanca 1968, 163-17). Ujęcie to, poprzez swój personalizm coraz bardziej przybliżało się do schematu wschodniego pochodzenia Ducha Świętego od Ojca. Przedstawicielami takiego ujęcia są już teologowie przełomu lat 60. i 70., czerpiący natchnienie z Dokumentów Pawła VI: H. Mühlen, R. Laurentin, G. Philips, H. M. Manteau-Bonamy. Realizując soborowy postulat eklezjologii trynitarnej i mariologii eklezjotypicznej, H. Mühlen mówi o Kościele jako wspólnocie zjednoczonej przez Ducha Świętego, który jest Jedną Osobą w wielu osobach (w ludziach tworzących Kościół). Pomocną do tworzenia takiej wizji Kościoła było dostrzeganie relacji Maryi z Duchem Świętym. Mühlen dostrzegał w Maryi funkcję personalną i funkcję personologiczną. Jako osoba zjednoczona ściśle z trzecią Osobą Boską, Maryja pośredniczy w Jego dziele jednoczenia Kościoła jako Jego widzialna ekspresja. Laurentin i Philips, każdy na swój sposób, rozwijali mariologię w perspektywie znakowej, ikonologicznej. Dla R. Laurentina, Maryja jest miejscem obecności Ducha Świętego, tak jak Jego ikona, ale w stopniu najwyższym. Poprzez wymiar kobiecości, zarówno Duch Święty, jak i Maryja są personalnym znakiem Bożego wnętrza, świadectwem głębi Bożej miłości. Takie ujęcie jest typowe dla Tradycji Wschodniej, ukazującej Ojca, Ducha i Maryję na jednej linii personalnych powiązań. Manteau-Bonamy odchodzi od personalistycznego schematu wschodniego i umieszcza swe rozważania bardziej wyraźnie w schemacie esencjalnym – zachodnim. Nie Maryja jako osoba, lecz Jej macierzyństwo byłoby ikoną Ducha Świętego. Interesują go nie tyle relacje personalne, co raczej działanie Trójcy w zbawczej ekonomii. Macierzyństwo Maryi jest tworzone przez Ducha Świętego, a z drugiej strony, objawia realizację Jego misji w świecie” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 274.
+ Stopień najwyższy objawienia godności kobiety, gdy Bóg sam przyjmuje ciało ludzkie z Maryi Dziewicy. „Rodzina, która jest ze swej natury, i powinna się stawać komunią i wspólnotą osób, znajduje w miłości żywe źródło i stały bodziec do przyjęcia, szanowania i popierania rozwoju każdego z członków, w jego najwyższej godności jako osoby, czyli żywego obrazu Boga. Jak słusznie potwierdzili Ojcowie Synodu, kryterium moralne autentyczności więzów małżeńskich i rodzinnych polega na rozwijaniu godności i powołania poszczególnych osób, które odnajdują swoją pełnię w bezinteresownym darze z siebie samych. W tej perspektywie Synod pragnął zwrócić szczególną uwagę na kobietę, na jej prawa i obowiązki w rodzinie i w społeczeństwie. W tej samej perspektywie spojrzał także na mężczyznę jako małżonka i ojca, na dziecko i osoby starsze. Należy przede wszystkim podkreślić godność i odpowiedzialność kobiety, równe godności i odpowiedzialności mężczyzny. Równość ta realizuje się w szczególności we właściwym małżeństwu i rodzinie dawaniu się drugiemu współmałżonkowi i dawaniu się obojga dzieciom. To, co sam rozum ludzki wyczuwa i poznaje, zostało w pełni objawione przez Słowo Boże. Dzieje zbawienia są bowiem ciągłym i chwalebnym świadectwem godności kobiety. Stwarzając człowieka „mężczyzną i niewiastą”. Bóg obdarza godnością osobową w równej mierze mężczyznę i kobietę, ubogacając ich w niezbywalne prawa i odpowiedzialne zadania właściwe osobie ludzkiej. Z kolei Bóg w najwyższym stopniu objawia godność kobiety, gdy On sam przyjmuje ciało ludzkie z Maryi Dziewicy, którą Kościół czci jako Matkę Bożą, nazywając Ją nową Ewą i stawiając jako wzór kobiety odkupionej. Subtelny szacunek Chrystusa dla kobiet, które wezwał do pójścia za sobą i do przyjaźni, Jego ukazanie się po zmartwychwstaniu kobiecie przed innymi uczniami, misja powierzona kobietom, aby zaniosły Apostołom dobrą nowinę o zmartwychwstaniu – to znaki potwierdzające szczególne uznanie Chrystusa Pana dla kobiety. Powie Apostoł Paweł: „Wszyscy … dzięki … wierze jesteście synami Bożymi — w Chrystusie Jezusie … Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Familiaris Consortio 22).
+ Stopień najwyższy obrazu i podobieństwa Bożego Maryi podkreśla dogmat o Niepokalanym poczęciu „Zatem człowiek, dla otaczającego go świata, dla tych, z którymi się styka, stanowi rodzaj odbicia Boga. Jako jedyny, gdyż o nikim innym nie zostało to powiedziane, jest tym, poprzez kogo Bóg daje się poznać całemu stworzeniu (Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że coś innego oznacza to w stosunku do ludzi, a co innego w odniesieniu do reszty natury. W pierwszym przypadku idzie o bycie świadkiem Boga, ukazywanie innym swą postawą, zachowaniem, poprzez które wypełnia się prawo Boże, kim On jest i jaki jest. Natomiast w drugim przypadku chodzi o kierowanie światem natury, dbanie o niego zgodnie z ustalonymi przez Stwórcę zasadami, a przez to reprezentowanie Go wobec wszelkich stworzeń). Fakt ów zakłada podobieństwo człowieka do Boga, na co już wprost wskazuje termin demût (Zob. H.D. Preuss, dāmāh, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament 1-6, red. G.J. Botterweck, H. Ringren, Stuttgart 1973-87, 2, 266-277). Polega zaś ono na tym, że tak jak jego Stwórca człowiek ma rozum, wolną wolę, pierwiastek duchowy, które jednocześnie wyraźnie wyróżniają go spośród pozostałych stworzeń. Niestety, i w tym przypadku nie sposób doszukać się biblijnego świadectwa, które wprost w odniesieniu do Maryi potwierdzałoby to, że jest Ona obrazem i podobieństwem samego Boga. Skoro jednak zajmująca nas obecnie prawda dotyczy każdego bez wyjątku człowieka, zatem dodatkowe potwierdzenie jej w stosunku do Bożej Rodzicielki jest zbyteczne. Dogmat o niepokalanym poczęciu Maryi podkreśla jedynie, że obraz i podobieństwo Boże osiągnęły w Niej swój najwyższy stopień, są doskonałe. Istota ludzka jako obraz Boga i Jego podobieństwo stanowi ukoronowanie, jakby szczyt, zwieńczenie wszelkiego stworzenia. Ta właśnie prawda zdaje się brzmieć w stwierdzeniu: Bóg popatrzył na wszystko, co uczynił, i oto [było] bardzo dobre (Rdz 1, 31a). Wnosić o tym można stąd, że określenie „bardzo dobre” pada dopiero po stworzeniu ludzi. Natomiast wszystko, co wcześniej zostało dokonane przez Boga, oceniane jest tylko jako „dobre” (Rdz 1, 3. 12. 18. 25). Trzeba w tym miejscu jeszcze zaznaczyć, że zajmujące nas zdanie poucza równocześnie, iż człowiek z natury jest dobry. Matka Najświętsza, jako Ta, na której nie ciąży zmaza grzechu pierworodnego, jest najlepszą z ludzi. Tym samym przewyższa wszelkie stworzenie, którego jest koroną, a dla pojedynczego człowieka stanowi ponadto niedościgniony wzór. Inny argument, przemawiający za wyrażoną wyżej opinią, zgodnie z którą w osobie ludzkiej należy dostrzegać apogeum wszelkiego jestestwa, kryją słowa: Nie było żadnego krzewu polnego i żadna trawa polna nie wzeszła, ponieważ Jhwh Bóg nie zsyłał deszczu na ziemię i nie było człowieka, [który] uprawiałby ziemię (Rdz 2, 5). Jhwh Bóg wziął człowieka, umieścił go w ogrodzie Eden, żeby go uprawiał i strzegł (Rdz 2, 15). W myśl przywołanych wersetów człowiek okazuje się być łaską dla wszystkiego, co Bóg uczynił przed powołaniem go do istnienia. Wynika z nich bowiem, że z postanowienia Bożego świat potrzebuje ludzi, by mógł być taki, jakim jego Stwórca chce go mieć. Wszystko to dowodzi wyjątkowej godności człowieka, czyli takiej, która nie jest właściwa żadnemu innemu stworzeniu” /Urszula Szwarc [Dr hab.; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II (Lublin)], Maryja w świetle starotestamentowej nauki o człowieku, Salvatoris Mater [Licheń, Marianie] 8(2006) nr 1-2, 11-34, s. 13/.
+ Stopień najwyższy odczuwania Boga we wnętrzu człowieka. Poznanie Boga oznacza uświadomienie sobie Jego obecności. Jest to wrażenie (Diadoch z Fotike), wrażenie duchowe (Makary Egipski), poczucie obecności Boga w duszy, które św. Grzegorz z Nyssy nazywa „świadomością paruzji”, „świadomością Boga”, „znajomością Boga” (epignoza). Owo „wrażenie najwyższe” jest doświadczeniem obecności Boga, wyrastającym ponad wszelkie idee, uczestnictwem w Przedmiocie, przewyższającym wszelką myśl (św. Makary Wyznawca). Uczestnictwo takie realizowane jest przez kontemplację, która jest dla św. Grzegorza prawdziwą teologią (Θεολογία lub Θεογνωσία). B10 15
+ stopień najwyższy odwagi prawdy. „Kościół słusznie przedstawiał zawsze św. Tomasza jako mistrza sztuki myślenia i wzór właściwego uprawiania teologii. Chciałbym przypomnieć w tym kontekście słowa, które napisał mój Poprzednik, sługa Boży Paweł VI, z okazji siedemsetlecia śmierci Doktora Anielskiego: „Bez wątpienia Tomasz odznaczał się w najwyższym stopniu odwagą prawdy, wolnością ducha w podejmowaniu nowych problemów oraz intelektualną uczciwością, która nie dopuszcza do zarażenia chrześcijaństwa świecką filozofią, ale też jej z góry nie odrzuca. Dlatego przeszedł do historii myśli chrześcijańskiej jako pionier wytyczający nową drogę filozofii i kultury powszechnej.” FR 43
+ Stopień najwyższy paradoksu myślenia to chęć odkrycia czegoś, czego ono samo nie może pomyśleć. „Co następuje, Kierkegaard nigdzie nie woła o zawieszenie zasady sprzeczności. Przeciwnie, utrzymuje, że prawdziwa sprzeczność nigdy nie może być pojednana, i że owa zasada zawsze jest obowiązująca /Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. 105, 133/. Czy z tego wynika, że paradoks Chrystusa, chrześcijaństwa, wreszcie wiary jest logicznie sprzeczny? Na to pytanie postaramy się odpowiedzieć w trakcie naszych dalszych analiz. Tymczasem należy zwrócić uwagę iż terminy sprzeczność, czy osobowa sprzeczność mają znacznie rozleglejsze użycie w Kierkegaarda pojęciowym słowniku, niż wąskim logicznym /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 11; t. III, s. 274/. Ponadto słowo paradoks jest używane przez Kierkegaarda w jego etymologicznym sensie. Czytając Metafizyczny kaprys dowiadujemy się iż: „Paradoks jest wyrazem żarliwości, namiętności myśli, a myśliciel, który jest wolny od paradoksu, podobny jest do kochającego [człowieka] pozbawionego namiętności: jest miernym kompanem. […]” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 109/. „Wyrazem najwyższego stopnia paradoksu myślenia jest chęć odkrycia czegoś, czego ono samo nie może pomyśleć. Ta żarliwość [Lidenskab] myślenia występuje w gruncie rzeczy zawsze, także w myśleniu pojedynczego człowieka […].” /Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. 44/. Dalece od wykazywania jakichkolwiek trudności, Kierkegaard przyjmuje, że chrześcijański paradoks jest absurdem, który musi być prawdą /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers…, t. III, s. 402/. Ostatecznie irracjonalistyczne unicestwienie jest błędnym sposobem interpretacji kierkegaardowskiego autorstwa. Celem, który ujawnia się na kartach kierkegaardowskiego dialogu było poprowadzić ludzi do autentycznego chrześcijaństwa. Jednakże Kierkegaard nie może na sposób racjonalny, oczekiwać zwycięskiej przemiany ku wierze, przez sportretowanie wierzącego jako obierającego nonsens. Charakterystyka chrześcijaństwa jako w pewnym sensie paradoksalnego albo absurdalnego, jest w koherencji z wielkim chrześcijańskim celem Kierkegaarda, przypisywanym jego autorstwu” /Tamże, s. 110.
+ Stopień najwyższy poznania tajemnicy objawienia osiągany jest prze teologii poetycką. Pismo Święte łączy w sobie literaturę piękną i teologię. „Przymierze teologiczno-literaturoznawcze okazało się – jak to wyraził Netzer – „zbawiennym przymierzem”. Doczekało się też uznania w oficjalnych wypowiedziach Kościoła (Pius XII, Divino afflante Spiritu, tłum. E. Dąbrowski, w: E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki. Geografia – kultura – historia, Poznań 1965, s. 559-577 /zwł.: II, 3c; por KO 12/), owocując sporą ilością publikacji pogłębiających hermeneutykę biblijnych tekstów. […] „Tą drogą kroczy nie tylko biblistyka. Wystarczy prześledzić najnowsze dzieje takich dyscyplin teologicznych, jak np. historia dogmatu czy historia Kościoła, by przekonać się, jak duży wpływ na ich rozwój wywarła recepcja metodologii nauk humanistycznych (F. Szulc, Jak badać obraz Boga w literaturze?, „Teologia w Polsce” 6 (1988) nr 17, s. 4)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 274. Teologia wkracza w obszar tajemnicy, dlatego nie może pretendować do pełnego i precyzyjnego wyrażenia badanej prawdy, lecz szuka form pozwalających uczynić to w możliwie największym stopniu, form przystających do specyfiki badanego przedmiotu. „Teologia współczesna jest uprawiana w epoce, która na nowo odkrywa „nie-logiczną” istotę języka i wartość fabularnych form przekazu. Ci, którzy – jak to określa B. Quelquejeu – „mają odwagę” (hasardent) w tych czasach „pisać” teologię, nie mogą ignorować elementarnych praw funkcjonowania języka, amplitudy jego zastosowań, badań poświęconych jego zachowaniom. Poznawanie i twórcze wykorzystanie teorii oraz praktyki owych osiągnięć, budowanych na dzisiejszym doświadczeniu egzystencji i słowa, pomoże teologowi w odnowie jego naukowego warsztatu. Pozwoli też uniknąć archaicznych błędów przekazu, a w konsekwencji ułatwi skuteczny dialog ze światem współczesnej kultury” Tamże, s. 275. „Próbom recepcji metodologii jakichkolwiek nauk humanistycznych na gruncie teologii musi towarzyszyć ostrożność. Jest ona podyktowana faktem, że żadna metodologia (i żaden konstruowany na jej bazie język) nie jest wolna od założeń ontologiczno-epistemologicznych, od wyborów, preferencji lub nastawień. Po prostu niektóre aparatury metodologiczne mogą się okazać niezdolne do „uniesienia” teologicznej treści. Należałoby więc podkreślić, że recepcją metod badań nauki o literaturze na gruncie teologii winny rządzić zasady podobne do tych, które – jako już utrwalone w teologii – obowiązują w zakresie tzw. pluralizmu teologicznego” Tamże, s. 276.
+ Stopień najwyższy poznania teologicznego kondensacją aporii, przezwyciężane jest to przez mistykę. Teologia aporią w swej całości. Poznanie pozytywne ciągle uświadamia, że za tym, co wiadome, kryje się nieskończona tajemnica. Im więcej poznajemy, tym więcej pytań. Poznanie apofatyczne z kolei uświadamia, że jednak coś powinniśmy wiedzieć, że Objawienie polega na ujawnianiu, na odkrywaniu Misterium, a nie na jego zakrywaniu. Nie wystarczy tylko jedna z wymienionych dwóch teologii. Nie wolno mieć postawy jednostronnej. Trzeba cenić i realizować oba sposoby prowadzące do poznania Boga i mówienia o Nim. Nie ma jakiegoś trzeciego sposobu. Teologia apofatyczna i katafatyczna nie zlewają się w jakąś jedną teologię wyższego rodzaju, mówiącą, że Bóg wszystko przekracza, że nie możemy nic o Nim powiedzieć, bo jest ponad wszystkim (droga eminencji, hiperbole-hiperbola, od hyperballein-wychodzić ponad). Tego rodzaju droga byłaby aporią skondensowaną radykalnie, do tego stopnie, że nie miałyby sensu żadne poczynania, bo każde z nich powoduje pojawienie się jeszcze większych zagadek. Ponad obiema drogami nie jest jakaś hiperteologia, lecz tylko droga mistyczna. Synteza dokonuje się nie w refleksji rozumu ludzkiego, lecz w postawie poznawczej ogarniającej całego człowieka i dokonującej się w głębi rdzenia osoby ludzkiej. Metodą teologii jest analogia, wskazująca na podobieństwa i niepodobieństwa. Metodą życia mistycznego jest anagogia, poznanie bezpośrednie, które nie potwierdza i nie neguje, przyjmuje bez refleksji rozumu ludzkiego /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 153/. Teologia apofatyczna nie odrzuca istnienia Prawdy, podkreśla tylko jej transcendentność i zwraca uwagę na to, że w pewnym momencie trzeba zawiesić rozumowanie i zanurzyć się duchowo w obecności Boga. Wszystko to Dionizy Pseudo Areopagita rozumiał doskonale i przedstawiał w formie systemu ukazującego całość bytów w hierarchicznym uporządkowaniu. Poznanie ludzkie nie jest ani światłem, w którym widzimy wszystko, ani ciemnością, w której nic nie widzimy. Afirmujemy czy negujemy tylko treść wypowiedzi, a nie Boga takiego, jakim jest. System tearchiczny Dionizego nie ma na celu wyjaśnienie wszystkiego, lecz prowadzenie człowieka ku kontemplacji. W miarę zbliżania się do szczytu hierarchii, słowa coraz bardziej zmieniają się w symbole. Człowiek wydobywa się z ludzkich obrazów, wchodząc w obszar bezsłownego spotkania Boga żywego. Słowa są tylko skrótem, szkicem tego, co człowiek przeżywa w bezpośredniej obecności Boga, zanurzając się w Nim /Tamże, s. 154/. W czystej ciszy nie ma miejsca na omyłkę /Tamże, s. 155.
+ Stopień najwyższy projektu historyczno-politycznego reprezentuje reformacyjna doktryna o panowaniu Chrystusa. Kalwinizm sformułował doktrynę panowania Jezusa Chrystusa, która ma pretensje do traktowania siebie jako hermeneutykę teologiczną etyki polityki walczącej. Doktryna ta miała być podstawą walki z nazizmem w latach trzydziestych. Skrystalizowała się ona już u samych początków kalwinizmu w „Kościele wyznawców” (Bekenntniskirche), który jest alternatywny wobec „Kościoła ludowego” (Volkskirche). Była to też alternatywna odpowiedź na narodowy luteranizm wyznający zasadę cuius regio eius religio. Projekt historyczno-polityczny reprezentowany w stopniu najwyższym w reformacyjnej doktrynie o panowaniu Chrystusa podlega tym samym aporiom, co aktualna europejska hermeneutyka polityczna wynikająca z podłoża wiary chrześcijańskiej. Krytycznie do tego projektu, a konkretnie przeciwko Karlowi Barthowi odniósł się Karl Lehman, A. Gonzáles Montes i teologia latynoamerykańska. Podkreślano też włączenie elementów liberalnych do pierwotnej doktryny reformatorów (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 18). Teologia liberalna i neoprotestantyzm weszły w nową fazę przed rokiem 1914. Rozpoczęła się rewizja pozycji, która trwa do dziś. Zwalczanie założeń teologii liberalnej z jednoczesnym docenianiem idealizmu i romantyzmu przez teologów protestanckich można porównać do katolickiej autokrytyki modernistycznej skierowanej przeciwko teokracji. W obu przypadkach przeciwstawiano się strukturom Kościoła zakotwiczonym w świecie i walczono o Kościół bardziej duchowy Tamże, s. 19.
+ Stopień najwyższy przenikania się ludu i państwa s[prawia, że państwo chroniące lud jako zorganizowany kolektyw (Volkstum), może szukać pomocy tylko w nim. Połączenie dynamicznej autonomii rzeczywistości politycznej z usankcjonowaniem jej przez Boga stawia F. Gogartena w tym samym horyzoncie decyzjonizmu, który jest charakterystyczny dla E. Hirscha. Rozpoznając w porządkach stworzonych „larwy” Boskości, Gogarten sankcjonuje państwo jako instytucjonalizację woli ludu (polis), niezdolnej z siebie samej, poza instytucją, opanować chaosu świata. Chaos pojawia się z opozycji „ja-ty”, która jest źródłem egoizmu i niesprawiedliwości. Państwo umożliwia przezwyciężenie tej opozycji. P. Althaus dostrzegł, że jedynym fundamentem państwa jest lud. Lud i państwo przenikają się, do tego stopnia, że państwo chroniące lud jako zorganizowany kolektyw (Volkstum), może szukać pomocy tylko w nim. Państwo nie jest czymś ponad ludem, lecz jest ludem prawnie zjednoczonym i zinstytucjonalizowanym jako potęga autonomiczna i niezależna, podmiot ostateczny swojej odpowiedzialności wobec życia i historii. Paul Althaus eksponując myśl Lutra rozpoznał – przeciwnie niż wszyscy inni luteranie – że lud wykonuje „dzieło Boże” zadane każdemu człowiekowi i całemu światu. Również wódz jest darem Bożym, organizującym lud w państwo /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 88/. Fundament teologiczny luteranizmu politycznego P. Althausa wykracza poza racje naturalne. Nie mogą odwoływać się do Lutra ci, którzy nie rozpoznają ludu w jego kondycji boskiej, w jego powiązaniach z Bogiem. Lud jako dzieło Boże reprezentuje sobą misterium boskiego przeznaczenia. Lud jest kategorią teologiczną i nosicielem wiary. Bóg działa nie tylko w historii Kościoła, lecz również poprzez historię polityczną ludów. Realność historyczno-zbawcza ludu Bożego koncentruje się w wodzu. Alhaus nawiązuje do luterańskiej doktryny herosów i ludzi opatrznościowych, których Bóg posyła dla zbawienia ludów, gdyż wszystkie ludy są Jego własnością jako dzieło Bożych rąk Tamże, s. 89.
+ stopień najwyższy realności etycznej. Z Heglem dochodzi zachodnia metafizyka do absolutnej autokracji idei nad realnością. Nigdy jeszcze myśl ludzka nie miała takiego zaufania wobec siebie samej, tak radosnej pewności panowania nad ślepymi siłami natury i możności opisywania z absolutną pewnością logicznego znaczenia Historii. Z Heglem również dochodzi do tego, że państwo jest rozumiane jako najwyższa realność etyczna ludzkiej kultury, jako zobiektywizowana duchowość absolutu, dzięki której człowiek wznosi się ku nieskończoności, ku wiecznym obszarom Ducha Absolutnego. H9 84
+ Stopień najwyższy rozwoju ludzkości, Paruzja. Czasoprzestrzeń według chrześcijaństwa (1). „Badania XIX-wieczne dostrzegły w chrześcijaństwie schemat najprostszy zwany linearnym. […] Razem czasoprzestrzeń, stwarzana przez Boga wraz ze światem rzeczy, stanowi obiektywny wymiar zdarzeń, stawania się ludzkości, historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 58/. „Po dokładniejszej refleksji nad myślą Ojców Kościoła okazało się, ze schemat linii prostej faktycznie nie istnieje w postaci doskonałej. W rzeczywistości istnieją warianty tego schematu: wstępujący prosty, ewolucyjny spiralny, dewolucyjny. 1) Schemat wstępujący prosty przyjmuje, że czas i przestrzeń wznoszą się „ku górze” – stale, regularnie, jednostajnie. W historii ludzkiej miałby występować powolny lecz stały rozwój człowieka, form jego życia, ekonomii Bożej stwarzającej i zbawiającej. O przyjmowaniu takiej ewolucji prostej przez niektórych uczonych chrześcijan w. IV i V świadczy autor dzieła De vocatione omnium gentium. Niektórzy myśliciele oświecenia przenieśli ten schemat na dzieje świeckie jako schemat „ewolucji prowidencjalnej”: A. B. J. Turgot (zm. 1793), J. Concoerdet (zm. 1794), G. Lessing (zm. 1781), W. Robertson (zm. 1793) i inni. 2) U wielu Ojców Kościoła (Ireneusz z Lyonu, Euzebiusz z Cezarei, Teofil z Aleksandrii, Bazyli Wielki, Leon Wielki i inni) odkryto ideę postępu spiralnego, który uwzględniał znaczne regresje. A zatem na początku był etap względnie doskonały: raj pierwotny. Po nim nastąpił głęboki upadek w stan grzechu. Z fazy upadku ludzkość wznosiła się w górę, aż osiągnęła nowy szczyt w postaci momentu Wcielenia Jezusa Chrystusa, a także czas Kościoła jako „drugiego raju”. W Kościele są sytuacje wzrostu lecz i upadków tak, że egzystencja ludzka postępuje naprzód i cofa się w zależności od różnych warunków zewnętrznych i wysiłków własnych. Ostatecznie dochodzi do najwyższego szczytu, okresu Paruzji, wykraczającego ponad raj pierwotny a stanowiący „Raj wieczny” /Tamże, s. 59/.
+ Stopień najwyższy równowagi życia duchowego na drodze mistycznej to zjednoczenie z Bogiem. „Ostatnim etapem rozwijającego się życia mistycznego jest upragnione zjednoczenie z Bogiem i ten właśnie etap w pełni odpowiada temu, co określamy mianem doświadczenia mistycznego. Przytoczmy opis Louisa Bouyera: „Innymi słowy, droga jednocząca jest jakby antycypacją zmartwychwstania. Jest ona niebem na ziemi. Jest ostatecznym kresem, do którego zmierza wiara i asceza; w niej one się wypełniają i jeżeli to możliwe na ziemi, zaczynają przekraczać same siebie. […] Po dojściu do tego kresu przychodzi największe uspokojenie; życie duchowe osiąga najwyższy stopień równowagi, która zresztą nie ma w sobie nic z unieruchomienia czy nawet stabilizacji. Jest to raczej pokój i ostateczna pogoda poddania się bez zastrzeżeń działaniu Ducha Świętego, który nas popycha z coraz większą szybkością ku Ojcu” /L. Bouyer, Wprowadzenie do życia duchowego. Zarys duchowości ascetycznej i mistycznej, tłum. L. Rutowska, Pax, Warszawa 1982, s. 192/. Co do samego momentu doświadczenia mistycznego, to William James wyróżnił cztery podstawowe jego cechy /W. James, Doświadczenie religijne, tłum. J. Hempel, Nomos, Kraków 2001, s. 293/. Pierwsza z nich to 1) niewysłowioność – mistyk nie znajduje słów na opisanie przeżycia, którego doznaje w sposób bezpośredni i którego nie jest w stanie ani udzielić, ani przekazać innym. James wspomina tu o podobieństwie doświadczeń mistycznych do stanów uczuciowych: owego głębokiego przeżycia sacrum nie da się opisać, podobnie jak uczucia miłości nie jest się w stanie objaśnić komuś, kto nigdy go nie zaznał. Kolejne cechy tego przeżycia to: 2) krótkotrwałość – James podaje, że moment mistyczny trwa najczęściej pół godziny, a dwie godziny to już zupełne maksimum; 3) pasywność – człowiek czuje, że jest przedmiotem oddziaływania ogromnej siły z zewnątrz; oraz 4) zdolność poznawcza. Szczególnie ta ostatnia właściwość domaga się od nas szerszego komentarza niż pozostałe, gdyż stanowi samo sedno definicji doświadczenia mistycznego. Przeżycie to łączy się bowiem ze szczególną aktywnością intelektu, który odbiera obecność Boga na zasadzie doświadczania bezpośredniego, pomijając właściwą sobie drogę poznawczą opartą na tworzeniu pojęć” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 34.
+ Stopień najwyższy rządów monarchicznych realizowany jest w monarchii ekonomicznej, domowej. Destrukcja monarchii jako królowania wynika według Arystotelesa z tego, że w rzeczywistości nie istnieje królowanie idealne, zgodne z definicją, lecz zawsze są jakieś domieszki tyranii, albo odwrotnie, udział innych ludzi we władzy, czyli brak monarchii w czystej postaci. Dlatego też może być monarchia zniszczona poprzez rozdzielenie władzy pomiędzy ludzi uczestniczących we władzy króla. Może się nawet zdarzyć, że podmiotem władzy monarchicznej jest cały lud. W takim przypadku rozdzielenie władzy oznacza anarchię /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 36/. Rządy w kręgu rodziny Arystoteles określa mianem monarchia ekonomiczna (domowa) (Pol. III 14, 1285 b 29-33). Spośród pięciu typów monarchii Arystoteles wybiera dwa: monarchia Sparty i monarchia ekonomiczna. Esencja rządów monarchicznych najlepiej uwidacznia się w monarchii ekonomicznej. Ten typ prezentuje monarchię w jej stanie czystym i określany jest jako monarchia absolutna (Por. Pol. III, I 2, 1252 b 19 i n; I 12, 1259 b 10). Król powinien rządzić miastem lub państwem tak jak ojciec rządzi rodziną. Troska o obywateli jest w tym wypadku najwyższa. Do tego obrazu nawiązał Filon, dla ukazania rządów Boga nad światem. Są to rządy rodzinne, ojcowskie. Stąd wynika opatrzność Boża i zbawcza troska o człowieka. Jednakże Filon nie dochodzi do mówienia o monarchii ekonomicznej w jej pełnym sensie. Nazywając Boga królem (Βασιλεύς), nie stosuje terminu „μοναρχία”. Dopiero Tertulian powiąże koncept monarchii z ekonomią /Tamże, s. 37.
+ Stopień najwyższy społecznego zespolenia zbiorowości. Systemy kultury oraz wartości kulturowych mają swój określony zakres rozpowszechniania, wspólny pewnym zbiorom ludzi. Kultura jest tworzona przez ludzi działających zbiorowo. Florian Znaniecki zwracał więc uwagę na to, że trwania i rozwoju kultury nie można badać jedynie od strony obiektywnej rzeczywistości danych systemów o pewnym składzie i strukturze, nie można ograniczając się np. jedynie do badania systemu języka czy religii. Konieczne jest badanie społecznej organizacji życia kulturalnego ludzi, czyli badanie cywilizacji. Cywilizacja według Znanieckiego opiera się na ustroju społecznym i jest najwyższym stopniem społecznego zespolenia zbiorowości. Wspólnota wartości obejmująca tylko jedną dziedzinę wartości nie wytwarza odrębnej formy organizacji społecznej. Nie można więc mówić o cywilizacji chrześcijańskiej, technicznej czy przemysłowej. Dziedziny te mogą występować w różnych cywilizacjach H69.2 44.
+ Stopień najwyższy światłości Boga według Roberta Grosseteste’a. Światło według Roberta Grosseteste’a łączy całą rzeczywistość, znaną z objawienia, mistyki teologii, filozofii i nauk przyrodniczych. „Metafizyka światła Groseteste’a styka się z jednej strony z mistyką, z drugiej zaś z naukami przyrodniczymi i matematycznymi. Zgodne jest to z ogólna tendencją filozofia do „jednoczenia”. Stefan Swieżawski w rozprawie Robert Grosseteste – filozof przyrody i uczony zastanawia się nad funkcją, jaką pełni światło w nauce średniowiecznego myśliciela: „czy tylko w filozofii przyrody, czy nie szerzej w metafizyce, czyli w filozofii bytu w ogóle, a może właśnie w fizyce pojmowanej jako szczegółowa nauka matematyczno-przyrodnicza?” (S. Swieżawski, Robert Grosseteste – filozof przyrody i uczony, w: Charisteria. Rozprawy filozoficzne złożone w darze Władysławowi Tatarkiewiczowi, Warszawa 1960, s. 268). Właściwie każda odpowiedź na to pytanie jest prawidłowa. Światło występuje na tych wszystkich poziomach, różne mogą być natomiast jego postacie – począwszy od bezpostaciowej i najwyższej światłości Boga, na świetle cielesnym kończąc. U Roberta znamienne są przejścia z dziedziny metafizyczno-teologicznej w fizyczną. Przykładem przejścia od Boga ujętego jako źródło prawdziwej światłości do zjawisk świetlno-cieplnych w świecie zmysłowym jest – zdaniem Swieżawskiego – początek traktatu De impressionibus elementorum, w którym mówiąc najpierw za św. Jakubem Apostołem o Bogu jako o Ojcu światłości, przechodzi Robert bezpośrednio do problemów związanych z promieniowaniem ciał niebieskich na zaludniające ziemię rzeczy cielesne” T50.7 142.
+ Stopień najwyższy teologii apofatycznej nie jest intelektualnym zabiegiem dla zdobywania wiedzy, lecz mistycznym jednoczeniem z Bogiem. „Poznawanie Objawienia zaszeregowane zostało do teologii pozytywnej. Z tego wynika, że teologia dogmatyczna, jako refleksja rozumu ludzkiego nad materiałem dostarczonym przez teologię pozytywną, jest już swego rodzaju kontemplacją, teologią apofatyczną, mistyczną. Niemniej na najwyższym stopniu teologia apofatyczna nie jest intelektualnym zabiegiem, nie chodzi w niej o wiedzę, ale o mistyczne zjednoczenie z Bogiem” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 182/. „Poznanie symboliczne i anagogiczne mają za cel przyprowadzić człowieka do Boga. Symbole, czy sensy ukryte bezpośrednio podnoszą poznającego do Boga. Areopagityki mówią o symbolizmie proporcjonalnym, podobnym i niepodobnym. Symbolizm powinien być dopasowany do możliwości poznającego […] Dla jednych przedstawienie pewnych prawd wiary przy pomocy symboli prostych, codziennych będzie wystarczające, korzystne, dla innych wręcz przeciwnie […] poznanie powinno być dopasowane do odbiorcy, do jego możliwości” /Tamże, s. 189/. „Symbolizm podobny powinien być uzupełniony symbolizmem niepodobnym. Można, na wyrażenie rzeczywistości duchowych użyć obrazów, porównań, czy opisów zupełnie niepasujących do wzniosłych spraw”. Gdy symbole są wyraźnie inne od rzeczywistości o której one mówią, wtedy poznający od razu wie, że „gruby rysunek” nie jest podobny do oryginału i że służy tylko do tego, aby wskazać na inne, wyższe prawdy” /Tamże, s. 190/. „Stosunek Boga do świata da się wyjaśnić przy pomocy teorii partycypacji. W Corpus Dionisiacum można mówić o partycypacji pośredniej, przypadłościowo logicznej. Bóg nie byłby niczym innym niż jest gdyby świata nie było. Na równi z istnieniem świata przypadłościową logicznie w stosunku do Boga jest Opatrzność. Opatrzność ma o tyle sens, o ile istnieje świat” /Tamże, s. 204/. „Zasadą istnienia Kosmosu według Pseudo Dionizego Areopagity jest chrześcijańska Trójca Święta, a nie platońska Idea, czy plotyńska Jednia. Kosmos wraca do Boga w sposób wolny. Oznacza to, że byty inteligentne mogą odrzucić zbawienie. „Dionizy przyjmuje możliwość niezbawienia się, mimo, że jest to sprzeczne z zasadą hierarchiczności Kosmosu. Niezbawienie jest wypadnięciem poza niebyt, jest gorsze od nieistnienia” /Tamże, s. 205/. „Cały Kosmos stanowi środowisko zbawienia. W Kościele, w którym sprawowane są sakramenty, zbawienie staje się faktem. „W Kościele opisanym przez Pseudo Dionizego każdy posiada swoje własne miejsce, nikt nie jest wyłączony z Kościoła, nawet nieochrzczeni są w zasięgu Eklezji” /Tamże, s. 206/. „Do doskonałości, przebóstwienia, zjednoczenia się z Bogiem prowadzą trzy drogi: katafatyczna, apofatyczna i liturgiczna” /Tamże, s. 207.
+ Stopień najwyższy uczestniczenia w funkcji królewskiej, prorockiej i kapłańskiej, jaki jest możliwy dla osób ludzkich, posiada Matka Chrystusa. „Zwracając się do ochrzczonych jako do „niedawno narodzonych niemowląt”, Piotr apostoł mówi; „Zbliżając się do Tego, który jest żywym kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga wybranym i drogocennym, wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa (...). Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, świętym narodem, ludem Bogu na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła” (1 P 2, 4-5. 9). Mamy tu do czynienia z kolejnym aspektem Chrztu: oto świeccy otrzymują, w sobie właściwym wymiarze, udział w potrójnym urzędzie Jezusa Chrystusa – kapłańskim, prorockim i królewskim. Świadomość tego faktu była zawsze obecna w żywej tradycji Kościoła, o czym świadczy między innymi komentarz św. Augustyna do Psalmu: Dawid „namaszczony bowiem został na króla. Wówczas namaszczano jedynie królów i kapłanów. Dwie osobistości namaszczano w owych czasach. Dwie osoby zapowiadały jednego przyszłego króla i kapłana, dwa urzędy jednego Chrystusa. Nazwa Chrystus pochodzi od krzyżma. I nie tylko jego głowa została namaszczona, ale również i ciało, czyli my wszyscy (...). Tak więc namaszczenie odnosi się do wszystkich chrześcijan. Natomiast pierwotnie, za czasów Starego Testamentu dotyczyło tylko dwóch osób. Stąd też widoczną jest rzeczą, iż my wszyscy jesteśmy ciałem Chrystusa, ponieważ wszyscy jesteśmy namaszczeni. W nim jesteśmy zarówno oddani Chrystusowi, jak też sami jesteśmy Chrystusem, ponieważ w pewnym stopniu stanowimy całego Chrystusa, głowę i ciało”. Rozpoczynając moją papieską posługę, wierny nauczaniu Soboru Watykańskiego II (Sobór Watykański II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 10), pragnąłem położyć nacisk na sprawę kapłańskiej, prorockiej i królewskiej godności całego Ludu Bożego, mówiąc: „Ten, narodzony z Maryi Dziewicy, syn cieśli – jak mniemano, Syn Boga żywego – jak wyznał Piotr – przyszedł, aby wszystkich nas uczynić „królestwem i kapłanami”. Sobór Watykański II na nowo przypomniał tajemnicę tej władzy” /(Christifideles laici 14.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Stopień najwyższy uogólnienia tych prawd, które poprzez doświadczenia i myśli postaci, konfiguracje zdarzeń i procesy życiowe ukazywał Prus w swoich utworach; osiągnął w Faraonie. „Bolesław Prus / Koncepcja postaci prawdziwego mędrca skrystalizuje się dopiero w Faraonie. Odległa epoka, daleki kraj i odmienna kultura stworzą perspektywę, potrzebną do ukształtowania postaci i ukazania problemów o wymiarze najbardziej uniwersalnym. […] Przecież cechy boskie posiada – dzięki swemu urzędowi i święceniom kapłańskim – faraon, którego dusza podczas każdego snu znajdowała się między bogami, a sny jego były często podstawą do rozporządzeń i rozstrzygnięć ważnych spraw państwowych. […] Religia jest podstawą filozofii i inspiracją sztuki, źródłem mądrości i piękna. Jej słudzy, kapłani, stanowią „mózg” państwa: są wśród nich politycy, umiejętnie kierujący sprawami Egiptu, żądni władzy absolutnej, […] Są ludzie o postawie apostołów pragnący zdobyć mądrość, która uszczęśliwi lud i ulży jego cierpieniom […]. I jest kapłan-mędrzec, który wyrzekł się wszelkich dóbr ziemskich, żyje na uboczu, w ubóstwie i opuszczeniu i bada tajemnice natury. […] jest daleki od spraw polityki i doczesnych interesów, z gorzką ironią mówi o dworze i jego sługach, z dalekiego dystansu patrzy na konflikty i kłopoty państwa, na dolegliwości ludu, na przemijanie potęg i bogactw. Dla niego najważniejsza jest tylko mądrość i bezinteresowna służba mądrości. Ona nie przemija. Jest to mądrość prawdziwa, inna niż ta, która służy interesom ludzi, państw, dynastii. Tamta posiadali i wykorzystywali umiejętnie inni kapłani, którzy skutecznie pozbawili młodego Ramzesa władzy. Dzięki niej jego następca, Herhor, mógł zrealizować szlachetne plany poprzednika, a państwo rozwijać się i róść w siłę” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 186/. „Mądrość prawdziwa i to uważa za objaw przemijający. Jej celem jest prawda, do której mędrzec zbliża się powoli, cierpliwie, z pokorą. Do tego mędrca idzie, by uczyć się i służyć inny kapłan […] A obok mędrców są jeszcze istoty, które mogą wznieść się ponad zgiełk sprzecznych interesów i chaos zdarzeń. To istoty o duszach czystych […] Obok mędrca dziecko staje ponad światem […] I jak mędrzec spokojnie śledzi zjawiska i życie ludzi, dziecko przynosi ludziom i światu chwilę spokoju. Mędrzec z pokorą chce poznać zamysły Najwyższego, dziecko potrafi jakby bezpośrednio doń się zbliżyć. […] w Faraonie osiągnął Prus najwyższy stopień uogólnienia tych prawd, które poprzez doświadczenia i myśli postaci, konfiguracje zdarzeń i procesy życiowe ukazywał w swoich utworach. Najdoskonalszym wcieleniem uczonego badającego tajemnice natury jest mędrzec; człowieka skromnego i małego, lecz przechowującego wielkie wartości a przez to bliskiego Bogu – dziecko. Największymi wartościami – mądrość i szlachetna prostota” /Tamże, s. 187/. „Faraon wyrósł z twórczości Prusa z nurtu reprezentowanego takimi utworami, jak Z legend dawnego Egiptu, Sen, Z żywotów świętych” /Tamże, s. 188.
+ Stopień najwyższy uwarunkowania sacrum przez historię to hierofanizacja w człowieczeństwie Chrystusa „Zdaniem Cave’a eliadowska morfologia sacrum utrzymuje tezę o postępie form religijnych od prostych do bardziej złożonych. “Formy te - pisze David Cave - ewoluują od prostych do złożonych, tak iż, we wzajemnej relacji, to, co proste zawiera się w tym, co złożone a to, co złożone nie posiada więcej elementów niż to, co proste jest w stanie dostarczyć: nasienie stanowi prefigurację drzewa, lecz wszystkie aspekty drzewa zawierają się już w nasieniu. Kiedy Eliade umieszcza Jezusa na wyższym stopniu ponad kamieniem, jest on po prostu wierny procesowi morfologicznemu: kamienie (nasze nasienie) logicznie poprzedza Jezusa Chrystusa (nasze drzewo), lecz współistnieje w symbolu Wcielenia. Lecz tak jak nie ma pojedynczego rodzaju drzewa, tak również nie istnieje pojedyncza religia. Dla Eliadego powiedzieć, że wszystkie hierofanie prowadzą do Jezusa Chrystusa (który jest jednym spośród wielu drzew - Judaizmu, Islamu, Buddyzmu, Hinduizmu, itd.) oznacza, powracając do naszej analogii, dokonać wyboru jednego drzewa, spośród innych drzew i ich szczególnych właściwości, ze względu na jego wybrany element charakterystyczny (w tym przypadku “historię”).” Chodzi tu o to, iż historycznie późniejsze formy hierofani, stając się bardziej osadzone w historii, tzn. bardziej uwarunkowane swoim czasem i miejscem, w którym się pojawiają, w swej istocie zachowują jedność i rozwijają jedynie to, co potencjalnie tkwiło także w poprzednich hierofaniach - tzn. dialektykę sacrum i profanum. Można mieć jednak wątpliwości co do interpretacji Davida Cave’a. Jest ona fałszywa w swej jednostronności. Cave bierze bowiem pod uwagę hierofanię Chrystusa w aspekcie maksymalizacji jej osadzenia w historii, co wynosi ją ponad inne hierofanie i czyni “najwyższą”, gdyż w niej proces historyzacji sacrum osiągnął jakby punkt szczytowy. Jezus Chrystus rozumiany jako Bóg-człowiek w jednej osobie, właśnie poprzez fakt swego człowieczeństwa doprowadza proces hierofanizacji do tego punktu, w którym sacrum jest w najwyższym stopniu uwarunkowane przez historię. Jestem zdania, że Eliade nie odrzucając, być może, tego wyjaśnienia, ma argument o wiele istotniejszy na to, by uznać Chrystusa za najwyższą z hierofani” /Witold Worach [student V roku filozofii U.Śl. oraz II roku Eksternistycznego Studium Teologii KUL w Katowicach. Interesuje się zagadnieniami z zakresu filozofii religii i antropologii filozoficznej], Historia religii jako dyscyplina fenomenologiczna w ujęciu Mircei Eliadego, Pisma Humanistyczne 1 (1999) 49-68, s. 62/.
+ Stopień najwyższy wspólnoty. Mówienie o Osobach boskich odnosi się do koinonii, którą One tworzą. Nasz Bóg jest wspólnotą. Istnieje pewna afiniczność między wspólnotą, do której formowania powołani są ludzie, a wspólnotą Trójcy. Jest to najwyższym modelem dla naszego życia, nigdy zresztą nie dającym się osiągnąć w sposób absolutny, a jedynie na miarę wielkości człowieka, który jest „stworzony na obraz Boga”, ale Bogiem nie jest. Pełnia wielkości człowieka, czyli jego integralne wyzwolenie, zostanie osiągnięte, gdy dopełni się zbawienie, które polega na obdarowaniu ludzi Bogiem w Trójcy Jedynym, który przychodzi i daje się ludziom w Jezusie Chrystusie B1 194.
+ Stopień najwyższy wyrażania inkulturacji za pomocą formuły: Słowo ciałem się stało (J 1, 14). Interpretacja niewłaściwa Słowo rozumie jako Ideę, a ciało jako soma: Idea została zrealizowana poprzez kogoś, rzecz, albo tylko wydarzenie. Tymczasem tekst grecki mówi o sarks, ciało materialne: Osoba Boża stała się ciałem, człowiekiem, przyjęła człowieczeństwo nie jako ideę człowieka, czy jako sposób działania człowieka, podejmując czyny typowo ludzkie, lecz przyjęła naturę ludzką w całej rozciągłości. Wcielenie implikuje całościową inkulturację Objawienia. To już nie tylko przekształcanie kultury ideą. Bóg nie tylko wchodzi w kulturę, lecz przyjmuje wymiar kultury, staje się w określony sposób jej integralnym składnikiem. Relacja jest nie tylko synchroniczna, lecz również diachroniczna. Wszczepienie świata w Boskość, uczestniczenie natury ludzkiej w Boskości, dokonuje się nie na sposób jednorazowy, statyczny, czysto metafizyczny, lecz na sposób personalny, historyczny, dziejowy. Przebóstwianie kultury jest procesem temporalnym. Oznacza to coś więcej, niż myśl, że po pewnym czasie, w danym momencie świat będzie przeniknięty Boskością. Oznacza to, że przebóstwiony będzie również wymiar temporalny, że świat będzie nowy nie tylko w sensie nowego „stanu”, lecz w nowy sposób dynamiczny, rozwijający się, zmienny, żyjący. Zmienność, ruch świata przemienionego należy rozumieć nie w sensie ruchu w przyrodzie, lecz w sensie „ruchu” wewnątrz Trójcy Świętej, wyznaczonego przez pochodzenia i relacje trynitarne. Inkulturacja nie oznacza przemiany bytów doczesnych w byty boskie, lecz włączenie ich w życie Trójcy Świętej. W tym kontekście kultura mierzona jest nie tylko materialnymi wytworami ducha ludzkiego, lecz przede wszystkim relacjami, między ludźmi a światem materialnym, między ludźmi wzajemnie, oraz między ludźmi a Bogiem. Tak rozumiana inkulturacja prowadzi cały świat ku pełni, świat we wszystkich jego wymiarach Por. M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 437.
+ stopień najwyższy wyrażenia natury duchowej człowieka. „akt zawierzenia Bogu był zawsze rozumiany przez Kościół jako moment fundamentalnego wyboru, który angażuje całą osobę. Rozum i wola wyrażają tu w najwyższym stopniu swą naturę duchową, aby pozwolić człowiekowi na dokonanie aktu, w którym realizuje się w pełni jego osobowa wolność. Wolność zatem nie tylko towarzyszy wierze — jest jej nieodzownym warunkiem.” FR 13
+ stopień najwyższy wyzwania wiary. „człowiek znajduje się na drodze poszukiwania, którego ludzkimi siłami nie można zakończyć: poszukuje prawdy oraz poszukuje osoby, której mógłby zawierzyć. Wiara chrześcijańska wychodzi mu naprzeciw i ukazuje konkretną możliwość osiągnięcia celu tego poszukiwania. Pomaga mu bowiem przekroczyć stadium zwykłego zawierzenia i wprowadza go w porządek łaski, gdzie może on dostąpić udziału w tajemnicy Chrystusa, w Nim zaś zyskać prawdziwe i pełne poznanie Boga w Trójcy Jedynego. W Jezusie Chrystusie, który jest Prawdą, wiara dostrzega najwyższe wezwanie, jakie zostaje skierowane do ludzkości, aby mogła spełnić to, czego pragnie i za czym tęskni.” FR 33
+ Stopień najwyższy wzniosłości duchowej symbolizuje miecz magiczny złoty rycerza sprawiedliwości Artegalla, Chrysaor. „Złote ostrogi – symbol stanu rycerskiego w średniowieczu. „Idź złoto do złota!” według popularnej legendy Bolesław Krzywousty wysłał w 1109 roku wojewodę Skarbka z Góry z poselstwem do króla niemieckiego, Henryka V, a gdy ten ukazał Skarbkowi swój skarbiec i powiedział: „Tym pokonamy Polaków”, poseł rzucił swój złoty pierścień do skrzyni z klejnotami, mówiąc: „Idź złoto do złota, my Polacy wolimy żelazo”. Złoto Renu. W epopei germańskiej (ok. 1200) Pieśń o Nibelungach zawistny o chwałę Zygfryda Hagen zabija go, kradnie królowej Krymhildzie zdobyty przez Zygfryda skarb Nibelungów i topi go w Renie, aby wydobyć go w odpowiedniej chwili, ale zostaje zabity przez Krymhildę. Złoto – doskonałość, „czwarte stadium” po pierwszych trzech: czarnym (grzech i skrucha), białym (odpuszczenie grzechów i niewiność) i czerwonym (uwznioślenie i żarliwość). Chrysaor, magiczny złoty miecz Artegalla, rycerza sprawiedliwości – najwyższy stopień wzniosłości duchowej (Królowa wieszczek Edmunda Spensera, poety angielskiego z XVI w.)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 497/.
+ Stopień najwyższy zaangażowania w ujmowanie piękna wzroku i słuchu, są one maxime cognoscitivi; dlatego nazywamy pięknymi obrazy i dźwięki, ale nie smaki i zapachy. „Wracając do visio, ustalmy jeszcze, że chodzi tu o poznanie bezinteresowne, które nie ma nic wspólnego z żarliwym wzruszeniem miłości mistycznej ani z czystą reakcją zmysłów na bodziec. Visio jest także różna od empatycznego upodobnienia do przedmiotu, co było charakterystyczne dla psychologii wiktorynów. Mamy tu raczej do czynienia z poznaniem intelektualnym, które wywołuje przyjemność nacechowaną bezinteresownością wobec postrzeganej rzeczy: Ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietur appetitus (pojęciu piękna jest właściwe to, że jego postrzeżenie lub poznanie przynosi zaspokojenie pożądania [S.th. I-II, 27, 1 ad 3]). Percepcja estetyczna nie dąży do posiadania rzeczy, lecz zadowala się samym oglądaniem, postrzeganiem własności rzeczy, czyli proporcji, pełni i jasności. Dlatego zmysły, które są w najwyższym stopniu zaangażowane w ujmowanie piękna, są również maxime cognoscitivi, np. wzrok i słuch, i dlatego właśnie nazywamy pięknymi obrazy i dźwięki, ale nie smaki i zapachy (ibidem). Ta visio nie może być jednak rozumiana jako intuicja w znaczeniu współczesnym ani też, jak czyni to wielu autorów, jako intuicja intelektualna. Gnoseologia tomistyczna nie zna obydwu tych nastawień poznawczych. Jeśli intuicja oznacza ujęcie formy w zmysłowości i dla zmysłowości przed wszelką abstrakcją (J. Maritain (Art et Scolastiaqe, Paris 1920) broni tej tezy i mówi w związku z nią o zmyśle poznającym intelektualnie (ss. 38-41 i 173-178), to proces ten nie jest możliwy w obrębie teorii poznania traktującej abstrakcję – simplei apprehensio – jako pierwszy akt poznawczy, który odciska gatunek umysłowy w intelekcie możnościowym, by wytworzyć pojęcie (S.th. I, 84; I, 85, 1-3) (Por. M. D. Roland-Gosselin, Peut-on parter d’intuition intellectuelle dans la philosophie thomiste?, w: Philosophia perennis, Regensburg 1930). Umysł nie poznaje pojedynczych danych zmysłowych, poznaje przedmiot zmysłowy pośrednio po abstrakcji w reflexio ad phantasmata (S.th. I, 86, 1)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 119/. „Umysł ludzki jest dla Tomasza dyskursywny, a visio estetyczna nosi znamiona złożonego aktu i jest stopniowym przybliżaniem się do przedmiotu. Intuicja zmysłowa zbliża nas wprawdzie do pewnych własności rzeczy jednostkowej, ale całość dodatkowych warunków, które ją określają, jak miejsce i czas, czy też w ogóle istnienie, nie jest postrzegana intuicyjnie, lecz domaga się rozumnego osądu. Poznanie estetyczne jest, wedle Tomasza, tak samo złożone jak poznanie intelektualne, ponieważ odnosi się do tego samego przedmiotu: do tej samej rzeczywistości substancjalnej” /Tamże, s. 120/.
+ Stopień najwyższy zjednoczenia człowieka z Bogiem Poznanie umieszczone zostało przez Ewargiusza z Pontu na najwyższym stopniu zjednoczenia człowieka z Bogiem. Wszystko w życiu człowieka zmierza do kontemplacji i poznania Boga. Nawet najwyższa miłość (agape) jest umiłowaniem poznania. Człowiek może poznać istotę Boga, czyli trynitarność natury boskiej. Poznanie istoty Boga dokonuje się poprzez doświadczanie życia Trójcy. Poznanie to przerasta wszelką myśl i nie mieści się w żadnym z pojęć. Podobnie głosił św. Grzegorz z Nyssy. Człowiek pragnący poznać Boga musi się oczyścić wewnętrznie, dojść do „adamowej” nagości umysłu. Wtedy staje się „miejscem przebywania Boga”, „obleczonym w ponadpostaciową światłość”. W przebóstwienu duszy, w umyśle zamienionym w „Bożą świątynię”, doznajemy wizji światłości pośrednio, za pośrednictwem człowieczeństwa Chrystusa B10 54.
+ Stopień najwyższy zjednoczenia się człowieka z Bogiem. Przejście od chrystopraksji (cristopraxis) do chrystopatii (cristopatía) dokonujące się w naśladowaniu Jezusa Chrystusa oznacza przejście od współdziałania do współrozumienia i współodczuwania. Sympatia to nie tylko wspólne odczuwanie, ale też miłość, już nie tylko jako uczucie, ale jednakowe odczuwanie w całej pełni, najwyższa forma zjednoczenia personalnego z Bogiem, dostępna dla człowieka na ziemi. W naśladowaniu krzyża człowiek wspólnie z Jezusem przeżywa też zmartwychwstanie. Naśladowcy Jezusa identyfikując się z Jego misją, identyfikują się z Jego osobą. W spełnianiu misji wzrasta miłość, aż do jej personalnej pełni, miłość do Jezusa jako Jezusa, a nie tylko jako wdzięczność za to, co uczynił dla nas (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3 299.
+ Stopień najwyższy życia duchowego theologia Ewargiusz z Pontu (345-399) był uczniem Orygenesa i mistrzem św. Izaaka Syryjczyka. Wywarł on ogromny wpływ na duchowość monastyczną i całe bizantyjskie średniowiecze. Cenił intelekt, ale ostatecznie wybrał pustynię, obrawszy Makarego ze Sketis w Egipcie za swego duchowego przewodnika. Wiele korzystał z teologii Kapadocjan. „Pisma oskarżonego razem z Orygenesem Ewargiusza krążyły pod imionami św. Bazylego Wielkiego i św. Nila Synaity”. Duchowy wzrost podzielił on na trzy etapy. Na początku jest praktyka życia ascetycznego, które uwalnia od namiętności, doprowadza do stanu apatheia i rodzi miłosierdzie. Na drugim etapie następuje poznanie natur przez logoi. Na stopniu najwyższym znajduje się theologia, znajomość Boga, której szczytem jest theoria tes hagias Triados, kontemplacja Trójcy Świętej B10 54.
+ Stopień najwyższy życia swego człowiek osiąga we współżyciu z Bogiem „Życie ma zatem wielorakie szczeble. / I osiąga swój najwyższy szczebel, gdy staje się współżyciem z Bogiem. Właśnie na tym polega nasza śmiała przygoda. Człowiek może i powinien być syntezą wszystkich tych pięter stworzenia. Może i powinien dosięgać żywego Boga, na powrót przekazując mu coś, co od Niego pochodzi. Jak już powiedzieliśmy, w dynamice wszelkiego życia pojawia się czynnik wolności, przeciwny całkowitej predestynacji. Z punktu widzenia chrześcijańskiej wizji Boga życie nie ma sztywno ustalonej postaci. Albowiem Bóg jest tak wielki i tak bardzo panem całości, tak bardzo, z samej swej istoty, miłością wolności, że przyzwolił człowiekowi, by w swym życiu sam sobą rozporządzał. Choć Bóg ma ludzkie życie w swych rękach, choć je obejmuje i stanowi jego fundament, to jednak wolność nie jest fikcją. Nasza wolność sięga tak daleko, że może nawet zburzyć Boży projekt człowieka. Co istotne, życie obejmuje te różnorakie warstwy. Dzięki najwyższej sięga poza śmierć – sięga wieczności. Ale też śmierć faktycznie jest nieuchronnym losem wszelkiego życia organicznego. / Skoro wolność nie jest pustym słowem, w jaki sposób mogę życiu nadać rzeczywisty ład? W jaki sposób mogę podołać toczącemu się kołu życia, wszystkim tak ważnym dla mojego życia stacjom, pasażom i rozdrożom? Kiedy życie jest udane? Czy w ogóle można to powiedzieć na gruncie nauki Chrystusa? Czy życie musi wyglądać tak jak życie Matki Teresy? / To jedna z możliwości. Ale jeśli się przyjrzeć, powiedzmy, galerii świętych czy w ogóle wielkich ludzi, którzy nie zmarnowali swego życia, to można stwierdzić, że powołanie miewa różne formy” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 256/.
+ Stopień napięcia mięśni Sygnał stosowany w komunikacji międzyludzkiej „Zbigniew Nęcki (Z. Nęcki, Komunikacja międzyludzka, Kraków 1996) zebrał grupy znaków pojawiające się w większości podziałów instrumentalnych i sporządził listę zawierającą dziesięć typów sygnałów: gesty – ruchy głowy, rąk, nóg, tułowia; mimika – to, co wpływa na ogólny wyraz twarzy, np. układ ust, brwi, zmarszczenie czoła; dotyk – głaskanie, obejmowanie, odpychanie itp.; prezentacja – ubiór i rekwizyty, fryzura, makijaż; parajęzyk – dźwięki niebędące słowami: chrząknięcia, westchnienia, śmiech, gwizd itp.; sposób mówienia – szybkość wypowiadania słów, przerwy, intonacja; sposób patrzenia – kierunek spojrzenia, długość kontaktu wzrokowego; dystans – odległość fizyczna między rozmówcami; układ ciała – sposób siedzenia i stania, stopień napięcia mięśni, pozycja otwarta, zamknięta, układ otoczenia – umeblowanie, obrazy, sposób rozłożenia dokumentów na biurku itp. Gesty nie tylko przekazują znaczenia, ale spełniają istotną rolę w tworzeniu spójnego i czytelnego przekazu. Dzięki nim komunikacja staje się bardziej płynna i oszczędna. Gesty dostarczają także informacji o wypowiadających się osobach, ich postawie wobec tego, co mówią, i o ich związku z ludźmi, do których adresują swoje wypowiedzi. Znaki niewerbalne wraz z mową tworzą zintegrowany komunikat” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 261/.
+ Stopień naprawy krzywdy wyrządzonej bądź taki sam, bądź to w sposób obfitszy „Zadośćuczynienie. Jeśli ktoś popełnił wykroczenie przeciwko drugiemu człowiekowi, może zmyć swoją winę zadośćuczynieniem za wyrządzoną krzywdę lub szkodę bądź to w tym samym stopniu, bądź to w sposób obfitszy, np. ktoś zniszczył biednemu wóz, a odkupi mu jeszcze lepszy; przełożony zniszczył niesłusznie dobre imię podwładnego, a odwołał to wszystko i awansował go; ktoś działał z nienawiści, a porzucił nienawiść i ofiarował życzliwość i miłość; podstępnie uwiódł biedną dziewczynę, może niższego stanu, ale ożenił się z nią; itp. W zakres ten wchodzi owo biblijne „pojednanie się z bliźnim”: „Jeśli przyniesiesz dar swój przed ołtarz i tam wspomnisz, że brat twój ma coś przeciw tobie [...] idź najpierw i pojednaj się z bratem twoim. Pogódź się ze swoim przeciwnikiem, dopóki jesteś z nim w drodze, by cię przeciwnik nie podał sędziemu” (Mt 5, 23-25). W naprawianiu krzywd i w pojednaniu jest obecny Jezus Chrystus. / Akty chrześcijańskiego wychowania i współwychowania. Może jakiś chrześcijanin popełnia grzechy, ale budzi się w nim „doświadczenie chrześcijańskie” zła grzechu i wtedy podejmuje akcję, żeby inni wystrzegli się tego zła, jego dzieci, najbliżsi, współwyznawcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 747/. „Rozumie lepiej potrzebę dobra moralnego w danej zbiorowości i współpracuje z nią w tym celu: upomina, przestrzega, prosi, zaklina, pociesza grzesznych, „Miłość i wierność [prawda] gładzą winę, bojaźń Boża ze złych dróg sprowadza” (Prz 16, 6). Występuje tu powracanie do prawd Chrystusowych mimo upadku w życiu praktycznym: „Jeżeli będziecie trwać w nauce mojej [...] poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8, 32). „Zachęcajcie się wzajemnie, aby żaden z was nie uległ zatwardziałości przez oszustwo grzechu” (Hbr 3, 13). „Będziesz upominał bliźniego, aby nie zaciągnąć winy z jego powodu” (Kpł 19, 17)” /Tamże, s. 748/.
+ Stopień nasycenia tekstu chrześcijaństwem bada krytyka kerygmatyczna. „usiłuje badać doświadczenie wiary chrześcijańskiej, a nie religii w sensie religijności tak zwanej naturalnej czy tylko doktrynalne wyposażenie tekstu” (M. Maciejewski, „Ażeby ciało powróciło w słowo”. Próba kerygmatycznej interpretacji literatury, Lublin 1991, s. 21. Ostatnio wzorcowe przykłady interpretacji kerygmatycznej przynosi książka B. Zelera, Teofanie we współczesnej liryce polskiej, Bielsko-Biała 1993/. W tym celu oczywiście nie jest potrzebne odwoływanie się do jakiejś uniwersalnej ponadwyznaniowej systematyki hierofanii. Chodzi przecież o rozpoznanie doświadczenia egzystencjalnego przekształconego Łaską, „o stopień chrześcijańskiego nacechowania tekstu”. I analogicznie podstawą i źródłem prawomocności działań interpretatora jest przeżycie religijne (resp. chrześcijańskie) włączone w jego doświadczenie hermeneutyczne: «Metoda interpretacji kerygmatycznej […] musi z konieczności opierać się na osobistym doświadczeniu wiary weryfikowanej wiarą Kościoła i przezeń przekazanej» (M. Maciejewski, s. 20). Co więcej, wydaje się, że ostatecznie prapodmiotem interpretacji i gwarantem jej autentyczności jest sam Bóg: «Żywy Bóg Abrahama, Izaaka, Jakuba i świętych Kościoła, tj. Bóg wiary, który najpełniej objawił się w Chrystusie, pozwoli także w tkance tekstów literackich rozpoznać epifanie cząstkowe, bardziej pierwotne, jakimi są Bóg filozofów, Bóg artystów czy Ten, o którym mówi dzieło stworzenia» (M. Maciejewski, s. 20). Istotę interpretacji kerygmatycznej wyraża zatem następujące postępowanie: podmiot interpretujący, dzięki uobecnieniu w swoim doświadczeniu Boga wiary chrześcijańskiej, którego głos identyfikowany jest z depozytem prawd Kościoła, rozpoznaje w tekście literackim autentyczny kerygmat i oddziela go od pseudosakralnych uroszczeń. Podstawą interpretacji jest spotkanie Logosu-Boga kształtującego doświadczenie hermeneutyczne interpretatora z głosem Logosu emitowanym przez doświadczenie wiary zapisane w tekście literackim. […] Fenomenologiczną opozycję: sacrum – profanum (niesakrum) zastępuje opozycja wyraźnie wartościująca: sacrum autentyczne – nieautentyczne, cząstkowe, niższe. Krytyka kerygmatyczna ma charakter demaskatorski i „oczyszczający” […], ma oczyścić ścieżkę kerygmatu z zanieczyszczeń tego rodzaju, jak – na przykład – ślady religii naturalnych […], mistyka naturalna, romantyczny woluntaryzm z jego profetycznymi uroszczeniami, autodeifikacja poety, mesjanizm narodowy itp.” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, s. 9.
+ Stopień naukowy najwyższy Magisterium na wydziałach teologicznych na uniwersytetach w XIII wieku, do którego prowadził najpierw stopień bakałarza biblijnego, a następnie bakałarza sentencjariusza. „Piotr Kantor (zm. 1197) protestował gwałtownie przeciwko rozwlekłości i zbytniej objętości glos, które jego zdaniem utrudniają zrozumienie tekstu biblijnego. Modelem właściwej egzegezy była dla niego św. Hieronim – „qui textum per textum exposuit, aliam glossam supervacaneam judicans” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 108. Garnier ze św. Wiktora (zm. 1170) zredagował leksykon tekstologii biblijnej Allegoriae (PL 193, 23-462). Alanus z Lille (zm. 1203) jest autorem Liber in distinctionibus dictionum theologicalium (słownik terminów teologicznych, użytecznych dla zrozumienia Pisma świętego, ułożony alfabetycznie). Ioannes Lotharius (Innocenty II, zm. 1216), autor Commentarium in septem Psalmos poenitentiales (PL 217. 967 i n), dzieła reprezentatywnego dla egzegezy alegorycznej, teologicznej, a zwłaszcza scholastycznej. Jego komentarz wypełniony jest definicjami, podziałami i wyliczeniami” /Tamże, s. 109/. „Magisterium na wydziałach teologicznych na uniwersytetach w XIII wieku było najwyższym stopniem naukowym, do którego prowadziły najpierw stopień bakałarza biblijnego, a następnie bakałarza sentencjariusza. Każdy kandydat na magistra teologii był więc zobowiązany do komentowania przez ściśle określony czas Pisma Świętego. Na uniwersytecie nazywał się on cursor, a u zakonników mendykalnych – biblicus ordinarius. Większość komentarzy powstałych w wieku XIII i późniejszych tworzyli bakałarze biblijni, którzy pisali je „pro forma”, tzn. dla uzyskania stopnia naukowego a nie dla realizowania obszerniejszego programu badawczego. Tak było m.in. z Sentencjami Piotra Lombarda. Zaczęła się już w XIII wieku zarysowywać wyraźna różnica między literaturą biblijną a literaturą stricte teologiczną. Wykładowca komentujący Pismo Święte na początku dawał wykład wstępny do komentowanej księgi (tzw. introitus lub accessus, zwany później principium), a także dla całej Biblii, w którym definiował kanoniczność i autentyczność ksiąg świętych” /Tamże, s. 110.
+ Stopień naukowy pracownika nauki samodzielnego, docent. „Docent (łac. docens nauczający), stanowisko lub stopień naukowy samodzielnego pracownika nauki w określonej specjalności w wielu krajach (m.in. w Austrii, Czechosłowacji, NRD, Polsce, RFN) na wyższych uczelniach lub w innych instytucjach nauki, nadawane w zasadzie po przeprowadzeniu przewodu habilitacyjnego; przyjęty także w kościelnych szkołach wyższych i instytutach naukowych tych samych krajów. Tytuł docenta związany ze stanowiskiem był początkowo stopniem naukowym nadawanym po habilitacji; w zachodniej europie krajach języka niemieckiego istnieją docenci prywatni, nie mający stanowiska na wyższej uczelni, choć mogą w określonym przez nią czasie prowadzić wykłady publiczne, oraz docenci etatowi, związani stałym kontraktem służbowym z uczelnią lub instytutem naukowym; we Francji i Belgii temu tytułowi odpowiada w przybliżeniu tytuł agrégé, nadawany w wyniku egzaminów konkursowych kandydatom na nauczycieli liceów oraz na profesorów i wykładowców niektórych wydziałów szkół wyższych; w Polsce na stanowisku docenta może być zatrudniona również osoba mająca naukowy stopień doktora oraz wymagany dorobek naukowy związany z pracą w szkole wyższej lub innymi instytucji naukowych (przed 1968 tzw. etatowy docent), a także wykładowca bez stopnia doktora czy magistra (zwłaszcza w wyższych szkołach artystycznych). Stanowisko docenta wymaga decyzji centralnych władz państwowych, (w Polsce Ministra Nauki, Szkolnictwa Wyższego i Techniki) przez powołanie nań kandydatów w uczelniach i naukowych instytutach państwowych, a przez zatwierdzenie uchwały senatu akademickiego o tymże powołaniu w uczelniach kościelnych o prawach państwowych; natomiast w uczelniach państwowych o charakterze kościelnym (w Polsce w Akademii Teologii Katolickiej) i w uczelniach kościelnych z prawami państw, (w Polsce na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim) ponadto aprobaty władz kościelnych dla wydziałów teologii, prawa kanonicznego i filozofii (od 1974 Rady Naukowej Episkopatu Polski, a od 1980 również nihil obstat Stolicy Apostolskiej); w wyższych uczelniach kościelnych (papieskie uniwersytety, papieskie wydziały) bez praw państwowych wymaga się powołania przez Kongregację do Spraw Nauki i Wychowania Katolickiego lub co najmniej pisemnego nihil obstat (konstytucja Sapientia Christiana z 1979), jeśli na stanowisko docenta powołuje władza uniwersytetu lub instytutu zgodnie ze statutem zatwierdzonym przez Stolicę Apostolską” /K. Borowczyk, Docent, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 1.
+ Stopień naukowy warunkiem spełniania zawodów niektórych „W rok później [1921] szef państwa przedstawił ludziom nauki poglądy na status i funkcje szkół wyższych: „Uniwersytety i wyższe uczelnie wszędzie mają podwójne, nieco sprzeczne ze sobą zadania. Jedno z nich jest ściśle utylitarne – uczelnie muszą dostarczyć narodowi i państwu dostatecznej ilości fachowców, zawodowców, którzy mogą spełniać swe zawody jedynie po otrzymaniu stopnia naukowego. Drugie zadanie jest odmienne: uniwersytety i wyższe uczelnie muszą dążyć w pracy swej do tego, aby być antyutylitarnymi, aby być przybytkiem czystej nauki, dążą do absolutnej prawdy, nie mając nic do czynienia z utylitarnymi względami. Muszą one być zbiorowiskiem ludzi, którzy wedle tradycyjnych słów Stanisława Potockiego przez szlachetne uniesienie ducha i rozumu wznoszą się na wyżyny, aby wytworzyć wyższe wartości ducha ludzkiego. Pomiędzy tymi dwoma zadaniami, tak sprzecznymi w zasadzie, prym oddać trzeba temu drugiemu zadaniu. Bez należytego spełnienia tego drugiego zadania żadna wyższa uczelnia nie jest w stanie godnie wypełnić pierwszego. To spełnienie drugiego zadania tworzy dostateczną podstawę i pewność, że i pierwsze będzie należycie wypełnione” (J. Piłsudski, Mowa przy nadawaniu insygniów Uniwersytetowi Warszawskiemu, 2 VI 1921, Pisma wybrane, Warszawa 1934, s. 223). W pięć lat później zaczęło się trzynastolecie rządów drużyny tego, który mówił w UW o dwojakiej funkcji szkół akademickich. Sposób sprawowania tych rządów nie podobał się wielu uczonym polskim jako ludziom nauki i jako obywatelom. Dawali temu wyraz słowem i pismem. Sanacja okazała się etatyzacją wykonywaną przez krąg społeczny widzący w sobie „elitę walorów i zasług” uprawnioną do rządzenia wszystkim i wychowywania wszystkich. Nastał czas rozczarowań” /Janusz Goćkowski, Tradycja a status uczonych, (Tekst jest poprawioną wersją referatu na „szkole zimowej” socjologii nauki; Zakopane, 9-14 XII 1985), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/2(12)1997, 137-172, s. 140/.
+ Stopień niewystarczający unifikacji bytowej, zło kosmiczne, mnogość nie zorganizowana, Teilhard de Chardin P. „Świat jest opanowany przez bezosobowe i anonimowe zło, jest spętany tragiczną niemocą w obliczu wielokształtnych determinacji. Zły Los, Ananke, Nemesis, Tyche, Fatum, Ate, Konieczność, Przeznaczenie, Ślepy Przypadek, Traf, Fortuna, Tyrania niezbawienia. Chrześcijanin musi czynić nadludzkie wysiłki wyzwoleńcze, unikać zwodzenia przez najrozmaitsze zasadzki, niewiedzę i mamidła tego świata, uciekać od historii doczesnej, cywilizacji materialnej i spraw ciała, szukać obiecanego raju we wnętrzu człowieka i tworzyć swoje człowieczeństwo na sposób heroistyczny, przede wszystkim przez związanie z wszechogarniającą męką Chrystusa (prezbiter Lucidus, Manes, Jan Szkot Eriugena, amalrycjanie, Z. Krasiński, W. S. Sołowjow, F. N. Dostojewski, K. L. Koniński, W. Lutosławski i inni). / Według P. Teilharda de Chardin istnieje zło kosmiczne, polegające na mnogości nie zorganizowanej (le Multiple, la Multitude), braku odpowiedniego stopnia unifikacji bytowej (la desunion) i niedoskonałości ewolucyjnej, tworzące pewną współ-strukturę ewolucji powszechnej jako jej przeciwieństwo: dewolucja, dezorganizacja, rozbicie jedności, antypostęp, antyantropogeneza, anty-sens, anty-Kościół, antychrystogeneza. U kresu Ewolucji konwergującej przybiera formę maksymalnego rozwidlenia między punktem Omega a odwróceniem się i rozpadnięciem w ostateczną Mnogość. W trakcie Ewolucji świata towarzyszy ono nieodłącznie, jak cień, każdemu postępowi, rezultatowi, owocnemu wysiłkowi, a więc i każdej rzeczy oraz osobie, będąc daniną i okupem (odkupienie) za osiągane dobro, koniecznością ofiary Krzyża, ubocznym produktem humanizacji, personalizacji i przebóstwienia człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 350.
+ Stopień niezrównany oddania się męczenników na służbę swojemu Królowi i Mistrzowi. „Trzy stany w Kościele: […] Wszyscy jednak, w różnym stopniu i w rozmaity sposób, złączeni jesteśmy wzajemnie w tej samej miłości Boga i bliźniego i ten sam hymn chwały śpiewamy Bogu naszemu. Wszyscy bowiem, którzy należą do Chrystusa, mając Jego Ducha, zrastają się w jeden Kościół i zespalają się wzajemnie ze sobą w Chrystusie” (KKK 954)Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 49.. „Składamy hołd (Chrystusowi) w naszej adoracji, gdyż jest Synem Bożym, męczenników zaś kochamy jako uczniów i naśladowców Pana, a to jest rzeczą słuszną, gdyż w niezrównanym stopniu oddali się oni na służbę swojemu Królowi i Mistrzowi. Obyśmy również i my mogli stać się ich towarzyszami i współuczniami” (KKK 957). „Komunia ze zmarłymi. „Uznając w pełni tę wspólnotę całego Mistycznego Ciała Jezusa Chrystusa, Kościół pielgrzymów od zarania religii chrześcijańskiej czcił z wielkim pietyzmem pamięć zmarłych, a «ponieważ święta i zbawienna jest myśl modlić się za umarłych, aby byli od grzechów uwolnieni» (2 Mch 12, 45), także modły za nich ofiarowywał”. Nasza modlitwa za zmarłych nie tylko może im pomóc, lecz także sprawia, że staje się skuteczne ich wstawiennictwo za nami” (KKK 958). „Wyrażenie to oznacza także komunię „osób świętych” (sancti) w Chrystusie, który „umarł za wszystkich”, tak że każdy czyn lub cierpienie w Chrystusie i dla Chrystusa przynosi owoce dla wszystkich” (KKK 961).
+ Stopień obecności Boga w świecie zależny od natury poszczególnych bytów, Immanencja według Tomasza z Akwinu (praesentia repletiva). „Rozróżnienie aktywności immanentnej i transcendentnej posłużyło także do spekulatywnego wyjaśnienia dogmatu Trójcy Świętej oraz działań Boga w stosunku do świata. Relacje między Osobami Bożymi mającymi tę samą naturę są przedstawiane jako actio immanens, w której Syn Boży jest uosobionym poznaniem, a Duch Święty uosobioną miłością. Ponadto w kategoriach immanencji ujmuje się wzajemne przebywanie w sobie trzech Osób Bożych, wynikające ze wspólnej im natury (perychoreza). Actio transiens, ujawniająca się zwłaszcza w akcie stworzenia, jest zaś działaniem wychodzącym poza wewnętrzne życie Boga. Swoistą absolutyzacją actio immanens, rozciąganą na całą rzeczywistość, jest koncepcja panteizmu B. Spinozy, według którego Bóg jest przyczyną wewnętrzną wszystkich rzeczy („Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens”, Ethica I, prop. XVIII)” S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70/. „W tradycji chrześcijańskiej metafizyczne rozumienie immanencji służy przede wszystkim do aspektowego (łącznie z transcendencją) określenia związków Boga ze światem i człowiekiem (dwuwymiarowość). Więź ta występuje na płaszczyźnie naturalnej i życia nadprzyrodzonego. Immanencja Boga u Augustyna traktowana jest jako jego wszechobecność w świecie, a u Tomasza z Akwinu jako „obecność napełniająca” (praesentia repletiva), zróżnicowana jednak w zależności od natury poszczególnych bytów (inna w materialnym świecie, a inna w ludzkiej osobie, np. w jej świadomości czy sumieniu). W systemowej interpretacji tomizmu immanencja Boga w świecie ujmowana jest głównie w kategoriach przyczyny (sprawczej, wzorczej i celowej) istnienia i trwania kosmosu (jako stwórca jest bezpośrednio obecny w każdej rzeczy, głębiej niż przyczyny naturalno-instrumentalne), partycypującego w jego bycie i aktywności” /S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70.
+ Stopień Objawienia najdoskonalszy Jezus Chrystus, wcielony Syn Boży. „Zagadnienie podejmę głownie z perspektywy teologii fundamentalnej. W tej dyscyplinie teologicznej Kościół traktuje się w aspekcie uobecniania, aktualizowania i przekazywania Objawienia Bożego w historii. Objawienie to w stopniu najdoskonalszym zrealizowało się w Jezusie Chrystusie – wcielonym Synu Bożym. Przedmiot teologii fundamentalnej stanowią dwa zagadnienia: fakt chrystologiczny i eklezjologiczny. Jednak traktaty te nie były ze sobą ściśle powiązane i ujmowane w jednolitych kategoriach. Z metodologicznego punktu widzenia brak ujednolicenia obu tych zagadnień skutkował m.in. tym, że w chrystologii i eklezjologii stosowano różne metody, co świadczyło o znacznej niedojrzałości metodologicznej teologii fundamentalnej. Od jakiegoś czasu – głownie w środowisku lubelskim – podejmuje się próby ujmowania zarówno chrystologii, jak i eklezjologii w jednakowych kategoriach pojęciowych, np. personalistycznych, semejologicznych, historiozbawczych, ale nie znalazły one jeszcze szerszego miejsca w teologii fundamentalnej. Doceniając wyżej wspomniane sposoby ujednolicenia przedmiotu materialnego omawianej dyscypliny naukowej, pragnę zaproponować jeszcze jedną próbę, a mianowicie ukazania chrystycznej ikoniczności Kościoła. Medium umożliwiające ujednolicenie przedmiotu stanowi ikona” /Marian Rusecki [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej; dyrektor Instytutu Teologii Fundamentalnej KUL JP II; Przewodniczący Komitetu Nauk Teologicznych PAN; Przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Chrystyczna ikoniczność Kościoła według Jana Pawła II. Szkic zagadnienia, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 1 (2006) 133-151, s. 133/. „Warto wspomnieć, że obecnie dość intensywnie rozwija się teologia ikony i to nie tylko w Kościele Wschodnim, ale również Zachodnim. Wprawdzie odnosi się ona przede wszystkim do ikon jako świętych obrazów, ale w uzasadnianiu ich wyjątkowego znaczenia sięga się do trynitologii – jako źródła obrazu Chrystusa, który jest ikoną Ojca. Rzadko mówi się o Kościele jako o swoistego rodzaju ikonie. Można jednak to zagadnienie szerzej opracować, choćby w oparciu o zasadę analogii. W niniejszym szkicu zostanie omówione pojęcie ikony, osobowa Ikona Jezusa Chrystusa oraz człowieka stworzonego na Boży obraz i podobieństwo, a także łączność chrystologii z eklezjologią i zostaną przedstawione wnioski wynikające z podjętej analizy” /Tamże, s. 134/.
+ Stopień oczyszczenia człowieka w czyśćcu określany symbolicznie za pomocą ilości czasu. „Nieprzezwyciężalne problemy stwarza traktowanie wydarzenia zejścia do otchłani jako początku zaistnienia czyśćca. Sytuacja Jezusa w Szeolu zdecydowanie różni się od sytuacji ludzi w czyśćcu. W jednowymiarowej osi czasu zejście do otchłani interpretowane jest jako punkt, od którego rozpoczyna się możliwość wchodzenia ludzi (po ich śmierci) w sytuację czyśćca. Stworzenie tej możliwości wykracza jednak poza ramy jednowymiarowej historii i może być interpretowane jedynie w modelu dwuwymiarowym, w którym prostopadle do osi czasu umieszczona jest oś wydarzeń dokonujących się po śmierci. Zstąpienie Jezusa do Szeolu dokonuje się wzdłuż prostej prostopadłej do osi czasu, przecinającej ją w punkcie „0” – śmierć Jezusa (początek możliwości czyśćca). Proces oczyszczenia człowieka dokonuje się wzdłuż prostej równoległej do osi, na której dokonuje się zejście Jezusa do otchłani, a prostopadłej do osi czasu i przecinającej ją w punkcie pomiędzy punktem „0” a plus nieskończonością. Prosta, na której dokonuje się proces czyśćca, przesuwa się wraz z upływem czasu, przecinając ją zawsze prostopadle w aktualnym czasie, w punkcie „teraz”. Jeżeli dodamy trzecią prostą, prostopadłą do dwu pozostałych, to możemy na niej zaznaczać symbolicznie relacje między poszczególnymi ludźmi, znajdującymi się aktualnie w sytuacji czyśćca. Dzieje oczyszczania się poszczególnych ludzi dokonują się wzdłuż prostych, które znajdują się na płaszczyźnie prostopadłej do osi historii świata. Z punktu widzenia historii płaszczyzna ta zawsze przecina oś czasu w punkcie „teraz” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 138.
+ Stopień oczywistości intuicji równy sądom doświadczenia wewnętrznego (na zasadzie niesprzeczności). Introspekcja według Brentany i Freuda. „Według F. Brentany każdy akt psychologiczny jest w „stosunku intencjonalnym” do swego przedmiotu: każdy akt świadomości skierowany do przedmiotu wykracza poza świadomość (jest w stosunku do niej transcendentny) i tylko akty należą do świadomości (są immanentne). Brentano wprowadził wyraźną dystynkcję między introspekcją a percepcją wewnętrzną (intuicja) i choć nie można udowodnić prawdziwości percepcji wewnętrznej, to występująca tu intuicja ma stopień oczywistości równy sądom doświadczenia wewnętrznego (na zasadzie niesprzeczności). Według S. Freuda introspekcja jest uświadomieniem sobie procesów psychicznych (będących u podstaw procesami nieświadomymi) istniejących w organizmie (podobnie jak procesy fizjologiczne) niezależnie od faktu ich spostrzegania. Introspekcyjne spostrzeganie własnych przeżyć służy pewnym celom życiowym (m.in. wyparcie jako mechanizm obronny osobowości, która ma charakter nerwicorodny. Psychologia poznawcza natomiast, opierając się na innych podstawach teoretycznych niż psychoanaliza, przyjmuje, że różne procesy poznawcze przebiegają u człowieka w sposób zautomatyzowany, a uświadamiany jest tylko punkt wyjścia oraz cząstkowe bądź końcowe rezultaty (dlatego inrospekcja ma wartość ograniczoną)” Z. Chlewiński, Introspekcja – Ekstraspekcja. II. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 400-401, kol. 401.
+ Stopień odczytania prawa Bożego zapisanego w świecie decyduje o stopniu zrozumienia relacji między Bogiem a światem. Zamysł Boży współistnieje wraz z życiem Boga. Nie stosują się do niego prawa czasu. Nie ma w nim „wcześniej” i „później”. Zamysł nie powstaje i nie znika, trwa zawsze, na sposób bezczasowy, nie ma w nim rozwoju, ewolucji, jest jako całość. Struktura zamysłu Bożego posiada w sobie coś, co powoduje, że zmienność świata stworzonego nie jest chaotyczna, przypadkowa, lecz posiada w sobie jakiś określony ład, że świat stworzony rozwija się według jakiegoś prawa. Od stopnia odczytania tego prawa uzależniony jest stopień zrozumienia relacji między Bogiem a światem. Szczególne miejsce w Bożym planie zajmuje człowiek. Z jednej strony, jako byt osobowy zakorzeniony jest silniej niż inne stworzenia w tajemnicy Trójcy Świętej (Rdz 1, 27; Ef 1, 4; Kol 1, 16), z drugiej zaś jest związany poprzez cielesność z całym światem materialnym i jego strukturą temporalną. Człowiek nie jest tworzony całkowicie z niczego. Stworzona zostaje tylko jego dusza. Ciało człowieka tworzone jest z „prochu ziemi” (Rdz 2, 7). W zamyśle Bożym jest coś, co stanowi fundament dla stworzenia pierwiastka duchowego oraz coś, co sprawia ukształtowanie się ludzkiego ciała z istniejącej już materii. Stworzenie człowieka umieszczone jest wewnątrz dziejów świata; dokonuje się w jakiejś określonej chwili czasu /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 116/. Cały zamysł stworzenia świata, a w szczególności człowieka, zawiera się w jakiś sposób specjalnie w Drugiej Osobie Bożej. Słowo posiada w sobie plan świata, plan życia ludzi, a także plan własnego wcielenia, czyli plan unii hipostatyczaej (Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 263) Tajemnica, stworzenia może być rozważana jako relacja świata z Osobą Jezusa Chrystusa. Odrębny jest problem relacji pomiędzy Chrystusem jako Bogiem i jako człowiekiem. Zależność stworzonego świata od Boga Stworzyciela. Misterium stworzenia jako Prawda Objawiona informuje, że świat jest całkowicie zależny od Boga, nawet wtedy, gdy istnieje w nieskończonym czasie czyli bez początku na osi czasu, nawet wtedy, gdy jest w nim nieskończona ilość czasu, przestrzeni, materii. Nieskończoności świata nie posiadają w sobie możności samodzielnego istnienia. Istnieją tylko dzięki stwórczej mocy Boga. Bóg stwarzając nie jest niczym ograniczony, również nie jest ograniczony, gdy chodzi o ilość stworzenia /Tamże, s. 117.
+ Stopień odpowiedzialności chrześcijanina za recepcję wynika z zajmowanego przez niego miejsca w Kościele. Większość publikacji teologicznych końca XX wieku przyjmuje znaczenie terminu recepcja, jakie nadał mu Y. Congar na początku lat 60-tych XX wieku. Nawiązał on do znaczenia nadawanego temu terminowi przez historyków prawa cywilnego. A. Grillmeier zwrócił uwagę na fakt recepcji decyzji synodów partykularnych przez Kościół powszechny /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemología e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 61/. Congar uważa takie pojmowanie recepcji za zbyt ograniczone. Dlatego, aczkolwiek nawiązał do znaczenia prawnego, to jednak ubogacił go znaczeniem teologicznym. Według niego recepcja jest to proces, w którym organizm eklezjalny czyni swoim stwierdzenie, które wyszło spoza Kościoła. Uznanie go za własne dokonuje się za pomocą sformułowania i ogłoszenia odpowiedniej reguły stosownej dla stylu życia Kościoła. Z istoty swojej recepcja nie wynika z posłuszeństwa, lecz jest akceptacja wolną i personalną, na którą ma wpływ element duchowy „z góry” oraz postawa człowieka odpowiadającego pozytywnie na Boży impuls. Odpowiedź ta obejmuje osąd intelektualny oraz zgodę dokonaną w wolności. Realizacja recepcji dokonuje się w wieloraki sposób. Przedmiotem (obiektem) recepcji jest słowo Boże, depozyt wiary, praktyki liturgiczne i sakramentalne, normy etyczne, decyzje dyscyplinarne itd. Podmiotem jest Ciało Kościoła, czyli Kościół powszechny, kościoły lokalne i regionalne, grupy i wspólnoty eklezjalne, każdy wierny chrześcijanin, według odpowiedniego stopnia odpowiedzialności, wynikającego z zajmowanego przez niego miejsca w Kościele. Lumen Gentium mówi o recepcji soboru albo działania kolegialnego całego episkopatu poza soborem przez papieża. Kościół powszechny może dokonać recepcji ustaleń Kościoła lokalnego lub regionalnego, i odwrotnie /Tamże, s. 62/. W ten sposób umacnia się communio ecclesiarum.
+ Stopień odpowiedzialności wiernego w społeczności Kościoła zgodny ze sposobem przekazywania słowa Bożego. Definicja teologiczna recepcji Przyjęcie słowa Bożego wiarą i świadome rozpoznanie jego treści przez wspólnotę eklezjalną i poszczególnych jej członków, uznanie jego obecności w świadectwie Pisma Świętego, w tradycji wiary i w magisterium Kościoła /H.J. Pottmeyer, Rezeption end Gehorsam – Aktuelle Aspekte der wiederentdeckten Realität „Rezepiton”, w: W. Beinert, Hrsg., Glaube als Zustimmung: Zur Interpretation kirchlicher Rezeptionsvorgänge [Qoaest.Disp. 131], Freiburg-Basel-Wien 1991, 51-91, s. 52-53/. Definicja ta powstała jako interpretacja definicji Y. Congar’a. Objawienie rozumiane jest w niej na linii Dei Verbum, gdzie odróżniono wyraźnie słowo Boże od świadectwa ustnego lub pisemnego i przyjmuje jego niezmienne trwanie w Kościele, nie tyle jako przekaz ‘prawd wiary”, lecz raczej jako skuteczna i witalna aktualizacja boskiego komunikowania prawdy i łaski zbawczej. W tradycji żywej proces „recepcja-przekaz’ tworzony jest przez całą wspólnotę wierzących zgodnie z miejscem i stopniem odpowiedzialności każdego wiernego w społeczności Kościoła /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemologoía e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 63/. Zrozumienie prowadzi do przeżywania słowa Bożego, które staje się nowym, żywym rozumieniem, wymagającym z kolei nowych form słownego wyrażania. Dialektyka: słowo mówione i pisane z jednej strony a przeżywanie i świadectwo z drugie, sprawia nieustanny wzrost rozumienia i realnego uobecniania się słowa Bożego w Kościele i w świecie. Nowość zawsze mieści się w ramach substancjalnej wierności, zachowując niezmienną treść, wyrażaną w coraz to nowej formie. Otwierają się nowe drogi i sposoby recepcji w nowych uwarunkowaniach kulturowych, w nowych miejscach i czasach. Taki sposób rozumienia recepcji Objawienia wymaga od wspólnoty eklezjalnej nieustannej aktywności rozróżniania i dojrzewania w wierze, w nieustannej wymianie dóbr duchowych na poziomie każdego kościoła lokalnego i w ramach communio ecclesiarum, w środowisku katolickim oraz ekumenicznym /Tamże, s. 64.
+ Stopień odpowiedzialności wierzących za niewiarę innych trudny do ustalenia. „Niektórzy tak bardzo wywyższają człowieka, że wiara w Boga staje się jakby bezsilna i więcej im chodzi, jak się zdaje, o afirmację człowieka aniżeli o przeczenie istnieniu Boga. Inni znów tak sobie Boga wymyślają, że twór ten, odrzucany przez nich, żadną miarą nie jest Bogiem Ewangelii. Inni nie przystępują nawet do zagadnień dotyczących Boga, ponieważ zdają się nie odczuwać niepokoju religijnego i nie pojmują, dlaczego mieliby troszczyć się o religię. Nierzadko poza tym ateizm rodzi się bądź z namiętnego protestu przeciw złu w świecie, bądź z niesłusznego przyznania pewnym dobrom ludzkim znamienia absolutu, tak że bierze się je już za Boga. Także dzisiejsza cywilizacja nie tyle sama za siebie, ile raczej dlatego, że zbytnio uwikłana jest w sprawy ziemskie, może często utrudniać dostęp do Boga. Zapewne nie są wolni od winy ci, którzy dobrowolnie usiłują bronić Bogu dostępu do swego serca i unikać zagadnień religijnych, nie idąc za głosem swego sumienia; jednakże i sami wierzący ponoszą często za to pewną odpowiedzialność. Ateizm bowiem wzięty w całości nie jest czymś pierwotnym, lecz raczej powstaje z różnych przyczyn, do których zalicza się też krytyczna reakcja przeciw religiom, a w niektórych krajach szczególnie przeciw religii chrześcijańskiej. Dlatego w takiej genezie ateizmu niemały udział mogą mieć wierzący, o ile skutkiem zaniedbań w wychowaniu religijnym albo fałszywego przedstawiania nauki wiary, albo też braków w ich własnym życiu religijnym, moralnym i społecznym, powiedzieć o nich trzeba, że raczej przesłaniają, aniżeli pokazują prawdziwe oblicze Boga i religii” (KDK 19).
+ Stopień ogólności duży charakteryzuje pojęcie istota żywa, które jest domeną źródłową dyskursu prasowego analizowanego w artykule, natomiast domenę docelową jest pojęcie koniec świata. „Z wypowiedzi medialnych wynika, że konceptualizacja wyrażeń koniec świata / Weltuntergang / Ende der Welt opiera się na metaforze orientacyjnej PRZYSZŁE WYDARZENIA TO W GÓRĘ (I DO PRZODU). Podstawa fizyczna takiego ukierunkowania przestrzennego wynika z tego, że „zazwyczaj kierujemy oczy w tym samym kierunku, w którym się poruszamy (przed siebie, do przodu). Kiedy jakiś przedmiot zbliża się do nas (lub kiedy my zbliżamy się do jakiegoś przedmiotu), wydaje się on coraz większy. Ponieważ ziemia wydaje się nam nieruchoma, górna część przedmiotu w naszym polu widzenia wydaje się poruszać w górę” (Lakoff, George/ Johnson, Mark (2010): Metafory w naszym życiu. Warszawa: 44). Porównując wypowiedzi w obydwu językach widoczna jest preferencja przedrostka nad w języku polskim (czyli PRZYSZŁE WYDARZENIA TO W GÓRĘ), podczas gdy w języku niemieckim dominuje przedrostek (be) vor (czyli PRZYSZŁE WYDARZENIA TO DO PRZODU). Za częścią przytoczonych powyżej wypowiedzi kryje się również jeszcze inny rodzaj konceptualizacji, której podstawą jest metafora pojęciowa. Końcowi świata przypisywane są cechy właściwe istotom żywym. Podobnie jak i one, koniec świata nie tylko zajmuje określone, możliwe do ustalenia położenie, ale dzięki temu, że „potrafi” się poruszać (podobnie jak żywa istota), jest w stanie także to położenie zmienić: Nadchodzi koniec świata. (Fakt, 15.11.2012). Planetoida na kursie Ziemi. Koniec świata nadlatuje? (Fakt, 05.02.2013)” /Kinga Zielińska [dr; Uniwersytet Warszawski. Instytut Germanistyki. Zakład Językoznawstwa Germańskiego], Koniec świata według mediów – analiza dyskursu prasowego w oparciu o wybrane periodyki polsko i niemieckojęzyczne, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 295-317, s. 305/. „Metaforę KONIEC ŚWIATA TO ISTOTA ŻYWA, gdzie pojęcie KONIEC ŚWIATA stanowi domenę docelową, natomiast domeną źródłową jest ISTOTA ŻYWA, charakteryzuje duży stopień ogólności. W korpusie znajdują się wypowiedzi pozwalające na jej uszczegółowienie: Koniec świata, który według Majów ma nastąpić 21 grudnia 2012 roku zbliża się wielkimi krokami. (Wprost, 14.12.2012). […]. Konceptualizacja w powyższych przykładach opiera się na odwzorowaniu KONIEC ŚWIATA TO CZŁOWIEK – koniec świata „porusza się” w sposób charakterystyczny dla ludzi, „potrafi” sterować swoją uwagą i jest obdarzony rozumem – przynajmniej w stopniu pozwalającym zrozumieć list, którego jest adresatem. Koniec świata konceptualizowany jako człowiek zmienia perspektywę postrzegania: wydarzenie niosące zagładę sprowadzone zostaje do poziomu równorzędnego „przeciwnika”, nad którym możliwe jest uzyskanie przewagi, a w przypadku ewentualnej konfrontacji można próbować go obezwładnić. Personifikacja końca świata oraz osadzenie go w przestrzeni sprawiają, że abstrakcyjne dotąd pojęcie staje się wyobrażalne. Dzięki temu wywołany w świadomości mglisty obraz sytuacji zaczyna być w pewnym sensie namacalny i tym samym budzi mniej obaw” /Tamże, s. 306/.
+ Stopień ogólności filozofii i historii. Istnieje prawda filozoficzna uniwersalna oraz istnieją uniwersalne prawa historii. Obie rzeczywistości posiadają ten sam stopień ogólności i uniwersalności, gdyż przenikają się, podtrzymują nawzajem i splatają we wspaniałą syntezę, czyli w nowoczesne nauki historyczne, w nową naukę doskonałą, w której będzie cała prawda filozoficzna i całość praw rządzących dziejami świata. H158 52
+ Stopień ogólności interpretacji terminu pochodzenie (J 15, 26) jest wyższy w warstwie drugiej refleksji personalistycznej integralnej niż w warstwie trzeciej i czwartej, większą ogólność ma interpretacja tego słowa w warstwie pierwszej i piątej. „Osoba Ducha Świętego, podobnie jak osoby Ojca i Syna, w znaczący sposób utożsamiana jest z relacją. W Trójcy Świętej są cztery relacje, w tym trzy konstytutywne, konstytuujące odpowiednio trzy osoby. Polski termin pochodzenie powinien być tłumaczony na greckie słowo proienai, które jest bardziej ogólne, nadrzędne wobec słów gennetai (rodzenie Syna przez Ojca, również rodzenie Syna w naturze ludzkiej przez Maryję) oraz ekporeuethai (przechodzenie Ducha Świętego od Ojca do nas). Duch Święty przechodzi od jednych do drugich, aby ich gromadzić w jedno. Zespala znak sakramentalny z jego wnętrzem, bo sam przenika wnętrze Ojca oraz charakteryzuje swoją personalną odrębność poprzez wychodzenie od Ojca. Jest więc relacją w pełnym tego słowa znaczeniu: łączy i przenika, zespala poprzez działanie „na zewnątrz” danych osób i ogarnia ich wnętrza, przechodzi pomiędzy nimi i jest w nich. W ten sposób jednoczy poszczególnych ludzi z Bogiem Ojcem, z całą Trójcą Świętą, jednoczy ludzi między sobą i jednoczy całą społeczność eklezjalną z Bogiem Trójjedynym. Tworząc relacje tworzy Kościół. W Duchu Świętym każda osoba ludzka staje się relacją, na swoją miarę bytową i z taką mocą, jaka wynika z zakorzenienia się w osobie Ducha Świętego. Analogicznie Kościół jako całość staje się relacją, czyli pośrednikiem zbawienia wszystkich ludzi” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 180.
+ Stopień ogólności metafizyki maksymalny Cel metafizyki według Whiteheada podobnie jak ma to miejsce w przypadku nauk przyrodniczych, polega na ciągłym poszukiwaniu nowych obszarów rzeczywistości, do których można byłoby zaaplikować nowe propozycje teoretyczne. Jedyną różnicą pomiędzy systemem metafizyki, a naukami fizykalnymi jest to, że te ostatnie ograniczają się jedynie do pewnych wybranych elementów doświadczenia, natomiast metafizyka, nie zadowalając się ujęciem wycinkowym rzeczywistości, poszukuje takiego stopnia ogólności swych twierdzeń, by znaleźć dla nich możliwie najszersze pole aplikacji. Ważnym elementem w ujmowaniu celu filozofii jest wysiłek zmierzający w kierunku uzyskania w miarę pełnej, spójnej wizji rzeczywistości. Stąd też, celem filozofii jest odkrycie natury zdarzeń w taki sposób, by tłumaczyła ona całą, znajdującą się w procesie ewolucyjnego wzrostu rzeczywistość. Owo odkrycie winno się charakteryzować cechą spójności i logicznego uporządkowania F152.
+ Stopień ogólności metafizyki maksymalny Cel metafizyki według Whiteheada podobnie jak ma to miejsce w przypadku nauk przyrodniczych, polega na ciągłym poszukiwaniu nowych obszarów rzeczywistości, do których można byłoby zaaplikować nowe propozycje teoretyczne. Jedyną różnicą pomiędzy systemem metafizyki, a naukami fizykalnymi jest to, że te ostatnie ograniczają się jedynie do pewnych wybranych elementów doświadczenia, natomiast metafizyka, nie zadowalając się ujęciem wycinkowym rzeczywistości, poszukuje takiego stopnia ogólności swych twierdzeń, by znaleźć dla nich możliwie najszersze pole aplikacji. Ważnym elementem w ujmowaniu celu filozofii jest wysiłek zmierzający w kierunku uzyskania w miarę pełnej, spójnej wizji rzeczywistości. Stąd też, celem filozofii jest odkrycie natury zdarzeń w taki sposób, by tłumaczyła ona całą, znajdującą się w procesie ewolucyjnego wzrostu rzeczywistość. Owo odkrycie winno się charakteryzować cechą spójności i logicznego uporządkowania F152.
+ Stopień ograniczenia wolności przez czynniki zewnętrzne i wewnętrzne różny „Grzech w znaczeniu prawdziwym i właściwym jest zawsze aktem konkretnej osoby, ponieważ jest aktem wolności poszczególnego człowieka, a nie zaś aktem grupy czy wspólnoty. Człowiek ten może być uwarunkowany, przymuszony, przynaglony przez istotne i działające z siłą czynniki zewnętrzne, może również ulegać skłonnościom, wadom, przyzwyczajeniom związanym z jego własnym stanem. W wielu przypadkach owe czynniki zewnętrzne i wewnętrzne mogą w mniejszym lub większym stopniu ograniczyć jego wolność, a zatem zmniejszyć także odpowiedzialność oraz winę. Jest jednak prawdą wiary, którą potwierdza również nasze doświadczenie i rozum, że osoba ludzka jest wolna. Nie można lekceważyć tej prawdy, obarczając grzechem poszczególnego człowieka, rzeczywistość zewnętrzną – struktury, systemy itd. Oznaczałoby to poza wszystkim innym przekreślenie godności i wolności osoby, które się przejawiają – nawet w sposób negatywny i katastrofalny – również i w odpowiedzialności za popełniony grzech. Dlatego w każdym człowieku nie ma niczego bardziej osobistego i nieprzekazywalnego, jak zasługa cnoty czy odpowiedzialność za winę. Grzech, będący czynem osoby, wywołuje najpierw i przede wszystkim skutki w samym grzeszniku: w jego relacjach z Bogiem, który jest fundamentem ludzkiego życia; w jego duszy, osłabiając wolę i zaciemniając rozum. W tym punkcie musimy zatem zadać sobie pytanie, do jakiej rzeczywistości odwoływali się ci, którzy podczas przygotowań do Synodu i w czasie jego trwania często mówili o grzechu społecznym. Wyrażenie i pojęcie, jakie za nim się kryje, posiadają różne znaczenia” /(Reconciliatio et paenitentia 16.I z V). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.
+ Stopień ograniczony istnienia wytworów sztuki. Według Platona wszystkie rzeczy nie są obrazem Boga, lecz są obrazem idei subsystujących w Bogu, czyli maksymalnej realności. Filon powie, że wszystkie rzeczy, nie tylko człowiek, są obrazem Logosu. Dlatego sztuka jest wytworem istniejącym w stopniu ograniczonym, gdyż jest obrazem obrazu (eikon eikonos). Ojcowie Kościoła uważali Logos za Chrystusa. Ponieważ Logos jest obrazem Boga, dlatego człowiek jest obrazem Obrazu Boga. Platon pod koniec życia nadał większą wartość otaczającej go rzeczywistości. Związek świata z ideami boskimi uważał za bardziej mocny. Świat zmierza w stronę boskich idei. Dlatego też w platonizmie starszym obraz (eikon) bytów rozumnych został wywyższony. Filon doszedł do wniosku, że obrazy niecielesne świętych idei osiągnęły identyczność z tymi ideami. A106 196
+ Stopień orientacji przestrzennej zwierząt wysoki – owady i kręgowce. „Dwie grupy zwierząt są znane z wysokiego stopnia orientacji przestrzennej – owady i kręgowce. Aczkolwiek niespokrewnione, wykazują konwergentną ewolucję fizjologicznych i behawioralnych przystosowań związanych z orientacją. Wśród tych grup najwięcej eksperymentów prowadzono na pszczołach i gołębiach. Oba gatunki charakteryzują się aktywnością dzienną i, jak to wykazali von Frisch (1967) i Keeton (1974), oba mogą wykorzystywać pozycję słońca na nieboskłonie jako punkt referencyjny. Co godzinę słońce wykonuje łuk o wartości 15 stopni i zmiana jego pozycji może pełnić rolę kompasu. Pszczoły, opuszczając ul i udając się na żerowanie, zapamiętują pozycję słońca. Po trwającej 15-30 minut wyprawie muszą kompensować zmianę jego położenia, wykorzystując, jak to wykazał Lindauer (1961), fizjologiczny zegar biologiczny. Dopiero znajdując się bardzo blisko znajomych miejsc przechodzą na orientację wizualną. Lindauer wykazał to, ucząc znakowane pszczoły korzystania z odległych o kilkaset metrów od ula pojników ze słodzoną wodą. Następnie zamykał ul, przestawiał pojniki kilkaset metrów od pierwotnego położenia, zmieniał położenie różnych elementów otoczenia, a po kilku godzinach wypuszczał pszczoły i obserwował ich lot. Przelot robotnic skierowany był bezpośrednio do miejsc pierwotnego umieszczenia pojników. Rolę zegara biologicznego w orientacji przestrzennej u gołębi wykazał w prostym eksperymencie Walcott (1972). Przetrzymywał on te ptaki w sztucznie oświetlanym pokoju i przez kilka dni, odpowiednio manipulując oświetleniem, zmieniał rytmikę dnia i nocy – okresu światła i ciemności – o sześć godzin. Ptaki, wypuszczane o świcie, kilkadziesiąt kilometrów od gołębnika zachowywały się jak gdyby było południe i kierowały się w nieprawidłowym kierunku, mniej więcej o 90 stopni jak wskazywał im fizjologiczny kompas” /J. Krogulec, Orientacja przestrzenna u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 75-79, s. 76/.
+ Stopień osłabienia lub natężenia barwy złotej wyrażany za pomocą komponentów barwy złotej (przymiotniki gradacyjne: złotawy, bladozłoty). „Z analizy badanego materiału wynika, że poeta wykorzystał takie techniki tworzenia derywatów przymiotnikowych, rzeczownikowych i czasownikowych z komponentem barwy złotej, które pozwoliły wyrazić: a) stopień osłabienia lub natężenia barwy (przymiotniki gradacyjne: złotawy, bladozłoty); b) istotę jakości barwy w relacji z nominalnych (np.: złotowłosy, złocistokłosy, złotobramny) oraz e) przymiotników dwubarwnych (np.: zielonozłoty, modro-złoty, krwawozłoty, złotopłowy), co wpłynęło na ekonomię wypowiedzi poetyckiej. Dzięki temu stworzył Staff barwne językowe kreacje przyrody ożywionej i nieożywionej, ukazał waloryzowane dodatnio opisy złotych włosów wybranych postaci i piękno artefaktów tworzących kulturę materialną ludzi” /Mirosława Białoskórska [Uniwersytet Szczeciński, Wydział Filologiczny. Szczecin], Strukturalno-semantyczna analiza słownictwa z komponentem nazwy barwy złotej w lirykach Leopolda Staffa: (część trzecia) [L. Staff, Poezje zebrane, t. 1 – 2, Warszawa 1967. W cytatach wymienia się tytuł wiersza i skrót zbiorku, w którym wystąpił badany wyraz oraz tom], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 19-37, s. 34/.
+ Stopień osłabienia natury ludzkiej przez grzech pierworodny. „W czasach nowożytnych przeciwstawiano się z jednej strony duchowi Renesansu (np. P. Ouesnel) i oświecenia, podważającym naukę o dziedziczeniu grzechu pierworodnego, a z drugiej strony występowano przeciw protestantyzmowi. Według wczesnego protestantyzmu (M. Luter, J. Kalwin, M. Flacius) grzech pierworodny obejmuje całego człowieka, zniszczył jego istotę (czyli wolę). Jeśli wola została skażona grzesznością, to każdy czyn jest grzechem i człowiek ze swej natury popełnia tylko grzechy, nie zaś czyny dobre i zasługujące. Grzechy zaś może „zakryć przed karzącym gniewem Ojca” – nie odpuścić i zmazać – Odkupiciel, Jezus Chrystus. Dopiero ruchy pietystyczne zaczęły głosić naturalną dobroć człowieka, a istotę grzechu pierworodnego łączyły z seksualnością (zob. prace A. Nossola). Również niektórzy katolicy ulegli wpływom pierwotnego protestantyzmu, że grzech pierworodny zrujnował całkowicie naturę ludzką w dziedzinie życia religijno-moralnego: bajanizm, jansenizm, febronianizm. Była to ekstremizacja nauki św. Augustyna. Teologowie katoliccy opierali się nie tylko na dogmacie Soboru Trydenckiego o skutkach grzechu pierworodnego wobec potomków Adama (BF V, 47) i możliwości zgładzenia tego grzechu (nie tylko zakrycia) nie siłami natury, lecz dzięki zasługom jedynego Pośrednika, Jezusa Chrystusa (BF V, 48), ale i na innych dokumentach Kościoła, dając początki swoistej „teologii eklezjastycznej”: na konst. Praeexcelsa z 27 II 1477 (BF VI, 82) Sykstusa IV, bulli Exsurge Domine Leona X z 1520 r. (BF VII, 57), bulli Ex omnibus afflictionibus Piusa V z 1567 r. (BF VII, 110-112), konst. Cum occasione Innocentego X, wydanej w związku z błędami C. Jansena w 1653 r. (BF VII, 132), na dekretach Innocentego XI z 1679 r. i Aleksandra VIII z 1690 r. (DH 2301) oraz bulli Unigenitus (BF VII, 142-143) Klemensa XI z 1713 r. i bulli Auctor fidei (DH 2618, 2626) Piusa VI, odrzucającej uchwały synodu z 1786 r. w Pistoi i innych. Zajmowano się głównie dociekaniem nad stopniem osłabienia natury ludzkiej przez grzech pierworodny, możliwością czynienia dobra doczesnego i zasługującego na zbawienie oraz nad zakresem wolności człowieka w postępowaniu i działaniu religijnym, unikając rozwiązań skrajnych i idąc za twórczą syntezą (H. M. Koster, I. Różycki, S. Piotrowski, F. Dziasek, W. Granat, L. Kołakowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 341.
+ Stopień osobowości najwyższy w Bogu. „Pojęcia i twierdzenia teologii trynitarnej muszą być poddawane nieustannej krytyce. Odnosi się to również do tradycyjnej wypowiedzi, w której zostało ujęte w formułę chrześcijańskie myślenie o Bogu: „w Bogu jest jedna istota (natura) w trzech Osobach”. Pozwala ono myśleć o jakiejś różnicy w Bogu, która nie istnieje realnie, tak jak istnieje w dziedzinie dostępnej doświadczeniom. Tu rozróżnia się osoby i rzeczy, tam naturalna istota jest czymś innym niż indywidualne urzeczywistnienie w tym czy innym człowieku. Nie tak ma się rzecz w Bogu. Trzeba sobie uświadomić, że natura jako pojęcie została wprowadzona w teologii trynitarnej po to, aby ująć fakt, że trzy Osoby są sobie równe w „byciu-Bogiem”. „Bycie-Bogiem” nie jest jednak w rozumieniu chrześcijańskim pojęciem gatunkowym, które można by stosować w odniesieniu do wielu osobników, czy przedmiotem, który można by dzielić. Samo wspólne istnienie Ojca, Syna i Ducha Świętego jest tym „byciem-Bogiem”. Ponadto należy pamiętać: „bycie-Bogiem” to nie abstrakcja, jest to najwyższa forma konkretności; jest to trynitarna miłość, a więc coś, co w ramach naszego horyzontu myślenia łączymy z najwyższym stopniem osobowości i bycia-osobą. Pojęcie osoby zostało przeniesione na Boga nie na podstawie naszego doświadczenia; jest wręcz odwrotnie. To, co odbieramy jako miłość i osobowość, okazuje się mieć uzasadnienie w transcendentnym Bogu /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 216.
+ Stopień otwartości człowieka na Boga nadnaturalny jest efektem przenikania energii ludzkiej energią Bożą. „Kościół jako lud Boży / Kategoria „lud Boży” zgadza się z charakterystyką warstwy refleksji dotyczącej relacji. Relacja może być traktowana jako coś łączącego obiekty, znajdującego się między nimi, albo rzeczywistość ogarniająca również te elementy. Idea Kościoła jako zgromadzenie święte mówi o więzach zewnętrznych. Idea sakramentu wskazuje na coś nowego w bytach traktowanych jako „znaki”, co przerasta istotowo ich naturę. Kościół jako sakrament to ludzie wewnętrznie ubogaceni uobecnieniem się w nich życia Bożego, którego efektem jest między innymi pełnia otwartości. Nowy stopień otwartości jest efektem przenikania energii ludzkiej energią Bożą. Efektem całościowym jest relacja, czyli więź realna, ogarniająca osoby po obu stronach, wnikająca w ich wnętrze. Nie wystarcza przebywanie obok siebie, nie wystarcza otwartość, jeżeli jest ona tylko sama dla siebie, nie wystarczy nawet nawiązywanie relacji z Bogiem tylko na sposób indywidualny, prywatnie. Zgromadzenie święte staje się ludem Bożym wraz pojawieniem się i narastaniem takich więzów ludzi z Bogiem, które ogarniają personalną bytowość, więzów ontycznych. Z drugiej strony, Kościół złożony z świętych jednostek staje się ludem Bożym wtedy, gdy społeczność eklezjalna łączy się z Bogiem wspólnie, jako organiczną całość” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 179/. „Refleksja nad relacjami personalnymi ma dobrą definicję osoby, z istoty swej adekwatną, mianowicie „relatio subsistens”. Bierze ona pod uwagę zarówno ukierunkowanie się jednych osób na inne, jak również fundament wewnętrzny, przy czym akcent jest położony na słowo pierwsze. Fundament jest w tej warstwie refleksji sprawą wtórną. W kontekście zestawu dwóch idei Kościoła: zgromadzenie oraz sakrament, fundamentem jest energia personalna, i to wystarcza. W pełnym, właściwym znaczeniu fundamentem jest substancja. Tego rodzaju refleksja ma jednak już inny charakter, stanowi odrębną warstwę integralnej refleksji personalistycznej. W takim zestawie w miejsce energii przedmiotem rozważań jest substancja. Refleksja integralna ujmuje wszystkie warstwy jednocześnie, zastanawia się nad ich wzajemnymi powiązaniami między warstwami refleksji oraz tworzy syntezę” /Tamże, s. 180.
+ Stopień otwartości i poszanowania dla odmienności kulturowej różni się w poszczególnych państwach. „Żydzi żyjący w diasporze wykształcili dwie wielkie tradycje: sefardyjską - występującą głównie na Półwyspie Iberyjskim, Bałkanach i Afryce Północnej, oraz aszkenazyjską – rozprzestrzenioną w krajach Europy Środkowo-Wschodniej. Oprócz przynależności terytorialnej, Żydzi reprezentujący obie kultury różnili się językowo (Sefardyjczycy posługiwali się opartym na dialektach romańskich ladino, Aszkenazyjczycy – wytworzonym na bazie języków germańskim jidysz) oraz pod względem kultywowanych obrzędów religijnych i obyczajów. Różnice kulturowe okazały się na tyle trwałe, że w połowie XX w. wpisane zostały w ustrój polityczny tworzącego się państwa. Zakres aktywności religijnej w diasporze określała przede wszystkim wielowiekowa tradycja żydowska. Zależał on jednak również od przepisów prawnych poszczególnych państw, różniących się między sobą – niekiedy dość zasadniczo - pod względem stopnia otwartości i poszanowania dla kulturowej odmienności. Uprawianie kultu religijnego znajdowało swój wyraz w materialnej egzystencji. Ta zaś odzwierciedlała się w przestrzeni – w sposobach i formach jej zajmowania, kształtowania i organizowania. Mimo rozproszenia i diasporalnego charakteru skupisk żydowskich, niektóre obszary charakteryzowały się znaczną koncentracją Żydów. Do takich należały ziemie polskie, gdzie w XVIII w. żyło blisko 80% ich światowej populacji (Najnowsze dzieje Żydów w Polsce w zarysie (do 1950), 1993, Tomaszewski J. (red.), Warszawa, Rykała A., 2011, Mniejszości religijne w Polsce – geneza, struktury przestrzenne, tło etniczne, Łódź” /Andrzej Rykała [prof. nadzw. dr hab. Katedra Geografii Politycznej i Studiów Regionalnych, Wydział Nauk Geograficznych, Uniwersytet Łódzki], Państwo wpisane w depozyt religii: przeobrażenia struktury terytorialno-religijno-etnicznej Izraela w kontekście oddziaływań międzynarodowych [Artykuł stanowi poszerzoną i zaktualizowaną wersję opracowania A. Rykały Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno-religijnej (etnicznej) Izraela, opublikowanego w 2013 r. [w:] Eberhardt P., Studia nad geopolityką XX w., „Prace Geograficzne” nr 242, Warszawa], Studia z Geografii Politycznej i Historycznej [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], tom 3 (2014), s. 97-149, s. 109/.
+ Stopień otwartości studentów na dialog z nauczycielami akademickimi zróżnicowany „determinuje wiele czynników, np.: posiadany stopień wiedzy, bystrość umysłu, odwaga w wyrażaniu opinii, krytycyzm, zdolność myślenia abstrakcyjnego, zasób słownictwa, ale też względy osobowościowe, takie jak np. typ temperamentu. Podobnie rzecz się ma z kadrą nauczającą. Jakkolwiek gotowość do dialogu ze studentami wynika z misji wykonywanego przez nich zawodu, to stopień otwartości na dialog też jest zróżnicowany. Względy osobowościowe są tu silną determinantą. Ale znacznie ważniejszy jest rozmiar dystansu wymierzanego względem studentów. Ci ostatni nie są postrzegani jako „swoi”, lecz „obcy”. Dystans społeczny, czyli „odległość odczuwana i wyznaczana w przestrzeni społecznej jest przede wszystkim odległością od obcych” (Cyt. za M. Kosieradzki, Swojskość – obcość, najważniejsze relacje i ich konsekwencje, „Realia i co Dalej” 2010, nr 5, s. 193). Ta „odległość” decyduje w znacznym stopniu o otwartości na dialog. Wymierzanie dystansu to swoista gra między racjonalizmem (wiedzą o obcych) a emocjonalnością (odczuciami, jakie budzą w nas obcy). Przy czym emocje wydają się tu przeważać. Im większy dystans, tym dialog staje się bardziej ograniczony. Wszystko zależy od tego, jaki jest poziom wiedzy o „obcych” i jaki rodzaj emocji jest odczuwany wobec nich. Dialog studentów z nauczycielami akademickimi ma – zdaniem 72,3% studentów – charakter rzeczowy. Podmioty zanurzają się w świat wiedzy, po którym oprowadzają nauczyciele akademiccy. Rozmowa toczy się wokół faktów, zjawisk, procesów, bez uzewnętrzniania własnych osobistych przeżyć. Dokonuje się analiza wielu problemów, np. kompilacji programów, implementacji trudniejszej funkcji, modeli podmiotowości czy też linii przewodnich zabezpieczających konieczność celów wychowania. W tym dialogu liczy się kompetencja. Informacja płynie od osoby bardziej do mniej kompetentnej. To nauczyciel akademicki przekazuje wiedzę, informuje, ocenia, poddaje opinie krytyce, rozlicza z wykonywanych zadań, egzekwuje wiedzę. Ukierunkowuje dialog na analizę problemów, dociekanie związków przyczynowo-skutkowych omawianych faktów, poszukiwanie odpowiedzi na najtrudniejsze w sensie egzystencjalnym pytania” /Maria Janukowicz, W nurcie dialogiki akademickiej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 157-167, s. 159/.
+ Stopień personalizmu wyższy nieporównywalnie ma Bóg Trójjedyny niż ludzie. „Autor Personalizmu uważa, że w chrześcijaństwie, i nie tylko, ogólne pojęcie osoby zostało opracowane na podstawie idei Boga. Zgodnie z obecnym w myśli chrześcijańskiej przekonaniem, że kategorię osoby można stosować do Boga tylko w analogiczny sposób (Kategorię osoby można stosować do Boga tylko w sposób analogiczny. Nie oznacza to, że Bóg jest osobą mniej niż człowiek, ale że jest osobą w nieporównywalnie wyższym stopniu niż ludzie. W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, tłum. J. Tyrawa, Wrocław 1996, s. 197), podkreśla, że Bóg jawi się jako osoba par excellence, Osoba osób, niedościgły wzór osoby. Jego zdaniem w ścisłym znaczeniu termin „osoba” odnosi się tylko do Trójcy Świętej. Jednak to nie oznacza, że autor Personalizmu uważa, że Bóg jest ponadosobowy (W. Kasper uważa, że teza niektórych współczesnych teologów, między innymi H. Künga, iż Bóg jest ponadosobowy, nic nie mówi, gdyż osoba jest najwyższą kategorią, jaką dysponujemy. Można ją stosować analogicznie, ale gdyby miała ona przechodzić w jeszcze wyższy, ponadosobowy wymiar, to oznaczyłoby to opuszczenie obszaru sensownego i odpowiedzialnego języka. W. Kasper…, s. 197). Jego zdaniem osoby w Bogu są osobami w znaczeniu nieskończenie różnym od doczesnego. Bartnik dokonuje pewnej radykalizacji tradycyjnej tezy teologii. Sądzi bowiem, że to Osoba Niestworzona jest głównym odpowiednikiem pojęcia „osoba” i że to do człowieka odnosi się ono w nieskończenie dalekiej analogii. Osoba w Trójcy jest absolutnie doskonała, samoistna, sama z siebie, istniejąca bez ograniczenia ze strony istoty. W Bogu osoba jest absolutna, pełna i właściwa, w człowieku zaś jest tylko wtórna i niepełna (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 303, 305. K. Rahner uważa, że skończonej i ograniczonej osobowości ludzkiej nie można orzekać o jej podstawie, czyli o Bogu, i jest rzeczą oczywistą, że tego rodzaju indywidualna osobowość nie może przysługiwać Bogu, który jest absolutną podstawą każdego i wszystkiego. Tak więc twierdzenie, że Bóg nie jest indywidualną osobą, ponieważ nie może doświadczyć samego siebie jako określonego w stosunku do tego, co inne, i ograniczonego przez to, co inne, ponieważ nie doświadcza żadnej różnicy względem samego siebie, ale sam ustanawia tę różnicę i ostatecznie sam jest różnicą wobec tego, co inne, jest prawdziwe. Zdanie „Bóg jest osobą” jest możliwe i prawdziwe w odniesieniu do Boga tylko wtedy, gdy wypowiadając je i rozumiejąc pozostawiamy je otwarte na tajemnicę. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 66)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 130/.
+ Stopień petryfikacji struktury litanijnej wiąże się z powtarzalnością schematu globalnego, stabilizacją kompozycyjną „Z określonej praktyki, utrwalanej stosownymi zezwoleniami papieskimi lub innymi uregulowaniami, zrodziła się litania traktowana jako „prywatna lub publiczna modlitwa błagalna, złożona z szeregu inwokacji skierowanych do Boga, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego, Matki Bożej lub świętych, połączona z wezwaniami o ich wstawiennictwo i opiekę” (Duchniewski, Jerzy (2004): Litania. W: Encyklopedia katolicka. T. X. Lublin, k. 1169-1171: 1169) (Przypis 1: Litania (gr. lite, łac. litanea ‘prośba, błaganie’) ma długą historię i dość zmienne losy, gdyż ten typ modlitwy był znany już w starożytnym Babilonie. Litanijną formę ma Psalm 136 (135), kilka form modlitewnych utrwalonych w Nowym Testamencie jawi się jako formy prelitanijne, w kościele bizantyjskim używane są takie litanijne formy jak ektenie, akatysty i molebeny. Utrwalenie litanijnej modlitwy w kościele rzymskim nastąpiło po Soborze Trydenckim, na którym ujednolicono Litanię do Wszystkich Świętych, traktowaną następnie jako wzór dla innych litanii. Szerzej na ten temat: Duchniewski 2004: 1169; Kontkowski, Jerzy, Lech (2010): Słowo wprowadzenia. W: 111 litanii. Kraków: 7-10). Krystalizacja wzorca gatunkowego wiązała się też ze zmianą kontekstu życiowego gatunku, czyli jego pierwotnego komunikacyjnego przeznaczenia i usytuowania (zob. Lohfink, Gerhard (1987): Rozumieć Biblię. Wprowadzenie do krytyki form literackich. Warszawa: 29-40). Uproszczenie owego wzorca należy bowiem wiązać, jak pokazuje Kútnik (1983: 9), z wyłączeniem litanii z akcji liturgicznej i jej komunikacyjną autonomizacją. Warto w tym miejscu nadmienić, że obecnie pięć litanii zatwierdzonych przez Stolicę Apostolską (Litania do Najświętszej Maryi Panny – Loretańska; Litania do Imienia Jezus, Litania do Najświętszego Serca Pana Jezusa, Litania do świętego Józefa i Litania do Najdroższej Krwi Chrystusa Pana) funkcjonuje w roli składników nabożeństw, dwie litanie są łączone ze śmiercią chrześcijanina, pozostały pokaźny zbiór (ponad 100 tekstów) to modlitwy przewidziane do odmawiania prywatnego. Litania jest zatem gatunkiem żywym, gdyż znane teksty podlegają procedurom transformacji i uwspółcześniania szaty językowej, a sam zasób tego typu modlitw stale się wzbogaca. Dzięki wspomnianym okolicznościom litania-kolekcja zyskała trwałość strukturalną (por. Zdunek, Anna (2009): Modlitwa ustalona w strukturze litanijnej sylwy. W: Ożóg, Kazimierz (ed.): Język żyje. Rzecz o współczesnej polszczyźnie. Rzeszów, s. 323-336: 327). Stopień petryfikacji struktury wiąże się w przypadku tego gatunku z powtarzalnością schematu globalnego, stabilizacją kompozycyjną (chodzi o liczbę i kolejność oraz jakość segmentów), a także zastosowaniem zasady analogii w budowie centralnego segmentu kolekcji, czyli litanii właściwej (tę cechę uznaje się, jak pokazuje zacytowana formuła, za definicyjną)” /Maria Wojtak [prof. dr hab. Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. Instytut Filologii Polskiej], Potencjał tekstotwórczy wzorca gatunkowego na przykładzie litanii, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 319-336, s. 321/.
+ Stopień pewności definiuje naukę, albo metoda. Teologia monastyczna średniowieczna zachodnia (2). „Stale grozi nam pokusa porównywania pewnego stanu nauki teologicznej, a więc IX albo XII wieku, z teologią innych epok, na przykład wieku X, albo XVI, albo naszego – i oceniać danej epoki z punktu widzenia późniejszego rozwoju. Taka jednak metoda prowadziłaby do traktowania całego jakiegoś okresu teologii tylko jako przygotowania okresu następnego. Tymczasem autorzy czasów patrystycznych czy też wczesnego średniowiecza nie po to zajmowali się teologią, żeby przygotować przyszły jej rozwój; zajmowali się nią dlatego, że tego wymagało życie Kościoła, ich życie, w okresie, w którym żyć im przyszło, i sprawili sobie taką teologię, jaką powinni byli i jaką mogli sobie sprawić. Lepiej więc na początek wykluczyć z góry pytanie, czy teologia mnichów miała charakter naukowy: czy była nauką, wiedzą, i w jakimś sensie – czy też była mądrością? Taki problem zjawia się dopiero około połowy XIII wieku. Nie przestaje też on przez cały wiek XIII i XIV dzielić teologów, a nie możemy stwierdzić, że osiągnięto już obecnie zgodę. Bardzo wcześnie zresztą ten spór stał się częściowo kłótnią o słowa; później zaś tradycyjne arystotelesowskie pojęcie nauki przestało się stosować do niektórych nauk. Nadto naukę definiuje się albo przez metodę (która bywa różna zależnie od możliwości różnych epok) albo przez stopień pewności; ale też i to ostatnie pojęcie uległo rozwojowi” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 224/. „W miejsce więc pojęcia pożyczonego z innej epoki, lepiej będzie na początek tego rozważania dać bardzo ogólne pojęcie teologii” /Tamże, s. 225.
+ Stopień pewności dogmatycznej twierdzeń teologicznych i budowanych ustalony na ich podstawie dowodów. Literatura piękna pomaga teologii. „Termin „literatura piękna” został rozpowszechniony w osiemnastowiecznej Francji (jako belles-lettres). Określano nim piśmiennictwo wierszowane i prozatorskie o walorach artystycznych. Jego rozumienie precyzowały i pogłębiały m.in. dzieła Rollina, Batteaux, Lessing, Kanta, Madame de Staël, Ingardena. Współcześnie przez literaturę piękną rozumiemy dział piśmiennictwa obejmujący utwory, w których dominuje funkcja estetyczna, w przeciwieństwie do typów wypowiedzi o charakterze informacyjnym, dydaktycznym, naukowym, publicystycznym itp. Granice pojęcia są więc zarysowane jasno (wyraźna dominanta funkcji estetycznej), choć nie są do końca ostre (np. gatunki pograniczne – esej, felieton, reportaż), ale – co istotne – obejmują zbiór szerszy niż węższe znaczeniowo „podzbiory” poezji czy beletrystyki. locus theologicus to – według Melchiora Cano (1509-1560) – miejsce pozwalające ustalać stopień dogmatycznej pewności twierdzeń teologicznych i budowanych na ich podstawie dowodów. Cano wyróżnił dziesięć miejsc teologicznych, porządkując je według powagi stojącego za nimi autorytetu (od Pisma Świętego do historii). dziś loci theologici rozumie się gównie jako źródła argumentacji teologicznej, jako miejsca, w których znajdują się miarodajne dla teologii zdania będące argumentami teologicznymi, w których należy szukać właściwej dla teologii argumentacji” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 264; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WŚSD w Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego 1992/93.
+ Stopień pewności poznania w badaniu literatury pięknej może być różny. Literatura piękna ułatwia poznanie prawdy objawionej umożliwiając jej wyrażenie. Poznanie literackie pomaga poznaniu teologicznemu. „Nie chodzi o wyparcie teologii konceptualnej i wprowadzenie w to miejsce „teologii poetyckiej”, którą będzie cechowała – jak krytycznie dowodzą J.-P. Jossua i J. B. Metz – niejasność i nieokiełznana metodologicznie samowola (la vague et l’arbitraire). Chodzi o uzupełnienie palety teologicznych środków poznawczych, o praktyczne uznanie prawomocności funkcjonowania epistemologii symbolicznej w teologii – jak postuluje M.-D. Chenu (La littérature comme „lieu” de la teologie, „Revue de sciences philosophiques et théologiques”, 53 (1961) nr 1, s. 77). Chodzi też o to, by – uwzględniając wspomniane zastrzeżenia – wyzbyć się lęku, że poezja deformuje prawdę, jest niebezpieczna doktrynalnie, niszczy teologię (Por. J. S. Pasierb, Czas otwarty, Poznań-Warszawa 1974, s. 16). Ostatecznie celem jest twórcza synteza: poznanie literackie nie rozwikła tajemnicy przekraczającej możliwości człowieka (nie tylko poznawcze), ale ubogacając teologię, może ją i człowieka do Misterium zbliżyć. […] Traktując wybrany zakres literatury jako locus theologicus, należałoby w pierwszym rzędzie zbadać teologiczną nośność zawartego w nim poznania, tzn. zadać konkretnemu tekstowi (lub tekstom) szereg pytań […] Tą drogą (poprzez odpowiedzi tekstu i ich interpretację) można będzie ustalić – z różnym stopniem pewności – teologiczną wartość poznania zawartego w „tym oto” zakresie literatury pięknej. Z niewątpliwą korzyścią dla teologii systematycznej” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 260.
+ Stopień pewności teologicznej Element procesu zgłębiania prawdy teologicznej poszczególnej w metodzie integralnej. „Oprócz metody globalnej można mówić o metodzie zgłębiania każdej pojedynczej prawdy teologicznej. Z tego punktu widzenia należy wyróżnić metodę scholastyczną, pozytywną, mieszaną, cząstkową i integralną” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 45/. „Metoda mieszana, stosowana często przez autorów neoscholastycznych polega na łączeniu metody scholastycznej z metodą pozytywną. Według Napiórkowskiego przykładem takiej metody jest podręcznik dogmatyki W. Granata. Wykład poszczególnych prawd przebiega według następującego schematu: 1) sformułowanie twierdzenia; 2) wyjaśnienie zastosowanych w nim pojęć; 3) wypowiedzi Urzędu nauczycielskiego Kościoła; 4) kwalifikacja teologiczna; 5) opinie niezgodne z nauką Kościoła; 6) dowód z Pisma świętego; 7) dowód z tradycji patrystycznej; 8) dowody rozumowe; 9) odpowiedź na zarzuty. […] Metoda integralna dąży do przedstawienia możliwie wszystkich aspektów poruszanego zagadnienia. Proces zgłębiania poszczególnej prawdy przebiega według następującego schematu: 1) przedstawienie i zanalizowanie wszystkich źródeł teologii na dany temat; 2) uwzględnienie tzw. analogii wiary, czyli powiązań z innymi prawdami wiary; 3) pogłębienie racjonalne przez wprowadzenie jednoznacznie określonych pojęć; 4) przedstawienie odniesień, jeśli istnieją, do innych dziedzin wiedzy; 5) omówienie nauki innych Kościołów na dany temat; 7) określenie kwalifikacji teologicznej (odróżnienie treści wiary boskiej i katolickiej od opinii teologicznych, czyli podanie stopnia pewności teologicznej; 8) wskazanie implikacji praktycznych w życiu wewnętrznym i w duszpasterstwie (aspekt kerygmatyczny)” Tamże, s. 46.
+ Stopień pewności teologicznej orzeczeń Magisterium Kościoła w aspekcie antropologii strukturalnej powinien być odczytywany z kontekstu historycznego i doktrynalnego, w jakim dany dokument się pojawia. „Chodzi tu o podstawowe konsekwencje pozytywne, stwierdzające określone prawdy, oraz negatywne, wykluczające pewne poglądy. 2° Konsekwencje wykluczające. E contra pewne poglądy i teorie są wykluczone: Monizm antropologiczny – według którego człowiek miałby być albo samym ciałem, albo samym duchem, albo czymś trzecim jednorodnym. Skrajny dualizm (platonizm, aleksandrynizm, neoplatonizm, pryscylianizm) – według którego dusza należy do Boskiego świata, ciało zaś miałoby być czymś negatywnym, a nawet sprzecznym z duszą (soma sema – „ciało grobem”). Manicheizm – według którego materia jest z natury swej zła oraz źródłem zła, grzechu i degradacji duszy, a odkupienie i zbawienie człowieka miałoby polegać na całkowitym „wyzwoleniu się” z więzów ciała, materii i świata. Teoria „duszy wspólnej” – według której dusza indywidualna nie jest duchowa (rozumna) ani nieśmiertelna, a jest jedynie przejawem „duszy wspólnej” (anima communis), tzn. jednej wspólnej całemu rodzajowi ludzkiemu (dopiero ta ma być rozumna, duchowa i nieśmiertelna – wpływy indyjskie). Kartezjański dualizm – według którego dusza jako „ja myślące” (ego cogitans) czy „duchowa świadomość” (conscientia spiritualis) istnieje i działa całkowicie niezależnie od ciała, jest absolutnie sama w sobie i sama dla siebie, a z ciałem (res extensa) jest związana całkowicie akcydentalnie. Empiryzm i sensualizm (Demokryt, J. Locke, D. Hume, E. Mach, E. de Condillac) uczący, że dusza nie jest substancją własną ani tym bardziej subsystencją, lecz tylko wiązką zmysłowych wrażeń, percepcji i doznań” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 397/. Nowożytny monizm idealistyczny (heglizm, spirytualizm) – według którego człowiek jest tylko duchem (myślą, ideą, logosem, świadomością), a ciało jest jednym z rodzajów przejawów ducha. „Psychicyzm” materialistyczny (marksizm, strukturalizm, lingwistycyzm) – według którego dusza duchowa jest tylko epifenomenem materii czy organizmu biotycznego, ontycznie istnieje raczej jedynie psyche, która „produkuje” myśl, świadomość, nieświadomość (i inne zjawiska uważane kiedyś za produkt duszy duchowej) wyłącznie na podstawie fizjologii nerwowo-mózgowej” /Tamże, s. 398.
+ Stopień pewności teologicznej orzeczeń Magisterium Kościoła w aspekcie antropologii strukturalnej. „Konsekwencje orzeczeń kościelnych dla teologii systematycznej. Stopień pewności teologicznej orzeczeń Magisterium Kościoła w aspekcie antropologii strukturalnej powinien być odczytywany z kontekstu historycznego i doktrynalnego, w jakim dany dokument się pojawia. Chodzi tu o podstawowe konsekwencje pozytywne, stwierdzające określone prawdy, oraz negatywne, wykluczające pewne poglądy. 1° Konsekwencje pozytywne: – Człowiek istnieje historycznie i docelowo eschatycznie, jako „jedność diadyczna” w strukturze duszy i ciała, bez ich utożsamienia, zmieszania w coś trzeciego i bez eliminowania (na zawsze) któregokolwiek pierwiastka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 396/. „Jest on jednością ciała i duszy w osobie ludzkiej. Osoba ludzka jest bytem złożonym (ens compositum) tak, że sama dusza jest zawsze, nawet po śmierci człowieka i przed zmartwychwstaniem ciała, czymś niepełnym (substantia incompleta). Dusza ludzka jest substancjalna i samoistna (subsystentna). Jest ona duchowa i w żaden sposób niesprowadzalna wewnętrznie do materii i ciała. Jest jednostkowa, przysługuje każdemu ciału od momentu zapłodnienia i nie stanowi jakiejś ponadindywidualnej „duszy wspólnej lub uniwersalnej”. Z chwilą zaistnienia jest nieśmiertelna i niezniszczalna; po śmierci człowieka istnieje w jakiś sposób bez utraty tożsamości osoby. Przy najwyższej waloryzacji ciała dusza zachowa zawsze prymat ontyczny, moralny i ekonomio-zbawczy. Osoba ludzka posiada misterium wnętrza, które konkretyzuje się w jaźni; w pochodnym znaczeniu i ciało partycypuje w tej immanencji ludzkiej” /Tamże, 397.
+ Stopień pewności twierdzeń matematyki taki, w jakim przysługuje wyjściowym aksjomatom, które jednak w rzeczywistości mogą być dowolnymi hipotezami. Stanowisko empirystyczne Milla znalazło też wyraz w jego poglądach filozoficznych na matematykę. Twierdził przede wszystkim, że źródłem matematyki jest rzeczywistość zmysłowa. Pojęcia matematyki są bowiem wyabstrahowane z obiektów otaczającej nas rzeczywistości poznawalnej zmysłowo poprzez pominięcie pewnych cech realnych przedmiotów przy jednoczesnym uogólnieniu i wyidealizowaniu innych. W Systemie logiki pisze Mill: „Punkty, linie, koła i kwadraty, jakie ktoś ma w swoim umyśle, są w moim rozumieniu po prostu kopiami punktów, linii, kół i kwadratów, z jakimi się on poznał w swoim doświadczeniu. W moim rozumieniu idea punktu jest po prostu ideą tego, co jest minimum visibile, ideą najmniejszej cząstki powierzchni, jaką możemy ujrzeć. Linia taka, i jak ją definiują geometrzy, zupełnie nie da się pojąć. Możemy rozumować o linii, jak gdyby ona nie miała szerokości, albowiem mamy zdolność, która jest podstawą wszelkiej kontroli, jaką możemy sprawować nad operacjami naszego umysłu: zdolność zwracania uwagi tylko na część postrzeżenia lub pojęcia, nie zaś na całość, gdy jakieś postrzeżenie jest dane naszym zmysłom lub jakieś pojęcie naszemu umysłowi” /J. S. Mill, System of Logic Ratiocinative and Inductive, Being a connected View of the Principles of Evidence and the Methods of Scientific Invcstigation, 1843; przekład polski: System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej, tłum. C. Znamierowski, PWN. Warszawa 1962, s. 349/. Dodaje jednak: „Ale nie możemy przedstawić sobie linii bez szerokości; nie możemy stworzyć sobie obrazu takiej linii w naszym umyśle: wszelkie linie, jakie przedstawiamy sobie w naszym umyśle, mają pewną szerokość” /System logiki, s. 349/. Stąd wynika też następna teza Milla głosząca, że twierdzenia matematyki nie są prawdami koniecznymi i pewnymi. Ich konieczność sprowadzać się może jedynie do tego, „że one poprawnie wypływają z założeń, z jakich myśmy je wyprowadzili dedukcyjnie” (System logiki, s. 352; por. antologia, s. 134). Same jednak założenia dalekie są od konieczności i pewności, są one tylko hipotezami i mogą być w zasadzie zupełnie dowolnymi zdaniami. Tak więc w matematyce cecha konieczności przysługuje jedynie związkom logicznym między zdaniami, a nie samym tym zdaniom” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 61/. „Twierdzenia matematyki są więc prawdami pewnymi i koniecznymi tylko w takim stopniu, w jakim cechy te przysługują wyjściowym aksjomatom, które jednak w rzeczywistości mogą być dowolnymi hipotezami; co więcej: najczęściej są po prostu nieprawdziwe, gdyż zawierają tylko idealizacje i uogólnienia stosunków panujących w świecie rzeczywistym” /Tamże, s. 62.
+ Stopień pewności twierdzeń określany przez naukę. „W przeszłości była uważana za królową nauk. Obecnie, ze względu na niemożność falsyfikacji jej twierdzeń w sposób określony przez współczesną filozofię nauki, teologia bywa pozbawiona przymiotu naukowości. Mimo to pozostaje nauką, szczególnie dogmatyka, jest bowiem metodycznie zdobywaną mądrością na podstawie objawienia Bożego” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 41/. „Metodyczność i zastosowanie ogólnych zasad rozumowania stawia dogmatykę w rzędzie nauk o charakterze formalnym, jeśliby abstrahować od rzeczywistości, której dotyczą jej twierdzenia. Zadaniem każdej nauki jest systematyzacja i uzasadnianie swych twierdzeń oraz zdobywanie nowych, mogących być przedmiotem sprawdzania, czyli takich, których stopień pewności może zostać określony. Metoda teologii dogmatycznej różni się od metod innych dziedzin teologicznych tym, że jest bardzo ściśle związana z Tradycją (jako normą bliższą) i w sposób rygorystyczny stosuje zasady logiki formalnej (zasady niezawodnego wynikania). […] Dotychczasowa metoda dogmatyki zwana metodą „regresywną” została poddana bardzo silnej krytyce. Jej punktem wyjścia było nauczanie Kościoła i związane z nim szczegółowe twierdzenia dogmatyki, dla których poszukiwano dowodów w Piśmie świętym i Tradycji (kierunek od dogmatu do Pisma Świętego). Taka metoda była stosowana przede wszystkim przez scholastykę. Zarzuca się jej głównie nieuwzględnienie tego, że wszelkie wypowiedzi Urzędu nauczycielskiego są wynikiem długiego procesu refleksji nad treścią objawienia przy użyciu różnych, pozabiblijnych schematów intelektualnych i lingwistycznych. Jej wynik to zubożenie i ograniczenie danych biblijnych tylko do tych, które były implikowane przez wypowiedzi magisterium w danej kwestii” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 42.
+ Stopień pewności zdania dotąd mniej prawdopodobnego zwiększany na podstawie aksjomatów poprzez wnioskowanie. „Z punktu widzenia metody uzasadniania twierdzeń pierwotnych tradycyjnie wyróżnia się: a) nauki aprioryczne (w roli twierdzeń pierwotnych występują w nich wyłącznie zdania a priori, czyli formułowane niezależnie od doświadczenia); b) nauki aposterioryczne (twierdzeniami pierwotnymi są w nich zarówno zdania a priori, jak i zdania a posteriori, czyli formułowane na bazie doświadczenia, które weryfikuje ich prawdziwość). Uwzględniając natomiast metodę uzasadniania twierdzeń pochodnych, czyli wnioskowanych /Wnioskowanie w szerokim znaczeniu oznacza proces myślowy (rozumowanie), w którym na podstawie zdań uznanych wcześniej za prawdziwe dochodzi się bądź do stwierdzenia prawdziwości zdania dotąd w ogóle nieuznawanego za prawdziwe, bądź też do zwiększenia stopnia pewności zdania wiązanego dotąd z mniejszym prawdopodobieństwem prawdziwości. W węższym znaczeniu wnioskowanie jest rozumowaniem, w którym zdanie zwane wnioskiem (konkluzją) wynika logicznie z innych zdań zwanych przesłankami. Przesłanki stanowią rację logiczną dla wniosku, który jest ich następstwem. Wnioskowanie może mieć charakter dedukcyjny lub niededukcyjny (redukcyjny, indukcyjny, statystyczny). W logice tradycyjnej wyróżnia się wnioskowanie bezpośrednie (gdy do uznania wniosku dochodzi się na podstawie tylko jednej przesłanki) lub pośrednie – sylogistyczne (gdy do uznania wniosku dochodzi się na podstawie dwóch przesłanek). Por. J. Dębowski, Wnioskowanie (hasło), w: Mała encyklopedia filozofii, dz. cyt., s. 495/ z innych tez, nauki można podzielić na: a) dedukcyjne, które uzasadniają swoje twierdzenia, posługując się wnioskowaniem dedukcyjnym /Dedukcja jest rozumowaniem, w którym wniosek wynika logicznie z przesłanek, polega na wyprowadzaniu zdań szczegółowych ze zdań ogólnych (od ogółu do szczegółu). Rozumowanie dedukcyjne jest rozumowaniem niezawodnym, co oznacza, że jeśli jego przesłanki są prawdziwe, to zagwarantowana jest również prawdziwość wniosku (wedle praw logiki poprzednik nie może być prawdziwy, gdy następnik jest fałszywy). Por. A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, dz. cyt., kol. 152-153/ (np. matematyka); b) indukcyjne /Indukcja, ogólnie mówiąc, jest sposobem ustalania praw ogólnych przez zebranie dużej liczby szczegółowych przypadków. Jest metodą uzasadniania przez wnioskowanie, charakteryzującą się tym, że przesłanki są zdaniami o jednostkowych przedmiotach lub zdarzeniach, wniosek zaś jest zdaniem ogólnym. Jeśli dochodzi się do wniosku ogólnego w wyniku obserwacji tylko niektórych przypadków, których ten wniosek dotyczy (zwykle nie da się objąć poznawczo wszystkich możliwości), to wnioskowanie takie nazywa się indukcją enumeracyjną (przez wyliczenie). Jest to wnioskowanie pozbawione cechy niezawodności, tzn. niedające gwarancji, że zawsze przy prawdziwych przesłankach wniosek będzie również prawdziwy; ale dopóki nie napotkamy przypadków przemawiających przeciw takiemu uogólnieniu, a przy tym istnieją liczne i różnorakie przypadki przemawiające za nim, to nie jest czymś nieracjonalnym podtrzymywanie owego sądu ogólnego. Por. A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, dz. cyt., kol. 382-383/ (empiryczne), które stosują wszystkie odmiany wnioskowań (np. statystyczne), pierwszymi przesłankami w procesie uzasadniania są w nich zdania obserwacyjne, tzn. interpretujące dane z doświadczenia (obserwacji lub eksperymentu)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 17.
+ Stopień pierwszy na drodze wznoszenia się od piękna fizycznego do prawie mistycznej jedności z najwyższym pięknem, boską iluminacją; piękno, według Platona. Piękno „jak uzasadnia […] Władysław Tatarkiewicz, jest pojęciem nieostrym. „W znaczeniu szerszym oznacza wszystko, co kto chce, jest wyrazem zachwytu czy upodobania raczej niż określeniem. W znaczeniu zaś węższym sprowadza się do rozwagi, jasności, przejrzystości form: «Piękne jest to, co harmonijne» (pulchrum est quod commensuratum est), jak określano w szesnastym wieku. Takie określenie piękna odpowiada sztuce klasycznej, wątpliwe natomiast jest, czy odpowiada sztuce gotyckiej, manierycznej, barokowej, znacznej części sztuki dwudziestym wieku; nie może więc definiować całej sztuki” /W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, PWN, Warszawa 2004, s. 41/. […]. W jaki sposób zatem kategoria piękna staje się źródłem przywołującym, krystalizującym czy też zatrzymującym przelotne doświadczenie o charakterze numinotycznym? W mniemaniu Platona piękno mieściło się w szeroko rozumianym pojęciu dobra; było pierwszym stopniem na drodze wznoszenia się od piękna fizycznego poprzez intuicyjnie percypowane piękno duchowe i intelektualne aż do prawie mistycznej jedności z najwyższym pięknem, boską iluminacją. Pogląd ten kontynuowało chrześcijaństwo, widząc w Bogu najwyższe piękno, w pięknie ziemskim zaś odbicie Jego doskonałości. Niezwykłość piękna polega na tym, że zawsze „objawia zarówno swą niepełność, jak i swoje «więcej», na które się każdorazowo otwiera” /W. Stróżewski, Wokół piękna, Universitas, Kraków 2002, s. 222/. Jego elementem konstytutywnym jest bowiem doskonałość, a ta – jak twierdzi Mircea Elide – „nie należy do naszego świata” i przeraża /M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Książka i Wiedza, Warszawa 1966, s. 20/. Władysław Stróżewski tak opisuje oddziaływanie piękna: {Zwróćmy także uwagę na pewne cechy charakterystyczne doświadczenia doskonałości, a w konsekwencji i piękna. Pierwszy rys tego doświadczenia to poczucie własnej małości, więcej, nicości wobec tego, z czym dane nam jest obcować. Wielkie dzieła sztuki porażają nas, rzucają na kolana, a zarazem napawają nas uczuciem wyciskającym łzy szczęścia z oczu, że znaleźliśmy się w szczególnym stanie „łaski” obcowania z nimi. Tego stanu umniejszenia czy unicestwienia nas samych nie odczuwamy w żadnym razie jako degradacji, lecz jako konieczny warunek przeżycia tej niezwykłej, przekraczającej nas i wszystko, co możemy pomyśleć, wartości. Czujemy się umniejszeni i wywyższeni, unicestwieni i porwani ku górze, a przecież to wydaje się nam czymś zupełnie naturalnym w sytuacji, w jakiej się znajdujemy. Doskonałość, piękno wywołują więc takie sam reakcje, jak mysterium tremendum /Stróżewski, op. cit., s. 223/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 27.
+ Stopień podobieństwa elementu do prototypu w kategorii prototypowej decyduje o tym, że status tych elementów nie jest jednakowy: niektóre z nich są centralne, inne – peryferyjne. „Wszystkie nurty lingwistyki, kładące nacisk na kulturowe aspekty języka (np. neohumboldtowska „gramatyka treści”, etnolingwistyka amerykańska, badania językowego obrazu świata), próbują dotrzeć do tego, jak rozmaite społeczności językowe świat postrzegają, jak go – za pomocą języka właśnie – porządkują i wartościują. Dopiero jednak kognitywizm zakwestionował podstawowe założenia klasycznej teorii kategoryzacji, stworzonej jeszcze w starożytnej Grecji. […] zgodnie z ujęciem klasycznym o przynależności kategorialnej decyduje koniunkcja cech koniecznych i wystarczających. W efekcie kategoria ma ostre granice, a wszystkie jej elementy są sobie równoważne (innymi słowy – dany element należy lub nie do kategorii w pewnym stopniu czy w jakimś sensie, lepszych lub gorszych elementów kategorii). Badania, zwłaszcza psychologii kognitywnej, ujawniły psychologiczną nierealistyczność tej teorii. Wcześniej jej nieadekwatność spostrzegł Wittgenstein – w Dociekaniach filozoficznych – posłużył się metaforą podobieństwa rodzinnego, by dać wyraz przekonaniu, że kategoria jest ustrukturowana nie za pomocą cech kryterialnych, lecz za pomocą krzyżującej się sieci podobieństw” R. Grzegorzykowa i A. Pajdzińska, Wstęp, w: Językowa kategoryzacja świata, red. R. Grzegorzykowa i A. Pajdzińska, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1996, s. 7/. „Podobieństwo odgrywa też istotną rolę w kogniwistycznej koncepcji kategoryzacji przez prototyp. Ujęcie prototypowe próbuje wyjaśnić preteoretyczną intuicję, iż kategorie semantyczne często mają rozmyte granice i pozwalają stopniować przynależność elementów. W kategorii prototypowej status elementów nie jest jednakowy: niektóre z nich są centralne, inne – peryferyjne, w zależności od stopnia podobieństwa do prototypu. Dzięki temu możliwe się staje wiązanie nowych danych bez konieczności zasadniczego przebudowania systemu kategorii. Kategorie prototypowe są znakomicie dostosowane do równoczesnego spełniania wymogu strukturalnej stabilności i elastycznej adaptacyjności – w przeciwieństwie do sztywnych kategorii klasycznych. Nie znaczy to jednak, że we wszystkich wypadkach koncepcja prototypowa ma większą siłę wyjaśniającą niż klasyczna. Co więcej: niemal dokładnie odwrotny rozkład mocnych i słabych stron obu koncepcji sugeruje, iż pewna część systemu poznawczego wykorzystuje pojęcie zgodne z koncepcją klasyczną, inna część zaś – zgodnie z koncepcją prototypową” /Tamże, s. 8.
+ Stopień podobieństwa pojęcia ogólnego do prototypu zmienny jest przyczyną rozmytości granic zastosowania tego pojęcia. „Prototyp zatem to taka poznawcza reprezentacja obiektu rzeczywistego lub skonstruowanego sztucznie, spontanicznie lub w sposób zaplanowany, która ma najwięcej cech wspólnych z innymi reprezentacjami egzemplarzy pojęcia i jednocześnie najmniej cech wspólnych z reprezentacjami obiektów nie będących egzemplarzami pojęcia. Prototyp przyjmuje więc najczęściej średnie wartości w istotnych dla pojęcia wymiarach. […] idea prototypowości stosuje się nie tylko do pojęć ogólnych, ale również do pojęć jednostkowych. W przypadku pojęć ogólnych rozmytość granic zastosowania pojęcia jest konsekwencją zmienności konkretnych egzemplarzy pod względem stopnia ich wieloaspektowego (czyli wzajemnego) podobieństwa do prototypu. Pojęciu jednostkowemu odpowiada tylko jeden obiekt, a zatem nie może być mowy o zmienności różnych obiektów – ucieleśnień pojęcia. Rozmytość pojęcia jednostkowego wynika natomiast z odzwierciedlenia zmieniających się w czasie różnych stanów takiego samego przedmiotu (ten sam człowiek nie jest przecież taki sam). Obserwacja zmienności zachowań oraz innych stanów tego samego człowieka jest podstawą skonstruowania przez podmiot prototypu tego człowieka, podobnie jak obserwacja różnych osób należących do pewnej kategorii prowadzi do wykształcenia prototypu odpowiedniego pojęcia kategorialnego. Pojęcia prototypowe u dziecka rozwijają się na podstawie pierwszych umysłowych reprezentacji obiektów, zdarzeń i czynności. Struktura prototypu kształtuje się głównie na kanwie doświadczenia danej osoby. Rozwija się w procesie ogólnego rozwoju dziecka i przekształca pod wpływem oddziaływania środowiska wychowawczego i społeczno-kulturowego, co w rezultacie prowadzi do ukształtowania się struktur percepcyjno-funkcjonalno-efektywnych, które są bardzo z zbliżone u różnych osób” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 186.
+ Stopień podobieństwa pomiędzy moim pojęciem X-a a pojęciem eksperta w żaden sposób nie wpływa na fakt, że kiedy używam X referencyjnie, odnoszę się do tej samej rzeczy, co ekspert. Teoria referencji bezpośrednia służy do zrozumienia pojęć jako teorii wyjaśniających. „Psychologowie tradycyjnie wysuwali przynajmniej dwa założenia dotyczące pojęć: a) że pojęcia pośredniczą między słowami a rzeczami, do których się odnoszą; powiązanie nazwy z przedmiotem jest możliwe poprzez pojęcie – znaczenie nazwy (por. trójkąt Ogdena-Richardsa) oraz b) że są reprezentacjami, którymi człowiek posługuje się w rozumowaniu i w ogóle w myśleniu. Z założeń tych wynikają dwie konsekwencje: a) pojęcia ogólne traktuje się jako opis wszystkich desygnatów tworzących zakres tego pojęcia oraz b) zakłada się, że aby zrozumieć, co to jest pojęcie, potrzeba m.in. wyjaśnienia, czym jest znaczenie nazwy. […] pojęcia tworzą się i rozwijają według specyficznych dla siebie reguł” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 221. „1o dobrze rozwinięte pojęcia są bardziej teoriami niż prostymi deskrypcjami; 2o kiedy właściwe pojęcia są już ukształtowane, laicy przyjmują przekonania naukowców; 3o pojęcia rodzajów naturalnych, jakimi posługują się laicy, z reguły nie pośredniczą pomiędzy nazwami rodzaju naturalnego i ich referentami. Z tych wniosków wynikają bezpośrednio implikacje. Eksperci badają i tworzą teorie rodzajów naturalnych i te teorie są popularyzowane wśród użytkowników języka. Istnieje […] „językowy podział pracy” – jeśli jakieś zadanie pozostaje w gestii badaczy-specjalistów, laicy polegają na wynikach ich badań. […] Odrzucenie własnych przekonań na temat rodzaju naturalnego na rzecz przekonań eksperta dokonuje się głównie dlatego, że ludzie mają tendencję do używania terminów rodzaju naturalnego w sposób referencyjny. Zadaniem ekspertów jest odkryć, że wiele, a być może nawet wszystko, co ludzie uważają za prawdę o określonym rodzaju naturalnym, jest fałszywe. Stopień podobieństwa pomiędzy moim pojęciem X-a a pojęciem eksperta w żaden sposób nie wpływa na fakt, że kiedy używam X referencyjnie, odnoszę się do tej samej rzeczy, co ekspert” Tamże, s. 223.
+ Stopień podobieństwa wzajemnego egzemplarzy pojęcia i stopień podobieństwa do prototypu decyduje o odległości tych egzemplarzy rozmaitych od egzemplarzy prototypowych. „Pojęcia o charakterze prototypowym nie mają ostro określonego zakresu, mogą zatem istnieć pewne przypadki, co do których występują wątpliwości, czy są egzemplarzami jakiegoś pojęcia, czy też nie (margines nieokreśloności). Podobieństwo rodzinne zaś przejawia się tu w sposób następujący: rozmaite egzemplarze danej kategorii można ułożyć w „łańcuchy podobieństw”. Egzemplarze prototypowe usytuowane będą w tych łańcuchach centralnie, inne zaś będą w rozmaitych odległościach od egzemplarzy prototypowych – zależnie od stopnia wzajemnego podobieństwa i stopnia podobieństwa do prototypu. Dlatego też egzemplarze usytuowane w znaczniejszej odległości od siebie będą mniej podobne aniżeli egzemplarze usytuowane bliżej siebie. W pojęciu zawarty jest pewien zakres dopuszczalnych przekształceń, czyli transformacji wartości prototypowych, po którego przekroczeniu dany obiekt przestaje być rozpoznawany jako egzemplarz pojęcia. Charakterystyczną cechą pojęć naturalnych jest ich rozciągłość, co oznacza, że w pewnych przypadkach dane pojęcie jest w stanie „przyjąć” element innego pojęcia. Ma to miejsce zwłaszcza w przypadku porównań. Należy podkreślić, że o przyporządkowaniu jakiegoś elementu danego pojęcia w dużej mierze decyduje informacja sytuacyjna, a więc wiedza i doświadczenie określonej osoby” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 185. „Niektórzy psychologowie sądzą, że prototypowość jest uniwersalną zasadą organizacji pojęć – stosuje się tak do pojęć przedmiotowych, jak i atrybutywnych lub operacyjnych, a także do pojęć o charakterze społecznym” Tamże, s. 186.
+ Stopień podporządkowywania naczelnej idei utworu jego strukturze polifonicznej inny jest u poety polskiego Norwida Cypriana oraz u prozaika rosyjskiego Dostojewskiego Fiodora. „Bez żadnej wątpliwości można powiedzieć, że wielogłosowość poezji Norwida i polifonia powieści Dostojewskiego są zjawiskami bardzo do siebie zbliżonymi zarówno pod względem formalnym (poetyka dzieła literackiego), jak i artystycznym (estetyczny cel zjawiska). Jednocześnie nie sposób przecenić wpływu, który wywarło novum wprowadzone przez Dostojewskiego w obręb sposobów pisania powieści od wieku XIX poczynając, a na literaturze najnowszej kończąc. Trzeba również przyznać, że dokonane przez Norwida odkrycie wielogłosowości w poezji przez wiele lat drzemało w ukryciu, pozostawało niedostrzeżone nie tylko przez poetów, lecz również przez badaczy literatury. Jednak w ostatnim czasie pojawia się coraz więcej prac, przyczyniających się do bardziej dokładnego opisu tego wyjątkowego zjawiska w poezji polskiej. Należy do nich m.in. szkic Anny Kozłowskiej, ujmującej Norwidową wielogłosowość od strony językoznawczej: Obfitość wtrąceń nawiasowych w Vade-mecum […] znakomicie wpisuje się […] w Norwidową praktykę konstruowania tekstu wielogłosowego, takiego, w którym poprzez komplikacje syntaktyczne wyraża się wielość możliwych perspektyw oglądu i oceniania zjawisk. Dokonujące się poprzez użycie nawiasów „poziomowanie składniowe wypowiedzi” służy wewnętrznej dialogiczności tekstu czy też – przywołując termin Bachtina – jego polifoniczności, rozumianej jako obecność „mnogości samodzielnych niespójnych głosów i świadomości” (Anna Kozłowska, Nawiasem mówiąc. O wtrąceniach nawiasowych w wierszach z „Vade-mecum” Cypriana Norwida, w: Norwid. Z warsztatów norwidologów bielańskich, red. T. Korpysz, B. Kuczera-Chachulska, Warszawa 2011, s. 65). Istotne, że wielogłosowość, polifonia czy też dialogowość (traktowane tutaj w sposób niemalże synonimiczny) realizowane w twórczości obu artystów, przejawiają się w podobny sposób. Obaj dialogują z tradycją, sugerując wprowadzenie w jej obręb pewnych zmian; obaj też manifestują prawdziwie chrześcijański szacunek wobec Innego, modelując jego głos w sposób zupełnie autonomiczny. A przede wszystkim obaj dostrzegają takie obszary prób porozumienia międzyludzkiego, w których prawdziwy dialog nie może jeszcze zaistnieć. Rzecz jasna, nie brakuje w tym zestawieniu również odmienności. Taką cechą zasadniczo różniącą warsztaty twórcze polskiego poety i rosyjskiego prozaika jest stopień podporządkowywania naczelnej idei utworu jego strukturze polifonicznej” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 159/.
+ Stopień pojmowania prawdy jednej różny w różnych działaniach intelektualnych. „Dla Salutatiego istnieje pewna hierarchia poezji, wychodząca od pogan i rozwijająca się w chrześcijaństwie. W poezji człowieczej prawda, rozumiana dosłownie, i ta, która tkwi w tej poezji ukryta, mogą się ze sobą nie zgadzać. Dosłowność pochodzi od autora, podczas gdy to, co w niej skryte pochodzi od Boga. W poezji boskiej, jako że ta ma tylko jednego autora, musi panować jedna zgodna prawda. Pismo jest prawdą zupełną, bez względu na to, czy zajmujemy się jego literą, czy też znaczeniem głębszym. Prawda literalna, czyli dosłowna, jest zawsze tworem wyobraźni, nawet jeśli wydaje się być prawdą ukrytą, natomiast prawda ukryta nigdy nie jest niczyim wymysłem /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 700/. Jakże strasznie ważne dla rozwoju filozofii nowożytnej oraz nowożytnego chrześcijaństwa okazało się to, co powiedział Salutati na temat znaczenia skrytego w poezji antycznej, które znalazło się tam z nadania Boga, a które ujawnione być może na drodze mistycznej egzegezy teologii chrześcijańskiej. W zgodzie z tym, jak on to przedstawił, filozofia jawi się jako gorsza poezja (jako jej w pewnym sensie prefiguracja). Mówiąc o antycznych poetach, stwierdza on, że byli oni większymi przyjaciółmi i świadkami prawdy niż filozofowie mieniący się nauczycielami prawdy /Tamże, s. 698/. Sprowadzając filozofię do poezji pośledniejszego sortu, Salutati poddał ją alegoryzacji. Podobnie swego czasu postąpił Awerroes w traktacie O harmonii religii i filozofii, z tym jednak, że ten alegoryzacji poddał teologię. Gdy mówił o jednej prawdzie, która w różnym jednak stopniu może być w różnych działaniach intelektualnych pojęta, wyraził pogląd, że w sposób bardziej klarowny uchwytują ją filozofowie – ponieważ czynią to z większą czystością pojęciową – niż teologowie, którzy to samo pojmować muszą przy pomocy dodatkowej symboliki /Averroes, On the Harmony of Religion and Philosophy, tłum. G. F. Hourani, London: Luzac 1961/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 172-173.
+ Stopień pokory pierwszy bojaźń Boża, „Bojaźń Boża wyraża pełnię miłości człowieka do Boga, oznacza miłość tak wielką, że jedyną rzeczą, której się lęka, jest utracić Ukochanego. „Bojaźń w ten sposób rozumiana jest tak samo, jak miłość, korzeniem wszystkich cnót: Initium sapientiae timor Domini. To szczególnie bogate pojęcie bojaźni Bożej pochodzi ze Starego Testamentu i podjęte zostaje w Nowym. Św. Benedykt czerpie z niego natchnienie, kiedy mówi o pokorze, której pierwszym stopniem jest bojaźń Boża, to znaczy wyczucie obecności Boga; i wszyscy autorzy monastyczni idą po linii tej tradycji. Nauka, którą podają, nie jest oparta na ideach abstrakcyjnych czy wytworzonych a priori: wszystkie ich pojęcia pochodzą z Pisma Świętego. Z tego punktu widzenia wszystkie cnoty są synonimami: czy je nazywać bojaźnią, mądrością czy rozsądkiem, mają to samo pochodzenie i ten sam cel, wszystkie są darem Boga, zmierzają ku życiu wiecznemu i uczą go pragnąć” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 94/. Starożytność patrzyła na człowieka i na życie ludzkie całościowo, holistycznie. Starożytni nie czuli żadnej potrzeby precyzowania celu każdej z cnót: „życie chrześcijańskie jest jedno, a kiedy się już rozróżniało cnoty, to i tak trzeba stwierdzić, że są powiązane i że się wzajemnie warunkują. Już w Piśmie Świętym, wszystko dotyczące jednej cnoty dotyczy każdej cnoty; jeśli się je różnie określa, to tylko dlatego, że Biblia w ciągu długich dziejów i w różnych okolicznościach używała różnych słów, mówiąc o tym samym życiu moralnym. Jedność rodzi się z porządku wyższego niż porządek logiki: z porządku rzeczywistości nadprzyrodzonej, dzięki której wszystkie cnoty pochodzą od Boga i do Niego prowadzą” /Tamże, s. 95.
+ Stopień pokrewieństwa dalszy określany nazwą bracia (Kpł 10, 4). „Znaczenie terminu adelfos / Grecki termin adelfos oznacza normalnie brata rodzonego, tej samej krwi, czyli „syna tej samej matki” (Por. H. G. Liddell, R. Scott, A. Greek – English Lexicon, s. 20-21). W języku Biblii jednak, zarówno w hebrajskim, jak i greckim, rzeczownik „brat” jest czasami używany w sensie szerszym na określenie „krewnego” czy „kuzyna” (Przypis 14: Por. H. F. von Soden, „αδελφος, αδελφη”, w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, G. Friedrich, t. 1, Stuttgart 1957, s. 144-146. Chociaż w języku greckim na oznaczenie „kuzyna” istnieje słowo anepsios, jednak w Biblii jest rzadko spotykane (trzy razy w Septuagincie i raz w Nowym Testamencie, zob. Kol 4,10). Użycie greckie terminu adelfos w Septuagincie jest odzwierciedleniem poszczególnych zwrotów hebrajskich, w których ah oznacza zarówno „brata rodzonego” jak i „kuzyna”. Np. w Kpł 10,4, zarówno w tekście hebrajskim jak i greckiej Septuagincie, braćmi nazwane są osoby, które w rzeczywistości były spokrewnione w dalszym stopniu, a w Sdz 9,3-4 wujowie Abimeleka nazywają bratem swego siostrzeńca (zob. także Rdz 13,8; 14,16; 29,15; 1 Krn 23,22). Tę samą różnorodność znaczenia terminu greckiego adelfos można znaleźć także w dziełach Jozefa Flawiusza (Antiquitates Judaicae, 1.12.1; De Bello Judaico, 6.6.4.) oraz w papirusach Egipskich (Por. J. Blinzler, I fratelli e le sorelle di Gesu, Brescia 1967, s. 53). Uwzględniając język epoki i środowiska, może być zrozumiałe, że krewni Jezusa są wspominani w Ewangeliach przy pomocy określenia zwyczajowego, tak jak byli nazywani w swoim środowisku w języku aramejskim albo hebrajskim. W środowisku palestyńskim więc, wyrażenie „bracia Jezusa” mogło być rozumiane nie tylko w sensie braci prawdziwych i naturalnych, ale także w sensie krewnych, których więzy rodzinne były mniej ścisłe” /Andrzej Jaśko [Ks.; Ełk], Rodzina Jezusa w Ewangelii według świętego Marka, Studia Ełckie 8 (2006) 189-204, s. 193/. „Należy także zaznaczyć, że tekst mówi o braciach i siostrach Jezusa, a nie o synach i córkach Maryi. Ewangelista Jan, który także wspomina o braciach Jezusa (zob. J 2,12; 7,1-10), opisuje, że Jezus wiszący na krzyżu, tuż przed swoją śmiercią powierza swoją matkę nie jednemu ze swoich braci, ale uczniowi, a więc osobie obcej, z poza kręgu swoich krewnych (zob. J 19,25-27). W ważnych momentach Jezus zachowywał się jako jedyna osoba, która była odpowiedzialna za swoją Matkę. Może to oznaczać, że był On jedynym prawdziwym synem Maryi (Por. G. Danieli, Maria e i fratelli di Gesu nel vangelo di Marco, „Marianum”, 40(1978), s. 107-108; M. Kiedzik, Słowo Boże, Warszawa 1998, s. 149-150). Tym niemniej, biorąc pod uwagę sam tekst Nowego Testamentu, jeśli z jednej strony nigdy nie mówi się o „synach Maryi”, to z drugiej strony nie możemy być do końca pewni, że ewangeliści celowo używali terminu adelfoi ze znaczeniem „kuzyni” a nie „bracia”. Dyskusje na ten temat trwają już od starożytności. Pisarze starożytni i ojcowie Kościoła mieli różne opinie na ten temat. Pod wpływem apokryficznej Protoewangelii Jakuba, Epifaniusz w tych „braciach Jezusa” rozpoznawał synów Jozefa z jego poprzedniego małżeństwa” /Tamże, s. 194/.
+ Stopień pokrewieństwa lub powinowactwa powodujący zakaz zawierania pomiędzy nimi małżeństwa; relacje intymne między nimi to kazirodztwo „Zrozumiały jest dramat tego, kto pragnąc wrócić do życia zgodnego z Ewangelią, zmuszony jest oddalić jedną lub wiele kobiet, z którymi dzielił przez lata życie małżeńskie. Jednak poligamia nie jest zgodna z prawem moralnym: „Zaprzecza ona radykalnie komunii małżeńskiej, przekreśla bowiem wprost zamysł Boży, który został objawiony nam na początku, gdyż jest przeciwna równej godności osobowej mężczyzny i kobiety, oddających się sobie w miłości całkowitej, a przez to samo jedynej i wyłącznej” (Por. Jan Paweł II, adhort. apost. Familiaris consortio, 19; por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 47). Chrześcijanin, uprzednio żyjący w poligamii, jest odpowiedzialny ze sprawiedliwości za wypełnienie z całą powagą zobowiązań podjętych wobec swoich dawnych żon i swoich dzieci” (KKK 2387). „Kazirodztwo oznacza intymne relacje między krewnymi lub powinowatymi stopnia zakazującego pomiędzy nimi małżeństwa (Por. Kpł 18, 7-20). Św. Paweł piętnuje ten szczególnie ciężki grzech: „Słyszy się powszechnie o rozpuście między wami, i to o takiej rozpuście... że ktoś żyje z żoną swego ojca... W imię Pana naszego Jezusa... wydajcie takiego szatanowi na zatracenie ciała...” (1 Kor 5, 1. 4-5) Kazirodztwo niszczy związki rodzinne i jest oznaką cofnięcia się do zwierzęcości” (KKK 2388). „Do kazirodztwa zbliżone są nadużycia seksualne popełniane przez dorosłych na dzieciach lub młodzieży powierzonych ich opiece. Grzech ten jest jednocześnie gorszącym zamachem na integralność fizyczną i moralną młodych, którzy będą nosić jego piętno przez całe życie, oraz pogwałceniem odpowiedzialności wychowawczej” (KKK 2389)/.
+ Stopień pokrewieństwa poglądów wieloraki w ramach antyindywidualizmu, w filozofii umysłu. „Zgodnie z analizami Renaty Ziemińskiej, pojęciami internalizmu i eksternalizmu posługują się filozofowie, którzy reprezentują różne dziedziny, od etyki i filozofii działania przez filozofię religii po teorię prawdy oraz epistemologię (R. Ziemińska, Eksternalizm we współczesnej epistemologii, Szczecin 2002, 15-16). Pozostając problemem właściwym filozofii współczesnej, debata obu stanowisk, najogólniej ujmując przedmiot sporu, dotyczy sposobów określenia, determinacji, wyznaczania lub indywiduacji własności określonego systemu, czy to systemu motywacyjnego, poznawczego, czy może semantycznego. O ile eksternalista głosi w najgrubszym zarysie, że determinacja własności pewnego systemu jest przynajmniej częściowo, jeżeli nie w całości, determinowana przez relację do jego otoczenia, o tyle internalista utrzymuje, że zależność ta nie jest konieczna, ponieważ analizowana własność jest określana wyłącznie lub w części przez czynniki wewnętrzne systemu” /Witold Płotka [Instytut Filozofii, Socjologii i Dziennikarstwa UG, Gdańsk], Fenomenologia między internacjonalizmem i eksternalizmem: sformułowanie problemu, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 71-91, s. 74/. „Oczywiście, ze względu na zdefiniowanie skali i rodzaju determinacji własności systemu poszczególne stanowiska można dzielić na skrajne i umiarkowane. Z tego powodu również w granicach tylko jednej dziedziny można wskazać na różne, niewspółmierne teorie internalistyczne lub eksternalistyczne (T. Szubka twierdzi, że: „Eksternalizm czy antyindywidualizm w filozofii umysłu nie jest jedynym poglądem, lecz raczej rodziną poglądów o różnym stopniu pokrewieństwa”. Tenże, Eksternalizm w filozofii umysłu i jego konsekwencje, Ruch Filozoficzny 50(1998)3, 473). Biorąc jednak pod uwagę, że mamy do czynienia z szerokim sporem, a nasze pytanie dotyczy fenomenologii, nic nie stoi na przeszkodzie, aby – przez wzgląd na tendencje interpretacyjne Husserlowskiej filozofii języka i umysłu – zawęzić dalszą rekonstrukcję do jedynie tych dwóch dziedzin. Na płaszczyźnie semantyki internalizm i eksternalizm bronią odrębnych stanowisk na temat determinacji intensji wyrażenia. Internalista w tym kontekście głosi, że z jednej strony decydującym momentem determinującym ekstensję danego wyrażenia jest jego intensja, z drugiej zaś intensja nie jest wyznaczana przez czynniki środowiskowe. Ponadto na pytanie o sposób interpretacji intensji przez użytkownika języka internalista może odpowiedzieć, że ekstensję wyznacza się na podstawie (wąskiego) stanu mentalnego. Eksternalista z kolei utrzymuje, że ekstensje są determinowane przez czynniki zewnętrzne wobec użytkownika języka, powiedzmy – przez kauzalną relację ze światem zewnętrznym” /Tamże, s. 75/.
+ stopień posiadania właściwości boskich przez człowieka. Człowiek jest „bogiem”, nie z narodzenia, lecz z czynu Boga, poprzez darowanie, a nie poprzez naturę. Zasługuje na nazwę „bóg”, gdyż Bóg powiedział „bogami jesteście i synami najwyższego” (Ps 81,6). Podobieństwo to obraz „czynu” i „Sprawcy”. Pojęcie „podobieństwo” jest całkowicie dynamiczne, dlatego lepiej mówić o asymilacji, albo lepiej – według Grzegorza z Elwiry, o naśladowaniu. Upodobnianie się jest procesem. Podobieństwo jest celem asymilacji, tak jak jedność odnośnie do jednoczenia. Człowiek przeznaczony jest do tego, aby posiadał w wielkim stopniu właściwości boskie, czyli formę niezniszczalną. Otrzymuje on zaczątek podobieństwa (pieczęć) do swego wzoru, Chrystusa, który powinien umacniać aż do momentu, w którym obraz stanie się podobieństwem, aż upodobni się do oryginału. W1.1 104
+ Stopień potwierdzenia teorii, pojęcie wprowadzone przez Poppera. „Lakatos ogłosił też dwa artykuły, zawierające zarys już nie tyle metodologii, co filozofii matematyki. […] Metodologia odpowiada na pytanie, w jaki sposób powinno się uprawiać (uprawia się) matematykę, filozofia na pytanie, czym jest matematyka. Dotychczasowe filozofie matematyki – formalizm, logicyzm i intuicjonizm, które łączy podejście określane przez Lakatosa mianem „euklidesowego” – utożsamiały to pytanie z pytaniem o naturę aksjomatów, twierdzeń najogólniejszych, których prawdziwość reguły logiki przenoszą na twierdzenia mniej ogólne” /W. Sady, Wstęp, w: /I. Lakatos, Pisma z filozofii nauk empirycznych, przeł. W. Sady, Warszawa 1995, IX-XXVII, s. XI/. „Lakatos proponuje podejście przeciwstawne, które określa mianem „quasi-empirycznego”, a w którym twierdzenia niższego poziomu ogólności, jako kontrprzykłady, pouczają nas, za pośrednictwem reguł logiki, o fałszywości twierdzeń ogólniejszych. Te ogólniejsze traktuje się jako hipotezy dotyczące tych mniej ogólnych – i w ten sposób Lakatos przenosi pytanie o naturę matematyki na pytanie o naturę teorii nieformalnych. Ale na to ostatnie, a tym samym i na pytanie o naturę matematyki, nie udzielił, koniec końców, odpowiedzi. Termin „quasi-empiryczne” nie oznaczał bynajmniej, że nieformalne teorie matematyczne mają charakter empiryczny. Lakatos dopuszczał możliwość, że ich źródłem są intuicje w sensie Platona lub konwencje, ale nie wykluczał i tego, że mogą one jakoś wywodzić się z doświadczenia. Wielu filozofów matematyki, jego zdaniem skłania się dziś do – dosłownie pojętego – empiryzmu; zaliczał do nich Russela z lat dwudziestych i później, Gödla z lat czterdziestych, Carnapa po 1958 r., Quine’a i innych. Wszystkich ich łączy pogląd, że jeśli matematyka ma charakter empiryczny, to polega on na tym, że jej twierdzenia wywodzi się z doświadczenia i/lub potwierdza się doświadczalnie przy pomocy rozumowań indukcyjnych. Popper odmawiał indukcji jakiejkolwiek roli w rozwoju wiedzy naukowej i Lakatos przenosi jego pogląd na filozofię matematyki: nawet jeśli nieformalne teorie matematyczne mają charakter empiryczny, to i tak teorie formalne nie są z nich wywodzone i/lub przez nie potwierdzane indukcyjnie, są hipotezami, dedukcyjnie „obalanymi” przez nieformalne kontrprzykłady. Rozprawieniu się z indukcją miały posłużyć Changes in the Problem of Inductive Logic (Zmiany problemu logiki indukcyjnej, 1968): znakomite, krytyczne omówienie kolejnych wersji logiki indukcyjnego potwierdzania (konfirmacji) teorii przez dane doświadczalne, jaką przez parę dziesiątków lat usiłował sformułować Rudolf Carnap, uzupełnione wnikliwymi analizami Popperowskiego pojęcia stopnia potwierdzenia (koroboracji) teorii” /Tamże, s. XII.
+ Stopień powiązania muzyki ze słowem Bożym decyduje o jej wartości. „Liturgia słowa jest integralną częścią celebracji sakramentalnej. W celu umacniania wiary wiernych powinny zostać dowartościowane znaki słowa Bożego: księga słowa (lekcjonarz lub ewangeliarz), okazywanie jej czci (wniesienie w procesji, kadzidło, światło) i miejsce głoszenia słowa (ambona), wyraźne i zrozumiałe czytanie; homilia szafarza, która przedłuża jego głoszenie; odpowiedzi zgromadzenia (aklamacje, psalmy medytacyjne, litanie, wyznanie wiary)” (KKK 1154). „Słowo i czynność liturgiczna są nierozłączne jako znaki i nauczanie, a także jako urzeczywistnienie tego, co oznaczają. Duch Święty daje nie tylko zrozumienie słowa Bożego, wzbudzając wiarę. Za pośrednictwem sakramentów urzeczywistnia także „wielkie sprawy” Boże zapowiadane przez słowo; uobecnia i przekazuje dzieło Ojca wypełnione przez Jego umiłowanego Syna” (KKK 1155). „Tradycja muzyczna całego Kościoła stanowi skarbiec nieocenionej wartości, wybijający się ponad inne sztuki, przede wszystkim przez to, że śpiew kościelny związany ze słowami jest nieodzowną oraz integralną częścią uroczystej liturgii”. Kompozycja i śpiew natchnionych psalmów, często z towarzyszeniem instrumentów muzycznych, były ściśle związane już z obrzędami liturgicznymi Starego Przymierza. Kościół kontynuuje i rozwija tę tradycję: Przemawiajcie „do siebie wzajemnie w psalmach i hymnach, i pieśniach pełnych ducha, śpiewając i wysławiając Pana w waszych sercach” (Ef 5, 19). „Kto śpiewa, ten się dwa razy modli” (KKK 1156). „Śpiew i muzyka spełniają swoją funkcję znaków tym wymowniej, „im ściślej zwiążą się z czynnością liturgiczną”, według trzech podstawowych kryteriów: pełne wyrazu piękno modlitwy, jednomyślne uczestniczenie zgromadzenia w przewidzianych momentach i uroczysty charakter celebracji. Uczestniczą one w ten sposób w tym, co stanowi cel słów i czynności liturgicznych, a którym jest chwała Boża i uświęcenie wiernych. Ileż razy płakałem, słuchając hymnów Twoich i kantyków, wstrząśnięty błogim śpiewem Twego Kościoła. Głosy te wlewały się do moich uszu, a gdy Twoja prawda ściekała kroplami do serca, parowało z niego gorące uczucie pobożnego oddania. Z oczu płynęły łzy i dobrze mi było z nimi” (KKK 1157).
+ Stopień powiązania wiedzy z egzystencją różny. „zasadniczy rys filozofii sokratejskiej znalazł pośredni posłuch w dysertacji doktorskiej Kierkegaarda: Om begrebet Ironi, 16 lipiec 1841. Doktorat Kierkegaarda jak powiada Frithiof Brandt jest nadzwyczajny, nie tylko skutkiem wyjątkowej ostrości dialektycznej, ale również iskrzącego rozumowania i jasności. Kierkegaard sam przez siebie był mistrzem ironii. Doskonale był poznajomiony z dziełami Platona, Arystofanesa, Ksenofonta. Znał wreszcie niemiecką literaturę traktującą o Platonie i Sokratesie. Jego teza wszakże nie dotyczyła jedynie Sokratesa, lecz również ironii romantycznej, wyrażonej w ruchu Niemieckich Romantyków, takich jak: Tieck, Schlegel, Solger. Ponadto w napisaniu dysertacji towarzyszyła Kierkegaardowi niemała znajomość filozofii G. W. F. Hegla. Pojęcie ironii na trwałe weszło do kanonu standardów opracowujących myśl antyczną. Zadanie wydzielenia z pism Platona myśli Sokratesa zostało u Kierkegaarda uwieńczone sukcesem. Por. Frithiof Brandt, Soren Kierkegaard, Copenhagen 1963, s. 19-20/, iż powinnością każdego z nas jest poznanie siebie w procesie osobowej refleksji i wyboru /Por. Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 13-14; 115; 129-130/. Autor Postscriptum... wiedzę tę określa jako istotną [zasadniczą]. Wyróżnia ją relacja ku egzystencji. Tylko taka wiedza, która ma istotny związek z egzystencją jest istotna. Każda zaś inna, która nie odnosi się do egzystencji w pryzmacie wewnętrznej refleksji jest wiedzą akcydentalną. Jej stopień i zakres Kierkegaard definiuje jako zasadniczo różny /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sorena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Smuler, 1846197/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 49.
+ Stopień pozaskończoności pierwszy w teorii mnogości Cantora co najmniej jest konieczny dla matematyki (dokładniej: kombinatoryki) skończonej. „Czy nieskończoność jest w ogóle potrzebna w matematyce skończonej. Gödel w swej słynnej pracy z roku 1931, w której udowodnił niezupełność arytmetyki, napisał: „Skonstruowane tutaj zdania nierozstrzygalne staną się rozstrzygalne, jeżeli dołączyć [do arytmetyki — uwaga moja, R. M.] odpowiednie wyższe typy”. Ponieważ zdania nierozstrzygalne Gödla mają charakter skończony, tzn. mówią o obiektach skończonych (liczbach naturalnych), zatem opinia Gödla sprowadza się do tezy, że nieograniczone iteracje pozaskończone operacji brania zbioru potęgowego są konieczne dla matematyki skończonej. Nie mogąc tu wchodzić w skomplikowane szczegóły techniczne badań związanych z tą tezą powiedzmy tylko, że nowe wyniki na temat niezupełności arytmetyki liczb naturalnych (o których pisaliśmy w rozdziale II.3, poświęconym formalizmowi), tzn. wyniki J. Parisa, L. Harringtona i L. Kirby’ego, stanowią potwierdzenie opinii Godla. Jak pamiętamy, podają one przykłady zdań arytmetycznych (tzn. mówiących o liczbach naturalnych i ich własnościach) nie mających dowodów czysto arytmetycznych. Są to zatem zdania, których dowody wymagają użycia środków pozaskończonych wykraczających poza dziedzinę liczb naturalnych. Pokazują one więc, że co najmniej pierwszy stopień pozaskończoności w teorii mnogości Cantora jest konieczny dla matematyki (dokładniej: kombinatoryki) skończonej. Wspomnieć tu też warto o twierdzeniu Kreisla głoszącym, że jeśli j jest zdaniem języka arytmetyki Peana (czyli zdaniem mówiącym o liczbach naturalnych) takim, że j można udowodnić na gruncie aksjomatów teorii mnogości ZF + „AC + „GCH, to można je również udowodnić w oparciu o aksjomaty samej teorii mnogości ZF. Twierdzenie to mówi zatem, że teoria mnogości ZF wraz z aksjomatem wyboru oraz uogólnioną hipotezą kontinuum jest zachowawczym rozszerzeniem teorii mnogości ZF względem zdań o liczbach naturalnych. Innymi słowy: dołączenie do teorii mnogości ZF aksjomatu wyboru oraz uogólnionej hipotezy kontinuum nie daje żadnych nowych informacji o liczbach naturalnych, a zatem zarówno AC jak i GCH są bez znaczenia dla naszej wiedzy o liczbach naturalnych” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 189.
+ Stopień pozaskończoności pierwszy w teorii mnogości Cantora jest konieczny dla matematyki (dokładniej: kombinatoryki) skończonej „Jeśli chodzi o drugą kwestię, czyli o to, czy i jak nowe aksjomaty nieskończoności pozwalają rozstrzygnąć problem kontinuum, to okazuje się, że hipoteza kontinuum jest niesprzeczna i niezależna od każdego z zaproponowanych dotąd aksjomatów dużych liczb kardynalnych. Dokładniej: jeśli A jest takim aksjomatem, to o ile teoria ZF plus A jest niesprzeczna – pozostanie ona niesprzeczna zarówno po dołączeniu do niej hipotezy kontinuum CH, jak i po dołączeniu jej negacji. A zatem aksjomaty rozważane dotąd nie wnoszą niczego istotnego do problemu kontinuum, i oczekiwań oraz nadziei Gödla nie udało się na razie zrealizować” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 188/. „W tej sytuacji można postawić pytanie, czy nieskończoność jest w ogóle potrzebna w matematyce skończonej. Gödel w swej słynnej pracy z roku 1931, w której udowodnił niezupełność arytmetyki, napisał: „Skonstruowane tutaj zdania nierozstrzygalne staną się rozstrzygalne, jeżeli dołączyć [do arytmetyki – uwaga moja, R. M.] odpowiednie wyższe typy”. Ponieważ zdania nierozstrzygalne Gödla mają charakter skończony, tzn. mówią o obiektach skończonych (liczbach naturalnych), zatem opinia Gödla sprowadza się do tezy, że nieograniczone iteracje pozaskończone operacji brania zbioru potęgowego są konieczne dla matematyki skończonej. Nie mogąc tu wchodzić w skomplikowane szczegóły techniczne badań związanych z tą tezą powiedzmy tylko, że nowe wyniki na temat niezupełności arytmetyki liczb naturalnych (o których pisaliśmy w rozdziale II.3, poświęconym formalizmowi), tzn. wyniki J. Parisa, L. Harringtona i L. Kirby'ego, stanowią potwierdzenie opinii Gödla. Jak pamiętamy, podają one przykłady zdań arytmetycznych (tzn. mówiących o liczbach naturalnych i ich własnościach) nie mających dowodów czysto arytmetycznych. Są to zatem zdania, których dowody wymagają użycia środków pozaskończonych wykraczających poza dziedzinę liczb naturalnych. Pokazują one więc, że co najmniej pierwszy stopień pozaskończoności w teorii mnogości Cantora jest konieczny dla matematyki (dokładniej: kombinatoryki) skończonej” /Tamże, s. 189.
+ Stopień poznania Boga zależy od stopnia miłości. Ramón Llul, mówiąc o cogitatio, zbliża się do wiktorynów (Hugo i Ryszard od św. Wiktora stosują termin medytacja). Jest to proces myślowy, dyskurs, wysiłek racjonalny, nieograniczony, ponieważ prowadzi go światło Bożej łaski W1.5 468. Ponad medytacją jest subtelność (sutileza), zmysł duchowy powiązany z kontemplacją, który nie jest tylko doskonałością naturalną (którą jest cogitatio), lecz oznacza realizację daru mądrości. Subtelność mądrości nie jest precyzyjnością ludzkiego intelektu, przekracza wymiar przyrodzony, jest czystą intuicją, wchodzeniem w głębię Misterium Boga w mocy Ducha Świętego, który przenika tę Głębię. Korzeniem mądrości poznającej wnętrze Boga jest miłość. Szczyt poznania Boga następuje w spotkaniu miłości człowieka z Miłością Boga, z Bogiem Trójjedynym, który jest Miłością. Do trzech właściwości duchowych (percepcja, myśl, subtelność) Llul dodaje jeszcze dwie świadomość i odwaga/gorliwość. Pierwsza uzdalnia do rozpoznawania wartości moralnych i religijnych, by człowiek był świadomy siebie samego wobec Boga, druga uzdalnia do ich realizacji W1.5 469. W Libre de contemplació opisuje drogę człowieka do Boga w trzech etapach: 1. Poznanie siebie samego, ćwiczenie cnót, kontemplowanie Boga w rzeczywistości stworzonej, 2) Przenikanie misterium Jezusa, 3) Kontemplowanie Dobra suwerennego, czyli Bytu Boga W1.5 469. Mistyka jego jest umiarkowanie woluntarystyczna i afektywna, jak w całej duchowości franciszkańskiej. W najwyższym stadium kontemplacji wola wznosi się ponad pamięć i rozumienie. Człowiek jednoczy się z Bogiem w miłości. Miłość oświeca ciemną chmurę wiary pomiędzy człowiekiem a Bogiem, jak księżyc oświeca ciemności nocy, jutrzenka poranek, a słońce pełnię dnia. Poznanie Boga zależy od stopnia miłości człowieka, który jest umiłowany przez Przyjaciela W1.5 470.
+ Stopień poznania wyższy Wizja duchowa (visio spiritualis), Augustyn „Znacznie wyższym stopniem poznania jest – według Hippończyka – wizja duchowa (visio spiritualis). Przy czym należy pamiętać, że pojęcie „ducha” za czasów tego myśliciela, podobnie zresztą jak i dziś, miało charakter wieloznaczny i niejednokrotnie używane było do wyjaśnienia procesów, które obecnie wiążemy z materialnym wymiarem rzeczywistości. W tym wypadku jednak chodzi o dostrzeżoną i analizowaną przez niego pamięć odtwórczą. przedmiotem tej pamięci są rzeczy materialne, niekoniecznie oglądane w danej chwili. Podmiot mógł je widzieć bardzo dawno temu, ale obecnie przypomina sobie ich kształt, wielkość, wygląd i wiele innych cech, ujmowanych różnymi zmysłami. Co więcej – według Augustyna – pamięć odtwórcza umożliwia tworzenie obrazów nigdzie i nigdy niewidzianych przez człowieka, które tworzone są przez zestawianie ze sobą poszczególnych elementów nagromadzonego materiału wrażeń, do czego nie jest w danym momencie potrzebna obecność zewnętrznych podniet zmysłowych (Św. Augustyn, Komentarz słowny do Księgi Rodzaju, XII, 7, 18). Jeszcze innym poznaniem jest wizja intelektualna (visio intellectualis). Przedmiotem tego poznania nie są ciała materialne ani też ich wyobrażenia, lecz to wszystko, co uchwytne jest wyłącznie samym intelektem. Wizja umysłowa jest nieomylna, co wynika z przedmiotu, do którego się odnosi, czyli wartości niezmiennych i od zewnętrznych okoliczności niezależnych. Do takich biskup Hippony zaliczył na przykład miłość. Poznanie to dokonuje się dzięki oświeceniu Bożemu. Tego ostatniego nie można jednak zaliczyć do czegoś nadzwyczajnego, ponieważ jest ono właściwe każdemu człowiekowi na mocy jego natury, niezależnie od jego osobistej wielkości moralnej. Nie stanowi też jakiejś specjalnej interwencji Boga” /E. Sienkiewicz, Poznawczy realizm egzystencjalny według św. Augustyna, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 21-30, s. 28/.
+ Stopień praktyczności teologii. Teologia prowadzi do spełnienia się słów „przyjdziemy do niego i będziemy u niego przebywać” (J 14,23). Posługa teologa jest charyzmatyczna, wymaga powołania, a więc polecenia związanego z odpowiednim darem Ducha Świętego. Rodzi się ona z „zamysłu Pana” (por. 1 Kor 2,16), by odnowić umysł ludzki w Chrystusie. Jest ona w najwyższym stopniu praktyczna, jest oświeceniem przez energię przebóstwiającą. Wstępem do sztuki teologii jest asceza, stanem umysłu podczas praktykowania teologii jest modlitwa. B10 20
+ Stopień prawdopodobieństwa elementów wiedzy dostępnej w każdej chwili naszego świadomego życia: od pewnego przekonania, przez wszystkie odmiany zapatrywań i opinii aż do ślepej wiary i obojętności „cechą charakterystyczną rzeczywistości doświadczanej jest jej ustrukturowanie nie tyle według systematycznych, co według subiektywnych kryteriów ważności, a od obszaru tego, co nierzeczywiste, nie dzieli jej wyraźna granica, lecz coś w rodzaju szarej strefy (Ta „szara strefa”, wokół której krąży także wiele rozmów potocznych, wykorzystywana jest nie tylko w żartach primaaprilisowych i w dziennikarskich kaczkach – korzystają z niej także pseudonaukowi autorzy jak Daniken i inni. Zjawisko to było wyraźnie widoczne w programie telewizyjnym Wer 3 X lugt. [kto 3 razy kłamie], gdzie przedstawiono za każdym razem sześć dość nieprawdopodobnych wynalazków, spośród których widzowie mieli wskazać trzy fikcyjne) płynnych przejść (Por. pojęcie „świata codziennego doświadczenia [Lebenswelt]” u Alfreda Sñhutza (Das Problem der Relevanz. Frankfurt am Main 1971, s. 180-187, 201 oraz 113): „Zasób wiedzy dostępny w każdej chwili naszego świadomego życia nie jest bynajmniej jednorodny ani spójny. Jego elementy nie wiążą się wzajemnie ze sobą, nie zawsze też muszą być wzajemnie niesprzeczne. Można je uporządkować) według stopnia prawdopodobieństwa: od pewnego przekonania, przez wszystkie odmiany zapatrywań i opinii aż do ślepej wiary i obojętności, czyli postawy w rodzaju ≫niech sobie wszystko będzie, jak jest≪”. Por. też u Fietza (L. Fietz, Funktionaler Strukturalismus. Grundlegung eines Modells zur Beschreibung von Text und Textfunktion („Konzepte der Sprach - und Literaturwissenschaft” 22). Tűbingen 1976, s. 78-82) pojęcie „czytelniczego programu wstępnego [leserseitiges Vorprogramm]”). Zgodność z rzeczywistością tej odmiany tekstu, jaką stanowi tekst fikñjonalny, nie jest wprawdzie określona przez żadne reguły, dane teksty można jednak opisywać i klasyfikować ze względu na tę zgodność. Poniżej krótko naszkicowane kryteria, po części przecinające się bądź wzajemnie się implikujące, mają zatem charakter czysto opisowy. Ich funkcję można określić za każdym razem tylko w stosunku do konkretnego tekstu. Najczęściej stosowanym w tym kontekście kryterium jest kryterium Scopus (Scopus oznacza w lingwistyce zasięg operatora (np. kwantyfikatora, negacji). Tu używamy tego terminu w znaczeniu „zasięgu odstępstw”), tzn. pytanie, w jakich dziedzinach rzeczywistości określony tekst fikcjonalny wykazuje znaczące („Znaczące”, ponieważ chodzi tu nie o drobne odstępstwa) albo przypadkowe błędy Autora) odstępstwa” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317 (Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo IBL PAN], 74/4 (1983) 327-362, s. 348/.
+ Stopień prawdopodobieństwa rozpatrywanej hipotezy wtedy tylko zostanie zwiększony, gdy wnioski z niej płynące są bardziej nieoczekiwane. „W ramach rozwijanej przez siebie filozofii naukowej Lubański podejmuje badania nad strukturą nauk przyrodniczych, językiem naukowym oraz różnymi procedurami definiowania pojęć, klasyfikacji, formułowania i uzasadniania twierdzeń, sprawdzania hipotez i teorii. Autor słusznie podkreśla, że nauka spełniając różne funkcje (opisu, wyjaśniania) nie jest budowana na drodze stosowania procedury indukcyjnej do zaobserwowanych faktów, lecz przez sugerowanie próbnych rozwiązań, a więc stawiania hipotez, połączone ze sprawdzaniem. Reguły indukcji winny być traktowane jako zasady nie odkrywania prawd naukowych, ale uprawomocniania stawianych hipotez. W nauce istotne jest wyjaśnianie rzeczywistości; nauka zmierza do uzyskiwania systematycznych wyjaśnień, które byłyby kontrolowane, a więc we właściwy sposób uzasadniane. Istotną rzeczą przy wyjaśnianiu jest poszukiwanie wyjściowych zdań uznanych, z których można wyprowadzić dedukcyjnie lub probabilistycznie explanandum. Wyjaśnienie badanego problemu otrzymamy wówczas, gdy wysuwana hipoteza zostanie sprawdzona, czyli gdy wytrzyma próbę testowania. Odnośnie do potwierdzania hipotezy czy doświadczenia, a ściślej mówiąc, logicznych konsekwencji wynikających z niej i z posiadanej wiedzy. Lubański formułuje następującą prawidłowość: stopień prawdopodobieństwa rozpatrywanej hipotezy wtedy tylko zostanie zwiększony, gdy wnioski z niej płynące są bardziej nieoczekiwane. A za cel tego typu rozważań uważa wskazanie pewnych związków (m.in. relacji dwoistości) między wyjaśnieniem (dedukcyjnym lub probabilistycznym) i sprawdzeniem (testowaniem) bądź dowodzeniem. Związki te pośrednio ukazują, że nauka posługuje się nie tyle pojedynczymi wyjaśnieniami, ile raczej całymi układami wyjaśnień” /A. Latawiec, A. Lemańska, Sz. W. Ślaga, Poglądy filozoficzne profesora Mieczysława Lubańskiego, „Studia Philosophiae Chrisianae” ATK, 1994, t. 30, z. 2, 11-64, s. 14.
+ Stopień prawdy Bożej jakiś ma każda religia historyczna, żadna nie ma pełni; a więc wszystkie są jakoś względem siebie komplementarne. Relatywizm przyjmowany po to, by ocalić spokojny charakter dialogu między religiami. „Należy stwierdzić – utrzymuje kard. Ratzinger – że w końcu drugiego tysiąclecia chrześcijaństwo w Europie znalazło się w wielkim kryzysie, i to w związku z kryzysem poczucia prawdy. Także w kwestii dialogu międzyreligijnego. Utrzymywanie bowiem, że Chrystus jest jedynym i powszechnym Panem i Zbawcą, zakrawa na „fanatyzm niesłychany". Dość wspomnieć, jakim echem oburzenia odbiło się umieszczenie w deklaracji Dominus Iesus z 2000 roku twierdzenia: „Należy mocno wierzyć w to, że w tajemnicy Jezusa Chrystusa, wcielonego Syna Bożego, który jest drogą, prawdą i życiem (J 14, 5), zawarte jest objawienie pełni Bożej prawdy". Delikatny problem dialogu z innymi religiami wymusza relatywistyczne podejście do sprawy. Wystarczy przyjąć, że prawda Boża nie ukazała się w pełni w żadnej historycznej religii – w każdej co najwyżej w jakimś stopniu, a więc wszystkie są jakoś względem siebie komplementarne – by ocalić spokojny charakter dialogu między religiami. Dość przyjąć, że chrześcijaństwo jest jedną z dróg zbawienia, które wraz z innymi religiami wspólnie i zgodnie zbiegną się kiedyś w eschatologicznym Królestwie Bożym. Chrystus zaś jest, tak samo jak inni wielcy założyciele religijni, jedną z wielu historycznych postaci wcielenia się tajemniczego boskiego Logosu. Ratzinger, jako strażnik wiary Kościoła, stawiał sprawę jasno: „Mówienie o Jezusie jako jedynym i powszechnym pośredniku zbawienia nie oznacza lekceważenia innych religii, ale niezgodę na tezę o niemożności poznania prawdy". To, co prawdziwe i dobre w innych religiach, uznajemy i doceniamy, jak też nie uchylamy się od krytyki pod własnym adresem. Jedynie nie zgadzamy się z „dogmatem relatywizmu" prowadzącym do myślenia, że obowiązek głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom na ziemi już się przedawnił, misje i wzywanie do nawrócenia zaś należy zastąpić ideologią dialogu. „Ideologia dialogu – wyjaśniał – zastępuje misję i potrzebę wzywania do nawrócenia: dialog już nie jest drogą odkrywania prawdy". Jeśli bowiem przyjmiemy, że wszystkie religie są równe, to znaczy, że wszystkie są siebie warte. Misje zaś „stają się zwykłą arogancją kultury, która uważa się za dominującą". Tymczasem – według kardynała – jest sprawą „odpowiedzialności względem innych: obwieszczać im możliwość uzdrowienia w Panu. Potrzeba przekonania, że mamy w rękach środki do uzdrowienia ludzi, że naszym obowiązkiem jest dać im słowo zbawienia"” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 88/.
+ Stopień prawdy w filozofii antycznej ukazany przez Pawła Apostoła w Listach. „Zobaczmy teraz jak św. Paweł w swoich Listach określał stopień prawdy w filozofii antycznej. W Liście do Kolosan („Baczcie, aby kto was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie.” (Kol 2,8) krytykuje on błędną filozofię, która opiera się na ludzkiej tradycji lub żywiołach świata i jest rodzajem ideologii, która może rywalizować z wiarą chrześcijan. Filozofia jest tutaj raczej fałszywym systemem religijnym, nie zaś jakąkolwiek filozofią w sensie właściwym (Por. A. Jankowski, Pismo Święte Nowego Testamentu. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz, tom 8 Listy więzienne, Lublin 1962, s. 256). Chodziło przecież o wykazanie na ile chrześcijaństwo przewyższa ową filozofię. Zdaniem Karłowicza punktem kluczowym jest tutaj znalezienie odpowiedniego fundamentu, na którym opierają się głoszone zasady. Dla filozofii będą to owe ten stoicheia tou kosmou, żywioły świata, natomiast dla chrześcijan tym fundamentem będzie Chrystus (Por. D. Karłowicz, Arcyparadoks śmierci, Warszawa 2007, s. 35-36). Filozofowie pobłądzili źle odczytując ten fundament i uznali, że są nim żywioły świata” /Grzegorz Jerzy Zakrzewski [Ks.], Filozofia antyczna w pierwotnym chrześcijaństwie [Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2003], Wydawnictwo NATAN, Lublin 2013, s. 70/. „Natomiast chrześcijanie, zdaniem św. Pawła, zostali o tym pouczeni, w celu osiągnięcia pełniejszego zrozumienia tajemnicy Boga, która została przyniesiona przez Jezusa Chrystusa. Z tego wynika, że poznali oni tajemnicę tego fundamentu, fundamentu w osobie Jezusa Chrystusa (Por. Kol 2,2). Pojawia się tutaj specyficzne rozumienie poznania u Apostoła Narodów i konsekwencji z nim związanych. „Dla Pawła – stwierdza Karłowicz – właściwie rozumiane poznanie jest więc nie tylko intelektualnym aktem odkrywającym w Bogu Stwórcę i Pana wszechświata, ale to również uznanie i poddanie się Bogu” (Tamże, s. 37). Fałszywe filozofie źle odkryły ów fundament i w konsekwencji oddają cześć nie Prawdziwemu Bogu, ale jak to św. Paweł powie w Liście do Rzymian, ubóstwili podobizny człowieka, ptaków, płazów czy czworonożnych zwierząt (Por. Rz 1,23). Ten właśnie aspekt, owo rozeznanie właściwego fundamentu, jest tutaj kluczowe. Św. Paweł przyznaje możliwość poznania Boga na podstawie rozumu, ale jak sam ukazuje w swoich tekstach często do tego nie dochodzi. Jak zauważa Karłowicz jest to wynikiem odrzucenia naturalnego objawienia i prowadzi do utraty jasności myślenia i zdolności odróżniania mądrości od głupoty (Por. Tamże, s. 41). Dlatego Apostoł napisze: „Podając się za mądrych stali się głupimi” (Rz 1,22) i pokaże, że konsekwencją takiego postępowania jest upadek rozumu, wyrażający się poprzez kult fałszywych bogów, oraz upadek moralny, który objawia się poprzez życie pełne pożądliwości i rozpusty (Por. Rz 1,24-25). Z tym oczywiście wiąże się akcentowany przez Karłowicza aspekt świadectwa, gdyż nasze życie świadczy o tym, co faktycznie uznajemy za zasadę rzeczywistości (Por. Tamże, s. 40)” /Tamże, s. 71/.
+ Stopień prawdziwości legend i mitów jest znaczny. Tolkien egzegetą Objawienia. „Książka stulecia” – Władca Pierścieni jest dziełem pobożnego katolika. Delfickie śpiewy nanizane są na linie melodyczne podbrzmiewające Benedictio, a system etyczny pochodzi w prostej linii z Nowego Testamentu. Forma współczesnej powieści wpisana jest w znacznie starszą tradycję poezji epickiej i bohaterskiej sagi /Por. S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 27/. „To, co kazało Tolkienowi schronić się w mrok nocy, to nie zwyczajne pragnienie opowiedzenia jakiejś historii, ale świadomość, że on sam jest częścią opowieści. Być może to, co tworzył było fikcją, ale mówił prawdę o świecie takim, jaki mu się objawił. A prawdę tę odkrywał w trakcie pisania, w samym procesie tworzenia. „Zawsze miałem poczucie zapisywania czegoś, co już gdzieś było »istniejące«, a nie »wymyślone«„ /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 218/ – poczucie, które leżało u podstaw fikcyjnego zabiegu z Czerwoną Księgą marchii Zachodniej, na której jakoby wzorowany jest Władca Pierścieni. […] „Przecież wierzę, że legendy i mity w dużym stopniu składają się z »prawdy« i w rzeczy samej przedstawiają jej aspekty, które można poznać tylko w ten sposób; pewne prawdy i podobne sposoby ich poznawania zostały odkryte już dawno temu i muszą zawsze powracać” (Listy, 222). Jest to przekonanie, które Tolkien dzielił nie tylko z Inklingami, ale i z całym wielkim poprzednikiem, George’em MacDonaldem i z całym Ruchem Romantycznym” /Tamże, s. 28.
+ Stopień prawdziwości mitu nie może być zweryfikowany obiektywnie. „Mit pojmuję jako formę świadomości cechującą się subiektywnym poczuciem prawdziwości przy niemożności obiektywnego zweryfikowania zarówno stopnia tej prawdziwości, jak i fałszywości. Stąd mieści się on niejako poza kategoriami prawdy i fałszu (jak i poza wielu innymi biegunowymi kategoriami – np. mistyfikacji i racjonalizacji, przeszłości i teraźniejszości itd.). Mit obejmuje przekonania ujmowane obrazowo i emocjonalnie, co sprawia, że nie zawsze ma on wyraźną postać. Wyraża przy tym zapotrzebowania jakiejś grupy społecznej, a w tym genezy, statusu i losu tej grupy. Mity przeżywane są przez swoich, przez „współwyznawców”, a nie wywołują zazwyczaj żadnego echa wśród obcych (chyba że zachodzi rywalizacja mitów wyjaśniających tę samą rzeczywistość, tyle że z perspektywy różnych grup)” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, s. 9/. „Uwzględniając sugestie wielu badaczy oraz propozycje własne, wyodrębniam pewne funkcje mitu, a pośród nich: [1] tworzenie, dostarczanie i podtrzymywanie wzorca pojmowania świata; [2] wyjaśnianie zmienności świata i rzeczy w świecie, jak również celowości tych procesów i ich efektów; [3] podtrzymywanie porządku społecznego poprzez stworzenie pewnego „systemu koordynacyjnego” przekonań obecnych w danej zbiorowości; [4] umacnianie wartości społecznych poprzez wzbudzanie wiary w ich nadzwyczajny rodowód; [5] wspieranie emocjonalne i mentalne jednostki w momentach kryzysów, załamań, przejść, niepewności; [6] wywoływanie poczucia zdumienia światem i sprawami w nim zachodzącymi; [7] sankcjonowanie przywilejów pewnych grup społecznych (przez co mit zbliża do pewnej ideologii); [8] pobudzanie do działania zarówno całych społeczności wyznawców mitu, jak i poszczególnych jednostek; [9] tworzenie i ukazywanie programów i celów tego działania” /Tamże, s. 19.
+ Stopień prawdziwości poglądów ludzi okresu historycznego interesuje historyków myśli politycznej. Poprzestanie na odtworzeniu poglądów nie wystarcza. „Nowocześnie uprawiana historia myśli politycznej nie ogranicza się do badań nad wielkimi systemami teoretycznymi (lub para teoretycznymi), a więc nad dziełem Arystotelesa, Augustyna z Hippony, Tomasza z Akwinu, Machiavellego… Interesują historyków myśli nie tylko poglądy mędrców na temat społeczeństwa politycznie zorganizowanego, lecz także wyobrażenia owego społeczeństwa (czy też poszczególnych grup społecznych) o sobie samym. Obok wiedzy naukowej, „zimnej”, zajmować się więc należy wiedzą „gorącą”, potoczną. Ta druga dla wieków średnich ma szczególne znaczenie już choćby dlatego, że we wczesnym średniowieczu tętno dociekań naukowych wyraźnie osłabło. A przecież wyobrażenia zbiorowe, wierzenia i mity polityczne trwały przez cały czas, rozwijały się i obumierały. Ich treści, różnorodnej i bogatej, z pewnością nie należy lekceważyć. Nie możemy przy tym poprzestać na prostej rekonstrukcji ówczesnych poglądów. Przede wszystkim dlatego, że zarówno w obszarze wiedzy naukowej, jak i potocznej wielkie znaczenie miały różne założenia ukryte, przyjmowane milcząco, które określały sens tego, co było wypowiedziane głośno. Gdy późnośredniowieczny prawnik lub pisarz polityczny cytował antyczną formułę „republikańską”, wedle której „władza rządzących pochodzi od ludu” – to mówił zupełnie coś innego niż osiemnastowieczny teoretyk suwerenności ludu, Jan Jakub Rousseau” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 5/. „Obaj werbalizowali tę samą formułę, ale całkiem inaczej pojmowali słowo „władza”, słowo „rząd”, słowo „lud”, a nawet czasownik „pochodzi”. Po wtóre, nie możemy poprzestać na odtworzeniu owych danych poglądów, bo historię myśli politycznej interesuje także, czemu ludzie tak właśnie myśleli, w jakim stopniu ich poglądy były prawdziwe, to znaczy odzwierciedlały socjopolityczną rzeczywistość ich czasu, a wreszcie – o ile owe poglądy tę rzeczywistość kształtowały. Wyjaśnienie, dlaczego ludzie średniowiecza głosili takie właśnie polityczne opinie wymaga żmudnej pracy analitycznej. Uwzględniać bowiem należy ich sposoby myślenia, zwyczaje, wierzenia, wzory zachowań. Jednakże studia nad średniowieczną mentalnością wymagają przedzierania się przez bardzo skomplikowaną problematykę. Podobnie trudne jest dociekanie, w jakim stopniu myśl polityczna wieków średnich wiernie odzwierciedla polityczną rzeczywistość. Jedną z przyczyn tych trudności (dla łacińskiego obszaru europejskiej kultury) jest fakt posługiwania się przez uczonych i publicystów łacińską terminologią odziedziczoną po antyku. Jest oczywiste, że owa siatka pojęciowa nie przystaje dokładnie do bardzo odmiennej średniowiecznej rzeczywistości; zmusza to badacza do wyjątkowej ostrożności. Także przekładanie innych (niełacińskich) terminów średniowiecznych na naszą z kolei siatkę pojęciową może się okazać bardzo zawodne. Historyk myśli politycznej średniowiecza musi zatem korzystać z dorobku historyków instytucji politycznych; dorobek to ogromny, ale i on nie zawsze ma charakter kartezjańskiej wiedzy pewnej” /Tamże, s. 6.
+ Stopień prawdziwości tezy dowiedzionej na podstawie aksjomatów taki sam jak aksjomatów. „Pierwszy aksjomat głosi, że wszystko, co może być poznane, jest prawdziwe; drugi stwierdza, że o wszystkim, co może być poznane, wiadomo, że może być poznane; trzeci zakłada, że jeżeli implikacja i jej poprzednik mogą być poznane, to poznany może być i następnik; a czwarty, wypływający z naszego zaufania, jakie wiążemy z każdym systemem aksjomatów, mówi, że jeżeli dowiedliśmy jakiegoś zdania, to wiemy, że zdanie to jest prawdziwe, a więc daje się poznać. Pierwszym systemem zbudowanym według tego wzorca i uwzględniającym aspekt epistemologiczny był system arytmetyki Stewarta Shapiro (por. S. Shapiro, Epistemic Arithmetic and Intuitionistic Arithmetic). Potem pojawiły się inne systemy, na przykład dla teorii mnogości, dla arytmetyki, dla teorii typów. Systemy matematyki intencjonalnej mogą pomóc w zrozumieniu i formalizowaniu praktyki matematycznej. Systemy takie, choć oparte na logice klasycznej, mogą wyrażać formuły zarówno matematyki klasycznej, jak i intuicjonistycznej. Dzięki temu mogą pomóc lepiej uchwycić różnice między podejściem klasycznym i konstruktywistycznym. Pozwalają w szczególności na badanie aspektów konstruktywnych dowodów i rozumowań klasycznych. Pozwalają też na uwzględnienie tego, w jaki sposób dane są nam obiekty matematyczne. Stanowią zatem, z filozoficznego punktu widzenia, odrzucenie platonizmu, zakładającego, że przedmioty matematyczne istnieją niezależnie od czasu, przestrzeni i poznającego podmiotu” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 154/ . „Nie możemy tu wchodzić w szczegóły techniczne, a bez nich trudno niestety mówić o własnościach systemów matematyki intencjonalnej. Czy podejście to okaże się owocne — pokaże czas. Niemniej jednak jest to pewna interesująca próba zbudowania podstaw matematyki w sposób właściwie klasyczny, ale z przełamaniem ograniczoności klasycznego podejścia, mianowicie z uwzględnieniem, w pewnym stopniu, poznającego podmiotu. Tych nowych, wyżej opisanych prądów w filozofii matematyki, których cechą charakterystyczną jest właśnie uwzględnienie podmiotu poznającego, nie należy traktować jako konkurencji kierunków klasycznych i oczekiwać zupełnego wyeliminowania tych ostatnich. Są one tylko ich uzupełnieniem, wynikającym ze zwrócenia uwagi na inne jeszcze aspekty fenomenu matematyki. Akcent kładzie się w nich nie na rekonstrukcję rzeczywistej matematyki, by pokazać, że jest ona niesprzeczna i może być dalej bez obaw uprawiana (jak to ma miejsce w kierunkach klasycznych), ale na opis rzeczywistego procesu tworzenia matematyki zarówno w aspekcie jednostkowym, jak i w aspekcie historycznego rozwoju matematyki jako nauki. Stąd tyle w nich rozważań psychologicznych i socjologicznych, które wydawać się mogą (zwłaszcza matematykom, przyzwyczajonym do innych kryteriów ścisłości) mętne, płytkie i banalne. I istotnie, często takie są – są one bowiem explicite zwerbalizowanymi prawidłowościami, z których wszyscy na ogół zdają sobie sprawę, a jako refleksja psychologiczna czy socjologiczna – wykazują inny (właściwy psychologii czy socjologii) stopień ścisłości. Stąd inny „ciężar gatunkowy” owych nowych propozycji w filozofii matematyki” /Tamże, s. 155.
+ Stopień przedstawiania aspektów ideacyjnych kultury niewielki w leksykalnych badaniach historycznojęzykowych. „Według Warda Goodenougha, kultura właściwa jest „formą tego, co ludzie przechowują w swoim umyśle, ich modeli postrzegania, kojarzenia i interpretowania świata” [cyt. za: Buchnowski M., Burszta W. J., 1993, Antropologia kognitywna. Charakterystyka orientacji, w: Amerykańska antropologia kognitywna. Poznanie języka, klasyfikacja i kultura, red. M. Buchnowski, Warszawa 1993: 13]. Drugie rozumienie kultury utożsamia ją z porządkiem fenomenów. Przyjęcie tej definicji oznacza, że celem badań jest ukazanie sposobów myślenia danej wspólnoty językowej o konkretnym wycinku rzeczywistości. Ryszard Tokarski zauważa, że te dwa odmienne ujęcia kultury (i idące za nimi różne cele opisu semantycznego) nie są sobie przeciwstawne i nie wykluczają się nawzajem ponieważ badając porządek fenomenów, można dotrzeć do pokazania ogólnych modeli postrzegania świata, czyli porządku ideacyjnego [Tokarski R., Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin 2004: 15] (R. Tokarski zauważa, że leksykalne badania historycznojęzykowe spełniają „wymogi opisu kultury fenomenów (poszczególnych składników świata), ale w niewielkim raczej stopniu przedstawiają ideacyjne aspekty kultury (ogólne tendencje postrzegania świata). Tymczasem opisy językowego obrazu świata, również w aspekcie diachronicznym, winny przedstawiać obydwa rodzaje porządków” [Tokarski R., 1999, Przeszłość i współczesność w językowym obrazie świata. Metodologiczne pytania i propozycje, w: Przeszłość w językowym obrazie świata, red. A. Pajdzińska, P. Krzyżanowski, Lublin: 13]). Prezentowana książka wpisuje się w nurt dociekań lingwistycznych, uznających język za najważniejszy wytwór kultury, jej fundamentalny element, a także rezerwuar treści kulturowych, „magazyn doświadczenia zbiorowego danej społeczności, odzwierciedlającego hierarchie wartości i systemy znaczeń oraz (…) czynnik umożliwiający dostęp do świata tudzież poznanie go, w sposób z góry już określony. Jest bowiem język faktorem zawierającym model świata i sprawiającym, że model ten kształtuje nasze widzenie świata i wpływa na jego obraz” [Anusiewicz J., 1994, Lingwistyka kulturowa. Zarys problematyki, Wrocław: 3]. Przyjęcie takiej perspektywy badawczej powoduje, że studia językoznawcze, a zwłaszcza semantyczne, nie zmierzają do zrozumienia „tekstów lub abstrakcyjnych systemów”, lecz człowieka i społeczeństwa [Wierzbicka A., 1978, Sapir a współczesne językoznawstwo, w: E. Sapir, Kultura, język, osobowość. Wybrane eseje, Warszawa: 8, zob. też Anusiewicz J., 1991, Kulturowa teoria języka. Zarys problematyki, w: „Język a Kultura”, t. 1: Podstawowe pojęcia i problemy, red. J. Anusiewicz, J. Bartmiński, Wrocław: 17-18]. Ich celem jest odtworzenie utrwalonych w języku sposobów pojmowania, kategoryzowania i wartościowania rzeczywistości, właściwych danej wspólnocie językowej. Analizy semantyczne – innymi słowy – prowadzą do rekonstrukcji językowego obrazu świata” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 8/.
+ Stopień przejściowy na drodze do prezbiteratu Diakonat w Kościele katolickim. „Diakonat stały. W pierwotnym Kościele istnieli diakoni, którzy zostawali prezbiterami lub bezpośrednio biskupami (św. Atanazy, św. Leon Wielki), ale też istniał diakonat „stały” (w gminach miejskich zwykle tworzył kolegium, najczęściej po siedem osób) ze wszystkimi trzema swymi rodzajami funkcji: liturgiczną, nauczycielską i charytatywną, nie będący jednak stopniem przejściowym do kapłaństwa. Jeszcze dziś diakonat stały występuje w Kościele prawosławnym, syryjskim, koptyjskim i w protestantyzmie. W Kościele katolickim z czasem diakonat stał się jedynie stopniem przejściowym na drodze do prezbiteratu i z tego powodu ostatecznie zanikł jako instytucja wyodrębniona. Myśl jego przywrócenia pojawiła się w Niemczech na samym początku XX w. pod wpływem ruchu liturgicznego, ożywienia laikatu chrześcijańskiego, zbliżenia Kościoła hierarchicznego do życia, także robotniczego, oraz nastawień antyklerykalnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 172/. „Pierwszy ośrodek diakonacki naukowo-dyskusyjny (Diakonatskreis) założył w Niemczech w 1951 r. H. Kramer (we Fryburgu w Bryzgowii). W 1954 r. powstała „wspólnota diakonacka” we Francji, następnie w 1967 we Włoszech, w 1968 w USA. Sobór Watykański II przywrócił diakonat stały, uzależniając jednak faktyczne jego wprowadzenie od decyzji Konferencji Biskupich za aprobatą papieża (KK 29). W rezultacie można zarówno mężczyznom żonatym (za zgodą żony i po ukończeniu co najmniej 35 roku życia - KPK 1031, § 2) oraz mężczyznom bezżennym po 25 roku życia udzielać święceń diakońskich i zatrudniać ich w duszpasterstwie, bądź to wyłącznie w funkcji diakońskiej, bądź to (raczej) obok innej pracy zawodowej (por. Paweł VI, Motu proprio Sacrum diaconatus ordinem, AAS 59 (1967) 697-704 i Ad pascendum, AAS 64 (1972) 534-540; II Polski Synod Plenarny, 1999; M. Marczewski, E. Sakowicz)” /Tamże, s. 173.
+ Stopień przynależności chrześcijaństwa i hinduizmu do Chrystusa różny. „Panikkar przyznaje, że to, co jest specyfiką chrześcijaństwa i co najtrudniej jest zaakceptować hinduizmowi, to tajemnica Wcielenia, czyli stwierdzenie, że odwieczny Chrystus jest Jezusem z Nazaretu. Utożsamienie to, które hinduizm uważa za absurd, sam Panikkar w książce z 1964 roku wyznaje jako prawdę wiary chrześcijańskiej. Chrystus, konstytutywnie związany z Jezusem z Nazaretu, jest zatem ontologicznym punktem spotkania wszelkich religii i wszelkich pozytywnych wartości. Spotkanie w Chrystusie oznacza spotkanie w Bogu (R. Panikkar, The Unknown Christ of Hinduism, London 1964, s. 16). Chrystus jest bowiem pośrednikiem między Bogiem a nami. Od Niego wszystko pochodzi i w Nim wszystko istnieje” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 250/. „Z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej to Chrystus, utożsamiony z Jezusem, prowadzi każdego człowieka do Boga. Jest jedyną drogą. W tym sensie i tak dalece, jak hinduizm jest prawdziwą religią, Chrystus jest już w nim obecny i działa. W ten sposób Panikkar przedstawia doktrynę chrześcijańską, która jest pozycją opcji inkluzywistycznej w teologii religii. Tak też rozumie on nieznaną i ukrytą obecność Chrystusa w hinduizmie. Chrześcijaństwo i hinduizm przynależą bowiem do Chrystusa, ale w różnym stopniu” /Tamże, s. 251/.
+ Stopień racjonalizacji chrześcijaństwa przez Hegla tak wielki, że w opinii Kierkegaarda nie pozostało w nim już miejsca dla wiary. „Hegel natomiast zmierzając do absolutnej syntezy wszystkich elementów bytu dokonuje tak zwanej mediacji. Polega ona na tym, że wszystkie przeciwieństwa w bycie zostają podporządkowane nowemu, trzeciemu elementowi, syntezie. Przeciwieństwa te nie znikają, ale posiadają nadal swoją odrębność, przenikają się, zależą i od siebie i od tej nowej całości; to jest istota zapośredniczenia. Istotę mediacji stanowi przeto ten nowy trzeci względem uprzednio zwalczających się przeciwieństw element, tworzący nową całość, w której zanikła poprzednia sprzeczność /Karol Toeplitz, Egzystencjalizm jako zjawisko kulturowe, Gdańsk 1983, s. 34/. Zatem wszystkie sprzeczności, przeciwieństwa są elementami składowymi całości i jako takie posiadają jedynie relatywne znaczenie /Tamże, s. 35/. Zaś słynna heglowska metoda dialektyczna wyrażona w formule: teza – antyteza – synteza, stoi naprzeciw kierkegaardowskiej dialektyki jakościowej, gdzie teza – antyteza równa jest braku syntezy /Frederick Sontag, A Kierkegaard Handbook, Atlanta 1979, s. 104/, względnie «syntezie» paradoksalnej /T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970, s. 107/. Ale to przejście dokonuje się jedynie za sprawą „jakościowego skoku wiary”, który Kierkegaard zwykł nazywać „salto mortale”. Saltem, które jest ryzykiem spoczywającym na każdej jednostce, na każdym pokoleniu, na każdej chwili. Hegel starał się zracjonalizować chrześcijaństwo w tak wielkim stopniu, że w opinii Kierkegaarda nie pozostało w nim już miejsca dla wiary. Miało to dla duńskiego myśliciela zasadnicze znaczenie, dlatego właśnie w swojej filozofii, na ten «brak» heglizmu zareagował on ze szczególną siłą. Kierkegaard chciał przeto jak najdalej posunąć irracjonalizację chrześcijaństwa. Objawienie, wiara ma dla niego postać niepojętą i właśnie dlatego jest prawdziwe – co stanowi, rzecz jasna, oczywisty „skandal dla rozumu” /Tamże, s. 107-108/. „Czy można jednak to, zapytuje Kierkegaard, co jest sprzeczne z rozumem, przekształcić w to, co dla rozumu jest dostępne? Zapewne nie, odpowiada, jeśli się nie chce zaprzeczyć samemu sobie. Można co najwyżej dowieść, iż jest to sprzeczne z rozumem” /Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 26/. Objawienie czy wiara nie są absurdem w dokładnym sensie tych terminów, ale raczej w sensie, poprzez który absolutnie transcendują ludzki miernik wiedzy i moralności. Objawienie i wiara są ukazane w ich całkowitej heterogenezie, ich zaś komunikowanie, rozczytanie, wyraża się niechybnie w epistemologicznym i moralnym błędzie” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 115/.
+ Stopień racjonalizacji języków prywatnych poszczególnych osób nie jest jednakowy „Treść pojęcia psa jest dla Racjonalisty bogatsza niż dla Empiryka. Z kolei zakres tego pojęcia może w obliczu pewnych niecodziennych doświadczeń okazać się dla Empiryka szerszy niż dla Racjonalisty. Język tego ostatniego jest (przynajmniej w tym jednym punkcie) w wyższym stopniu zracjonalizowany niż język pierwszego. Racjonalista kieruje się aksjomatyczną dyrektywą znaczeniową, nakazującą bezwarunkowe (czyli niezależne od wszelkich doświadczeń) uznanie zdania: żaden pies nie ma skrzydeł. Jak widać, gotowość do uznania tego zdania nie została zachwiana pod wpływem fikcyjnego doświadczenia. Empiryk natomiast nie kieruje się tą dyrektywą. Odmienność dyrektyw, rządzących zachowaniami językowymi tych osób, bierze się właśnie z odmienności znaczenia, jakie wiążą one ze słowem pies. Zdarza się, że prywatne języki poszczególnych osób, choć wszystkie zakorzenione są w języku etnicznym, różnią się w pewnych punktach między sobą. Różnić się mogą m.in. właśnie stopniem racjonalizacji. W codziennej praktyce językowej nieczęsto wychodzi to na jaw, a ujawnić się może właśnie w obliczu pewnych nieoczekiwanych doświadczeń, których na ogół życie nam oszczędza” /Anna Jedynak, O racjonalizacji języka, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII, 2005, Nr 1(49) 41-54, s. 45/.
+ Stopień racjonalności światopoglądu zależy od jego fundamentu filozoficznego. „Związki między światopoglądem a filozofią układają się rozmaicie. W koncepcji klasycznej zachodzi mocny związek między tezami filozoficznymi a przekonaniami światopoglądowymi, ponieważ zagadnienia istotne dla budowania światopoglądu w znacznym stopniu dotyczą kwestii filozoficznych (np. pytania o istotę i rację istnienia rzeczy i ludzi, o ostateczną podstawę norm i odpowiedzialności moralnej, o nieśmiertelność duszy ludzkiej, o istnienie Boga). Bez wątpienia oparcie światopoglądu na filozofii decyduje o stopniu jego racjonalności. Czym innym jest jednak naukowe uprawianie filozofii, a czym innym filozofowanie zaangażowane światopoglądowo. Filozofowanie naukowe wymaga sprawności intelektualnej, dyscypliny myślenia, umiejętności krytycznej oceny, wrażliwości na ścisłość rozumowań i argumentacji, polega ono także na eliminowaniu czynników pozapoznawczych, wolitywno-emocjonalnych (nawyków i uprzedzeń). Filozofia zaangażowana światopoglądowo niejednokrotnie pozbawiona jest naukowego rygoryzmu. Często tworzy ona system przekonań, jakkolwiek filozoficznych, niemniej nie zawsze spójnych i nie do końca pozbawionych elementów pozaracjonalnych i subiektywnych, zwłaszcza w sferze argumentacyjnej. Uzasadnianie twierdzeń światopoglądowych ma często charakter praktyczny i jest motywowane życiowym pragmatyzmem. Na gruncie filozofii natomiast mamy do czynienia nade wszystko z argumentacją teoretyczną, gdzie o przyjęciu czegoś za prawdę decyduje logiczna spójność rozumowania i intelektualna oczywistość – bardziej niż doraźna skuteczność zastosowań. Ponieważ światopogląd obejmuje wszystkie wymiary bycia człowiekiem, jest więc czymś, co angażuje nie tylko jego sferę intelektualną, ale całość ludzkiej osobowości, podczas gdy przekonania filozoficzne mogą pozostać jedynie na płaszczyźnie teoretycznej, bez żadnych konsekwencji praktycznych” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 187/. „Światopogląd zatem, korzystając z filozofii, zawsze będzie poza nią wykraczał. Filozofia natomiast, chociaż nie utożsamia się w pełni ze światopoglądem, stanowi tak dalece istotny element jego struktury, że jego obecność decyduje w znacznym stopniu o wartości zawartej w nim wizji świata” /Tamże, s. 188/.
+ Stopień realizmu proporcjonalny do poziomu malarstwa w Rosji wieku XIX do „Zwycięstwo zasad realizmu krytycznego, wprowadzanych w życie przez „pieriedwiżników”, okazało się całkowite. Zdobyli oni nie tylko uznanie ze strony publiczności, wskutek czego szeregi realistów stawały się coraz liczniejsze, ale co – najważniejsze – realizm przeniknął także poza mury Akademii, stając się główną siłą twórczą całej sztuki rosyjskiej. Opanował on w stosunkowo szybkim tempie wszelkie rodzaje, począwszy od malarstwa rodzajowego i ideowego do historycznego i krajobrazowego. Szczególnie ważnå było przy tym, że w miarę wzrostu realizmu podnosił się także poziom ściśle malarski, zaniedbywany przez niejednego spośród „pieriedwiżników”, albo ograniczających się do pielęgnowania rysunku, albo uważających nawet czasem stronę formalną za całkowicie obojętną. Spośród wielkiej ilości malarzy, wchodzących w tym okresie w rachubę, należy i można tutaj wymienić jedynie najwybitniejszych i dla swojej epoki szczególnie typowych. Spośród tych, którzy przeszli przez Akademię, by później przyłączyć się do „pieriedwiżników”, pierwsze miejsce zajmuje chyba Mikołaj Gay (1831-1894), potomek zrusyfikowanych emigrantów francuskich, człowiek o szerokich horyzontach kulturalnych, który dopiero po ukończeniu studiów uniwersyteckich poświęcił się studiom malarskim i sumiennie je ukończył. Należy on do najlepszych portrecistów rosyjskich (szczególnie udany jest jego portret Hercena z r. 1867), ale jego właściwe znaczenie tkwi jednak przede wszystkim w jego swoistym malarstwie na tematy religijne. Jak Kramskoj, a raczej w jeszcze większej mierze i z większym bez porównania sukcesem niż on, kroczy także Gay śladami sztuki Iwanowa i wzorując się na nim osiąga przy tym efekty niezwykle dramatyczne. Jego interpretacja świata idei religijnych nie zawiera jednak żadnych wątków mistycznych. Gay jest przede wszystkim realistą, bezwzględnym i konsekwentnym, nie cofającym się przed niczym. „Dzieje ewangelii interpretuje on w świetle «prawd» nauki pozytywistycznej swojej generacji i idei rewolucyjnych – a jego realizm jest spokrewniony z ideowym światem Lwa Tołstoja” (Chcąc w ogóle zrozumieć świat wyobraźni malarstwa (jak i rzeźby) XIX w., nie powinno się nigdy tracić z oczu ścisłego związku zachodzącego między malarstwem a współczesną mu literaturą. W niejednym wypadku dzieło malarskie wydaje się wierną transpozycją wiersza poetyckiego lub ustępu powieści; typowym przykładem tego rodzaju realistyczno-malarskiego opisu jest np. ustęp z rozdziału o polowaniu Lewina w Annie Kareninie, opisujący w sposób lapidarny i zarazem malarsko-plastyczny las w okresie przedwiośnia. Jeszcze większe było oczywiście oddziaływanie niektórych pisarzy, w pierwszym rzędzie Tołstoja, na świat idei nurtujących w społeczeństwie rosyjskim, a czasem bezpośrednio na malarzy, w danym wypadku na Gaya)” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 276/.
+ Stopień realizmu punktem odniesienia zestawienia i porównania koncepcji bytu Tomasza z Akwinu i Whiteheada. Byt aktualny według Whiteheada, jako zasadnicza kategoria metafizyczna ze swej natury charakteryzuje się zdolnością autokreacji. Otrzymując w procesie konkretyzacji wciąż nowe formy otwarte na ujęcia i czucia, wciąż się zmienia. Bazą, na której można zestawić i porównać koncepcje bytu Tomasza z Akwinu i Whiteheada jest stopień realizmu, tzn. fakt, na ile realna rzeczywistość odpowiada głównym tezom systemu. Realnie istniejący byt jako przedmiot filozoficznego poznania w ujęciu Akwinaty zdaje się nie budzić merytorycznych zastrzeżeń: byt jest tym, z czym stykamy się w potocznym doświadczeniu, jego struktura niejako narzuca się naturalnym władzom poznawczym człowieka F1 78. Metafizyczna analiza realnie istniejącej rzeczywistości nie ogranicza się do jakiegoś jej wycinka, lecz podejmuje próbę uzasadniania całego bytowego compositum, wszystkiego tego, co jest bytem. I tylko taka metafizyka zdolna jest dostarczać uniesprzecznień w świetle racji ostatecznych, zdolna jest wskazać na istnienie i naturę Absolutu jako jedynej, fundamentalnej Przyczyny wszystkich istniejących realnie bytów. Wszystkie „dane”, jakie o Bogu – Jego naturze są dostępne w poznaniu metafizycznym, pochodzą z analizy bytu: przygodnego charakteru jego istnienia, jego bytowej struktury, realizowanych właściwości transcendentalnych oraz odniesień kauzalnych F1 97.
+ Stopień realizmu wysoki u Dostojewskiego F. „W przedmowie do niemieckiego wydania dzieł autora Biesów Moeller van den Bruck napisał: „Dostojewski zawarł w tysiącu nowych rozważań nie tylko całą Rosję, lecz również cały świat słowiański ze wszystkimi różnymi narodowościami, kastami i typami, od prostego mużyka do petersburskiego arystokraty, od nihilisty do biurokraty, od zbrodniarza do świętego” (M. Bruck ven der, Wstęp do „Biesów” Dostojewskiego, Die Zukunft, XIV, München 1906). Spośród wielu autorów usiłujących wyjaśnić fenomen Dostojewskiego najbliższy jego zrozumienia jest chyba Wasyli Rozanow, który w przedmowie do pełnego wydania dzieł pisarza z 1894 r. napisał: „Skąd bierze się u artysty owa siła poznawcza i jaka jest rola genialnej jednostki w dziejach ludzkości? Wydaje się, że zarówno siłę, jak i rolę wyznacza doświadczenie duchowe, znacznie większe u genialnego artysty, niż u przeciętnego człowieka. Konstruuje on w sobie to, co oddzielne w tysiącu istnień ludzkich” (W. Rozanow, Czytając Dostojewskiego, „Literatura na Świecie” 3 (1983), s. 16). Dostojewski określał siebie jako „realistę wyższego rzędu”. Realizm ów polegał na dostrzeżeniu roli, jaką wywierają idee na jednostki i grupy ludzkie. Bierdiajew stwierdza, że każdy z bohaterów Dostojewskiego jest nosicielem jakiejś idei (M. Bierdiajew, Morosozieranije Dostojewskogo, Ymca Press, Paris 1968). W jego ujęciu, idee, które spotykamy na kartach powieści Dostojewskiego, różnią się tym od idei platońskich, że stanowią żywą, dynamiczną siłę mogącą prowadzić do zguby, ale także do zbawienia. Koncepcję idei jako demonicznych sił opanowujących zbiorowości ludzkie Dostojewski zastosował przede wszystkim do opisu swoich wrogów ideowych – rewolucjonistów i liberałów. Motto z Biesów będące cytatem z Ewangelii doskonale ukazuje sposób, w jaki Dostojewski ujmował wpływ idei na społeczeństwo” /o trzodzie świń wskakującej do jeziora; Tamże, s. 81/. „Biesy wyszły z człowieka rosyjskiego i weszły w stado świń, tzn. Nieczajewów i innych. […; postać Szatowa jest jedną z nielicznych postaci pozytywnych]. Poglądy Szatowa są tożsame z poglądami, które Dostojewski wielokrotnie wyrażał w swojej publicystyce. Źródłem demonicznych idei dla Dostojewskiego był Zachód, skąd pochodziły największe, według niego, zagrożenia: liberalizm, materializm i katolicyzm. Rosyjski pisarz miał całkowita rację twierdząc, że Zachód jest wylęgarnią zabójczych dla Rosji doktryn. Jedną z nich okazała się importowana z Niemiec idea Volku (ideologię volkizmu przedstawia George L. Mosse w książce Kryzys ideologii niemieckiej, Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, Czytelnik, Warszawa 1977) – narodu rozumianego jako wspólnota idealna [obszczina to była wspólnota realna, nie idea!]. Nosicielem tej właśnie idei jest Szatow, a jej największym propagatorem w Rosji – Dostojewski” /Tamże, s. 82/ [początek nazizmu].
+ Stopień realności ciała ludzkiego: byt istniejący a nie tylko intencjonalny, realny a nie fikcyjny, aktualny a nie tylko potencjalny, konieczny a nie tylko przygodny, fizyczny, konkretny a nie abstrakcyjny. Zagadnienie życia człowieka, ściśle powiązanego z jego cielesnością, jest omawiane także w encyklice Evangelium vitae (25 III 1995). Antropologia filozoficzna i teologiczna Opis metafizycznej struktury człowieka powinien stać się punktem wyjścia do wszelkich badań i analiz. Metafizyka (Karol Wojtyła - Jan Paweł II korzysta zarówno z terminu „metafizyka”, jak i „ontologia”), czyli filozofia bytu, filozofia pierwsza, za swój przedmiot przyjmuje byt jako taki, jako byt realnie istniejący. Tym, co zabezpiecza refleksję filozoficzną przed przesadną racjonalizacją poznawanej rzeczywistości (oraz jednostronnością i nieadekwatnością), jest odniesienie do doświadczenia. Doświadczenie to stanowi pierwsze i podstawowe źródło filozofii Wojtyły. Dokładniej rzecz ujmując, jest to doświadczenie człowieka. Zacznijmy od kwestii terminologicznych, które pozwolą nam uniknąć wieloznaczności w poruszanych zagadnieniach. Mamy mówić o ontycznym statusie ludzkiego ciała i ludzkiej płci, a więc o sposobie istnienia ciała i tego, że wyraża się ono w byciu mężczyzną i kobietą, mówić o ontycznym statusie znaczy mówić zwłaszcza o stopniu realności danego przedmiotu (można tu ogólnie wyróżnić przedmioty istniejące i intencjonalne, realne i fikcyjne, aktualne i potencjalne, konieczne i przygodne, fizyczne i niefizyczne, konkretne i abstrakcyjne) czy też przynależności do którejś z kategorii ontycznych przedmiotów. W życiu codziennym terminem „ciało ludzkie” posługujemy się zazwyczaj na oznaczenie zmarłego człowieka. Dopiero w filozoficznej refleksji rozróżniamy ludzkie ciało i duszę, jako dwa czynniki konstytuujące człowieka. Zarówno rozumienie duszy, jak i ciała jest zrelatywizowane do systemów filozoficznych. Przez ciało rozumiemy człowieka, który jawi się na zewnątrz w swoim działaniu w świecie materialnym. Duszą zaś nazywamy coś wewnętrznego w tym człowieku, u którego czynności wyższe: poznanie, miłość, twórczość, wiążemy z trwałym podmiotem tych czynności - z duszą. Ze względu na doświadczalnie przez nas poznawane ciało, stwierdzamy obecność innych osób, ich różnice między sobą. Również my sami, w swoim wewnętrznym przeżyciu, czujemy się cieleśni. Odczuwamy nie tyle, że „mamy ciało”, lecz że „jesteśmy ciałem”, mimo iż doświadczamy utraty poszczególnych jego części. Zatem ciało ludzkie stanowi rację samowiedzy człowieka i warunkuje ją. Bez ludzkiego ciała człowiek nie poznałby siebie, nie stałby się świadomym „ja”, obecnym (immanentnym) w działaniu i zarazem to działanie transcendującym osobowym bytem ludzkim. Człowiek jest więc zarazem immanentny i transcendentny. Poprzez materialne ciało jest immanentny wobec świata. Poprzez element psychiczno-duchowy swojej osobowości jest wobec niego transcendentny. Antropologia Jana Pawła II stała się przedmiotem licznych prac, jednak jego koncepcja ludzkiego ciała traktowana jest wciąż marginalnie i okazjonalnie” /Kamila Magdalena Wolicka [1986; doktorantka w Katedrze Filozofii Religii na Wydziale Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Przygotowuje rozprawę doktorską nt. filozofii ludzkiego ciała Karola Wojtyły - Jana Pawła II], Fenomen ludzkiej cielesności i płciowości w ujęciu Karola Wojtyły - Jana Pawła II, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 263-275, s. 264/.
+ Stopień refleksji ludzkości drugi rodzi się dziś. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Obecny przełom stanowi wyższą postać dawniejszych „skoków” rozwojowych ludzkości. Różni się on zasadniczo rozmiarami i szybkością. W okresie dyspersji nowe formy pojawiały się rzadko. Najmniejsza zmiana u antropoidów mogła się kształtować miliony lat. W okresie kompresji czas i płaszczyzna zmian niezmiernie się skracają, a przez to odległości między okresami, wydarzeniami zmalały. […] Jeśli pierwsza forma świadomości ludzkiej, czyli refleksji pierwszego stopnia rodziła się w atmosferze pewnej apokalipsy świata zoologicznego (m. in. tajemnicze i na niespotykaną skalę ginięcie antropoidów, człowiekowatych oraz ogromnych zwierząt), to tym większe napięcie „eschatologiczne” towarzyszy rodzeniu się jeszcze wyższej formy świadomości, jakiejś „współ-świadomości” (la co-conscience), czyli refleksji drugiego stopnia (la co-réflexion). Tak ludzkość wznosi się na nowy szczebel bytowania. Przy tym narodziny „nowego” są przecież narodzinami nowej postaci „myśli” (la pensée)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, 166/. „A myśl jest przeniknięta do głębi wysiłkiem tworzenia i przez to ryzykiem, wyborem, wahaniem, oscylacją, duchem rewolty, jakby „nawrócenia” oraz pełną dramatycznością przygody postępu czy regresji. […] Dziś w naszych oczach wszystko się zaczęło ruszać, wirować, ewoluować, wszechświat, ziemia, niebo, człowieka, struktury społeczne, idee, teologia. W obrazie świata pokopernikowskim trzeba wszelką rzecz przetwarzać na „stawanie się rzeczy”, na jej genezę, natury stałe – na jednorazową i niepowtarzalną historię, utrwaloną przeszłość – na nieprzewidzianą przyszłość. […] Na miejsce iluzji bezruchu przychodzi trud badania praw tego ruchu rzeczywistości i jeszcze większy wysiłek ujmowania go w swoje ręce” /Tamże, s. 167.
+ Stopień refleksji teologicznej wyższy, teologia apofatyczna. „Hiszpański mistyk nie był oczywiście pierwszym, który odkrył znaczenie wyrażeń opartych na idei paradoksu. Siłę ekspresji właściwą wszelkim antytezom, oksymoronom oraz wyrazistym kontrastom wykorzystywała chętnie liryka biblijna. W ten sposób mogła wskazywać na przepaść pomiędzy tym, co boskie i ludzkie, oraz pobudzać do działania uśpioną wolę wierzących. Częstym zjawiskiem na kartach Pisma Świętego są na przykład tzw. układy podwójne /E. Ehrlich O liryce biblijnej, „Znak” nr 5 (1977), s. 387/, czyli wyrażenia łączące ze sobą przeciwległe bieguny, tak jak to widnieje w pierwszym zdaniu Księgi Rodzaju: „Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię”. Zabieg ów – oprócz tego, że tworzy kontrast – pozwala na impresjonistyczne oddanie idei całości. Antyteza jest też kolejnym środkiem, który odzwierciedla podstawowy mechanizm ludzkiej percepcji. Tym razem jest to mechanizm polegający nie na dostrzeganiu podobieństw wśród rzeczy, lecz na odróżnianiu ich od siebie /Carlos Bousoño, Teoría de la expresión poética, Gredos, Madrid 1956, s. 315/; mechanizm, w którym kontrast staje się podstawowym sposobem indywidualizacji. Aspekt negacji w języku religii zajmuje również wyjątkowe miejsce w pismach Pseudo-Dionizego Areopagity. Jedną z jego najważniejszych nauk mistycznych jest ta, która stała się podstawą dla rozwoju teologii apofatycznej (od gr. apofatikós – ‘negatywny’; theología apofatiké – teologia negatywna, czyli wyższy stopień refleksji teologicznej). Polega na przekonaniu, że mówiąc o Bogu – który przekracza wszelkie nasze kategorie – należy przede wszystkim zachować Jego tajemnicę. Żeby tego dokonać, trzeba po wypowiedzeniu jakiejś prawdy o Nim automatycznie jej zaprzeczyć, po czym scalić ze sobą oba ujęcia, tworząc nic innego jak właśnie paradoks, np.: Bóg jest nocą. → Bóg jest porankiem. → Bóg jest nocą jaśniejszą niż poranek” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 176/.
+ Stopień relacji pomiędzy mową a jednostką ludzką wyższy to zależności pomiędzy językiem, kulturą i narodem: mowa świadczy o człowieku, język o narodzie. „Zdaniem Herdera, w języku przechowywane są wierzenia i myśli narodu, język jest więc mechanizmem umożliwiającym kulturową egzystencję wspólnoty (J. G. Herder, Wybór pism. Wybór i opracowanie J. Namowiez. Wrocław 1988). Zależności pomiędzy językiem, kulturą i narodem mogą być przeto potraktowane jako wyższe stadium relacji pomiędzy mową a jednostką ludzką: mowa świadczy o człowieku, język o narodzie. Wiadomo, że Brodziński respektuje to przekonanie – semantyka mowy ojczystej jest dla niego skarbnicą narodowego zwyczaju, wiedza zaś o właściwościach „ducha narodu” może okazać się przydatna przy interpretacji faktów z historii języka. Niemcy się szczycą czcią starożytnych Germanów dla kobiet, nasz język jak wypiętnował swój pobyt na górach i rzekach, z których dziś ustąpił, tak tej czci dla kobiet zostawił ślad pewniejszy nad inne podania. Dawni zwali panny dziewami („diva”, „dziw”). Za co ten piękny wyraz zarzucony i tylko w najrubaszniejszym pospólstwie używany, a gorzej jeszcze – czemu zachowali przecie zgrubiałe „dziewka”, zdrobniałe „dziewczynka”, omijając starannie „dziewę”? [207] A oto w jaki sposób wyjaśnia się pojawienie się a ścieśnionego w języku polskim. Ściśnione ά utworzyło się zapewne razem ze skłonności narodu do tonów niskich i z niedbałego wymawiania samogłosek; a chociaż e i ó powstało bardzo naturalnie i koniecznie ze zbiegu spółgłosek, tak jak i lub y, przecież i tu, mianowicie co do e, wiele się zły nałóg przyczynił. [150] Przyczyny zmian językowych są zatem w równym stopniu wynikiem nacisku mechanizmu językowego, co efektem skłonności narodu, odbijających się w jego mowie. Fakt ten niewątpliwie wskazuje na konieczność studiowania dziejów naszej kultury poprzez badanie naszego języka, podczas gdy możliwe i znane jest przecież nastawienie przeciwne, odwołujące się do obcych wzorów kultury i modeli komunikowania jako doskonalszych niż nasze. Wiadomo przy tym, że sposób, w jaki w danej kulturowej wspólnocie to, co jest przez nią uznawane za „obce”, przeciwstawiane jest temu, co „swojskie”, stanowi ogromnie ważny czynnik strukturalizujący świadomość użytkowników języka (Zob. B. A. Uspiensêij, Iz istorii russkogo litieraturnogo jazyka XVIII – naczala XIX wieka. Jazykowaja programma Karamzina i jejo istoriczeskije korni. Moskwa 1985). Zdaniem Brodzińskiego i wielu myślicieli ówczesnych polszczyzna opierać się powinna na wzorcach rodzimych, a im bardziej owa tradycja pozbawiona jest wpływów obcych, tym lepiej dla czystości i doskonałości języka” /Zbigniew Kloch, Kazimierz Brodziński o samogłoskach i kobietach [liczba w nawiasie wskazuje stronicę w: K. Brodziński, Pisma. Wydanie zupełne, poprawione i dopełnione z nie ogłoszonych rękopisów, staraniem J. I. Kraszewskiego. Poznań 1874. T. 8], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 183-204, s. 200/. „Radziłbym czytać tych dawnych pisarzy naszych, którzy żadnego języka obcego nie umieli; ci zachowali właściwość języka godną uwagi i naśladowania. Dlatego mimo pochwał dawanych Górnickiemu bogatszy jest pod tym względem Rej z Nagłowic, który niewiele w obcych językach uczony, zachował tok prawdziwie słowiański, lubo w prozie jeszcze za jego czasów nie utartej. [98]” /Tamże, s. 201/.
+ Stopień rozciągłości tworzywowej tekstu nie wpływa na proces wytwarzania znaczeń „Z reguły jest tak, iż tekst, który łatwo poddaje się transformacjom pragmatycznym (a więc projekcji wiedzy o tekście w plan wiedzy o życiu), jest estetycznie niedowartościowany, a jego lektura zdradza charakter konsumpcji treściowej (np. traktowany jest jako tzw. pomoc życiowa). I na odwrót: teksty, którym z trudem przychodzi przyporządkować współrzędne pozatekstowe, skłaniają do estetycznej waloryzacji. Praktyka krytyczna dostarcza w tym względzie wielu niezbitych dowodów. Wydaje się, że to konstytuującą się dopiero narratologię stać będzie na rzeczywisty wyłom w pojmowaniu analizy-interpretacji jako właściwej miary wiedzy o tekście, skoro – jak pisał Wincenty Grajewski – „umożliwia ona krytykę fabuł, ponieważ pokazuje, jak fabuła jest zrobiona. Uczy (krytyka) lektury fabuł, a nie bezwiednego ich przeżywania (i następującego po nim bezładnego wypowiadania się o ≪temacie utworu≫). Wskazuje granice inwencji fabularnej (konwencje fabuł), każąc pytać o ich przyczyny (psychologiczne, ideologiczne, polityczne)” (W. Grajewski: O narratologii. „Teksty” 1974, nr 6, s. 44). I w innym miejscu dodaje, iż to właśnie narratologia umożliwia „analizę fabularnej organizacji tekstów pojętych nie jako substancjalny świat przedstawiony, ale formę treści”, że „widzi w fabule artykulację narracji, a nie pasywny materiał, produkt narracji, a nie jej z góry dany przedmiot” (Ibidem). Skupienie zatem uwagi na tekście rozumianym jako proces wytwarzania znaczeń (niezależnie od stopnia ich tworzywowej rozciągłości) (Por. J. L. Houdebine: Premiere approche de la notion de texte. In: Theorie d’ensemble. Ed J. L. Baudry, J. J. Goux, M. Pleynetetal. Paris 1963, s. 270-284. Ph. Sîlers: Niveaux semantiques d’un texte moderne. I: Theorie..., s. 317-325) a nie na dziele jako gotowym, zamkniętym ich pojemniku, wydaje się krokiem pierwszym i zasadniczym. Co więcej, z pewnością nieodzowna okaże się w tym względzie rewolucja podobna do tej, jaka we francuskim literaturoznawstwie dokonała się za sprawą grupy „Tel Quel”, definitywnie zrywającej z pojęciem dzieła jako statycznego produktu artystycznego procesu na rzecz procesualnego wydarzenia dokonującego się w przebiegu generowania znaczeń. To Julia Kristeva pisała przecież o tekście jako „wytwórczości”, która powołuje „międzyteksty” – krzyżujące się w przestrzeni jednego tekstu rozmaite wypowiedzi, które nie tyle się w nim zawierają, co są przezeń wytwarzane (J. Kristeva. Problem y strukturowania tekstu. „Pamiętnik Literacki” 1972, z. 4, s. 235)” /Andrzej Gwóźdź, Tekstualny model analizy-interpretacji: rekonesans filmoznawczy, Język Artystyczny 4 (1986) 32-42, s. 34/.
+ Stopień rozwoju cywilizacji i kultury decyduje o modyfikacji szkół duchowości „Za przyczynę zróżnicowania szkół duchowości uważa się: I° działanie Opatrzności Bożej, powołującej w szczególnie ważnych okresach dziejów Kościoła (zwłaszcza kryzysowych i krytycznych) ludzi o znacznej sile ducha i uzdalniającej ich do wypełnienia specjalnych zadań w urzeczywistnianiu Królestwa Bożego; 2° osobowość oddziaływającą na otoczenie w celu stworzenia duchowo-religijnej więzi między mistrzem i uczniami, decydującej o powstaniu specyficznej szkoły duchowości; 3° klimat duchowy, czyli zespół uwarunkowań geograficznych i historycznych (np. w XIV w. w życiu i twórczości mistyków angielskich oraz w devotio moderna); 4° specyfikę sposobów doskonalenia się przez wyakcentowanie niektórych elementów formacji duchowej, wchodzącej w skład każdego typu duchowości religijnej, przy zachowaniu jej integralności, np. szkoła dominikańska preferuje wiedzę teologiczną i kaznodziejstwo” /Walerian Słomka, Duchowości szkoły, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 316-317, k. 316/, „franciszkańska – ubóstwo wędrujących kaznodziejów, formacje mnisze – duchowość liturgiczną, a karmelici – modlitwę myślną; benedyktyni realizują ubóstwo na wzór zarówno Chrystusa pracującego (typ nazaretański), jak i pierwszych chrześcijan, oddających gminie swoje dobra (typ jerozolimski), a franciszkanie – ubóstwo na wzór Chrystusa wędrującego. Szkoły duchowości powinny ulegać dalszym modyfikacjom w zależności od stopnia rozwoju cywilizacji i kultury, gdyż ich założyciele i mistrzowie uwzględniali ówczesne uwarunkowania; niewolnicze i mechaniczne stosowanie wzorców byłoby więc niewłaściwe” /Tamże, k. 317/.
+ Stopień rozwoju cywilizacyjnego Berlina oceniany przez Polaków wielorako „XX-wieczna historia Berlina to historia dramatyczna: ze stolicy Prus, następnie weimarskich Niemiec i Trzeciej Rzeszy Berlin przerodził się w bezprecedensowy, rozdwojony twór miejsko-państwowy, by dopiero po kilkudziesięciu latach powrócić do stanu normalności, czyli jedności (mimo specyfiki Kiezów (Przypis 1: Kiez to nazwa określająca berlińskie dzielnice, znacznie różniące się od siebie atmosferą, kształtem urbanistycznym, przeważającymi zajęciami mieszkańców; jedne bardziej studenckie, inne mieszczańskie; willowe, prowincjonalne, wiejskie albo zbudowane z wielkiej płyty; turecko-arabskie i niemal czysto niemieckie; ze średniowiecznym rodowodem i supernowoczesne. Rozmaitość ta wynika z historii miasta, powstałego przez dołączanie kolejnych osad, a także podziału politycznego po II wojnie światowej). Polacy odwiedzali miasto nad Szprewą często i z wielorakich powodów, różnie też oceniali jego architekturę, mentalność, urodę czy sposób życia mieszkańców, stopień rozwoju cywilizacyjnego, dostrzegalne tutaj tendencje gospodarczo-polityczne (Zob. T. Szarota: Berlin w oczach Polaków – przyczynek do stereotypu Niemca, [w:] Mity i stereotypy w dziejach Polski. Pod red. J. Tazbira. Warszawa 1991 oraz K. Ruchniewicz: Podróże Polaków do Berlina na przełomie XIX i XX wieku, [w:] Podróżujący Polacy w XIX i XX wieku. Pod red. N. Kasparka, A. Staniszewskiego. Olsztyn 1996. M. Bednarczuk: Berlin aus Sicht polnischer Literaten. 2001. Niedawno ukazał się artykuł Aliny Molisak dotyczący głównie niemieckich spojrzeń na Berlin. Zob. A. Molisak: Miejska przestrzeń literatury dwudziestowiecznej, [w:] Dwudziestowieczność. Pod red. M. Dąbrowskiego i T. Wójcika. Warszawa 2004. Tekst ten inspirowany jest znakomitą pracą E. Rybickiej: Modernizowanie miasta. Zarys problematyki urbanistycznej w nowoczesnej literaturze polskiej. Kraków 2003). Analizy metropolii per se, tudzież traktowanej na zasadzie pars pro toto jako miniatura państwa oscylowały bowiem między ideologią a perspektywą antropologiczno-psychologiczną albo teologiczną, co pragnę pokazać, przy nakreśleniu pewnych analogii w ujmowaniu Berlina na przestrzeni wieku” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 173/.
+ Stopień rozwoju człowieka nie ma wpływu na wartości życia ludzkiego każdego. „Z żalem trzeba stwierdzić, że żyjemy w czasach, kiedy życie ludzkie nie zawsze jest uznawane za wartościowe. Niektórzy uważają bowiem, że mogą dokonywać wyboru i decydować o tym, które jednostki są wartościowe. Inni twierdzą, że istotami ludzkimi są jedynie jednostki mające samoświadomość. Jeden z autorów wyznających ten pogląd, idąc za tą śmiercionośną logiką, wyciągnął szokujący wniosek, że noworodek nie jest istotą ludzką. Pewien naukowiec, laureat Nagrody Nobla, zasugerował zaś, że jeśli w ciągu trzech dni po narodzeniu upośledzone dziecko nie zostałoby uznane za człowieka, jego rodzicom można by pozostawić wybór, czy utrzymać je przy życiu. Innymi słowy, wprowadzilibyśmy wówczas „kontrolę jakości", aby przekonać się o tym, czy nowo narodzone istoty ludzkie kwalifikują się do tego, aby żyć. Dzisiaj jest dla nas jasne, że pewne wpływowe osobistości starają się przeczyć temu, iż życie ludzkie ma zawsze wewnętrzną, uświęconą wartość. Twierdzą one, że aby uzyskać status istoty ludzkiej, człowiek musi wykazać się posiadaniem określonych cech. Już trzy lata przed rozstrzygnięciem w sprawie Roe versus Wade jedno z pism medycznych w Kalifornii zamieściło artykuł, w którym wyjaśniano, że społeczna akceptacja aborcji jest „zaprzeczeniem tradycji etyki zachodniej, głoszącej wewnętrzną wartość życia ludzkiego, równą w wypadku każdego człowieka, bez względu na stopień jego rozwoju, stan czy status" (Separating the Idea of Abortion from Killing..., w: „California Journal of Medicine", nr 3 (113)/1970 (wrzesień). Wszyscy prawodawcy, wszyscy lekarze i wszyscy obywatele muszą zatem być świadomi, że problem, z jakim mamy tu do czynienia, polega na tym, czy należy afirmować i ochraniać świętość każdego ludzkiego życia, czy też uznać za obowiązującą taką etykę społeczną, według której życie pewnych ludzi traktowane jest jak wartościowe, a życie innych jak coś pozbawionego wartości. Jako naród musimy zatem dokonać wyboru między etyką świętości życia a etyką jakości życia” /Ronald Reagan, Aborcja a sumienie narodu, [1911; reporter radiowy, aktor filmowy, polityk Partii Republikańskiej, gubernator Kalifornii w latach 1966-1974, prezydent Stanów Zjednoczonych Ameryki Pn. w latach 1981-1988. Opublikował m.in. książkę Aborcja i sumienie narodu (1984). Mieszka w USA], „Fronda” 31(2003), 98-111, s. 103/.
+ Stopień rozwoju infrastruktury teleinformatycznej wpływa na dostęp do Internetu „Wraz z wiekiem wzrasta natomiast poziom wykluczenia cyfrowego Polaków. Zjawisko to zobrazowano w formie wykresu (rys. 1) [por. Czapiński J., Panek T. (red.) (2009). Diagnoza Społeczna 2009. Warunki i jakość życia Polaków. Raport, Warszawa, Rada Monitoringu Społecznego. [Online] <www.diagnoza. com>, dostęp: 23.03.2011: 289n.; (World Internet Project Poland (2010). Warszawa: Agora S.A. i Grupa TP, [Online]<www.uke.gov.pl/gAllery/36/25/36256/Raport_World_Internet_Project.pdf>, dostęp: 23.03.2011): 17n.; Pliszka S. (2010). Dostęp do internetu. W: A. Wątła (red.). Raport strategiczny IAB Polska.Internet 2009. Polska – Europa – Świat. Warszawa, VFP Communications Sp. z o.o., s. 16–19. [Online] <http://www.iabpolska.pl/20100609395/raport-strategiczny-iab-polska-internet-2009.html>, dostęp: 25.03.2011: 17–18]” /Anna Jaroszewska, Zakład Glottodydaktyki Instytut Germanistyki Uniwersytetu Warszawskiego, Internetowe fora dyskusyjne: nowa przestrzeń aktywności i źródło poznania polskich seniorów z perspektywy badań glottodydaktycznych, (Główne myśli artykułu zostały wygłoszone na VII Konferencji Naukowej z cyklu Zakopiańskich Konferencji Andragogicznych, zorganizowanej w Zakopanem od 14 do 15 kwietnia 2011 roku) „Acta Neophilologica” 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 21-34, s. 24/. „Jednak nie tylko wiek różnicuje Polaków w zakresie ich internetowej aktywności. Do katalogu innych istotnych w tym względzie czynników włączyć należy także: czynnik geograficzny i związany z nim stopień rozwoju infrastruktury teleinformatycznej, bez której dostęp do Internetu jest niemożliwy lub ograniczony, wykształcenie, w tym kompetencje w zakresie korzystania z nowych technologii, status społeczno-zawodowy oraz preferowany styl życia. Upraszczając, można przyjąć, że im bardziej wykształcony jest człowiek, im bardziej aktywny tryb życia prowadzi bądź prowadził i im wyższy jest jego status społeczny, w tym ekonomiczny, tym częściej i w stopniu bardziej urozmaiconym korzysta z Internetu. Tendencja ta jest widoczna również w grupie osób w wieku 50plus [Batorski D., Czerniawska D., Fenrich W. et al. (2010). Raport otwarcia koalicji „Dojrz@łość w sieci”. Między alienacją a adaptacją. Polacy w wieku 50plus wobec Internetu. [Online] <www.dojrzaloscwsieci.pl/tl_files/pliki/Raport.pdf>, dostęp: 23.03.2011: 18n.; por. Matecka I. (2010). Konsumenci online. W: A. Wątła (red.). Raport strategiczny IAB Polska. Internet 2009. Polska – Europa – Świat. Warszawa, VFP Communications Sp. z o.o., s. 19–22. [Online] <http://www.iabpolska.pl/20100609395/raport-strategiczny-iab-polska-internet-2009.html>, dostęp: 25.03.2011: 19n.]. Te same czynniki przesądzają jednocześnie o motywach oraz o sposobach korzystania z Internetu. Wpływają także na postawy Polaków wobec tego medium, postawy charakteryzujące się stosunkowo wysoką niejednorodnością [zob.: 26n.]” /Tamże, s. 25/.
+ Stopień rozwoju kultury wysoki pitekantropa. „W środkowym plejstocenie żyje pitekantrop (Pithecanthropus, pithekos – małpa, anthropos – człowiek), „małpolud”, zwany też Homo erectus (odkryty przez E. Dubois w 1891 r. na Jawie); głośnym przypadkiem tego hominidy jest Sinanthropus Pekinensis z Czoukoutien (stanowisko antropologiczne ze szczątkami kilkudziesięciu osobników, badania 1921-1939 m.in. z udziałem P. Teilharda de Chardin). Do pitekantropów lub do stadium poprzedzającego zaliczają niektórzy uczeni megantropa (Meganthropus – Wielkolud). Pitekantrop stanowi kopalny gatunek człowiekowatych, według niektórych – dopiero teraz – archantropa, czyli praczłowieka („adamitę”). Występował on w znaleziskach na Jawie, w Chinach, Afryce, Palestynie, w Europie. Pitekantrop to gatunek o wyprostowanej postawie ciała, chodzie dwunożnym, objętości mózgoczaszki 750-1200 cm3, o grubych wałach nadoczodołowych, silnym prognatyzmie (wysunięcie części twarzowej ku przodowi), o masywnej żuchwie bez bródki, istota wytwarzająca narzędzia wieloczynnościowe kamienne i drewniane (np. rozłupywacze), posługująca się ogniem (podtrzymywanym po piorunie?). Był to zapewne twórca kultury aszelskiej, abewilskiej (dawniej: szelska), klaktońskiej, lewaluaskiej, olduwajskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 425/. Według niektórych jest to jeszcze relatywnie boczna gałąź antropogenezy. Sądząc jednak po wysokim stopniu rozwoju kultury, można domniemywać, że był to już człowiek w naszym znaczeniu, a więc istota mająca duszę duchową. Homo sapiens neanderthalensis, neandertalczyk (Neandertal w Westfalii – pierwsze stanowisko antropologiczne) uważany jest za ostatnią emisję antropogenetyczną przed homo sapiens sapiens, znajdowany w Europie, Afryce i Azji, o masywnej budowie, niski, ale o dużej mózgoczaszce objętości 1300-1700 cm3 z silnymi wałami nadoczodołowymi, górną szczęką wysuniętą do przodu; ciekawe, że somatycznie jakby gorzej rozwinięty niż pitekantrop. Istoty te żyły w jaskiniach i grotach, uprawiały zbieractwo i łowiectwo, posługiwały się narzędziami wieloczynnościowymi (por. kultura mustierska), odłupkami kamiennymi, obrobionymi z jednej strony krzemieniami, odpowiednio przygotowanymi kośćmi, igłami i nożami kamiennymi. Mieli oni niewątpliwie religię. Grzebali zmarłych na sposób religijny, polowali zbiorowo na sposób rytualny, znali i uprawiali sztukę. Słowem: były to już na pewno istoty ludzkie w naszym znaczeniu, a więc osoby ludzkie” /Tamże, s. 426.
+ Stopień rozwoju ludzkości wyższy noosfera. „zależność Wiernadskiego od Ernsta Haeckla i Hansa Driescha / Witalizm Driescha, „wielce interesujący” Wiernadskiego na równi z witalistycznym biokosmizmem Bergsona, w trzech przynajmniej istotnych aspektach bliski wydaje się światopoglądowi współtwórcy koncepcji noosfery. Po pierwsze, jest to holistyczna predylekcja Driescha. Po drugie, teleologiczna, w ramach psycholamarkistowskiej ortogenezy, wizja ewolucji – w równie holistycznej perspektywie geobiologii Wiernadskiego, prowadzącej przecież do „noosfery” jako wyższego stadium rozwojowego (por. też. „obronę ortogenezy”, do której obowiązku poczuwa się Teilhard de Chardin, w jego książce Moja wizja świata i inne pisma, Pisma t. 3, Warszawa 1987, s. 407 i kolejne). Po trzecie […] wywiedziona z inspiracji witalistycznej kluczowa dla Wiernadskiego interpretacja zagadnienia substancji żywej: «Ilość substancji żywej jest stała w ciągu dostępnego naszej analizie czasu geologicznego, czyli od początku kambru. […] Substancję żywą podtrzymuje energia Słońca. Stała jej ilość (i jej skład) wskazuje widocznie, że istnieje pewna część tej energii, która może przemienić się w energię „żywą”. Czy istnieje pewien współczynnik analogiczny do współczynnika pracy? Czy istnieje pewna forma energii „żywej”, tj. witalizm» [1908]. / «Próba uzyskania w sposób sztuczny żywej z martwej substancji nie może polegać wyłącznie na sprawdzeniu wszystkich procesów w substancji żywej do fizyki i chemii. […] Cała kwestia to charakter owej energii, którą bierze się przy tym pod uwagę. Dlaczego ilość substancji żywej nie jest wystarczająca? Dlaczego organizmy gromadzą tylko małą cząstkę energii słonecznej? Przechodzi ona w różne formy energij, utylizowane przez organizmy. Czyżby istniała szczególna energia życiowa podporządkowana tymże zasadom, które regulują wszystkie pozostałe?”» (1919; oba cytaty za: K. Sytnik, S. Stojko, J. Apanowicz, W. I. Wiernadskij. Żyzń i diejatielnost’ na Ukrainie: Issledowanija i nieopublikowannyje materiały, Kijów 1984, s. 163, 164). Takie potraktowanie życia („substancji żywej” w jej całości, tj. „biosfery”, w energetycznej postaci istnienia materii) jako „żywej” części energii ziemskiego układu termodynamicznego, która, zależna od entropii, w ustalonej temperaturze przypisanej promieniowaniu słonecznemu nie może przemienić się w pracę, pozwala wszakże zakładać odwracalność procesów, zachodzących w owym zamkniętym biosferycznym układzie pod warunkiem utrzymywania się entropii na stałym poziomie. Dotyczy to również procesów obumierania i śmierci” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 157.
+ Stopień rozwoju materii wysoki Świadomość, materializm dialektyczny „Związek zjawisk psychicznych z fizycznymi jest potrójny; przeżycia jednostki wiążą się z trzema rodzajami zjawisk fizycznych: z organizmem jednostki, z jej ruchami, a także z otaczającym ją światem zewnętrznym. / Materializm dialektyczny stanął na stanowisku, że świadomość powstała w rozwoju materii na wysokim szczeblu tego rozwoju: materia uzyskała wtedy świadomość, czyli zdolność odzwierciedlania rzeczy. Zdolność tę posiada tylko mózg; materia mniej rozwinięta jej nie posiada. Świadomość jest funkcją materii, jakkolwiek nie można jej utożsamiać z innymi procesami materialnymi, takimi jak ruch mechaniczny, procesy fizyczne, chemiczne czy fizjologiczne. To samo ciało organiczne porusza się i myśli; nie jest prawdą, jakoby występowały tu dwie substancje: jedna poruszająca się, druga myśląca. Jest jedna cielesna substancja, która ma dwie funkcje. Materializm dialektyczny uznawał dualizm funkcyj, natomiast – w przeciwieństwie do Kartezjusza – monizm substancji. Związek zjawisk psychicznych z organicznymi jest niewątpliwy, zachodzą tu fakty, którym żaden psycholog nie może zaprzeczyć” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 30/. „Psychologowie radzieccy wskazali zaś, że fakty sięgają dalej, niż zazwyczaj przyjmowano: bo zachodzi nie tylko zależność zjawisk psychicznych od fizycznych, ale także zależność odwrotna. Myślenie rozwija się zależnie od mózgu, ale z kolei także mózg zależnie od myślenia; niepodobna go zrozumieć nie licząc się z funkcją myślenia; gdyby nie myślał, nie miałby tych cech, które ma” /Tamże, s. 31/.
+ Stopień rozwoju nauk humanistycznych niższy? „Zainteresowanie logiką zwiększyło się. Otrzymała teraz ściślejszą postać; ale w postaci tej zespoliła się z matematyką, a oderwała od filozofii. Jak koniec XIX wieku cechowała ucieczka filozofów do psychologii, tak wiek XX ucieczka do logiki. Za jej przykładem usiłowano także filozofię formalizować i aksjomatyzować. Z logiką łączyła się ogólna teoria języka. Stanowiła nowość stulecia: i rozwijała się szybko, zwłaszcza w rękach neopozytywistów, którym miała zastąpić całą tradycyjną filozofię” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 375/. „Utrzymało się też zainteresowanie metodologią. Kładła ona teraz nacisk na różnorodność metod naukowych, oddzielając nie tylko metody nauk empirycznych od aksjomatycznych, ale także humanistycznych od przyrodniczych. Jednakże w pewnych kołach wróciła idea jedności wszystkich nauk empirycznych: jej zwolennicy sądzili, że nauki humanistyczne tylko dlatego wydają się różne od przyrodniczych, że są jeszcze na niższym stopniu rozwoju, albo przeciwnie – dlatego, że nauki przyrodnicze są przeceniane, uważane za ściślejsze i obiektywniejsze, niż są naprawdę. / Psychologia już w poprzednim stuleciu uzyskała opinię prawdziwej nauki; ale właśnie kosztem oderwania się od filozofii. Oderwanie to wszakże nie było całkowite: niebawem znów weszła w spory filozoficzne, nawet metafizyczne, jak w behawioryzmie i psychoanalizie. Co prawda, te wielkie teorie niezbyt długo zajmowały wydatne miejsce w psychologii; potem straciły dużo ze swej atrakcyjności, zrezygnowały ze swych skrajnych tez, a tylko particulare veri weszły z nich na stałe do nauki. Wszakże znów wysunęły się na pierwszy plan nowe zagadnienia bardzo ogólne. Tym razem zagadnienie inteligencji, traktowane eksperymentalnie i statystycznie, wydało teorię i spór o filozoficznym znaczeniu. Ch. Spearman (1927) wytworzył tu znaną teorię – „teorię dwu czynników" (two-factors-theory): ze stwierdzonych korelacji między wszelkimi uzdolnieniami jednostki wyciągnął mianowicie wniosek, że inteligencja obok czynników swoistych zawiera czynnik generalny (który nazwał „czynnikiem g”, wspólny wszystkim uzdolnieniom danego człowieka” /Tamże, s. 376/.
+ Stopień rozwoju trynitologii Ewangelii dzieciństwa wysoki. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia poczęcia. „Pełna trynitologia występuje w opisie zwiastowania Pańskiego Józefowi (Mt 1, 18-25) oraz, bardziej rozwinięte, Maryi (Łk 1, 26-56). Opisy te, należące do Ewangelii dzieciństwa, są wyraźnie popaschalne, ale też Trynitologia w nich jest bardzo rozwinięta. Początek ziemskiego bytu Jezusa, jego wkroczenie w doczesność i przyjęcie losu ludzkiego są przedstawione jako dziejące się w ramach „wydarzenia trynitarnego” (B. Forte). I tak poczęcie Jezusa z Nazaretu jest dziełem Jahwe, Najwyższego, Wszechmocnego (Łk 1, 26. 30. 32. 36. 49), którego reprezentuje Anioł Gabriel, ale który przygotowuje ku temu całą historię świata jako Stwórca i zbawca. Ojciec jest określony – zgodnie z kerygmatem Jezusa – słowem „Bóg”, ale sem „Ojca” akcentowany jest mocniej, gdy Jezus jest „nazwany Synem Bożym” (35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 181/. Syn Maryi, Jezus, jest przedstawiony zarazem jako „Syn Najwyższego” (32, 35), „Święte” (35. 49 – równoważny z Ojcem co do Bóstwa). „Syn Boży” (35), „Pan” (43). Ma więc tutaj miejsce utożsamienie Jezusa z Nazaretu z Bogiem. Właściwy zaś dialog z Maryją zdaje się prowadzić raczej sam Syn Boży, który staje się zarazem Jej Synem Jezusem i przez Jezusa: „Pan z Tobą” (28): „oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa twego. Wtedy odszedł od Niej anioł” (38). „Panem” bowiem Pismo określało coraz częściej Jezusa Chrystusa. Anioł zatem było to niejako „Słowo Pana” (45), byłaby to fanią Syna Bożego, Słowa Bożego. Podobnie Maryja jest dla Elżbiety „matką mojego Pana”, Syna Bożego (43; por. 46. 47). Poczęcie Jezusa w świecie jest też dziełem Ducha Świętego jako dawcy życia i pełni łaski (28.30): „Duch Święty zstąpi na ciebie i moc Najwyższego osłoni cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (35; por. Mt 1, 18. 20). Duch Święty jest tu przedstawiony jako w Bóstwie równy Ojcu, najwyższemu, oraz Synowi Bożemu. Jedność Trzech Osób jest podkreślona przez samą naturę chrystogenezy (chrystoprotologia). Duch Święty napełnił też Elżbietę (Łk 1, 41), ale tylko w sensie tchnienia poznawczego i oczyszczającego dla św. Jana Chrzciciela” /Tamże, s. 182.
+ Stopień rozwoju wyższy relatywnie w człowieku. „W wielce poczytnym studium Sołowjowa Treść miłości (1892-1894), spod sofiologicznej powłoki wyziera ukryte jądro: biohistoriozofia Sołowjowa; Wiernadski w swych eksklamacjach nie powstydziłby się takiego hymnu na cześć wszechludzkiego organizmu, który w następnym pokoleniu – na mocy entelechii – okaże się noosferą” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 104/: «Bezwzględna wyższość człowieka polega na niewątpliwie właściwej mu absolutnej formie (postaci) świadomości rozumnej. […] wspólna świadomość pojawia się w ludzkości. W świecie zwierząt […] relatywnie wyższy stopień rozwoju cząstkowej i pojedynczej świadomości nie oznacza tutaj żadnego postępu w świadomości ogólnej, której brak u tych mądrych zwierząt [tj. u słonia i małpy] jest równie bezwarunkowy, jak u głupiej ostrygi; skomplikowany mózg wyższego ssaka w równie małym stopniu służy samooświeceniu natury w jej całości, jak zaczątkowe zwoje nerwowe jakichś tam płazińców. W ludzkości, przeciwnie, za pośrednictwem wzrostu świadomości indywidualnej, religijnej i naukowej dokonuje się postęp świadomości powszechnej. Umysł indywidualny jest tu nie tylko organem życia osobniczego, ale też organem wspominania i przewidywania dla całej ludzkości a nawet dla całej natury. […] nasza działalność twórcza nie może mieć celu wyższego nad wcielenie w postacie postrzegane zmysłowo tej na początku stworzonej i proklamowanej jedności niebios, ziemi i człowieka. Całą prawdą – pozytywna jedność wszystkiego – jest pierwotnie założona w żywej świadomości człowieka i stopniowo urzeczywistnia się w życiu ludzkości [za sprawa] świadomej sukcesji. […] Dzięki nieskończonej rozciągliwości i ciągłości swojej dziedzicznej świadomości człowieka, pozostając samym sobą, może pojmować i urzeczywistniać całą bezgraniczną pełnię bytu. […] człowiek […] ukazuje się jako środek powszechnej świadomości natury, jako dusza świata, jako istocząca się potencja absolutnej wszechjedności, a zatem wyższe odeń może być tylko to, co najbardziej absolutne w swoim doskonałym akcie, czyli wiecznym bycie, to znaczy Bóg» (W. Sołowiow, Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 147-150)” /Tamże, s. 105.
+ Stopień rozwoju życia najniższy już jest uwikłaniem w sytuację konfliktową, a więc w grę, której wygraną stanowi odroczenie śmierci. „Żyjąc, człowiek nieustannie podejmuje decyzje tak w myśli, jak w czynie. Decyzji tych nigdy nie wspiera zupełna wiedza o rozstrzyganym. Ten, kto musi decydować, opierając się na niepełnej informacji, ryzykuje. Jest to typowa sytuacja gry. Przychodząc na świat, człowiek zostaje wtrącony w grę, której reguły nie są mu znane. Ale i na najniższych poziomach rozwoju jest życie uwikłaniem w sytuację konfliktową, a więc w grę, której wygraną stanowi odroczenie śmierci. Dlatego wszystkie zjawiska życia od najprostszych po ludzkie pozwala badać w jednolitym uchwycie teoria decyzji, zwłaszcza w jej dziale dotyczącym sytuacji konfliktowych, mianowicie w teorii gier. W zasadzie można z pomocą owej teorii analizować wszelkie sprawstwo, a więc tak dobrze industrializowanie kraju, jak uprawianie filozofii czy teologii. Jakoż industrializacja jest formą gry z Naturą o pomnożenie sił, sprzyjających społecznemu przeżywaniu. Filozofia zaś i teologia potraktowane jako gry okazują się logicznie jednorodne. Idzie w nich o to samo: o wykrycie reguł gry w byt, jaką świat ustanawia, a dalej – o wyznaczenie, względem nich, strategii optymalnej. Jest to strategia przede wszystkim poznania w filozofii i przede wszystkim zbawienia w religii. Szczególna wartość nazwanej teorii w tym, że spod jej nadzoru nie można wykroczyć żadnym manewrem” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 7/. „Jeśli bowiem jakaś wiara dogmatycznie neguje nieuchronność konfliktu między człowiekiem a światem, konfliktu, który stanowi wszak o istocie gry, to wyjawia się, że dogmat ten popycha ku innej grze – będącej jego nieuchronną konsekwencją. Tak na przykład buddyzm każe odejść od świata jako od stołu gry i z tym światem harmonijnie się zjednoczyć. De facto jednak każe uwikłać się w grę z własnym ciałem, które należy urobić kolejnymi pociągnięciami tak, żeby z kretesem straciło na tamtą grę apetyt. Naczelną kwestią ontologii, widzianej przez szkła teorii gier, jest postawa nieludzkiego partnera. Świat może być bowiem w oczach człowieka albo bezstronny względem niego, albo stronny. Tertium non datur, gdyż częściowa stronność jest ipso facto stronnością. Stronność, jeśli uznana za stan rzeczy, zdaje się zakładać skierowaną do człowieka intencję. Nie jest to konkluzja konieczna. Spaczony (np. od gorąca) wirnik ruletki czyni grę stronną, choć nie sprawiła tego żadna intencja. Po to, aby ustalić zachodzenie stronności, trzeba odnieść daną grę do gry wzorcowej, - uznanej za bezstronną (fair play). Możemy porównywać ruletki, ale nie mamy z czym porównać ani ludzkości, ani świata. Dlatego pytania o jego postawę jako partnera nie rozstrzygnie żadne doświadczenie. Jeśliby się kiedyś miało okazać, że ziemskie osobliwości antropogenezy obciążyły człowieka przypadłościami obcymi innym istotom galaktycznym, to nie powiedzielibyśmy w nauce, że z nas ofiary wrogiej stronności, a tylko, że to skutek zbiegu trafów. Nie byłoby bowiem podstaw do uznania tamtych istot za jakoś dla nas wzorcowe. Równie dobrze moglibyśmy wszak twierdzić, że świat był względem nas bezstronny, natomiast im okazał stronność przychylną” /Tamże, s. 8/.
+ Stopień sakramentu Święceń trzeci „Duchowość biskupa jest więc duchowością komunii, przeżywaną w jedności z wszystkimi innymi ochrzczonymi, którzy wraz z nim są dziećmi jedynego Ojca w niebie i jednej Matki na ziemi, Kościoła świętego. Jak wszyscy wierzący w Chrystusa, potrzebuje wzmacniać swoje życie duchowe, karmiąc się żywym i skutecznym słowem Ewangelii oraz chlebem życia świętej Eucharystii, która jest pokarmem na życie wieczne. Ze względu na kruchość natury ludzkiej, także biskup wezwany jest do częstego i regularnego korzystania z sakramentu Pokuty dla uzyskania daru miłosierdzia, którego sam stał się szafarzem. Świadomy zatem własnej ludzkiej słabości i własnych grzechów, każdy biskup wraz ze swymi kapłanami przede wszystkim korzysta sam z sakramentu Pojednania, traktując go jako głęboką konieczność i łaskę oczekiwaną wciąż na nowo, odnawiając rozmach na własnej drodze uświęcenia przez sprawowaną posługę. W ten sposób ukazuje także wyraźnie tajemnicę Kościoła, samego w sobie świętego, a zarazem złożonego z grzeszników potrzebujących przebaczenia. Podobnie jak wszyscy kapłani i oczywiście w komunii z kapłanami prezbiterium diecezjalnego, biskup powinien podjąć szczególną drogę duchową. Jest on bowiem wezwany do świętości także z nowego tytułu związanego z sakramentem Święceń. Biskup żyje więc wiarą, nadzieją i miłością jako sługa słowa Pańskiego, uświęcania i duchowego postępu Ludu Bożego. Powinien być święty, bo ma służyć Kościołowi jako nauczyciel, uświęciciel oraz przewodnik. Jako taki powinien też głęboko i żarliwie kochać Kościół. Każdy biskup upodabnia się do Chrystusa, by miłować Kościół miłością Chrystusa Oblubieńca i być w Kościele sługą jego jedności, czyli aby ten Kościół czynić «Ludem zjednoczonym jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego» (Św. Cyprian, De oratione dominica 23: PL 4, 535; por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 4)” /(Pastores gregis 13.III z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Stopień samodzielności polityki narodowościowej polskich komunistów jest zagadnieniem dyskusyjnym, „czyli relacje między ZSRR a Polską jako państwem satelickim lub - w pierwszym okresie - wręcz garnizonowym. Dotyczy to przede wszystkim decyzji podejmowanych w kluczowych dziedzinach, jakimi była polityka wobec osób narodowości niemieckiej, ukraińskiej i białoruskiej. Polityka ta nie była wolna od wahań, na co wskazuje początkowe uznanie praw ludności białoruskiej jako mniejszości narodowej, a jesienią 1944 r. wycofanie się z tej decyzji (Przypis 7: E. Mironowicz, Białorusini w Polsce 1944-1949, Warszawa 1993. Por. też wydawnictwo źródłowe: G. Sosna, Sprawy narodowościowe i wyznaniowe na Białostocczyźnie (1944-1948) w ocenie władz RP, Ryboły 1996, zawierające sprawozdania wojewody i starostów, jednakże bardzo niedbałe edytorsko, z wieloma skrótami, częściowo niezaznaczanymi itd.). Decyzja ZSRR spowodowała, że nie przesiedlono z Polski ostatniej grupy ludności narodowości ukraińskiej, którą deportowano do zachodnich i północnych regionów Polski. Przypuszcza się, że w tym wypadku ZSRR chodziło o zachowanie możliwości wywierania w przyszłości nacisku na polskich komunistów (R. Drozd, Ukraińcy w Polsce [w:] Mniejszości narodowe w Polsce. Państwo i społeczeństwo polskie a mniejszości narodowe w okresach przełomów politycznych 1944-1989, red. P. Madajczyk, Warszawa 1998, s. 191). Od decyzji sowieckich uzależnione było przeprowadzenie przymusowych przesiedleń ludności niemieckiej. Racjonalnym czynnikiem skłaniającym do prowadzenia polityki dobrowolnych lub przymusowych przesiedleń było przekonanie, że są one środkiem zapobiegającym niekorzystnym dla Polski zmianom terytorialnym. Służyły one: - stworzeniu terytorialnych faktów dokonanych na ziemiach zachodnich i północnych przez wysiedlenie ludności niemieckiej; - zapobieżeniu aspiracjom ukraińskim, zgłaszanym przez władze Ukraińskiej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej, do dalszych ziem polskich, na których mieszkała mniejszość ukraińska; - zapobieżeniu analogicznym postulatom dotyczącym ziem zamieszkanych przez społeczność białoruską. Nie zdecydowano się na przesiedlenie Słowaków, mimo że także oni zgłaszali postulaty przyłączenia zamieszkanych przez nich ziem do Czechosłowacji (Por. E. Mironowicz, Polityka narodowościowa PRL, Białystok 2000, s. 38 (Białorusini), s. 64-65 (Słowacy)” /Piotr Madajczyk [ur. 1959; Instytut Studiów Politycznych Polskiej Akademii Nauk i Collegium Civitas w Warszawie. Zajmuje się problematyką mniejszości narodowych w Polsce, a szczególnie mniejszości niemieckiej, oraz stosunkami polsko-niemieckimi w okresie powojennym i przymusowymi przesiedleniami ludności w Europie Środkowo-Wschodniej w latach 1945-1950. Autor książek: naukowych], Mniejszości narodowe w Polsce po II wojnie światowej, Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 3/2 (6) (2004) 37-55, s. 39/.
+ Stopień skondensowania chromatyny można wyrazić ilościowo przez tzw. współczynnik upakowania. „Podstawową podjednostką chromatyny, wspólną dla wszystkich organizmów eukariotycznych, jest nukleonom. Na nukleonom składa się DNA o długości ~200 kpz owinięty 1, 8 raza naokoło ośmiu podjednostek zasadowych białek tzw. histonów. Jest to pierwszy poziom organizacji, gdzie DNA owinięte naokoło histonów tworzy włókno o średnicy 10 nm. Drugim poziomem organizacji jest zwinięcie 10 nm włókna DNA w heliks o średnicy 30 nm, tworzący strukturę solenoidową. Na jeden skręt przypada 6-7 nukleosomów. Trzeci poziom organizacji stanowi upakowanie tego włókna w domeny, czyli pętle o długości 20-200 kpz, dołączone do białkowej struktury tworzącej szkielet chromosomu i nazywanej macierzą jądrową. Również i w chromatynie za utrzymanie równowagi topologicznej odpowiadają topoizomerazy, ulokowane u podstawy domen włókna chromatynowego. Stopień skondensowania chromatyny można wyrazić ilościowo przez tzw. współczynnik upakowania, czyli stosunek wyprostowanej cząsteczki DNA do długości struktury, w której cząsteczka jest upakowana” /A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 111/. Maksymalne upakowanie osiąga eukariotyczny DNA w chromosomie metafazowym, gdzie współczynnik upakowania osiąga ~8000. Upakowanie DNA w chromatynie interfazowej nie jest jednolite; wyróżnia się heterochromatynę z bardzo wysokim stopniem upakowania i euchromatynę, rozluźnioną, aktywną transkrypcyjnie. Cały genom ludzki o długości ~1,8 m daje się upakować w objętość 50-60 μm3. najdłuższy chromosom ludzki o długości 10 μm zawiera DNA i o długości 7, 3 cm. W jądrze komórkowym o objętości 65 μm3 jest jeszcze trochę miejsca na RNA tworzący się w procesie transkrypcji” Tamże, s. 112.
+ Stopień skuteczności operatywnej definicji opisowej zależy od zrozumienia każdego jej elementu osobno i wszystkich razem. Sobór Watykański II przyjmuje nauczanie soborów poprzednich; dokonuje re-recepcji, czyli recepcji tego, co już wcześniej w Kościele zostało przyjęte. Uświadomiony zostaje eklezjalny paradygmat mówiący, że wspólnota chrześcijan konstytuowana jest przez proces recepcji /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 444/. Konstytucja Dei Verbum utożsamia recepcję z tradycją, przy czym pojęcie tradycji podkreśla przekazywanie, a pojęcie recepcji podkreśla przyjmowanie. Do końca pojęcie recepcji nie jest możliwe do zdefiniowania. Można uznać, że recepcja to: ciągły proces rozpoznawania nowych rozumień orędzia chrześcijańskiego, zawartego w Piśmie Świętym i Tradycji jako autentycznej wiary katolickiej i apostolskiej, dokonujący się we wspólnocie chrześcijańskiej, zróżnicowanej w sobie (pasterze i wierni), różniący się w zależności od środowiska eklezjalnego /Tamże, s. 445/. Pojęcie recepcji zawiera w sobie wszystko to, czym Kościół jest i w co wierzy (Dei Verbum II, 8a), czyli depozyt wiary (depositum fidei), jego autentyczne przedstawienie przez tych, którzy mają charyzmat prawdy w Kościele, a także inne rozliczne formy wyrażania świadectwa orędzia chrześcijańskiego, które są owocem sensus fidei ogółu wiernych. Ten depozyt wiary przekazywany jest w instytucjach eklezjalnych, w praktyce liturgiczno-sakramentalnej, w refleksji i doktrynie teologicznej, w przykładzie życia chrześcijańskiego itp. Definicja ta zbiera i ujmuje syntetycznie wszystkie elementy istotne opisywane w refleksji teologicznej nad recepcją, wobec których jest zgoda wszystkich teologów. Jest to definicja opisowa, stopień jej skuteczności operatywnej zależy od zrozumienia każdego jej elementu osobno i wszystkich razem. Przekazywanie i przyjmowanie Objawienia w sensie recepcji konstytucja Dei Verbum określa jako coś więcej, niż parádosis prawd wiary, jako aktualizowanie życiowe wydarzenia łaski komunikowanej przez człowieczeństwo Chrystusa. Jest to swoista parádosis żywa, w której wiara pojmowana jest nie tylko jako akt intelektualnej akceptacji, lecz jako postawa integralnej osoby ludzkiej, przyjmującej, akceptującej i otwierającej się na pełne przeżywanie przyjętej żywej prawdy objawionej. Tworzy się schemat przekazywanie-przyjmowanie-przekazywanie itd. W procesie tym uczestniczy każda jednostka osobiście oraz we wspólnocie z innymi, poszczególne wspólnoty i cały Kościół. Każdy według swego miejsca w Kościele jest odpowiedzialny za rozwój żywego orędzia wiary w nowych uwarunkowaniach historycznych i w nowym sposobie wyrażania (re-recepcja) /Tamże, s. 446.
+ Stopień służenia teologii wierze, o ile ujawnia różnicę zachodzącą między wiarą, a jej podstawą „Zdaniem Ebelinga z trzech terminów, jakimi próbowano określać omawianą dziedzinę wiedzy, tj. teologiczna encyklopedia, apologetyka i teologia fundamentalna, ten ostatni jest najbardziej odpowiedni, ponieważ w sposób najbardziej wyraźny podkreśla historyczną sytuację i stan zagadnienia, a właśnie tego wymagają nowe dyscypliny teologiczne (O terminie: Teologia fundamentalna G. Ebeling pisze następująco: „Er unterstreicht am deutlichsten die geschichtliche Situation und die Problemlage, die eine neue theologische Disziplin erfordern” - Erwagungen zu einer evangelischen Fundamentaltheologie, ZThK 67 (1970) s. 479-524, s. 506). Według jednego z jego ujęć teologia fundamentalna jest nauką o podstawach teologii. Jest zrozumiałe, że takie sformułowanie nasuwa z koniecznością kwestię dotyczącą pojęcia owych podstaw. Podejmując ją Ebeling wypowiada się następująco: Coś jest fundamentem dla czegoś. O czyj przeto fundament tutaj chodzi? Czy o fundament wiary, w tym również Kościoła Chrystusowego i życia chrześcijańskiego, czy o fundament teologii? Otóż gdy idzie o wzajemny stosunek wiary i teologii, zauważa Ebeling, trzeba powiedzieć, że teologia nie może być fundamentem wiary i odwrotnie, wiara nie może być fundamentem teologii. Tym fundamentem dla teologii może być jedynie wydarzenie tworzenia się tradycji (Uberlieferungsgeschehen), które w szerszym sensie oznacza życiową rzeczywistość wiary, jednakże w ten sposób, że teologia krytycznie bada związek tego wydarzenia z podstawą wiary” /Józef Myśków, Ewangelicka teologia fundamentalna, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 83-101, s. 87/. „W tej funkcji teologii przejawia się też jej znaczenie dla wiary, mianowicie teologia służy wierze, o ile ujawnia różnicę zachodzącą między wiarą, a jej podstawą (Tamże, s, 510). Na innym miejscu ów fundament teologii określa Ebeling jako „zasadniczy proces (Grundvorgang), w którym i dzięki któremu Chrystus jest podstawą wiary” (Por. H. Wagner, Evangelische Fundamentaltheologie, Cath 1 (1977), s. 22)” /Tamże, s. 88/.
+ Stopień stały w hierarchii Kościoła łacińskiego Diakonat przywrócony przez Sobór Watykański II. „Diakoni stali / Kierując się poważnymi racjami duszpasterskimi i teologicznymi Sobór Watykański II przywrócił diakonat jako stały stopień w hierarchii Kościoła łacińskiego, pozostawiając Konferencjom Episkopalnym za zgodą Papieża ocenę możliwości ustanowienia diakonów stałych i w jakich miejscach (Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 29; PAWEŁ VI, Motu proprio Sacrum Diaconatus Ordinem (18 czerwca 1967), I, 1: AAS 59 (1967), 599). Chodzi o nowe doświadczenie różniące się znacznie nie tylko w różnych częściach Ameryki, lecz nawet między diecezjami tego samego regionu. „Niektóre diecezje uformowały i wyświęciły znaczną liczbę diakonów i są w pełni zadowolone z ich inkorporacji i służby” (Propositio 50). Tutaj można stwierdzić z radością jak diakonii, „Umocnieni, bowiem łaską sakramentalną, w posłudze liturgii, słowa i miłości służą Ludowi Bożemu w łączności z biskupem i jego kapłanami” (SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 29). Niektóre diecezje nie podjęły tej drogi, podczas gdy w innych częściach istnieją trudności dotyczące integracji diakonów stałych w strukturę hierarchiczną. Pozostawiając wolność decyzji Kościołom partykularnym o przywróceniu czy też nie diakonatu jako stopnia stałego, za zgodą papieża, wydaje się jasne, że trafność tej odnowy zakłada staranny proces selekcji, poważną formację i dokładne zwrócenie uwagi na kandydatów, jak również troskliwe towarzyszenie nie tylko tym ministrom wyświęconym, lecz również w przypadku diakonów żonatych, także ich rodzinom, żonie i dzieciom (Por. Propositio 50; KONGREGACJA WYCHOWANIA KATOLICKIEGO ORAZ KONGREGACJA DUCHOWIEŃSTWA, Instr. Ratio fundamentalis institutionis diaconorum permanentium i Directorium pro ministerio et vita diaconorum permanentium (22 lutego 1998) AAS 90 (1998), 843-926)” /(Ecclesia in America 42). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.
+ Stopień stosowania twierdzeń matematyki czystej do obiektów empirycznych tym większy im większe jest przybliżenie tego obiektu empirycznego do obiektu matematycznego. Arystoteles „W Metafizyce znajduje się taka oto wypowiedź: „Matematyk rozpatruje swoje obiekty ogołociwszy je z takich własności jak lekkość, twardość... i zatrzymuje się tylko nad tym, co jest wielkością i rozciągłością..., badając raz położenie jednych rzeczy względem drugich i fakty, które stąd wynikają, innym razem ich współmierności i niewspółmierności, jeszcze kiedy indziej ich stosunki” W pracy zaś O niebie czytamy: „Pojęcia matematyczne bowiem są produktem abstrakcji podczas gdy ciała naturalne pochodzą z dodawania cech realnych. Taka ontologia przedmiotów matematyki pozwoliła Arystotelesowi wyjaśnić związki matematyki czystej i matematyki stosowanej. Otóż twierdzenia matematyki czystej stosują się do obiektów empirycznych, ponieważ te ostatnie są przybliżeniami obiektów matematycznych. Stosują się w tym większym stopniu i tym dokładniej, im przybliżenie owo jest większe. Arystoteles utrzymywał, że konieczność przysługuje w matematyce nie poszczególnym twierdzeniom (jako opisom wiecznych, niezmiennych i niezależnych idei i relacji między nimi, jak chciał Platon), ale związkom logicznym pomiędzy zdaniami wyrażonymi za pomocą odpowiednich zdań warunkowych. Konieczne są więc jedynie stwierdzenia, że jeśli to, to wtedy owo, a nie zdania głoszące, że jest tak a tak. Dużo bardziej niż pojedyncze stwierdzenia interesowała Arystotelesa struktura całych teorii. Według niego, u źródeł wszelkiej wiedzy leżą pojęcia ogólne nie mające i nie wymagające definicji oraz sądy ogólne nie mające i nie wymagające dowodu. Wszystkie inne pojęcia należy zdefiniować, a tezy – wydedukować z owych tez wyjściowych” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 27/. „W każdej teorii wyróżniał on cztery następujące składowe /Analityki wtóre/. (a) stwierdzenia o charakterze ogólnym opisujące podstawowe własności wielkości i będące w związku z tym wspólne wszystkim teoriom (Arystoteles nazywał je aksjomatami – odpowiadają one aksjomatom logicznym i aksjomatom identyczności w dzisiejszej terminologii logiki formalnej); (b) swoiste zasady mówiące o specyficznych własnościach obiektów badanych przez daną naukę (Arystoteles nazywał je postulatami – odpowiadają one aksjomatom pozalogicznym w terminologii współczesnej); (c) definicje (przy czym Arystoteles nie wymagał zakładania istnienia obiektów definiowanych); (d) hipotezy egzystencjalne, postulujące istnienie obiektów zdefiniowanych, istnienie niezależne od naszych myśli i naszej percepcji (wydaje się, że takie hipotezy nie są potrzebne w matematyce czystej)” /Tamże, s. 28 .
+ Stopień swobody działania rośnie wraz z powstawaniem coraz to wyższych form, tak wzrasta wewnętrzna celowość od nieświadomej do świadomej w człowieku „Guitton J. Świat pojmuje jako potężną myśl. W każdej cząsteczce, w każdym atomie, w każdej drobinie i w każdej materialnej komórce żyje i działa nieznana Wszechobecność. Z filozoficznego punktu widzenia znaczy to, że kosmos posiada coś i jeszcze więcej: sens. Ten głęboki sens leży w nim w formie transcendentalnej przyczyny. Nasuwa się myśl, że w głębi wszechświata istnieje przyczyna harmonii wszystkich przyczyn, mianowicie Inteligencja (J. Guitton i J. Bogdanov, Gott und die Wissenschaft, München 1992, 57-58). Z powyższego wynika, że mamy do wyboru dwie alternatywy: albo świat jest bezcelowy i bezsensowny, rządzony ślepym przypadkiem, albo świat jest ukierunkowany do realizowania coraz wyższej doskonałości i wolności. Jeżeli organizmami rządzi celowość, to trudno zrozumieć, jak ukierunkowane celowo organizmy mogą przez przypadek stanowić spójny ciąg rozwojowy ku coraz wyżej zorganizowanym formom. Jeszcze trudniej zrozumieć twierdzenie Wuketitsa, że teleonomia i teleologia są sprzeczne ze sobą. Jak rośnie stopień swobody działania wraz z powstawaniem coraz to wyższych form, tak wzrasta wewnętrzna celowość od nieświadomej do świadomej w człowieku. Teleologia stanowi logiczny wniosek z teleonomii. Rozumowanie Wuketitsa, Lorenza i przeciwników teleologii można przez analogię przyrównać do rozumowania, że w ciągu liczb naturalnych każda z nich posiada swoje znaczenie, natomiast ich ciąg jest bezsensowny. Ewolucyjny ciąg organizmów stanowi szereg gatunków powiązanych wzajemnym pokrewieństwem, a nie jest zlepkiem przypadkowym z poszczególnych gatunków. Tak jak w poszczególnych organizmach, tak i w całym ewolucyjnym szeregu istnieje wewnętrzna celowość. Przyjmowanie teleonomii, a odrzucanie teleologii opiera się nie o naukę, lecz o ideologię” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 43/.
+ Stopień symetrii wysoki obiektów chemicznych Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii. „Pojęcie przestrzeni w chemii odgrywa dużą, chociaż czasami ukrytą rolę. Jest ono eksponowane w niezwykle różnorodny sposób. Już w starożytnym ujęciu atomów przez Demokryta i Leukippa powinny były one mieć pewną rozciągłość oraz strukturę przestrzenną, przy czym antyczni filozofowie, a więc jeszcze choćby Pitagoras czy Platon, kładli nacisk na symetrię i postulowali foremność układów atomowych. Zagadnienie symetrii przestrzennej do dzisiaj występuje w chemii, przejawia się w kwantowych teoriach wiązań chemicznych oraz w badaniach krystalograficznych. Sama przyroda poprzez występowanie wyraźnych struktur krystalicznych zdaje się podpowiadać, ze porządek, wydzielania bardzo określonego miejsca w przestrzeni pod konstrukcję chemiczną oraz wysoki stopień symetrii stanowią cechę szczególną obiektów chemicznych. Obok bardzo podstawowego rozważania przestrzeni jako miejsca, fundamentalne jest rozważanie przestrzeni pod kątem uporządkowania struktury wewnątrz obszaru zajętego przez materię, a głównie chodzi tu o ciała stałe. W krystalochemii problemem był stary spór geometryczny: jak najciaśniej upakować elementy podstawowe (atomy, jony lub cząsteczki traktowane jako sztywne kule) w dostępnej przestrzeni. Układy krystalograficzne rozpatrywano pod względem ścisłości upakowania. Wśród struktur zapewniających maksymalne upakowanie znaleziono dwie, jak się wydawało geometrycznie równocentryczne: sześcienna powierzchniowo centrowaną (f.c.c) i ściśle upakowaną heksagonalną (h.c.p)” A. Kuczumow, Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 121-128, s. 121.
+ Stopień sympatii i współpracy wzajemnej między partiami żydowskimi i ich lokalnymi polskimi odpowiednikami podlegał ogromnym wahaniom „Z punktu widzenia historyka proces rozwoju żydowskich partii politycznych w prowincjach polskich wykazuje wiele uderzających podobieństw do obecnych wydarzeń w dziedzinie polskiej polityki. Mutatis mutandis, cele i dążenia ruchu syjonistycznego do utworzenia wyłącznej narodowej ojczyzny – nie mówiąc o ostrym tonie wystąpień – bardzo przypominały aspiracje polskich narodowych demokratów, podczas gdy ambiwalentny stosunek syjonistów do judaizmu odpowiada stosunkowi nacjonalistów polskich do Kościoła katolickiego. Podejmowane przez Poalej Syjon próby pogodzenia interesów narodowych i socjalistycznych stanowiły odbicie analogicznych napięć występujących w tym samym okresie w łonie PPS i doprowadziły do powstania dokładnie takich samych rozłamów i frakcji. Zarówno sama nazwa, jak i program ideologiczny Bundu bardzo przypominały nazwę i program SDKPiL. Mimo tych analogii stopień wzajemnej sympatii i współpracy między partiami żydowskimi i ich lokalnymi polskimi odpowiednikami podlegał ogromnym wahaniom (H. J. Tobias, The Jewish Bund in Russia from its origins to 1905, Stanford 1972)” /Norman Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 326/.
+ Stopień synkretyzmu wiary proporcjonalny do ustępstw spełnianych wobec oczekiwań tłumów napływających do Kościoła koniunkturalnie „Żywiołowa uroczystość przekształcała się w ludową zabawę z tańcami, a refrigerium zamieniało się w obżarstwo i pijaństwo. Biskupi usiłowali uszlachetnić takie przejawy pobożności, jak wynika choćby z relacji Paulina z Noli czy Augustyna. Iluminacje, hagioterapia, dary i wota w kształcie uzdrowionych członków ciała, pocieranie grobu skrawkami materiału, który z pamiątki stawał się wtórną relikwią, groziły materializacją i fetyszyzacją nazbyt rozbudowanego kultu świętych. Poganie powtarzali: oto chrześcijanie czynią z ludzi półbogów. Biskupi i teologowie, zdając sobie sprawę z mocy żywiołu, usiłowali uczynić zeń siłę nośną i skłaniali się częściej ku korygującej akceptacji, niż odrzuceniu. Cyryl z Aleksandrii, Euzebiusz i Teodoret wyjaśniali oponentom, że chrześcijanie czcząc swoich męczenników nie deifikują ich. Augustyn rozróżniwszy kult adoracji (latriae) należny samemu Bogu od kultu miłości i komunii, adresowanego do jego ludzkich przyjaciół, tłumaczył, że nie im, lecz Bogu wznosi się kościoły. Cóż jednak znaczyły te niuanse, skoro terminu basilica martyrum używali i biskupi, wygłaszający wewnątrz panegiryki ku czci bohaterów wiary. Poruszony egzageracjami masowego kultu Wigilancjusz, prezbiter z Tuluzy, twierdził w 403 r., iż wierni gromadzący się przy grobach męczenników nie odróżniają adoracji od niższych postaci czci i uprawiają idololatrię, a pod pozorem religijności do Kościoła wprowadzone zostały pogańskie zwyczaje. Polemikę podjął Hieronim: to cześć dla bożków była obrzydliwością; oddawana świętym jest na swoim miejscu, a podobieństwa nie oznaczają zależności. Zderzenie obu skrajnych stanowisk było wyrazem typowych, powracających przy następnych falach masowej chrystianizacji, problemów inkulturacji: nowe upowszechnia się tym łatwiej, im szerzej asymiluje zastane wyobrażenia i postawy. Cenę liczenia się z oczekiwaniami tłumów napływających koniunkturalnie do Kościoła stanowi proporcjonalny do ustępstw stopień synkretyzmu. Rośnie wtedy przepaść między dwoma wersjami chrześcijaństwa: oficjalną i rozpowszechnioną. Elity usiłują ją zmniejszać przez dorabianie teoretycznych podstaw do istniejących praktyk tak, by mieściły się w systemie teologiczno-dyscyplinarnym, stając się z czasem jego częścią. Skrajne wybujałości usiłuje się przycinać. Kanonizowanie pragmatyki uspokaja odpowiedzialnych, a jej urzędową wykładnię ma krzewić nauczanie. Dzieje duszpasterstwa wykazują jednak, że potoczne pojmowanie rytu długo i znacznie różniło się od odgórnie pożądanego” /Jan Kracik, Przemiany jakościowe kultu relikwii w starożytności i wczesnym średniowieczu, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 nr 2 (1994) 95-107, s. 97/.
+ Stopień szczęśliwości wiecznej wykuwany w doczesności. Koniec roku liturgicznego przypomina nam, że życie człowieka na tej ziemi kiedyś się skończy. Wtedy przejdziemy do życia pełnego. Liturgia uobecnia życie Boże w ograniczonych uwarunkowaniach tego świata. Kiedyś przejdziemy od znaków do rzeczywistości. „Byłoby straszne, gdyby grób był końcem naszej drogi. Nie, moi bracia, rok kościelny jest odzwierciedleniem naszego życia, wiecznym układem krążenia, który prowadzi zawsze tylko do dopełnienia i przemienienia lub dopełnienia i odrzucenia”. Po zakończeniu roku liturgicznego rozpoczyna się adwent następnego roku liturgicznego. Po zakończenia ziemskiego pielgrzymowania następuje Adwent z nowością zbawienia, z narodzinami do życia wiecznego (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Wszystko, co czynimy na tym świecie, będzie decydowało nie tylko o zbawieniu lub potępieniu, lecz również o stopniu „w jakim mamy być szczęśliwi, czy nieszczęśliwi w przyszłym świecie. Wiele tysięcy tego nie przemyślało, a wielu na łożu śmierci chciałoby, by ich nawrócenie wyglądało inaczej. Wszyscy mówią: ach, gdybym jeszcze raz był młody, albo przynajmniej zdrowy, jakże inaczej przygotowałbym się na wieczność, a tak nie mogę już niczego dokonać, mogę tylko przejść na drugą stronę, z balastem życia, które w tak małym stopniu było poświęcone Bogu. Ale na próżno przywoływali oni minione lata, Bóg lat tych nie zwróci, oto pochylili się pod ciężarem sumienia”. Tymczasem każdy człowiek wyposażony jest w moc Bożą, jest stworzony na obraz Boży, nakierowany na to, abyśmy kiedyś byli do Niego podobni Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2.
+ Stopień ścisłości matematyki nowej mniejszy niż w matematyce klasycznej. „Nowych prądów w filozofii matematyki, których cechą charakterystyczną jest właśnie uwzględnienie podmiotu poznającego, nie należy traktować jako konkurencji kierunków klasycznych i oczekiwać zupełnego wyeliminowania tych ostatnich. Są one tylko ich uzupełnieniem, wynikającym ze zwrócenia uwagi na inne jeszcze aspekty fenomenu matematyki. Akcent kładzie się w nich nie na rekonstrukcję rzeczywistej matematyki, by pokazać, że jest ona niesprzeczna i może być dalej bez obaw uprawiana (jak to ma miejsce w kierunkach klasycznych), ale na opis rzeczywistego procesu tworzenia matematyki zarówno w aspekcie jednostkowym, jak i w aspekcie historycznego rozwoju matematyki jako nauki. Stąd tyle w nich rozważań psychologicznych i socjologicznych, które wydawać się mogą (zwłaszcza matematykom, przyzwyczajonym do innych kryteriów ścisłości) mętne, płytkie i banalne. I istotnie, często takie są – są one bowiem explicite zwerbalizowanymi prawidłowościami, z których wszyscy na ogół zdają sobie sprawę, a jako refleksja psychologiczna czy socjologiczna – wykazują inny (właściwy psychologii czy socjologii) stopień ścisłości. Stąd inny „ciężar gatunkowy” owych nowych propozycji w filozofii matematyki” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 155.
+ Stopień ścisłości psychologii czy socjologii mniejszy niż w naukach matematycznych. „Pierwszy aksjomat głosi, że wszystko, co może być poznane, jest prawdziwe; drugi stwierdza, że o wszystkim, co może być poznane, wiadomo, że może być poznane; trzeci zakłada, że jeżeli implikacja i jej poprzednik mogą być poznane, to poznany może być i następnik; a czwarty, wypływający z naszego zaufania, jakie wiążemy z każdym systemem aksjomatów, mówi, że jeżeli dowiedliśmy jakiegoś zdania, to wiemy, że zdanie to jest prawdziwe, a więc daje się poznać. Pierwszym systemem zbudowanym według tego wzorca i uwzględniającym aspekt epistemologiczny był system arytmetyki Stewarta Shapiro (por. S. Shapiro, Epistemic Arithmetic and Intuitionistic Arithmetic). Potem pojawiły się inne systemy, na przykład dla teorii mnogości, dla arytmetyki, dla teorii typów. Systemy matematyki intencjonalnej mogą pomóc w zrozumieniu i formalizowaniu praktyki matematycznej. Systemy takie, choć oparte na logice klasycznej, mogą wyrażać formuły zarówno matematyki klasycznej, jak i intuicjonistycznej. Dzięki temu mogą pomóc lepiej uchwycić różnice między podejściem klasycznym i konstruktywistycznym. Pozwalają w szczególności na badanie aspektów konstruktywnych dowodów i rozumowań klasycznych. Pozwalają też na uwzględnienie tego, w jaki sposób dane są nam obiekty matematyczne. Stanowią zatem, z filozoficznego punktu widzenia, odrzucenie platonizmu, zakładającego, że przedmioty matematyczne istnieją niezależnie od czasu, przestrzeni i poznającego podmiotu” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 154/ . „Nie możemy tu wchodzić w szczegóły techniczne, a bez nich trudno niestety mówić o własnościach systemów matematyki intencjonalnej. Czy podejście to okaże się owocne — pokaże czas. Niemniej jednak jest to pewna interesująca próba zbudowania podstaw matematyki w sposób właściwie klasyczny, ale z przełamaniem ograniczoności klasycznego podejścia, mianowicie z uwzględnieniem, w pewnym stopniu, poznającego podmiotu. Tych nowych, wyżej opisanych prądów w filozofii matematyki, których cechą charakterystyczną jest właśnie uwzględnienie podmiotu poznającego, nie należy traktować jako konkurencji kierunków klasycznych i oczekiwać zupełnego wyeliminowania tych ostatnich. Są one tylko ich uzupełnieniem, wynikającym ze zwrócenia uwagi na inne jeszcze aspekty fenomenu matematyki. Akcent kładzie się w nich nie na rekonstrukcję rzeczywistej matematyki, by pokazać, że jest ona niesprzeczna i może być dalej bez obaw uprawiana (jak to ma miejsce w kierunkach klasycznych), ale na opis rzeczywistego procesu tworzenia matematyki zarówno w aspekcie jednostkowym, jak i w aspekcie historycznego rozwoju matematyki jako nauki. Stąd tyle w nich rozważań psychologicznych i socjologicznych, które wydawać się mogą (zwłaszcza matematykom, przyzwyczajonym do innych kryteriów ścisłości) mętne, płytkie i banalne. I istotnie, często takie są – są one bowiem explicite zwerbalizowanymi prawidłowościami, z których wszyscy na ogół zdają sobie sprawę, a jako refleksja psychologiczna czy socjologiczna – wykazują inny (właściwy psychologii czy socjologii) stopień ścisłości. Stąd inny „ciężar gatunkowy” owych nowych propozycji w filozofii matematyki” /Tamże, s. 155.
+ Stopień świadomości wyższy osiągany przez poznanie; sposób osiągania ideału (G.W. Hegel, A. Comte, K. Marks). „spójrzmy na nurty filozoficzne w aspekcie najbardziej interesującym dla pedagoga, a mianowicie, w aspekcie związanych z nimi koncepcji człowieka. Wiadomo, że teoria człowieka leży – implicite lub explicite – u podstaw każdej koncepcji wychowania, wyznaczając jej cel i determinując dobór stosownych metod wychowawczych i celów partykularnych. Co stanowi o naturze ludzkiej według filozofów? Trzymając się kolein żłobionych w kulturze przez wymienione nurty filozoficzne spotkamy następujące koncepcje natury ludzkiej. W nurcie wariabilistycznym osnowę bytu ludzkiego jest wolność, która – z konieczności – jest wolnością negatywną. Z konieczności, bowiem skoro sama zasada, to, co jest „rzeczywiście rzeczywiste", jest zmienne i niezdeterminowane, wolny jest z natury człowiek” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 211/. „Człowiek jako wolność poprzedza swój własny projekt, swą „esencję”, a ponieważ każdy, kto chce żyć autentycznie, musi realizować jedynie „własny" projekt, nikt postronny nie ma prawa, nawet na drodze perswazji, naruszać cudzej wolności (F. Schiller, F. Nietzsche, J.-P. Sartre, J. Derrida). – Co w tej sytuacji ma do powiedzenia pedagogika? Wydaje się, że zasadniczo nic, bowiem jeżeli istnieję tylko indywidualne projekty, wychowanie człowieka staje się bezprzedmiotowe, a pedagogika – zbędna! Chyba że – pożartujmy – pedagog stanie się nadzorcą negacji. Mógłby on mianowicie czuwać nad tym, aby każdy projekt, który jest przecież z konieczności zamachem na wolność swego projektodawcy, został zanegowany przez... inny projekt, i tak ad infinitum. Z kolei we wszelkim platonizmie natura ludzka istnieje wyłącznie jako możliwość zrealizowania ideałów; urzeczywistnianie określonych ideałów (lub wartości) stwarza konkretnemu człowiekowi szansę zbliżania się do idei człowieka. Ideał można osiągać dzięki poznaniu (wzniesieniu się na wyższy stopień świadomości) lub (oraz) dzięki praktyce w procesie historycznym (G.W. Hegel, A. Comte, K. Marks). Inaczej mówiąc, człowiek to zespół relacji, które ukonieczniają się na tle dążenia ku ideałom. – Ta wizja natury ludzkiej sprowadza pedagogikę do roli narzędzia doskonalenia tych stron bytu ludzkiego, które odpowiadają jego apriorycznej idei. Wychowanie musi więc się kojarzyć z tresurą, a pedagog z treserem. Naprawdę istnieją wyłącznie idee i ideały, a konkretny człowiek istnieje na tyle, na ile ucieleśnia się w nim to, co naprawdę istnieje. Kto nie wierzy, ten powinien zajrzeć do Państwa i Praw Platona, a następnie do podręczników wychowania wyrosłych z tej tradycji; wiele z nich obowiązywało do niedawna” /Tamże, s. 212/.
+ Stopień święceń wpływa na sposób działania owoców liturgii w jej uczestnikach. „Apokalipsa św. Jana, którą czytamy w liturgii Kościoła, objawia nam najpierw, że „w niebie stał tron i na tronie ktoś zasiadał” (Ap 4, 2): Pan Bóg. Następnie ukazuje „stojącego Baranka, jakby zabitego” (Ap 5, 6); Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, jedynego Najwyższego Kapłana prawdziwego sanktuarium; Tego, „który składa ofiarę i jest ofiarowany, który daje i jest dawany”. Objawia wreszcie „rzekę wody życia... wypływającą z tronu Boga i Baranka” (Ap 22, 1), jeden z najpiękniejszych symboli Ducha Świętego” (KKK 1137). „W służbie uwielbienia Boga i w wypełnianiu Jego zamysłu uczestniczą „zjednoczeni” w Chrystusie: Moce niebieskie, całe stworzenie (czterech żyjących), słudzy starego i nowego Przymierza (dwudziestu czterech Starców), nowy Lud Boży (sto czterdzieści cztery tysiące), a zwłaszcza męczennicy zabici „dla Słowa Bożego” (Ap 6, 9), Najświętsza Matka Boża (Niewiasta; Oblubienica Baranka), a wreszcie „wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków” (Ap 7, 9)” (KKK 1138). „Duch Święty i Kościół pozwala nam uczestniczyć w tej wiecznej liturgii, kiedy w sakramentach celebrujemy misterium zbawienia” (KKK 1139). „Liturgię celebruje cała wspólnota, Ciało Chrystusa zjednoczone ze swoją Głową. „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem Kościoła, będącego «sakramentem jedności», a Kościół to lud święty, zjednoczony i zorganizowany pod zwierzchnictwem biskupów. Dlatego czynności liturgiczne należą do całego Ciała Kościoła, uwidaczniają je i na nie oddziałują. Poszczególnych natomiast jego członków dotyczą w różny sposób, zależnie od stopnia święceń, urzędów i czynnego udziału”. Dlatego również „ilekroć obrzędy, stosownie do ich własnej natury, wymagają odprawiania wspólnego z obecnością i czynnym uczestnictwem wiernych, należy podkreślać, że o ile to możliwe, ma ono pierwszeństwo przed odprawianiem indywidualnym i niejako prywatnym” (KKK 1140).
+ Stopień świętości Boga Izraela wyjątkowy. Ludy sąsiadujące z Izraelem „wierzyły, że pierwsi bogowie rodzą się z chaosu, za pomocą nieznanych sił apriorycznych, a potem już pochodzą jedni od drugich (teogonia) – przyrodnicze prawo rodzenia przez tajemniczą naturę bytu zostało w istocie swej przeniesione na świat boski”. W Izraelskim mówieniu o Bogu, jest On suwerenny, od nikogo niezależny, a nawet oddzielony, nieskończenie wzniosły i doskonały w sobie. Jahwe jest święty (kadosz). „świętość występowała – i występuje – w wielu religijnych obrazach Bóstwa, ale w Izraelu została rozwinięta w stopniu wyjątkowym. Oznacza nie jakiś tylko ryt, zaklęcie czy ideę, lecz niewyobrażalną wzniosłość osobową, doskonałość duchową, świetlaność, szlachetność, prapierwotność jaźni, nieskończone oddalenie od niegodnego stworzenia, a także niewypowiedzianą dobroć, czystość duchową, sprawiedliwość, prawość, wierność, prawdę, absolutną słuszność działania, piękno (Wj 20, 1-17; 20-23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 64.65/. Jahwe imieniem Boga istniejącego transcendentnie a jednocześnie będącego wśród nas. „W okresie teofanii kahalnej doszła do głosu tajemnicza nazwa mozaistyczna: Ehjeh aszer ehjeh, po grecku Ego eimi ho oon, po łacinie: Ego sum qui sum (Wj 3, 14; por. Rdz 28, 13.15; Wj 6, 2.29). Tłumaczenie tego sformułowania jest bardzo trudne. „Jahwe” wywodzi się od hjh (od starszego hwh) – być, istnieć, dziać się, stawać się, być mocnym. Ehjeh aszer ehjeh można przełożyć na polski: „Jestem, Który Jestem”, według Wujka: „Jam jest, Którym Jest”. Są i inne poprawne możliwości przekładu: „Ja, Który istnieję”, „ja Istnieję”, „Ten Który istnieje”, „Ja Jestem Istniejący” (LXX). Ze względu na niedoskonałą formę czasownika można również tłumaczyć: „ja będę istniał”, „Ten, Który będzie istniał”, „ja będę dla was tym, który będę”, „Okażę się mocny, gdy się okażę” (S. Rabiej)” /Tamże, s. 65.
+ Stopień świętości wysoki osiągnięty przez mistyka na drodze życia chrześcijańskiego. „Korpus pracy – tak jak już wspominaliśmy – stanowią polskie przekłady jednego z trzech poematów mistycznych Jana od Krzyża – Pieśni duchowej (Cántico espiritual) /Nie jest to oryginalny tytuł, jaki nadał swoim czterdziestu strofom św. Jan od Krzyża. Według badaczy twórczości sanjuanistycznej pierwotna jego wersja brzmiała: Declaración de las canciones que tratan del ejercicio de amor entre el alma y el esposo Cristo, en el cual se tocan y declaran algunos puntos de oración… Uważa się, że autorem tytułu, pod jakim dzieło to znane jest dzisiaj, był Hieronim od św. Józefa (Jerónimo de San José), który w swoim wydaniu dzieł Świętego z 1630 roku opatrzył poemat tytułem Cántico espiritual entre el alma y Cristo, su Esposo. Tytuł ten, bardziej wyrazisty i jasny, a jednocześnie odpowiadający przesłaniu, jakie niesie ze sobą poemat, dość szybko przyjął się powszechnie/. Wybór ten nie jest przypadkowy. Zdecydowaliśmy się skoncentrować na tym właśnie utworze, ponieważ jest on najbardziej złożony i stara się zobrazować przebieg całego procesu mistycznego: począwszy od poszukiwania Oblubieńca i spotkania zakochanych, poprzez moment duchowego zjednoczenia i okres duchowego małżeństwa – aż do małżeńskiej zażyłości oraz pragnienia i przebłysków boskiej chwały. Uzasadnieniem dla naszego wyboru mogą być również następujące słowa Federica Ruiz Salvadora: {Sam autor wypolerował to dzieło jak żadne inne. Jego pisarski okres życia (1578-1586) zaczyna się od tego dzieła i nim się kończy. Widzimy go, jak wciąż nad nim pracuje, poddając je mocnym retuszom. Dzieło to opisuje drogę chrześcijańskiego życia, kończącego się osiągnięciem wysokiego stopnia świętości. Stanowi również syntezę całej nauki św. Jana od Krzyża. Niemało też przyczynia się do tego, że jego nauka staje się pociągająca, a niezwykła doskonałość jego staje się bardzo ludzka} /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 11.
+ Stopień świętości wyższy uzyskiwany poprzez pracę apostolską. „Kapłani, na podobieństwo stanu biskupów, których duchowy wieniec stanowią, uczestnicząc w łasce ich urzędu przez Chrystusa, wiecznego i jedynego Pośrednika, niech wzrastają poprzez codzienne sprawowanie swej powinności w miłości Boga i bliźniego, niech zachowują więź kapłańskiej wspólnoty (communio), obfituje we wszelkie dobro duchowe i dają wszystkim żywe o Bogu świadectwo, współzawodnicząc z tymi kapłanami, którzy w ciągu wieków, nieraz w pokornej i ukrytej służbie, pozostawili świetlany wzór świętości. Ich chwała rozbrzmiewa w Kościele Bożym. Gdy na podstawie swego urzędu modlą się i składają ofiarę za swój lud i za cały Lud Boży, rozważając to, co czynią, i naśladując to, co sprawują, apostolskie troski, niebezpieczeństwa i utrapienia nie powinny im być przeszkodą w uświęcaniu się, ale raczej dzięki nim mają wznosić się na wyższy stopień świętości, żywiąc i wspierając swą działalność obfitością kontemplacji na pociechę całemu Kościołowi Bożemu” (KK 41).
+ Stopień terminem Tertuliana wyrażającym skutek rozwijania się substancji Bożej w swym wnętrzu. Tertulian wyraża to poprzez słownictwo mówiące o odrębności, w którym znajdujemy, między innymi, pojęcia stopnia, rodzaju i formy. Termin dyspozycja Tertulian zastosował w oryginalny sposób dla wyjaśniania tajemnicy Trójcy Świętej. „Według J. Moingt używanie koncepcji dyspozycji dla rozwiązania na planie metafizycznym antagonizmu liczby i jedności, jest oryginalnym pomysłem Tertuliana: «Nie przez rozmaitość Syn jest inny (alius) od Ojca, ale przez dystrybucję, nie przez podział, ale przez rozróżnienie […]. Ojciec jest faktycznie pełną substancją (tota substantia), podczas gdy Syn jest derywacją i częścią całości (derivatio totus et portio) […]. Słusznie posłużył się Pan tym słowem (alias), w osobowym przypadku Pocieszyciela, ażeby określić nie podział, lecz dyspozycję, mówiąc: „innego Pocieszyciela da wam” (J 14, 16)». „Dyspozycja” odnosi się do pewnego projektu, w perspektywie którego porządkuje się przedmioty, postępowania, działania czy osoby. Natura zawiera zatem pewien porządek czy „dyspozycję”. Podobnie, „w Bogu nie ma doznań, bowiem wszystko, co od Niego pochodzi, zostało zadysponowane” [Tertulian, Przeciw Marcjonowi, III, 2-3]. Jednak dyspozycja może także oznaczać wiele rzeczy ułożonych wewnątrz tej samej substancji, według określonego porządku, ze względu na immanentny ruch samo-rozwijania się substancji, z siebie samej i w sobie samej. Tertulian wyraża skutek owego rozwijania się poprzez słownictwo mówiące o odrębności, w którym znajdujemy, między innymi, pojęcia stopnia, rodzaju i formy” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 171.
+ Stopień terminem Tertuliana zastosowanym w oryginalny sposób dla wyjaśniania tajemnicy Trójcy Świętej. Termin rodzaj Tertulian zastosował w oryginalny sposób dla wyjaśniania tajemnicy Trójcy Świętej. „Rodzaj (species) wyraża widzialną formę rzeczy, to, dzięki czemu się ukazuje. W metaforach trynitarnych wskazuje na dwie różne, ale powiązane ze sobą rzeczywistości, ponieważ są przejawami tej samej substancji. Źródło i rzeka są dwoma rodzajami [aspektami] tego samego cieku wodnego: „Wyliczę słońce i jego promień jako dwie rzeczy i dwa aspekty (species) jednej i niepodzielnej substancji, jak Bóg i Jego Słowo (Sermo)” (Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, 13, 10). Termin stopień Tertulian zastosował w oryginalny sposób dla wyjaśniania tajemnicy Trójcy Świętej. „Na początku Przeciw Prakseaszowi Tertulian kładzie fundament jedności między trzema osobami: jest tylko jeden Bóg, ponieważ od jedynego pochodzą Trzej (dum ex uno omnia); następnie przedstawia to, co różni trzech: «[…] Trzech wprawdzie. Ale nie pod względem stanu, lecz stopnia, nie pod względem substancji, lecz formy, nie pod względem mocy, lecz rodzaju […]» (Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, 2, 4). Stopień (gradus) odnosi się do przedmiotów ułożonych w serii. I tak: „Duch jest trzecim wychodząc od Ojca i Syna, podobnie jak trzeci, wychodząc od korzenia, jest owoc wyrosły z pędu”. Tak właśnie rozwija się Trójca począwszy od Ojca, „stopniami spokojnymi i złączonymi ze sobą” (Tamże, 8, 7). Akcent położony jest nie na dystans, ale na ruch wyjścia, przez który człony serii układają się, wiążąc jedne poprzez drugie z pierwszymi. Ojciec ma i nie ma „stopnia”. Tak długo, jak Syn i Duch pozostają ukryci, nie ma stopnia i mówimy o „jednym Bogu”. Gdy pojawią się Syn i Duch, „tworzą oni liczbę” i możemy pierwszy stopień przyznać Ojcu. Oczywiście taki sposób mówienia, o którego „ekonomicznym” charakterze nie powinniśmy zapomnieć, zostanie porzucony, gdy zacznie się rozważać tajemnicę trynitarną „w samej sobie”, a nie poprzez przejawy ad extra” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 172.
+ Stopień tożsamości prawdy i ikony paradygmatem hermeneutyki ikonograficznej. Twórca ikony wprowadza symbole indywidualne, związane np. z jego życiem wewnętrznym i duchowością. Etymologicznie słowo „symbol” wywodzi się z greckiego symballo – zestawiać razem, pozostawić jako dokument. W teologii stanowi „manifestację, w której dana rzecz potwierdza sama siebie jako istniejącą w czymś innym, z czym jest związana. Wyraża w ten sposób i rzecz oznaczaną i samą siebie” [Rahner, Vorgrimler]. Słusznie więc można twierdzić, że symbol ma swe źródło w tym, co symbolizuje. Otwiera to nowe perspektywy dla współczesnej hermeneutyki ikony, która właściwie odkrywa racjonalne przesłanki dla historycznej praxis ikony w życiu Kościoła i w jego teologii” K. Klauza, Hermeneutyczna wartość symbolu ikonograficznego, RTK 2 (2002) 101-109, s. 103. Dogmat jest ikoną poznawaną metodami hermeneutyki, a ikona dogmatem. „Dla tej hermeneutyki podstawowym paradygmatem staje się stopień tożsamości prawdy i ikony. Tym bardziej ważny, gdy chodzi o ten rodzaj prawdy, jaki rozumiemy przez pojęcie dogmatu. Hermeneutyka stara się więc wykazywać prawdę ikony, a równocześnie traktuje wyobrażenie plastyczne jako ikonę prawdy (ikonę dogmatu). I tak jak dogmat nie jest jedynie konstrukcją intelektualną, ale opisem transcendentnej rzeczywistości, tak i wyrażająca go ikona nie ogranicza się do prostej reprezentacji, u-naocznienia, u-cieleśnienia dogmatu, ale przekracza próg epifanijny dzięki elementom inkarnacyjnym w tym, co np. Teilhard de Chardin określał pojęciem Christification – Chrystyfikacją dziejów i Chrystogenèse – genezą (ewolucją) Chrystusa. Współbrzmi to z chrystologią ikonologiczną, wyrażaną paradoksalnie nawet tymi samymi ideami” Tamże, s. 104.
+ Stopień tradycyjności kultury konkretnej jest czynnikiem decydującycm o kek charakterystyce. „Z pojęciem kultura nierozerwalnie łączy się pojęcie tradycja, oba oznaczają zjawiska historyczne. Tradycja jest żywym organizmem danej kultury, rozwijającym się w historii. W dziejach człowieka istniały zawsze dwa aspekty tradycji: świecki i święty. Tradycja polega na autorytatywnym przekazywaniu określonych elementów rzeczywistości łącznie ze sposobem myślenia i stosunkiem do samej tradycji. Historycy są zgodni co do tego, że tradycja istniała zawsze, ale nie zawsze ją sobie uświadamiano. Podobnie jak inne zjawiska historyczne, podlega ona zmianom. James Mackey jest zdania, że nawet orędownicy zmiany są wytworem tradycji. Jako przykład podaje Lutra, rzecznika tradycji nominalistycznej i egzegezy biblijnej (J. Mackey, Tradycja i zmiana w Kościele, Przekł. M. Wierzbicka. Warszawa 1974, s. 226. Dalej cytuję według tego wydania. Strony wskazane w nawiasach w tekście). Jest to przede wszystkim dowód, iż zmiany nie są nigdy nagłe i zupełne. Jeżeli natomiast zdarzy się w historii całkowite zanegowanie tradycji, dochodzi wówczas do zerwania porozumienia międzyosobowego, którego główną formą jest tradycja (s. 227). Ciągłość, która gwarantuje tradycję, buduje kulturę, rozszerza aktualność, zapewnia stałość, dostarcza podłoża dla zmian. „Stanowi najbliższe odbicie wieczności w czasie” – stwierdza Mackey (s. 267). Jerzy Szacki początki teorii tradycji dostrzega w teologii chrześcijańskiej, gdzie stosuje się to pojęcie do treści Objawienia, które nie są udokumentowane w Piśmie Świętym. Przywiązanie do tradycji definiuje badacz jako akceptację poglądów przyjętych bez dociekania ich prawomocności. Najbliższe teologicznemu rozumieniu tradycji jest znaczenie, w jakim pojęcia tego używa historiografia (Por.: J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 238-239). O ile Mackey, pisząc o czynniku zapewniającym ciągłość tradycji, posługuje się pojęciem autorytetu, to Szacki mówi o kryterium wartości, które towarzyszy świadomemu przejmowaniu części dziedzictwa przez kolejne pokolenia. Szacki przytacza pogląd J. Pirenne'a (J. Pirenne, Humanisme et humani-smes) mówiący o tym, że dzięki tradycji ludzka współczesność kształtowana jest także przez minione pokolenia. Badacz podkreśla nierozerwalny związek tradycji z kulturą: „Pojęcie tradycji jest bardzo ściśle związane z pojęciem kultury: zjawiska, do których ma zastosowanie, to wyłącznie zjawiska kultury, do kultury zaś zalicza się wyłącznie to, co może być przekazywane; charakterystyka jakiejkolwiek kultury wymaga uwzględnienia stopnia jej »tradycyjności«” (Tamże, s. 242)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 32.
+ Stopień trudności badania umysłu ludzkiego jest wysoki. „[…] kwestia istoty i natury psychiki (duszy, umysłu) należy do najtrudniejszych zagadnień, z jakimi tenże umysł się boryka. Związane jest to głownie z tym, że procesy psychiczne z trudem poddają się obiektywnemu badaniu. Gdyż nie są bezpośrednio – w swej własnej postaci – dostępne badaniu, nie mogą być więc tym, co dane czy obserwowane. Mamy wprawdzie, jak się wydaje, bezpośredni dostęp do własnej psychiki, ale – po pierwsze – nie do wszystkiego co się w niej dzieje, gdyż istnieją nieuświadomione procesy psychiczne, po wtóre zaś nie możemy bezpośrednio badać psychiki innych ludzi, a inni ludzie naszej – takie badanie jest już daleko posuniętą interpretacją tego, co można obserwować. Tym, co podlega empirycznemu badaniu, jest jedynie mózg i zachowanie, wszystko inne jest już interpretacją. A ten zespół danych empirycznych może być jak wiadomo interpretowany w różny sposób. / O stopniu trudności rozważanego problemu najlepiej świadczy fakt, że mimo podejmowanych od kilkuset (przynajmniej od czasu Kartezjusza) lat wysiłków, nie został on do dziś w zadowalający sposób rozwiązany. Rozwiązanie należy przy tym odróżnić od stanowiska. Rozwiązując problem zajmuje się oczywiście jakieś stanowisko, ale nie odwrotnie. Rozwiązać problem – to udzielić uzasadnionych odpowiedzi na wszystkie istotne związane z nim pytania. Natomiast stanowisko nie wymaga uzasadnień, ma charakter deklaratywny, jest opowiedzeniem się za którąś a priori wchodzących w grę możliwości. Szczególnie wyraźnie widać to w odniesieniu do rozważanego przez nas problemu psychofizycznego. Jakieś generalne stanowisko w tej kwestii – niekoniecznie wyraźnie sformułowane i uświadamiane – ma wszak każdy człowiek. W zdecydowanej większości stanowiskiem tym jest interakcjonistyczny dualizm. Po pierwsze stanowisko dualistyczne jest narzucane przez potoczne, introspekcyjne postrzeganie psychiki jako czegoś zasadniczo niematerialnego, toto coelo różnego od ciała, choć jakoś z ciałem związanego. Po drugie, pobieżna nawet obserwacja dostarcza wielu przykładów „potwierdzających” tezę interakcjonizmu. […] Można więc zajmować stanowisko nie rozwiązując problemu” /A. Chmielecki, Między mózgiem i świadomością. Próba rozwiązania problemu psychofizycznego, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa 2002, s. 10.
+ Stopień trudności pisarskich wysoki ustanawiały sztywne figury językowe organizujące inwencję twórców, będące efektem kodyfikacji gatunków poetyckich narodowych. „Zależność pomiędzy danym typem tekstu a systemem języka polegać może na specyficznym układzie danych cech systemowych w tekście, na wyborze i kombinacji tych elementów językowych, które zawierają owe cechy systemowe. Wiele narodowych gatunków poetyckich zostało ukształtowanych na podłożu określonych cech systemowych – np. fonologicznych (akcent, intonacja, iloczas) – danego języka. Gatunki te ulegały kodyfikacji, tworząc nierzadko bardzo sztywne figury językowe organizację inwencję twórców, ale tworzące w zamian wysoki stopień trudności pisarskich, wymagający doskonałego opanowania modelu. System języka określa więc w niemałym stopniu strukturę danego typu tekstu. Teksty literackie, a szczególnie poetyckie, mają to do siebie, że „aktywizują” niektóre warstwy i elementy „langue”. Podkreślmy: niektóre, panuje bowiem błędne mniemanie, iż język poetycki aktywizuje wszystkie elementy językowe. Przyznać tu musimy rację Nicolasowi Ruwetowi, który pisał: „Język we wszystkich warstwach zawiera pewien zasób obowiązkowej aparatury, którą stanowią reguły gramatyczne niezbędne dla otrzymania zdań ≫poprawnych≪ [...]” / Język tekstu stanowi więc pewien zespół znaków i form językowych zorganizowanych w pewną całość wypowiedzeniową i uzależnionych w pewnym stopniu od typu tekstu i jego funkcji. W skład tego zespołu wchodzą elementy neutralne („zwykłe”, „przezroczyste”) i elementy nacechowane. Te drugie tworzą składniki stylistyczno-językowe danego utworu” /Aleksander Wilkoń, Język a styl tekstu literackiego, „Język Artystyczny” [Wydawnictwo Uniwersytetu „Śląskiego], 1 (1978) 11-21, s. 16/.
+ Stopień trwałości grup społecznych określony wynika ze wspólnej historii, terytorium, języka, kultury itp. „Zatrzymując się przy pojęciu „przynależność wyznaniowa” zauważyć należy, że do końca nie jest jasne także i to, czym jest owa „przynależność”. Według J. Sobczaka i W. Sobczaka przez przynależność wyznaniową należy rozumieć członkostwo w jakimś Kościele bądź związku wyznaniowym, we wspólnocie religijnej (J. Sobczak, W. Sobczak, Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska”, Lublin 2012, vol. XIX, 1, s. 74). Dla N. Kłączyńskiej jest to uczestnictwo w określonej wspólnocie religijnej (N. Kłączyńska, Prawnokarny zakaz dyskryminacji z powodów religijnych, „Nowa Kodyfikacja Prawa Karnego” 2001, nr 9, s. 33 – 59). S. Hoc z kolei zwraca uwagę, że termin „przynależność” użyty m.in. w art. 119 § 1 k.k. należy odczytywać szerzej, niż to wynika z potocznego znaczenia tego wyrazu” /Małgorzata Tomkiewicz [Wydział Teologii UWM], Przestępstwa z nienawiści – na tle wyznaniowym w prawie polskim, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 16 (2015) 45-59, s. 52/. „Intencją ustawodawcy, podążającego śladem konwencji międzynarodowych, jest bowiem ochrona nie tylko grup społecznych o określonym stopniu trwałości (np.: wynikającej ze wspólnej historii, terytorium, języka, kultury itp.), czy formalnego zorganizowania (np.: partie, organizacje, stowarzyszenia, wspólnoty wyznaniowe itp.), ale również tych wszystkich zbiorowości, które mogą być przedmiotem dyskryminacji z racji wyraźnych odrębności z tytułu urodzenia, pochodzenia, rasy, religii, głoszonych poglądów politycznych i wynikających z nich postaw (J. Sobczak, W. Sobczak, Ograniczanie człowieka w jego prawach…, s. 76). Jeszcze szerszą interpretację proponuje Prokurator Generalny, który w wytycznych z 26 lutego 2014 r. dotyczących przestępstw z nienawiści (O przestępstwach z nienawiści. Wytyczne Prokuratura Generalnego, w: Prokuratura Generalna [online], dostęp: 10.11.2014, stwierdził, że publiczne nawoływanie do nienawiści na tle różnic wyznaniowych lub z powodu bezwyznaniowości (art. 256 §1 k.k.), jak też publiczne znieważania grupy osób lub poszczególnej osoby z powodów określonych w art. 257 k.k. nie musi być kierowane bezpośrednio do osoby lub osób faktycznie należących do grup wymienionych w tych przepisach. Dla bytu przestępstwa z art. 257 k.k. nie ma również znaczenia okoliczność czy sprawca rzeczywiście uznaje podmiot znieważany za należący do takiej grupy, jeżeli znieważa go za jego rzekomą przynależność do niej. Powyższy kierunek interpretacyjny trudno przyjąć bez zastrzeżeń. Proponuje on bowiem wykładnię tak dalece rozszerzającą, że nie tylko wykracza to poza potoczne rozumienie „przynależności”, ale wręcz de facto zaciera sens tego pojęcia. Pomimo jednak tak szerokiego ujęcia, wskazana interpretacja nie pozwala na udzielenie odpowiedzi na wszystkie pytania, które w tej kwestii pojawić się mogą” /Tamże, s. 53/.
+ Stopień uczestniczenia autorów Księgi biblijnej w charyzmacie natchnienia „analogiczny”, zależnie od wkładu w powstające dzieła. Księga Pisma Świętego była tworzona w trwającym wiele wieków złożonym procesie literackim, w którym udział brały pokolenia autorów. Dołączali oni nowe fragmenty, dokonywali przeróbek, poprawek stylistycznych, reinterpretacji w świetle dalszego Objawienia. Natchnienie dotyczy wszystkich, nie wymaga ono ciągłego objawienia, lecz światła i pobudzenia do pisania. Każdy ze współautorów uczestniczył w charyzmacie w stopniu „analogicznym”, zależnie od wkładu w powstające dzieła. Bóg obdarzał charyzmatem o tyle, o ile z góry obierał jeszcze inne narzędzie-autora/autorów dla dokonania nowej interpretacji. Wszystkie przeróbki były z góry zamierzone przez Ducha Świętego, który powoływał nowych ludzi nie tylko dla uzupełnienia przekazu Objawienia, lecz również dla poprawienia tego, czego nie potrafili wyrazić pisarze poprzedni, niedoskonali. Duch Święty rozjaśniał ludzki intelekt, ale też zmieniał ludzki język, „dostrajał” ludzką mowę do przekazywania Bożego orędzia O2 135. Szata słowna przekazu Objawienia, a nie tylko jego treść myślowa, jest dziełem Boga. Zostaje przygotowana uprzednio, w długim procesie rozwoju ludzkości, ale też już pod wpływem Objawienia. Objawienie nie tylko przekazuje informacje, ale powoduje powstawanie nowych słów i nowych form językowych. Dotychczasowy język może okazać się nieadekwatny i jego stosowanie sprawia, że zamiast wydobywać z Objawienia głębokie treści, nakłada obce schematy i dochodzi do wniosków, które człowiek już wcześniej apriorycznie zakodował w swoim języku. Objawienie wymaga tworzenia nowych słów, albo w dotychczasowe słowa wkładać nową treść. Ściśle biorąc Bóg nie może być „autorem” Księgi w sensie literackim ze względu na swą nieograniczoność, ale szata literacka ostatecznie też jest Jego dziełem O2 138.
+ Stopień uczestniczenia bytu stworzonego w Bogu zależy od jego miejsca w hierarchii bytów (taxis). Współpraca bytów stworzonych z Bogiem dokonuje się w sieci relacji hierarchicznych, przenikanych światłem Bożym. Światło Boże przekazywane jest wszędzie za pośrednictwem hierarchii bytów /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 140/. Uczestnictwo bytów w świetle źródłowym jest proporcjonalne, uporządkowane proporcjonalnie (taxis). W uporządkowaniu bytów stworzonych odzwierciedla się uporządkowanie wewnętrzne Osób Bożych (Ojciec, Syn, Duch). W ten sposób cały kosmos jest uporządkowany racjonalnie. Objawienie wiele mówi o Stwórcy i stworzeniach, ukazuje, że hierarchia bytów stworzonych jest powiązana z hierarchią wewnątrztrynitarną, jest tearchią. Stworzenia uczestniczą w życiu Boga, natomiast Bóg nie uczestniczy (w sensie podporządkowania, poddania się stworzeniom), lecz panuje nad wszystkim, ogarnia, przenika, dając życie. Doczesność cała jest zawsze nastawiona ku wieczności (sub specie aeternitatis) /Tamże, s. 143/. Dionizy Pseudo Areopagita odróżnia istotę Boga od energii niestworzonych (światło). Istota Boga nie uczestniczy w istocie bytu stworzonego, natomiast światło niestworzone uczestniczy w świetle stworzonym. Oba rodzaje światła jednoczy w sobie Jezus Chrystus /Tamże, s. 144/. Przeciwieństwem światła i dobra jest grzech. Zło według Dionizego ma strukturę ontyczną, dokonuje się nie tylko w płaszczyźnie woli i intelektu, nie tylko w płaszczyźnie czynów, lecz również w sferze substancji. Zło to anty-subsystencja (parhypostasis), zniszczenie relacji, ale też zniszczenie jej fundamentu substancjalnego. Symbolicznie ukazane jest jako ciemność, przeciwstawienie światła. Ciemność bytowa, ciemność sama w sobie jest brakiem światła, nie-transparencją. Ciemność jest określane w tych samych kategoriach, co światło, tylko, że jako jego przeciwieństwo (ad instar lucis) /Tamże, s. 146/. Bliskość nicości oznacza oddalenie od centrum Objawienia. Jeżeli Bóg jest ponad bytem, to nicość jest pod istnieniem. Wcielenie dokonało się w ciemnościach, to znaczy, Bóg ogarnął wszelkie bytu, aż do granicy nieistnienia, światłość zwyciężyła nad ciemnością /Tamże, s. 147/. W wolnej woli człowieka (liberum arbitrium) również spotyka się istnienie (recepcja Objawienia) z nicością (odrzucenie Boga). Czyn zły jest nicością, nie w sensie, że go niema, lecz w sensie bycia przeciwieństwem dobra, światła, istnienia. Odkupienie ogarnia władze duchowe człowieka, czyny osoby ludzkiej, całość duszy ludzkiej i całość ciała ludzkiego. Liturgia uobecnia odkupienie nie tylko we wnętrzu jej uczestników, lecz w całym kosmosie. Dokonuje się uniwersalne oświecanie, przenikanie wszystkiego światłem Bytu Najwyższego /Tamże, s. 148.
+ Stopień uczestniczenia w liturgii decyduje o miejscu zajmowanym w bazylice. „Bazylika II. Struktura architektoniczna i reprezentacja ideowa. – Na rozplanowanie bazyliki wpłynął podział wspólnoty chrześcijańskiej na katechumenów, pokutujących, wiernych i duchowieństwo, którym należało zapewnić odpowiednie miejsce w bazylice, w zależności od stopnia uczestniczenia w liturgii. Powstały więc 3 główne części bazyliki: 1o wstępna – dla tzw. pokutników płaczących, odbywających cięższą pokutę (atrium), oraz dla tzw. pokutników słuchających i katechumenów (narteks), 2° dla wiernych (nawa), 3° dla duchowieństwa (apsyda). Atrium, mające kształt zamkniętego dziedzińca, wyrażało w sposób symboliczny przejście z otoczenia świeckiego do miejsca sakralnego; narteks stanowiła część portyku atrium przylegająca do budynku bazyliki (narteks zewnętrzny) bądź część bazyliki najbliższa wejścia, oddzielona od naw zasłonami (narteks wewnętrzny). Bazylika budowana na planie prostokąta podzielona była wzdłuż na nawy w liczbie nieparzystej, oświetlone niewielkimi oknami umieszczonymi w górnych partiach ścian. Na osi nawy środkowej na wprost wejścia znajdowała się apsyda, o różnym planie, na ogół wzniesiona o kilka stopni, wyodrębniona z bryły budowli lub zamknięta w jej ścianach. Przeznaczona dla hierarchii kościelnej (prezbiterium), wyrażała symbolicznie łączność, jaka istnieje między Bogiem, aniołami i świętymi a społecznością Kościoła pielgrzymującego; w powiązaniu zaś z ołtarzem stojącym przed nią, apsyda stanowiła bramę symbolizującą przyjście Chrystusa, uobecniającego się w eucharystii na ołtarzu. Figuralne przedstawienia umieszczane na ścianie i sklepieniu apsydy, prawie zawsze chrystologiczne, wyobrażały Chrystusa nauczającego lub otoczonego apostołami” /A. Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 149/. „Niekiedy, przeważnie na sklepieniu apsydy, umieszczano bogato zdobiony symbol chrystologiczny – krzyż jako znak zbawienia. Usytuowanie katedry biskupa pod takim przedstawieniem podkreślało jego rolę przedstawiciela spełniającego w zastępstwie Chrystusa misję wobec zgromadzenia wiernych; miejsce w apsydzie (w stosunku do naw bazyliki) było analogiczne do miejsca sternika w łodzi. Obok apsydy budowano później symetrycznie 2 pomieszczenia zwane pastoforia; w jednym (prothesis) wierni składali dary, w drugim (diakonikon) przechowywano i przygotowywano wszystko, co było potrzebne do obrzędów liturgicznych” /Tamże, k. 150.
+ Stopień uczynienia rysów ciała ludzkiego swoimi przez Boską Osobę Syna Bożego. „Równocześnie Kościół zawsze twierdził, że w ciele Jezusa Bóg, "będąc niewidzialny, ukazał się naszym oczom". Indywidualne cechy ciała Chrystusa rzeczywiście wyrażają Boską Osobę Syna Bożego. Uczynił On swoimi rysy swojego ludzkiego ciała do tego stopnia, że namalowane na świętym obrazie mogą być otaczane kultem, ponieważ wierzący, który czci Jego obraz, "czci osobę, którą obraz przedstawia".” (KKK 477).
+ Stopień udziału człowieka w dramacie ekonomii zbawczej różny. „3. Ku określeniu osoby. Osoba stanowi misterium prapierwotne. Można jednak – i tak też czyniono w wysokich kulturach – próbować opisywać tę tajemnicę przez oznaczanie pewnych obszarów poznawczych. Jak można wnioskować z najstarszych dzieł sztuki, „osoba” to byt wyjątkowy w świecie rzeczy, mający jakieś „ja” i będący punktem odniesienia takich „jawień”, jak ciało, życie, przyroda, zwierzęta, rośliny, ryty, sztuka, religia. Istota ta miała umysł, wolę, ruch, czyn, a wreszcie zdobywała swoje szczególne znacznie w naturze i pewną władzę nad nią. Zespół takich „jawień” tworzył razem „fenomen ludzki” (Le Phenomene humain, P. Teilhard de Chardin). Kiedy w ludzkości rozwinął się dramat i teatr, czyli dążenie do człowieka „ponad-realnego”, to „osoba” jawiła się jako centrum wszelkiej rzeczywistości i wszelkiego dziania się. Osoba to rola, partia, kreacja dramatyczna, gra, jaką odgrywa dana jednostka na scenie Wszechbytu, Kosmosu czy danej społeczności (Egipt, misteria pragreckie, stoa, chrześcijaństwo). Osoba to dramatyzacja tematu człowieka, jak ujęli to dramatopisarze greccy: Tespis z Aten, Ajschylos, Sofokles, Eurypides, Arystofanes i inni. Rolę tę planuje Bóg, zadaje człowiekowi do odegrania, rozgrywa ją człowiek z różnym stopniem udziału: od pełnego do żadnego i z różnym skutkiem: z wygraniem roli albo przegraniem. Osoba tedy nie tyle „jest”, ile „jest grana”, a jej wyraz ostateczny widnieje w końcowym efekcie. Tym samym osobą pełną jest się u kresu pozytywnie spełnionej historii. Ciało i dusza miały być tylko tworzywem dla sztuki, w której osoba gra i którą gra. Stąd osobę kształtuje treść wewnętrzna człowieka, tematyka istnienia, dzieje, osiągnięcia i kształt eschatyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 403/.
+ Stopień ulegania narodów mitom nie musi być jednakowy „żyją gdzieś i są przez władzę w odpowiednich momentach przywoływane „mity zła”, które mają przypominać o realnych, a jeszcze częściej wyimaginowanych zagrożeniach bezładem, anarchią, rozbiorami czy – najczęściej – po prostu przypominać o istnieniu wrogów. Ci ostatni zazwyczaj bywają urojeni, jednak mechanizmy prowokacji, jak uczy historia, mogą urealnić wrogość. Mity polityczne służą mistyfikacji celów politycznych, a pośrednio ochronie interesów różnych grup. Specjalnym więc zagadnieniem są związki między mitami a ideologią. Relacje między nimi nie są klarowne, bowiem możemy dostrzec ideologię wyrażaną za pomocą mitów, a także mity, które mają wyraźnie ideologiczny charakter. Ten ich związek jest najbardziej widoczny tam, gdzie treść mitów wyraża czy sankcjonuje interes jakieś grupy, szczególnie w sytuacji konfliktu z innymi grupami. Mit pełni też swą rolę ideologiczną, przyczyniając się do odróżnienia wyznawców jednego mitu od wyznawców innych mitów – przede wszystkim tych o charakterze zawodowym, klasowym czy narodowym. Wyraźniejsza granica pomiędzy mitem a ideologią tworzy się wówczas, gdy w tej ostatniej dostrzegamy jednoznacznie refleksyjny charakter, gdy mamy poczucie, że była ona nader świadomie konstruowana i obmyślana, co wszak nie zawsze musi łączyć się z oczywistą mistyfikacją, która jest jeszcze innym przejawem manipulowania świadomością. Mimo wielu istotnych rozważań teoretycznych na temat mitów politycznych pozostaje jednak wiele spraw nieznanych. Jednym z najistotniejszych pytań jest kwestia tego, czy różne narody ulegają mitom w jednakowym stopniu. Nie sposób oczywiście odpowiedzieć na to pytanie z tego względu, że dysponujemy jedynie impresjami, a przeprowadzenie gruntownych porównawczych badań empirycznych nie wydaje się realne choćby z powodu obaw władz przed mitologicznym „rozheremetyzowaniem”. Próby demitologizacji zazwyczaj zawodzą, jednak na majstrowanie przy mitach przez kogoś z zewnątrz żadna władza sobie nie pozwoli” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 9-19, s. 13/.
+ Stopień unifikacji życia społecznego coraz wyższy. „Społeczny „organizm”. Życie społeczne uzyskuje coraz wyższy stopień unifikacji, organizacji i technicyzacji. Ludzkość staje się jednym, powszechnym organizmem, który jako „socjosfera” nakłada się szeroko na całą biosferę i kosmosferę. Jego ideałem staje się „świat jako jedno gigantyczne miasto” (kosmopolis). Do tej nowej pozytywnej wizji ludzkości i świata wniósł bardzo wiele P. Teilhard de Chardin, który posługuje się metaforyką niezwykłą, nie pozbawioną jednak pewnych sensów kierunkowych. Według Teilharda antropogeneza społeczna otrzymuje dziś jakby nowe „tkanki”, nowe „narządy”: dziedziczeniowy, ekonomiczny, techniczny, komunikacyjny oraz sprawczy. Na podobieństwo dziedziczenia biologicznego jednostki jawi się autoprzekaz społeczności w dziedzinie kultury duchowej, materialnej i cywilizacji (techniki, pamięci, myśli). Dziś noworodek i dziecko nie powtarza już w aspekcie humanum milionów lat początkowych rozwojów, lecz otrzymuje „nagle” wysoki stopień rozwoju duchowego, społecznego i kulturowego. Analogicznie powstaje nowa gospodarka zbierania pokarmu, wytwarzania go, przechowywania, dysponowania nim. Przy tym „Ogrodem Eden” okazuje się już cały glob ziemski, wraz z oceanami i obydwoma biegunami, a nawet najbliższy kosmos. „Drzewem Życia”, dającym swoje owoce, staje się cały świat. Miejsce pierwotnego kija i kamienia w ręku jednostek zajmuje dziś ogólnoludzkie „ramię techniczne”, jawiące się jako przedłużenie ludzkiego organizmu i natury. W efekcie rozwija się ogromna „maszynosfera”, jako proteza i przedłużenie organów działaniowych: nowe źródła energii, komputery, maszyny samosterujące, samoregenerujące, „myślące”. Świat techniczny pokrywa dziś cały glob ziemski, np. kanały samolotowe. Gdzie nie ma ulepszeń technicznych, tam powstają niszczące śmietniska” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 410/. „Na podobieństwo układu nerwowo-mózgowego u jednostki wytworzyły się w organizmie społecznym jakieś nowe środki komunikacji społecznej między osobami, między zbiorowościami oraz między człowiekiem a światem rzeczy, łącznie z całym wszechświatem. Są to środki zarówno ruchu lokalnego, jak i wzmożonej percepcji zmysłowej; telekomunikacja, telewzierniki, język techniczny, fale, promienie, lasery, energie, radary, nasłuch Kosmosu, komputeryzacja informacji, wysyłanie sygnałów do najdalszych ciał niebieskich” /Tamże, s. 411.
+ Stopień uosobienia etosu narodu serbskiego najwyższy, Serbska Cerkiew Prawosłąwna. „Związek prawosławia i serbskości, zważywszy na jego siłę oraz trwałość, jest wyjątkowy na tle innych narodowych tożsamości ukształtowanych w prawosławnym kręgu kulturowo-religijnym. W przypadku tożsamości rumuńskiej, ukraińskiej, białoruskiej, macedońskiej, bułgarskiej, jak i rosyjskiej, a nawet greckiej, nie daje się zaobserwować tak ścisła relacja między skrajnie ekskluzywistycznie pojmowanym etnosem a zinstytucjonalizowaną religią w postaci autokefalicznej Cerkwi. Właściwie jedynie w przypadku Serbii mamy do czynienia niemalże z modelowym przypadkiem jednocześnie występujących zjawisk: sakralizacji etnosu i etnicyzacji religii. Historyk Michael B. Petrovich stwierdza, że „Serbska Cerkiew Prawosławna była instytucją kulturalną i quasipolityczną, która uosabiała i wyrażała etos narodu serbskiego w takim stopniu, że połączenie narodowości i religii doprowadziło do wytworzenia się specyficznej ‘serbskiej wiary’. Taka pozycja i rola Cerkwi miała niewiele wspólnego z religią czy teologią, a nawet osobistymi wierzeniami i przekonaniami” [Petrovich M.B., A History of Modern Serbia: 1804-1918, New York 1976, s. 10]. Związek serbsko-prawosławny jest porównywalny w swej sile i dynamice do związku polskości i katolicyzmu w świecie łacińskim. Serbska Cerkiew prawosławna, stwierdza Bogdan Durović, która stała się „nieuniknionym wyborem” w sytuacji upadku średniowiecznego państwa serbskiego, inkorporowała nowo wykreowaną mitologię narodową, w tym przede wszystkim mit bitwy na Kosowym Polu, do swojego nauczania i posługi duszpasterskiej. W związku z powyższym doszło do przemieszania mitów narodowych z fundamentalnymi dogmatami prawosławia [Đurović B., Orthodox Christianity and the Development of the Serbs in the Eighteenth Century, "Facta Universitatis" 1999 nr 2, s. 239-246, s. 242; Buchenau K., What Went Wrong? Church-State Relations in Socialist Yugoslavia, „Nationalities Papers“ 2005 nr 4, s. 547-567, s. 551]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 125/.
+ Stopień upakowania DNA maksymalny jest w czasie krótkiego podziału komórki (mitoza lub mejoza). „Cząsteczki DNA organizmów żywych mają różną wielkość. Niezależnie od wielkości muszą zmieścić się w znacznie mniejszych od siebie kompartmentach, jakimi są komórka bakteryjna, otoczka białkowa wirusa czy jądro komórkowe. Jest to możliwe dzięki bardzo znacznej kondensacji DNA. Sama cząsteczka DNA nie tworzy spontanicznie struktur skondensowanych, ze względu na odpychające ujemne ładunki fosforanów. Kondensacja DNA odbywa się dzięki tworzeniu kompleksów z białkami zasadowymi, które neutralizują negatywne ładunki kwasów nukleinowych. Genom bakteryjny nie tworzy wyróżnicowanych struktur morfologicznych, takich jak chromosomy eukariotyczne, a DNA tworzy zbitą grudkę nazywaną nukleoidem. DNA nukleoidu jest zorganizowane w pętlę o średniej długości około 40 pkz, chronione u podstawy przez białka zasadowe. Pętle tworzą niezależne topologicznie domeny, co umożliwia utrzymywanie różnego stopnia superheliksów w różnych regionach genomu. Negatywne zwoje tworzą stan napięcia torsyjnego, które jest przekazywane wzdłuż DNA w obrębie domeny, powodując lokalne rozdzielenie pasm DNA w miejscach, gdzie rozpoczyna się replikacja lub transkrypcja. W ciągu niemal całego cyklu życiowego, genom komórki eukariotycznej występuje w postaci niewyróżnicowanej chromatyny (DNA plus białka zasadowe) i zajmuje prawie całą przestrzeń jądra komórkowego. Indywidualne chromosomy wyróżnicowują się tylko w czasie krótkiego podziału komórki (mitoza lub mejoza) i wtedy DNA osiąga maksymalny stopień upakowania. Wysoki stopień upakowania materiału genetycznego sugeruje, że DNA nie może być bezpośrednio upakowany w końcową strukturę chromatyny, lecz musi istnieć hierarchia organizacji” A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 111.
+ Stopień uporządkowania instytucjonalnego wysoki religii profetycznych. Religia autentyczna sprzyja wzrostowi sytuacji międzyosobowych, które potęgują tożsamość jednostek. Pluralizm religijny nie polega na synkretyzmie lecz na wielości pozytywnych płaszczyzn i uwarunkowań sprzyjających rozwojowi osoby ludzkiej. Dopiero na tym personalnym fundamencie pojawia się podział na religie profetyczne i mistyczne. Religie profetyczne charakteryzują się jakimś stopniem uporządkowania instytucjonalnego, jako religie formalne. Określona jest dogmatyka i moralność, ustabilizowane są, przynajmniej w jakimś zakresie, uwarunkowania historyczne. Religie mistyczne charakteryzują się wysokim stopniem relatywizmu. Nie jest ważne uporządkowanie zewnętrzne a tylko przemiana duchowa. Obie płaszczyzny w różnych proporcjach występują we wszystkich religiach. Cechy religii formalnych (cechy wymiaru formalnego danej religii): 1) Obecność dogmatów i treści objawionej, która wymaga wiary rozumianej jako „wierzenie”, akceptacja bez potwierdzenia osobistym doświadczeniem wewnętrznym i odpowiednimi duchowymi wizjami; 2) Przedmiotem istotnym jest zawsze Bóg Osobowy, „Ty”. Bóg jest kimś innym, odrębnym, transcendentnym co do istoty bytowej, W religiach mistycznych inność Boga jest relatywna, zależna od stopnia natężenia życia mistycznego; 3) Bardzo ważna, a nawet centralna jest moralność, czyny, świadectwo, podział na dobro i zło; 4) Zakotwiczenie w czasie i w historii. Ważne jest wyznanie wiary w konkretnych sytuacjach historycznych. Zawsze też działa eklezjalne wspomaganie, mniej lub bardziej zorganizowane. Religia rozprzestrzenia się poprzez przyciąganie ludzi słowem i przykładem, ze zorganizowaną katechezą na etapie wstępowania do społeczności eklezjalnej /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 109.
+ Stopień uporządkowania pojęć mniejszy niż teorii naukowych. Pojęcia pełnią funkcje analogiczne do teorii naukowych. „Medin i Shoben (1988) nazywają je prywatnymi i naiwnymi teoriami. Rzeczywiste teorie naukowe różnią się od pojęć stopniem uporządkowania, usystematyzowania, integracji, a także zakresem. Prywatnych, naiwnych mini-teorii jest bardzo dużo, często nie są one ze sobą bezpośrednio powiązane i w małym stopniu uświadamiane, a nawet mogą funkcjonować zupełnie nieświadomie, tzn. człowiek nie zdaje sobie sprawy, ze takie pojęcia ma, że za ich pomocą myśli. Wiele osób, zwłaszcza pozbawionych wykształcenia, nie zdaje sobie w ogóle sprawy z tego, iż ma jakiekolwiek pojęcia, ale tworzą one ich reprezentację świata, pozwalają im za ich pomocą myśleć, rozumieć świat, a nawet przewidywać różne zdarzenia” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 254. „Takie naiwne mini-teorie reprezentują informacje dotyczące zależności przyczynowych, funkcjonalnych oraz innych związków pomiędzy obiektami należącymi do różnych dziedzin. Regulują one funkcjonowanie poszczególnych pojęć, wyznaczając istotne cechy i wyjaśniając związki pomiędzy nimi. Inaczej mówiąc, pojęcia są to prywatne, nieformalne, często nie wyartykułowane mini-teorie o naturze różnych obiektów, zdarzeń, zjawisk. Zbiór pojęć uaktywnionych w danym momencie stanowi nasz wewnętrzny model sytuacji, a jakiej się znajdujemy. Całość posiadanych pojęć, stanowiących naszą reprezentacje rzeczywistości, jest naszą ogólną, prywatną teorią tejże rzeczywistości. Jest to nasza wiedza o świecie. Pojęcia są w dużym zakresie źródłem przewidywania. Nasze interpretacje rzeczywistości znacznie wyprzedzają to, co jest rzeczywiście odbierane sensorycznie” Tamże, s. 225.
+ Stopień uszczegółowienia konotacji semantycznych wieloraki. „W młodopolskich tekstach poetyckich licznie występują także róże purpurowe, szkarłatne, pąsowe, rubinowe, płomienne, krwawe. Dwie ostatnie nazwy nawiązują do prototypowych odniesień dla barwy czerwonej – krwi i ognia [zob. Tokarski R., Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin 2004: 83-90], które w istotny sposób wpływają na modelowanie znaczeń róży. Pozostałe kolory są wariantami czerwieni. Spośród cech fizycznych wpisanych w semantykę róży w młodopolskim obrazie kwiatu najsilniej zostały utrwalone trzy: ‘ma czerwone kwiaty’, ‘ma ciernie’, ‘pachnie’. I to one konstytuują semantyczne jądro nazwy. Każda z tych cech rozwijana jest w postaci konotacji semantycznych, które odzwierciedlają funkcje przypisywane róży przez język i kulturę. Konotacje semantyczne o różnym stopniu utrwalenia i uszczegółowienia tworzą często zachodzące na siebie ścieżki konotacyjne, które składają się na pojęciowy model słowa. W dalszej części pracy będę starała się pokazać tę skomplikowaną strukturę semantyczną. Prawdopodobnie zdecydowana większość użytkowników języka na słowo róża reaguje wyobrażeniem kwiatu o czerwonych płatkach. Ten kulturowy model róży utrwaliła wielowiekowa tradycja. Czerwona barwa kwiatów jest tak silnie kojarzona z różą, że stała się jej cechą prototypową. Jest także symbolem samej róży [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 51]. Czerwień w symbolice kolorów zajmuje miejsce szczególne. Ryszard Tokarski nazwał ją kolorem najdoskonalszym [Tokarski R., Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin 2004: 78]. Nie bez powodu, takie znaczenie posiada ona np. w alchemii – jest kolorem ostatecznym w alchemicznym łańcuchu kolejnych przekształceń [Rabinowicz W., 1978, Kolor w systemie średniowiecznego symbolizmu. Komentarz do malarstwa alchemicznego, „Literatura na Świecie”, nr 5]. Czerwień i jej odcienie, szczególnie purpura i karmazyn, traktowane były jako barwy atrakcyjne, nobilitujące, przynależne władcom, hierarchom kościelnym i świeckim [Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 84-85], np.: Z ogrodu moich wspomnień przynoszę ci różę, Co szczęsna kwitła niegdyś w królewskiej purpurze [Z. Dębicki, Nie pytaj, Dębicki Zdzisław, 1923, Poezje 1898‑1923, Warszawa, s. 72]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 43/.
+ Stopień uszczęśliwienia człowieka przez cywilizacje stanowi kryterium ich wartościowania przez Woltera. „Bardziej humanistyczną koncepcję filozofii dziejów zapoczątkował G. Vico, który przeciwstawiając się kartezjanizmowi i naturalizmowi w traktowaniu człowieka i wiedzy, pojął poznanie historyczno-socjologiczne jako „nową naukę", korzystającą głównie z ludzkiej samowiedzy; w oparciu o te założenia i łącząc metodę filozoficzną z filologiczną, charakteryzował dzieje jako cykliczne (okresy boskie i heroiczne) przemiany cywilizacyjnego wytworu narodu, przypisując religii rolę podstawowego wyznacznika cywilizacji. Ch. Montesquieu natomiast dał typową dla XVIII w. racjonalistyczno-naturalistyczną filozofię dziejów, w której próbował wyjaśnić proces dziejowy wyłącznie za pomocą obiektywnych przyczyn fizycznych i kulturowych. Podobnie pojmował filozofię dziejów Voltaire, który ponadto przedstawiał cywilizacje różnych epok w drodze historycznej syntezy, szukając ducha czasu i wartościując je ze względu na stopień uszczęśliwienia przez nie człowieka. Przeważnie jednak ówczesna filozofia dziejów, uprawiana apriorycznie, oparta była na założeniach ogólno-filozoficznych lub teologicznych, lecz zsekularyzowanych; podkreślano przy tym, że bieg zdarzeń ludzkich kierowany jest ideą postępu kumulatywnego, najpierw wiedzy ludzkiej, a ściślej oświecenia (A.R.J. Turgot, A.N. Condorcet; znanymi przeciwnikami tej idei byli J.J. Rousseau i G. Bonnet de Mably), a później poziomu moralno-społecznego, zwłaszcza upowszechnienia się szlachetności (G.E. Lessing, F. Schiller), sprawiedliwości (wg I. Kanta – legalności), wolności (J.G. Fichte)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 579/; „dla G.F.W. Hegla wolność była sensem dziejów) i autonomii człowieka. Kant, zgodnie ze swym krytycyzmem, pojął filozofię dziejów jako teleologię moralności (co kontynuowali później neokantyści), czyli opartą na filozoficznych zasadach analizę aprioryczną ogólnych cech człowieczeństwa pod kątem celowego realizowania przez ludzkość uniwersalnej powinności moralnych i swoiście rozumianych wartości kulturowych; rzeczywistość dziejowa istnieje więc częściowo autonomicznie i rządzi się własnymi prawami” /Tamże, k. 580/.
+ Stopień uświadomienia zróżnicowania kulturowego jest u poszczególnych jednostek dość różnorodny i zależy od wielu czynników „Zdaniem M. Pokropka, „obiektywnie istniejące zróżnicowanie kulturowe na jakimś terenie często nie jest w pełni uświadomione wśród miejscowej ludności. Oczywiście istnieje pewna ilość elementów kultury, które w opinii jakiejś grupy ludności uważane są za różnicujące tę grupę od grup sąsiednich. Z reguły są to elementy kultury raczej drugorzędne [...]. Podstawowy zrąb kultury ludowej mimo istnienia różnorodnych grup etniczno-językowych jest tu podobny i został wytworzony dzięki istnieniu w przeszłości podobnego zespołu czynników sprawczych. Ponadto stopień uświadomienia zróżnicowania kulturowego jest u poszczególnych jednostek dość różnorodny i zależy od wielu czynników. Niekiedy owo uświadomienie oparte jest na [...] prostych obserwacjach lub stwierdzeniach [...], z których każde ma inną wartość poznawczą. Najczęściej wymieniane są te cechy różnicujące, które są najłatwiej dostrzegalne i mają odpowiedniki we własnej kulturze” (M. Pokropek: Zróżnicowanie kulturowe na pograniczu etniczno-językowym i jego odbicie w świadomości mieszkańców na przykładzie pogranicza polsko-litewsko-białoruskiego w północno-wschodniej Polsce. „Etnografia Polska” 1979, T. 23, z. 2, s. 152-153). Tego typu spostrzeżenia można dziś z pewnością odnieść do wielu badanych osób reprezentujących polską mniejszość narodową na Białorusi (Inną sprawą jest niechęć do mówienia o różnicach; por. interesujące uwagi A. Sadowskiego o obronnych postawach respondentów wobec osób zbyt natarczywie poszukujących różnic kulturowych na badanych obszarach; A. Sadowski: Tożsamość etniczno-kulturowa mieszkańców polsko-białoruskiego pogranicza. W: Wschodnie pogranicze w perspektywie socjologicznej. Białystok 1995, s. 94. Badacz ten stawia również istotne pytanie, czy na pograniczu powstają warunki do wyrażania różnic)” /Iwona Kabzińska [Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa], Tożsamość kulturowa, tożsamość narodowa: "kultura polska" w rozumieniu Polaków z Białorusi, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski] 1 (1997) 128-139, s. 133/.
+ Stopień utrwalenia niski mają kolory róż oddalone od centrum prototypowego „W młodopolskiej poezji pojawiają się także róże złote, które podobnie jak prototypowe róże czerwone konotują ‘piękno’, ‘radość’, ‘szczęście’, ‘zwycięstwo’, np.: Olśniony patrzę, patrzę w twe blaski, Wznoszę ramiona: O różo złota – o pełna łaski, Bądź uwielbiona! [L. Szczepański, Piękna, Szczepański Ludwik, 1993, Poezje wybrane, Kraków, s. 69] O, wypracować sobie raj słoneczny I marzyć siebie w nim w słonecznej chwale, Na żywot szczęścia wybranego wieczny, Zapatrzonego w tajemnicze dale Wiosny, co płonąc złotych róż zapachem Ducha z trosk myje jak zapomnień fale: [L. Staff, Mistrz Twardowski…, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 128] Na błękitach już wonieje Wieniec złotych róż… W serce płyną mi nadzieje, Że zwycięstwo tuż. [K. Woyczyński, Pobudka, Woyczyński Kazimierz, 1904, Poezye, Kraków, s.11]. Ze względu jednak na to, że w strukturze semantycznej tej nazwy utrwalona jest cecha nietypowa dla róży, czyli ‘ma złote kwiaty’, przywołane konotacje mają inne uzasadnienie. To semantyka złota i słońca tłumaczy komponenty ‘piękna’, ‘radości’, ‘szczęścia’ (por. np. złoty sen ‘piękny, szczęśliwy’, być komuś słońcem ‘być radością’, słoneczna miłość ‘radosna, szczera’), dzięki skojarzeniu koloru płatków właśnie ze złotem lub słońcem, np. Słoneczny blask,/ (…) Jak płatki złotej róży [Staff L, Dobranoc, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 634]. Róże o płatkach w innych kolorach, ze względu na oddalenie od prototypowego centrum, konotują treści o niskim stopniu utrwalenia. Sporadycznie też występują w młodopolskich tekstach poetyckich, np.: Wybujały różowe, błyskające róże [K. Saryusz Zaleska, Ogród, Róże… Zaleska Saryusz Krystyna, 1910, Poezye, Kraków, s. 96]; szafirową w ogniach różę/ wydałem z mojego łona [T. Miciński, Czarne Xięstwo, Miciński Tadeusz, 1980, Poezje, Kraków, s. 45]; Lucifer jest: pachną Imieniem Jego (…) chińskie fioletowe róże [T. Miciński, Różany obłok, s. 208]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 105/.
+ Stopień utrwalenia składników pojęciowych tekstu danego ukazuje model pojęciowy integralny „Wierzbicka A. jest przekonana o potrzebie syntezy klasycznej i prototypowej kategoryzacji [Wierzbicka A., 1999, Język – umysł – kultura, wybór prac pod red. J. Bartmińskiego, Warszawa: 27], a także Wojciech Chlebda, piszący o „dwuocznym postrzeganiu świata” [Chlebda W., 1993, Słownik a „dwuoczne postrzeganie świata”, w: O definicjach i definiowaniu, red. J. Barmiński, R. Tokarski, Lublin 1993], i R. Grzegorczykowa, postulująca wprowadzenie do definicji pojęcia tzw. sztywnej desygnacji, określającej ekstensję [Grzegorczykowa R., Teoretyczne i metodologiczne problemy semantyki w perspektywie tzw. kognitywnej teorii języka, w: Studia semantyczne, red. R. Grzegorczykowa, Z. Zaron, Warszawa 1993, Grzegorczykowa R., Filozoficzne aspekty kategoryzacji, w: Językowa kategoryzacja świata, red. R. Grzegorczykowa, A. Pajdzińska, Lublin 1996]. Ryszard Tokarski sugeruje ponadto, że w definicji znaczeniowej słowa powinno się uwzględniać nie tylko kategoryzację potoczną i naukową, ale także modele kategoryzacji uzależnione od stylowych i gatunkowych wyznaczników tekstu, a bazujące na sposobach porządkowania zjawisk w świecie utrwalonych w języku. Są one istotne z punktu widzenia językowego obrazu świata. Możliwość łączenia odmiennych sposobów kategoryzacji, które uzupełniałyby się, tworząc wielostronny opis znaczenia słowa, stwarza tzw. „idealna struktura pojęciowa” czy też „ponadstylowy model pojęciowy”. Model taki pozwala ukazać z jednej strony podobieństwa i różnice odmiennych racjonalności i perspektyw ujmowania przez język określonego fragmentu rzeczywistości pozajęzykowej, z drugiej zaś – stopień utrwalenia składników pojęciowych (od najsilniej skonwencjonalizowanych; przez potencjalne, ale powtarzalne systemowo; aż do słabo utrwalonych lub jednostkowych poświadczeń, ale przewidywalnych przez model). Uwzględnienie współistnienia różnych modeli kategoryzacji w opisie słowa możliwe jest dzięki formule definicji otwartej [Tokarski 1999; zob. też Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 22]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 23/.
+ Stopień uzależnienia poddanych od władcy określał zarazem quantum swobody sumienia pozostawionej poddanym „Zasada cuius regio eius religio miała zastosowanie do wszystkich warstw społecznych. Nie znaczy to, iż wszystkie one w równym stopniu partycypowały w wolności sumienia. Posiadał ją władca będący źródłem prawa. Stopień uzależnienia od niego określał zarazem quantum swobody sumienia pozostawionej poddanym. Na tym polegała właśnie instrumentalność zasady cuius regio eius religio. Władca mógł nią manipulować. Od jego woli zależało hermentyczne jej stosowanie lub też kontrolowana relaksacja prawa. W każdym przypadku jednak oznaczało to wyłączenie indywidualnych praw ludzkich, których przed rewolucją francuską nawet teoretycznie nie rewindykowano. Obie strony, ewangelicka i katolicka strzegły swych sfer wpływów w ten sposób, że na zasadzie racji stanu odmawiały względnie przyznawały ograniczoną wolność wyznaniową, zawsze jednak w postaci przywileju. Z reguły racja stanu oznaczała tu interes polityczny lub gospodarczy (np. w przypadku hutterytów). Rzadko lub w ogóle nie grały tu roli względy religijne. Z upływem czasu zastosowanie cuius regio eius religio na zachodzie Europy coraz bardziej się różnicowało, a przez to łagodniało. Przyczyniały się do tego częściowo zmiany granic powodując powstawanie krajów wyznaniowo mieszanych (np. Prusy po zdobyciu Śląska w 1742 r.). Siłą rzeczy sprawy wyznaniowe wymykały się tu spod pragmatyki absolutyzmu. Jedynie tam, gdzie był on istotą reżymu, jak np. w Rosji, przetrwała zasada absolutyzmu wyznaniowego zarówno czas Oświecenia jak i Rewolucji Francuskiej i kroczących jej śladem zmian” /Zygmunt Zieliński [Ks.], Cuius regio eius religio – principium regnendi, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 nr 2 (1994) 83-93, s. 88/.
+ Stopień używania języków etnicznych w Afryce niewielki w sferze administracji państwowej, biznesie, nauce, kulturze, oświacie itp. „Afryka jest kontynentem mocno zróżnicowanym językowo, z silną pozycją języków narodowych głównie w sferze nieformalnych kontaktów osobistych, natomiast w innych sferach – w administracji państwowej, biznesie, nauce, kulturze, oświacie itp. – jest używana niewielka liczba języków etnicznych. Zatem różnorodność językowa, zwłaszcza Afryki Subsaharyjskiej, nie znaduje potwierdzenia w liczbie języków oficjalnych wielu państw. Oprócz Erytrei i Etiopii, które obok Liberii były jedynymi krajami w tym regionie, które uniknęły kolonizacji, oraz Somalii, która w najmniejszym stopniu doświadczyła wpływów kolonialnych z powodu niestabilności sytuacji wewnątrzpolitycznej oraz rywalizacji mocarstw kolonialnych, wszystkie państwa Afryki Tropikalnej można podzielić na trzy duże subregiony w zależności od języka zarządzania państwowego: na Afrykę anglojęzyczną, Afrykę francuskojęzyczną i kraje języka portugalskiego. Na tym tle można odnotować nieliczne przypadki systemowych i ideowych rozwiązań w zakresie ochrony języków narodowych. Taki przykład stanowi Tanzania, gdzie w latach 1964–1985 prezydent Julius Kambarage Nyerere w ramach koncepcji „Wykształcenie na rzecz własnych sił” (Education for self-reliance) wdrażał politykę językową skierowaną na szerokie wykorzystanie języka suahili i wyprowadzenie języka angielskiego z systemu kształcenia. Inny kontynuator idei afrykańskiego socjalizmu i dekolonizacji, Ahmed Sékou Touré, prezydent Gwinei w latach 1958–1984, przystąpił do wdrażania reformy szkolnictwa i systematycznej zamiany języka francuskiego językami afrykańskimi. Niestety, radykalizm w dziedzinie polityki językowej nie doprowadził do oczekiwanych rezultatów. W Gwinei zerwanie stosunków politycznych i ekonomicznych z Francją miało skrajnie negatywny wpływ na postkolonialny rozwój tego kraju. W rezultacie wraz z dokonującymi się transformacjami politycznymi w Gwinei język francuski ponownie zajął dawną uprzywilejowaną pozycję w systemie szkolnictwa” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 273-289, s. 283/.
+ Stopień ważności dzieł kultury ustalany przez specjalistów „Zgadzam się w pełni z Arjunem Appadurem, że antropologia to swoiste archiwum wyobraźni w postaci dzieł, opracowań i wszelkich innych tekstów, będących dokumentacją różnorodności ludzkiej kultury. Archiwum to bogate, w ramach którego poszczególne sygnatury niekoniecznie oznaczają prace pisane przez zawodowych antropologów, a nawet – przez badaczy kultury. Jego przepastne zasoby mieszczą to wszystko, co uruchamia właśnie etnografię wyobraźni, choć korzystają zeń także fachowcy, których zadaniem jest okiełznać wyobraźnię, poddać racjonalnej analizie, przenicować założenia dzieł, uszeregować je wedle stopnia ważności i poznawczej wartości – a tym samym wiarygodności” /Wojciech J. Burszta, Wrażliwość antropologiczna i świat przedstawiony: szkic do antropologii literatury, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (2) (2001) 35-41, s. 37/. „Specjaliści czytają antropologię, by na tej podstawie osądzać jej zgodność z rzeczywistością. Ale i oni mają przecież z tym kłopoty, gdy pod lupę biorą opracowania sprzed lat, mówiące o światach już dawno nieistniejących bądź zasadniczo przekształcone. Albo prace świadomie mieszające porządki przedstawienia, jak dzieje się to powszechnie dzisiaj, w dobie owych „gatunków zmąconych”. Jeśli zważyć, że antropologiczne pisarstwo ocala w tekście realność kultur albo zanikających, albo poznawanych tylko w ściśle określonym miejscu i czasie, przez konkretną osobę, bardzo trudno powiedzieć, że oto coś zostało utrwalone w sposób prawdziwy, bo z czymże skonfrontować ów tekst sprzed niewielu lat? Z innymi tekstami? Ponownie udać się w tamte strony? Ale kogo tam wówczas spotkamy? Jak wywołać obraz z przeszłości, przenicować dokonane opisy? Ponadto, co innego zobaczymy w każdej kulturze, jeśli tylko zawierzymy którejś teorii – nie będzie zgody między funkcjonalizmem, strukturalizmem i antropologią Geertza, wszystkie one kierują naszą uwagę i wyobraźnię ku innym sferom życia, inne podpowiadają tropy, ba – inaczej wręcz widzą ludzi i ich problemy. Czy można więc ostatecznie osądzić, że strukturalizm jest mniej „prawdziwy” od antropologii symbolicznej? Archiwum antropologicznych tekstów uczy przede wszystkim dwóch rzeczy: że każde podobieństwo ukrywa wiele odmienności oraz że podobieństwa i różnice układają się na kształt palimpsestu – jedne wynurzają się spod drugich, by znów zostać przykryte pod kolejną warstwą odmienności. Antropologia to wielka palimpsestowa opowieść o ludzkiej kulturze z punktu widzenia wachlarza jej możliwości. Stąd jak najbardziej stosuje się do niej zdanie Kundery odnoszące się do powieści, ze nie bada ona w gruncie rzeczy rzeczywistości lecz egzystencję. I dalej: „A egzystencja nie jest tym, co się wydarzyło, jest polem ludzkich możliwości, tym wszystkim, czym człowiek może się stać, do czego jest zdolny. Powieściopisarze [i antropologowie – W.J.B] kreślą ≪mapę egzystencji ≫, odkrywając tę czy inną ludzką możliwość” (A. Kundera, Sztuka powieści, przeł. M. Bieńczyk. Warszawa, Czytelnik 1991. s.40)” /Tamże, s. 38/.
+ Stopień wiary pierwszy u św. Augustyna: credo Deo, czyli intelektualnie przyjmuję podstawowe prawdy wiary, zawarte w symbolu wiary „Z katechez św. Ambrożego i św. Cyryla Jerozolimskiego, można zauważyć podobieństwo w przygotowaniu katechumenów i samych rytów chrzcielnych (Przypis 47: Wyznawano werbalnie wiarę trzykrotnie: po raz pierwszy w ramach obrzędu redditio symboli, później w formie wyrzeczenia się szatana i wyznania wiary na początku obrzędu chrzcielnego oraz po raz trzeci w trakcie samego momentu Chrztu, gdzie trzykrotne zanurzanie było poprzedzone trzema pytaniami o wiarę; bardzo ważnym było pamięciowe opanowanie tekstu i jego przeżywanie w sercu), z których wyraźnie widać, że Chrzest dokonuje sie w wierze (Przypis 48: W duszpasterstwie często można spotkać sytuację, gdy do chrztu zostają przyniesione dzieci, których rodzice nie wierzą. Katechizm Kościoła Katolickiego mówi o potrzebnym do chrztu zaczątku wiary włączonej w wiarę Kościoła: „Chrzest jest sakramentem wiary (por. Mk 16,16). Wiara jednak potrzebuje wspólnoty wierzących. Każdy wierny może wierzyć jedynie w wierze Kościoła. Wiara wymagana do chrztu nie jest wiarą doskonałą i dojrzałą, ale zaczątkiem, który ma się rozwijać. Gdy katechumeni lub rodzice chrzestni słyszą skierowane do siebie pytanie: «O co prosicie Kościół Boży?», odpowiadają: «O wiarę!»” (KKK 1253). Nie chodzi tu o wiarę doskonałą i dojrzałą, bo ta jest łaską, owocem sakramentu Chrztu i ma być rozwijana w ciągu całego życia. Przed udzieleniem Chrztu dotyczy to początku wiary, który można utożsamiać z pierwszym stopniem wiary u św. Augustyna: credo Deo, czyli intelektualnie przyjmuję podstawowe prawdy wiary, zawarte w symbolu wiary (Przypis 49: Św. Cyryl Jerozolimski mówi o dwóch dopełniających się rodzajach wiary. Jedna odnosząca się do prawd religijnych, a druga będąca darem łaski Chrystusa. Pierwszą rozumie jako „przyzwolenie duszy na coś” – jest to akt ludzki, w którym przyjmuje się Boże słowo za prawdę i Bogu powierza się własne życie. Taka wiara daje zbawienie. Druga zaś wiara, będąca darem łaski Boga udzielonym przez Ducha Świętego, nie tylko odnosi się do prawd religijnych, ale również sprawia coś nadludzkiego – m.in. możliwość widzenia Boga. Jest to istotne dlatego, że od kandydata od Chrztu wymaga się tej pierwszej, będącej aktem ludzkim, dlatego też uczy się go prawd wiary i oczekuje ich wyznania. Jednakże jest to dopiero zalążek wiary, a jej dojrzałość jest darem Bożym związanym z pełnią sakramentów inicjacji chrześcijańskiej; por. św. Cyryl Jerozolimski, Catecheses illuminadorum 5,10, w: PG 33,521-524; por. K. Frąszczak, Mistagogia miejscem kształtowania doktryny sakramentów i formacji chrześcijańskiego życia na przykładzie katechez Cyryla Jerozolimskiego, w: „Liturgia Sacra” 18 (2012)1, s. 13n; A. Żurek, Wprowadzenie do Ojców Kościoła, Kraków 1993, s. 110)” /Jacek Uliasz [ks. dr; diec. sandomierska; wykładowca w Instytucie Teologicznym w Sandomierzu (2000-2007), WSD oraz w Instytucie Nauk Religijnych w Gródku Podolskim w diecezji kamieniecko – podolskiej (2002-2009), Instytucie Teologicznym Archidiecezji Lwowskiej (2009-2013; od 2009 r. jego dyrektor). Od 2010 r. redaktor naczelny „Studia Leopoliensia”], Wierzyć w Kościele: rozumność indywidualnego i wspólnotowego aktu chrześcijańskiej wiary, Resovia Sacra. Studia Teologiczno – Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 183-199, s. 194/.
+ Stopień wieloraki zbliżania się do istoty rzeczy. „Podobnie jak Valla, Kuzańczyk przekonany był o tym, że istota rzeczy nie-fizycznych nie może być pojęta adekwatnie nawet na sposób alegoryczny. Według niego, to samo dotyczy naszej wiedzy o rzeczach fizycznych. Widział on to w następujący sposób. Podczas gdy wielu filozofów pragnęło poznać istoty rzeczy fizycznych, żaden nie był w stanie rzeczywiście tych istot odkryć. W różnym stopniu zbliżamy się do nich, lecz w swojej całości pozostają one zawsze poza naszym pojmowaniem /A. A. Maurer, Medieval Philosophy. New York: Random House 1968, s. 312/. Nawet ludzka wyobraźnia – jak sądzi Kuzańczyk – nie dostarcza ludzkiemu umysłowi odpowiedniego prawdopodobieństwa, jakie potrzebne jest by próbować pochwycić samą prawdę. W rezultacie via negativa, poprzez którą – zdaniem Kuzańczyka – chrześcijański filozof próbuje pojąć rzeczywistość metafizyczną, wymaga dekonstrukcji ludzkich pojęć i wyobrażeń. Jak wielu jemu współczesnych humanistów, Kuzańczyk przekonany był, że powodem, dla którego starożytni filozofowie greccy, intelektualnie osłabieni przez grzech pierworodny, podjęli próbę uchwycenia rzeczywistości przy użyciu pojęć było to, że nie znali oni jednego prawdziwego Boga. Jak zauważa Gilson, to właśnie pod koniec średniowiecza – w tym czasie, który zdaniem wielu pozostawać miał rzekomo pod przemożnym wpływem Arystotelesa – pewien rzymskokatolicki kardynał zwany Mikołajem z Kuzy rozstrzyga, że logika Arystotelesa, ugruntowana na zasadzie niesprzeczności i ulegająca wpływom ludzkiej inteligencji w stanie grzechu pierworodnego, nie jest odpowiednim narzędziem do użycia w studiowaniu wszechświata stworzonego przez chrześcijańskiego Boga” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 480/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 188.
+ Stopień wierności odbicia uniwersum zawartego w utworze mimetycznym decyduje o jego wartości artystycznej. „W swej słynnej i klasycznej już pracy na temat rozwoju teorii literackich przełomu XVIII i XIX stulecia The Mirror and the Lamp Meyer H. Abrams wyróżnia trzy podstawowe typy teorii poezji: teorie „mimetyczne”, „pragmatyczne” i „ekspresywne” /M. H. Abrams, The Mirror and the Lamp. Romantic and the Critical Tradition, Oxford University Press 1971, (pierwsze wydanie tej książki ukazało się w roku 1953). Ogólną typologię teorii krytycznych przedstawia autor we wstępie, por. s. 3-29/. Jak wiadomo, teorie mimetyczne od czasów Arystotelesa określają istotę dzieła poetyckiego jako naśladowanie rzeczywistości zewnętrznej wobec dzieła i tworzącego to dzieło podmiotu, a wartość artystyczną utworu mierzą stopniem wierności (prawdy) zawartego w nim odbicia uniwersum. Teorie pragmatyczne, znamionujące zwłaszcza nowożytny neoklasycyzm, definiują zasadniczy cel poezji w kategoriach jej oddziaływania na odbiorcę (docere, movere, delectare). Miarą wartości poezji stają się tutaj charakter, siła i trwałość jej wpływu na publiczność, poetyka zaś jest zespołem środków zapewniających dziełu ten wpływ (bardzo często przy tym estetyczne zadowolenie odbiorcy traktowane jest jako środek moralnej dydaktyki). Wreszcie teorie ekspresywne, pojawiające się w Niemczech i Anglii już około roku 1800, znamionują – zdaniem Abramsa – nie tylko przełom romantyczny i sam romantyzm, ale i znacznie późniejszy, dwudziestowieczny modernizm” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 19/. „Dzieło poezji (sztuki) rozumiane jest w ramach tych teorii przede wszystkim jako uzewnętrznienie wewnętrznych stanów podmiotu, jako ekspresja – wyraz – określonych cech osobowości twórcy. „W ponad dwudziestoletniej ewolucji poglądów literackich autora Przedświtu elementy wszystkich trzech, wymienionych typów teorii ujawniają się stopniowo, wszakże w odmiennej kolejności” /Tamże, s. 20.
+ Stopień wierności tradycji żydowskiej większy niż Filon z Aleksandrii zachował judaizm palestyński. Mussner F. zarzucał Filonowi zdradę tego, co stanowi esencję Biblii i całkowitą spirytualizację biblijnego realizmu. Koncepcja Filona jest spirytualistyczno-indywidualistyczna. Jest różna od koncepcji starożytnego Izraela, a z powodu braku elementów historii zbawienia, jest także daleka od późnego judaizmu (Por. Zoe. Die Anschauung vom „Leben” im vierten Evangelium unter Berücksichtigung der Johannesbriefe, Münchener Theologische Studien, I. 5, München 1952, s. 35). W większym stopniu tradycję żydowską zachował judaizm palestyński. Okazuje się, że właśnie nurt palestyński jest bliższy Nowemu Testamentowi niż nurt aleksandryjski. Nurt palestyński wyraża się poprzez apokryfy i literaturę rabinistyczną /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 63/. Koncepcja eschatologiczna judaizmu palestyńskiego jest zróżnicowana z powodu wpływu wielorakich tendencji filozoficznych i religijnych, które uległy w wieloraki sposób zmieszaniu. Na uwagę zasługuje wpływ myśli dualistycznej wywodzącej się z Persji. Irański dualizm spowodował, że eschatologia palestyńska posiadała charakter uniwersalny. Elementy eschatologii przenikają historię, ten świat, który z kolei stanie się kiedyś nową ziemia i nowym niebem. Eschatologia palestyńska obejmuje wszystkich ludzi, jednostki i całość świata, nie jest tak nacjonalistyczna jak eschatologia żydów hellenizujących /Tamże, s. 65.
+ Stopień wiodący w górę ku Nieskończonemu i najwyższemu. „Chrześcijanin niewątpliwie wie więcej o Bogu niż wyznawcy innych religii, korzysta bowiem ze specjalnego objawienia. To mu jednaj tylko częściowo ułatwia sprawę. Jego wzrost wiedzy idzie w parze z odkrywaniem coraz większych obszarów niewiedzy, a Bóg objawiający się jest jednocześnie Bogiem ukrytym i człowiek może Go poznawać jedynie jakby z tyłu, nie widząc Jego oblicza (Wj 33, 20-23). „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno” (1 Kor 13, 12). Bóg zawsze jest większy. On jest tym, „który jest, który był i który przychodzi” (Ap 1, 8). Dla teologa Bóg zawsze jest przyszłością, a nie tylko przeszłością czy teraźniejszością. Usiłuje on mówić o Tym, który jeszcze nie objawił się w pełni. Sam człowiek jest problemem teologicznym. Stworzony na obraz Boga (Rdz 1, 26), usiłuje on stworzyć Boga na swój obraz. Religie nieobjawione pokazują cmentarzyska tych nieudanych tworów. W Biblii natomiast, poczynając od pierwszych wersetów Księgi Rodzaju, Bóg prowadzi nieustanną korektę swojego obrazu, zniekształconego przez ludzi i objawia coraz to nowe szczegóły w tym obrazie. Człowiek po grzechu, odkąd po raz pierwszy powiedział swoje „nie” Bogu, grzęźnie w skłonności do tworzenia bożków i sadzania Boga na ławie oskarżonych (Zob. J. Ratzinger, Fede, verità e kultura. Riflessioni inrelatione all’anciclica „Fides et ratio”, Milano 2000, s. 19). Historia na szczęście jest historią zbawienia, a nie tylko dziejami klęsk ludzkich. Bóg, który w niej się objawia, jest Tym, który zbawia. Trinitas oeconomica jest Trinitas immanens, chociaż ujawnia tylko swoją cząstkę, a nie całość. Poznanie Boga rozciąga się na wieczność i nie może się wyczerpać w czasie, choćby ten czas trwał jak najdłużej. Człowiek Biblii mówi o Bogu językiem swego doświadczenia wiary. Jest to język prosty, konkretny o dużym ładunku ekspresji. „Bóg nieosiągalny, niewypowiedziany, mieszkający w niebiosach jest jednocześnie Kimś wzruszająco bliskim, bliższym niż człowiek samemu sobie, bezpośrednim w obcowaniu, dostępnym dla każdego. Człowiek może Mu wypowiedzieć cały niepokój swojej duszy” (J. Sadzik, O psalmach, w: Księga Psalmów, przeł. Z hebr. Cz. Miłosz, Kraków 1998, s. 23). Człony symbolu, którym posługuje się Biblia, są nieraz tak oddalone od siebie, że nie ma żadnej obawy, by człowiek zatrzymał na nim swój umysł. Zawsze symbol jest tylko stopniem wiodącym w górę ku Nieskończonemu i najwyższemu” /E. Ozorowski, Bóg-Życie, Miłość, Komunia, w: Wokół tajemnicy Trójcy Święte. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Częstochowa 28-29.09.2000, red. A. Czaja, P. Jaskóła, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Sympozja 39, Opole 2000, 7-16, s. 8.
+ Stopień wolności Boga najwyższy, nie podlega żadnemu rodzajowi zewnętrznej konieczności. „Zarówno w Piśmie świętym jak i u Nysseńczyka władza Boga wyrażona jest w terminach absolutnych: rozciąga się ona nad rzeczywistością stworzoną. Bóg jest w najwyższym stopniu wolnym i nie podlega żadnemu rodzajowi zewnętrznej konieczności, a wewnętrznie jedynie temu, co stanowi Jego święta wola (Contra Eunomium 3, 1, 125, Gregorii Nysseni Opera, red. W. Jaeger, t. 8, Leiden 1952, 2, s. 45-46). Stworzona na podobieństwo tej nieograniczonej i wszystko ogarniającej jest wolność człowieka w sposób istotny wpisana w jego naturę i z niej wydobywająca się jak sugeruje prefiks autos, który ujawnia w samej osobie pierwszą i podstawową przestrzeń realizowania tak pojętej wolności. Innymi słowy – według św. Grzegorza z Nyssy – Boska eksousia rozciąga się na całą rzeczywistość duchową i materialną wszystkich bytów powołanych przez Boga w sposób całkowicie suwerenny do istnienia, natomiast w człowieku auteksousia wskazuje na władzę, którą on posiada w odniesieniu do własnej rzeczywistości ludzkiej i która wypływa z jego osoby (C. Desalvo, L ’”Oltre nel presente”. La filosofia dell’uomo in Gregorio di Nissa, Milano 1996, s. 118) i właśnie w ludzkim, świadomym “ja ” znajduje się punkt kontaktu wolności ludzkiej i wolności Boga. Na tym polega owo posiadanie przez człowieka w sobie samym, w swojej osobowości źródła i własnej legitymizacji. Jeśli to jest zasadniczą cechą, która zbliża i łączy Boga z jego odbiciem, jakim jest człowiek, to trzeba stwierdzić, że nie wyczerpuje ona całego podobieństwa ludzkiej auteksousia i Boskiej eksousia. Tak pojęta wolność jest ściśle związana z pojęciem władzy, mocy Bożej, a w odniesieniu do człowieka tą przestrzenią, w której realizuje się tak pojęta wolność jest rzeczywistość stworzona właśnie na skutek działania mocy Bożej. Ludzka zdolność tworzenia wyraża się najpełniej w tworzeniu i pielęgnowaniu własnej osobowości moralnej, panowaniu nad sobą, co sugeruje przedrostek autos. Nysseńczyk wielokrotnie podkreśla fakt, że człowiek jest obdarzony wolnością pojętą jako niezależność strukturalna natury ludzkiej w stosunku do konieczności, wpływu świata fizycznego oraz widziana jako wewnętrzne źródło wszelkich poruszeń natury (Por. De hominis opificio 21, PG 44, kol. 201C). Wewnętrzne źródło należy pojmować – według św. Grzegorza z Nyssy – za pomocą terminu gnome, który wskazuje na sąd i rozpoznanie wartości tego, ku czemu człowiek powinien skierować swoje wysiłki, swoje działanie” /Stanisław Strękowski [Ks.; Ełk], Wolność (parrhesia) jako ostateczne odbudowanie podobieństwa Bożego w człowieku według św. Grzegorza z Nyssy, Studia Ełckie 8 (2006) 205-219, s. 208/.
+ Stopień wolności wyższy przedmiotem filozofii „Wolność nie realizuje się najpełniej, jak chciałaby tego na przykład Hannah Arendt, w polityce (wolność chrześcijańska jest, według niej, wyrazem resentymentu). Wolność jest roszczeniem absolutnym. Można w niej wyróżnić dwa poziomy. Na pierwotnym i podstawowym jest ona niszczycielską samowolą, łamiącą prawa; pustką jednak także nie może pozostać, dlatego sama decyduje o tym, czemu się pokłonić. Samowola taka jest nicością i powinna zostać wypełniona. Poziom drugi jest realizacją wolności, nadaniem jej treści (Takie „dwupoziomowe” rozumienie wolności zapożyczyłam z tekstu Mikołaja Bierdiajewa Metafizyczny problem wolności, w: tegoż, Głoszę wolność, tłum. Henryk Paprocki, Warszawa 1999, s. 45-61). Filozofowie zajmują się na ogół właśnie tym drugim rodzajem wolności, próbując uzasadnić postulowane przez siebie rozwiązania. Kluczowy dla każdego człowieka jest jednak moment przejścia pomiędzy jej oboma poziomami – konieczne następstwo uświadomienia sobie jej absolutnie niezbywalnego i samowolnego charakteru. Człowiekowi chodzić powinno przecież nie o to, aby tę nieskończoną wolność utracić, lecz wypełnić czymś równie nieskończonym jak ona. Wolność bez Boga jest zestawem możliwości jednostki w zlaicyzowanym społeczeństwie, postępowaniem według szeregu zasad, bez których porządek w owym społeczeństwie byłby zagrożony. Jest więc ona również posłuszeństwem, które ostatecznie w tym przypadku oznacza rzeczywisty brak wolności – obłudny, bo prawa ludzkie mogą być swobodnie przez człowieka łamane i nic poza ich ziemską egzekucją (a tej przecież można umknąć) odstępcy nie zagraża. Prawo ludzkie będzie się starało objąć swoją kontrolą możliwie najwięcej dziedzin życia, żeby chronić utworzoną przez siebie homeostazę, czyniąc z jednostki niewolnika systemu. Taka równowaga może się okazać bardzo krucha i nie jest usprawiedliwieniem utraty wolności przez człowieka” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie”, „Akcencie” i „Nowej Okolicy Poetów”. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 297/.
+ Stopień wpływu hellenizmu na chrześcijaństwo. Wpływy hellenistyczne w wczesnym chrześcijaństwie z pewnością istniały, jednak nie w takim stopniu jak to sobie wyobrażali niektórzy bibliści na przełomie XIX i XX wieku. R. Bultmann przyjmował, że tytuł „pan” pochodzi z Syrii. Pod koniec XX wieku bibliści opowiadają się raczej za tym, że źródłem tego terminu jest środowisko Starego Testamentu. Zawołanie „Pan” odpowiada hebrajskiemu słowu Adon, które w tekście Biblii łączone jest z imieniem Jahwe, a później je całkowicie zastępuje, zwłaszcza w lekturze liturgicznej Pisma Świętego, gdy z szacunku tego imienia nie wypowiadano C01 333. Adon (ai) zostało przetłumaczone przez LXX na Κύριος. Słowo to było stosowane na oznaczenie Boga w inwokacjach liturgicznych. W czasach NT uznawano je za najbardziej adekwatne dla wyrażania absolutnej supremacji Boga, zwłaszcza w liturgii C01 334.
+ Stopień wpływu Newmana J. H. na Tolkiena trudny do ustalenia. Dzieła literackie powinny być odczytywane zgodnie z zasadami egzegezy. Wtedy okazuje się, że dzieła Tolkiena są wielkimi przypowieściami, tak jak przypowieści Jezusa Chrystusa. „Z punktu widzenia Tolkiena wiara miał najwyższe i absolutne podstawowe znaczenie dla jego twórczości” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 103/. „Zważywszy nacisk, jaki Tolkien stawia na podstawowe znaczenie wiary chrześcijańskiej dla jego utworów literackich, słuszne jest umieszczenie go pośród ilustrissimi literackiego odrodzenia katolickiego, by przyjrzeć się bliżej jego miejscu w rozwoju historycznoliterackim”. Samo odrodzenie zainicjowane zostało przez Johna Henry’ego Newmana. A za początek można uznać przyjęcie Newmana do Kościoła katolickiego w 1845 roku. […] Geniusz Newmana niemal w pojedynkę ożywił angielski katolicyzm, a jego dorobek literacki wyznaczył standardy, do których dorosnąć musieli katoliccy pisarze kolejnych generacji. […] Pośredni wpływ Newmana na wczesne lata życia Tolkiena nie ulega żadnym wątpliwościom, niełatwo natomiast określić stopień jego wpływu na twórczość pisarza” Tamże, s. 105. Główna część dorobku literackiego Newmana ma wyraźnie niewiele wspólnego z gatunkiem fantastyki, w którym celował Tolkien. Nie powinno to wszakże przesłonić podstawowych podobieństw miedzy obydwoma twórcami. Różnili się od siebie nie tym, co próbowali powiedzieć, ale tym, jak to czynili. Być może podobieństwo intencji widać najwyraźniej w opisie czyśćcowych przechadzek ukazanych przez obydwu pisarzy” Tamże, s. 106.
+ Stopień wpływu otoczenia systemu przyrodniczego na jego elementy i funkcje bywa różny. „Za Poczobutem warto przytoczyć kategoryzację systemów wprowadzoną przez Bungego (M.A. Bunge, Emergence and Convergence: Qualitative Novelty and the Unity of Knowledge, Toronto 2003, s. 37, za: R. Poczobut, Między redukcją a emergencją. Spór o miejsce umysłu w świecie fizycznym, Wrocław 2009, s. 347). Jest to systematyzacja przeprowadzona ze względu na różnorodne kryteria podziału. Systemy mogą być zatem scentralizowane, niescentralizowane lub hierarchiczne, w zależności od rodzaju ich struktury. Pierwszy typ obejmuje te systemy, w których zachowanie jego elementów zależy od jednego centralnego elementu koordynującego. Drugi typ obejmuje te przypadki, w których brak owego elementu sterującego. Natomiast typ trzeci obejmuje systemy, na które składają się ich podsystemy na różnych poziomach. Systemy mogą być również homo – lub heterogeniczne w zależności od rodzaju, czyli jednorodności lub różnorodności ich składników. Ze względu na rodzaj relacji ze środowiskiem, mówi się o systemach otwartych (względnie izolowanych) lub zamkniętych. Podział ten opisuje stopień wpływu, jaki otoczenie systemu wywiera na jego elementy i funkcje, przy czym w świecie fizycznym w praktyce nie występują systemy zamknięte, czyli niemające żadnych interakcji ze środowiskiem. Bunge wyróżnia także systemy naturalne i sztuczne, choć takie rozróżnienie wiąże się z klasycznymi problemami badawczymi antropologii i etnografii, jakim jest kwestia oddzielenia kultury od natury. Ostatecznie można wziąć pod uwagę kryterium zachowania systemu i wyróżnić systemy statyczne i dynamiczne. Do pierwszego typu należą abstrakcyjne, teoretyczne, matematyczne, pojęciowe, do drugiego typu należą wszystkie systemy biologiczne, fizyczne czy społeczne” /Katarzyna Zahorodna, Problem reprezentacji umysłowych w rozszerzonych systemach poznawczych, wyd. 1, Wydawnictwo Fundacji „Projekt Nauka”, Wrocław 2015, s. 127/.
+ Stopień wpływu środowiska ekologicznego i społecznego na organizm ludzki to przedmiot formalny antropologii. „Przedmiotem materialnym antropologii przyrodniczej jest homo jako osobnik gatunku biologicznego. Antropologia dąży do ustalenia specyfiki budowy i czynności organizmu ludzkiego pod względem morfologicznym, fizjologicznym, psychologicznym i genetycznym, ekologicznym i etnograficznym, ewolucyjnym przez porównanie go z formami zwierzęcymi oraz do wyjaśnienia filogenezy człowieka i jego zmienności osobniczej i rasowej, zjawiska zmienności organizmu ludzkiego w aspekcie filo- i ontogenetycznym. Przedmiotem formalnym antropologii jest ustalenie, w jakim stopniu środowisko ekologiczne (analizowane w naukach biologicznych) i środowisko społeczne wpływają na organizm ludzki (adaptacja, akomodacja). Antropologia przyrodnicza posługuje się metodą obserwacji, w ograniczonym zakresie również eksperymentem, oraz metodą porównawczą (badanie przyczyn zróżnicowania wewnątrzgatunkowego, ustalenie współzależności występującej między człowiekiem współczesnym a wymarłymi hominidami), metodą morfologiczną i fizjologiczną (wyodrębnienie ras). Materiałem doświadczalnym dla antropologii przyrodniczej są kości z minionych okresów, obserwacje ludzi żyjących w różnych warunkach ekologicznych, etnograficznych i społecznych, a także dane genetyki, paleontologii i geologii” /S. Zięba, Antropologia, I Antropologia przyrodnicza, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 679-684, kol. 680.
+ Stopień wspólnoty kościelnej inny w poszczególnych społecznościach chrześcijańskich niż w Kościele Katolickim. Twórczość modlitewna może istnieć tylko w ramach prawideł, które muszą być przyjęte z takim samym posłuszeństwem, jak te, które dotyczą wiary; zgodnie z klasyczną formułą lex orandi lex credendi. Troska duszpasterska nie może powodować odejścia od istoty wiary BH5 18. Tymczasem nawet w modlitwie najwyższej, jaka jest Eucharystia, wymieszano jedność Kościoła (unitas Ecclesiae) z wspólnotą kościelną (communio ecclesiastica) między poszczególnymi społecznościami chrześcijańskimi a Kościołem Katolickim. Taka wspólnota istnieje tylko w wymiarze ustopniowanym – różnym dla różnych środowisk wyznaniowych. Istnieje w nich różnej wielkości „cząstka wspólna”, która wyznacza zakres i stopień wspólnoty (communio) kościelnej. Jest ona postrzegana jako własność Kościoła Katolickiego, w którym kiedyś została zaczerpnięta i po oderwaniu się danej społeczności chrześcijańskiej zachowana, przy odrzuceniu innych cząstek Ten szczątek pierwotnego Dziedzictwa stanowi szansę jako zaczyn, czynnik ukierunkowujący i nieustannie pobudzający do powrotu do tego Dziedzictwa BH5 15
+ Stopień współmierności trójcy społecznej do hipostazy Boskiej daleka jest jeszcze od optymalności, I. Lewiasz. „Idea rosyjska, historyczny obowiązek Rosji wymaga od nas uznania naszej nierozerwalnej więzi z powszechną rodziną Chrystusa i zwrócenia wszystkich naszych narodowych talentów, całej mocy naszego imperium na ostateczne urzeczywistnienie trójcy społecznej, gdzie każda z trzech głównych jedności organicznych, kościół, państwo i społeczeństwo, są bezwzględnie wolne i potężne, nie w odłączeniu od dwóch pozostałych, ale w umocnieniu bezwzględnej wewnętrznej więzi z nimi. Odtworzyć na ziemi ten wierny obraz Boskiej Trójcy – oto na czym polega rosyjska idea (W. Sołowjow, Russkaja idieja, Sankt-Pietierburg 1991, s. 82. By przywołać świadectwo żywotności podobnego myślenia: „Współczesna Rosja – konstatuje Ilja Lewiasz – poświęca się realizacji tej Trójcy, lecz miara [tj. bilans, stopień współmierności – przyp. M. B.] istniejąca między hipostazami daleka jest jeszcze od optymalności”. I. Lewiasz, Russkije woprosy o Rossii. Diskurs z Marianom Brodoj, Moskwa 2007, s. 212)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; Interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 12/. „Zarówno w pierwszym, jak i w drugim przypadku intencja zrozumienia Rosji wiąże się i współokreśla z intencją zrozumienia samego siebie, a konstatacja niepoznawalności „duszy Rosji” bądź, przeciwnie, przedstawienie rozwiązania jej „zagadki” pociągają za sobą, odpowiednio, analogiczne odpowiedzi na pytanie o naturę podmiotu, o swoistość i możliwość zrozumienia „rosyjskiej duszy”, pojęcia Rosjan przez samych siebie” /Tamże, s. 13/.
+ Stopień wtajemniczenia najwyższy różny radykalnie w chrześcijaństwie i w religiach wschodnich „Zdobywanie mocy we wschodnich sztukach walki, dzięki rozbudzeniu energii wewnętrznej Qi, ma doprowadzić w ostateczności do nowego stanu świadomości „oświeconego", który wyzwolił się z wszelkich dualizmów, zakazów i złudzeń, odkrywając, że ćwiczący jest panem swojego życia. Celem wschodnich sztuk walki jest osiągnięcie całkowitej pewności siebie. „Twoja prawdziwa siła zależy tylko od ciebie – mówi mistrz karate Masutatsu Oyama – rozwijając energię Qi, przekształcisz swoje wnętrze ciała w broń, sprawisz wzrost cudownej siły, przy użyciu której nic nie jest niemożliwe"” /Dominik Chmielewski, Anty Droga, „Fronda” 25/26(2001), 104-119, s. 118/. „Na tym poziomie sztuka walki daje spokój i ufność w zdolność kontrolowania własnego życia. Większość mistrzów Wschodu kroczy drogą zdobywania całkowitej pewności siebie, pokładając w sobie całe zaufanie, wierząc w swoje nieograniczone możliwości. A jest to już całkowitym zaprzeczeniem duchowej drogi chrześcijanina, drogi Ewangelii Jezusa Chrystusa. Ojcowie pustyni mówili, że na tym polega całkowite zwycięstwo szatana: człowiek pada ofiarą własnych złudzeń – jestem doskonały, jestem panem siebie i swojego życia. Tu bardzo wyraźnie widać, jak te dwie drogi doskonalenia się, na najwyższym stopniu wtajemniczenia, radykalnie różnią się od siebie. Pierwsza droga zmierza do całkowitej pewności siebie i pełnej kontroli nad własnym życiem, druga do dziecięcego zaufania Bogu i całkowitego powierzenia Mu swojego życia. W tej perspektywie propagowanie idei harmonii i światowego pokoju przez trenowanie wschodnich sztuk walki jest dalekie od otwierania się na prawdziwy Pokój Serca, który jest darem Boga dla każdego oddanego Mu i ufającego. Wniosek może być jeden: idea pokoju, którą żyją mistrzowie i ich uczniowie, jest tylko inną formą idei wojny” /Tamże, s. 119/.
+ Stopień wykorzystania żywotów Cyryla i Metodego zdecydowanie większy w dziele Annales Bohemiorum Joannesa Aventinusa aniżeli w wczesnośredniowiecznego kronikarza czeskiego Kosmasa. „Zważywszy zaś, że do Żywotów obu świętych sięgali liczni dziejopisarze nie tylko wczesnego średniowiecza, lecz również piszący u schyłku tej epoki, wykorzystując wiadomości zawarte w omawianych przekazach w pisanych przez siebie kronikach, rozpatrzenie problemu zaproponowanego w tytule artykułu może być w dalszej perspektywie pomocne w badaniach nad historiografią średniowieczną krajów Europy Środkowej, w tym zwłaszcza Czech i Słowacji (Doskonalą ilustracją może być tutaj na przykład Joannes Aventinus, autor dzieła Annales Bohemiorum, który wykorzystał żywoty w stopniu zdecydowanie większym aniżeli wczesnośredniowieczny kronikarz czeski Kosmas. Por. Ioannis Aventini: Annales Bohemiorum libri VU. Ed. N. H. Gundlingius. Lipsiae 1710, kś. I, r. IV. Dodajmy w tym miejscu, że prawdziwe nazwisko Jana Aventyna brzmiało Johann Thurmair, chociaż w przekazach źródłowych możemy spotkać się również z zapisem nazwiska jako Thurmayr. Urodził się 4 lipca 1477 roku w Abensbergu. Odebrał bardzo staranne wykształcenie, a także uzyskał rozległą wiedzę w zakresie historii, jako że po ukończeniu szkoły w Ingolstadt podjął studia na uniwersytecie w Wiedniu, a następnie, zachęcony wysokim poziomem Uniwersytetu Krakowskiego, studiował w początkach XVI wieku w Krakowie, wreszcie udał się na studia do Paryża. Właśnie dogłębnej wiedzy historycznej zawdzięczamy jego zainteresowania dziejopisarskie, które zaowocowały powstaniem dzieła poświęconego dziejom Czech i krajów ościennych. Dodajmy w tym miejscu, że jeden z egzemplarzy Annales znajduje się w Książnicy Cieszyńskiej, w zbiorach Biblioteki księdza Leopolda Jana Szersznika). Powyższe uwagi oznaczają zarazem, że przedstawiony tekst stanowi wstęp do badań nad stanem świadomości politycznej społeczeństwa Wielkich Moraw, najstarszego spośród państw słowiańskich, w odniesieniu do którego dysponujemy najbogatszą podstawą źródłową (Literaturę tę zestawili ostatnio K. Polek (Państwo Wielkomorawskie i jego sąsiedzi. Kraków 1994, passim) i I. Panic (Ostatnie lata Wielkich Moraw..., passim). Przypomnijmy tez, że jeśli chodzi o podstawy źródłowe do dziejów innych współczesnych Wielkiej Morawie państw słowiańskich, są one więcej niż skromne, por. L. Havlik: Veiled Morava a stfedoevropsti Slovane. Praha 1964, s. 186-188, 282-293). Rozpoznanie tego zagadnienia powinno wyjaśnić, czy wykorzystanie zasygnalizowanych źródeł może być pomocne w dalszych studiach nad formowaniem się i funkcjonowaniem ideologii władcy i państwa u Słowian zarówno przed powstaniem państw: czeskiego i polskiego, a także wpływu, jaki Wielka Morawa wywarła w różnych aspektach na inne państwa słowiańskie (Można tu wskazać na możliwość wpływów wielkomorawskich na prawo ruskie. Mamy na myśli adaptację na wczesnośredniowiecznej Rusi Zakonu sudnyj Ijudem, który zresztą (w 3. redakcjach) zachował się tylko na Rusi. Por. J. E. Lipsic: Ekloga. Vizantijskij zakonodatelnyj svod VUI veka. Moskva 1963, s. 18, 37)” /Idzi Panic [Katowice], Idea państwa i władcy w najstarszych Żywotach świętych Cyryla i Metodego (W artykule, mówiąc o Konstantym/Cyrylu, w celu uniknięcia monotonii będziemy używać zamiennie obu imion misjonarza), Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 51-62, s. 54/.
+ Stopień wykorzystywania argumentacji oraz oddziaływania emocjonalnego religii w ideologii antysemityzmu jest sprawą otwartą. „Antysemityzm, świecka ideologia XIX stulecia, która z nazwy, chociaż nie z argumentacji, była znana do lat siedemdziesiątych, i religijna nienawiść do Żydów wzniecana przez wzajemną wrogość dwóch ścierających się wiar to oczywiście nie to samo. I nawet to, w jakim stopniu ideologia wykorzystywała argumentację oraz oddziaływanie emocjonalne religii, jest sprawa otwartą. Koncepcja nieprzerwanego ciągu prześladowań, wygnań i rzezi od schyłku Cesarstwa Rzymskiego przez średniowiecze, epokę nowożytną, aż po czasy najnowsze, często upiększona przekonaniem, że współczesny antysemityzm to po prostu zeświecczona wersja ludowych średniowiecznych przesądów, jest równie zwodnicza (choć oczywiście mniej szkodliwa), jak odpowiadające jej przekonanie antysemitów o istnieniu od czasów starożytnych tajnej organizacji Żydów rządzącej lub aspirującej do rządzenia światem” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 33/. „Najnowszym przykładem takiego poglądu jest książka Normana Cohna Warrant for Genocide. The Myth of the Jewisch World-conspiracy and the „Protocols of the Elders of Zion”, New York 1966. W przyjętym założeniu autor w ogóle neguje istnienie czegoś takiego jak historia Żydów. Żydami są w jego ujęciu „ludzie (…) rozproszeni po całej Europie od kanału La Manche po Wołgę, których łączyło bardzo niewiele poza pochodzeniem od wyznawców religii mojżeszowej” (s. 15). Antysemici, przeciwnie, mogą się powołać bezpośrednio na utrzymująca się nieprzerwanie od średniowiecza tradycję dopatrywania się w Żydach „narzędzi Szatana, czcicieli diabła, demonów w ludzkiej postaci” (s. 41) […]” /Przypis 1; H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 2, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 7/. [H. Arendt dostrzega, że książka ta przypomina publikacje ideologów nazistowskich].
+ Stopień wyrafinowania wysoki osiągnięty przez wyabstrahowanie pewnych istotnych własności rzeczy i pominięcie innych jest warunkiem do wejścia w obszar matematyki. „Aby zrozumieć Arystotelesowy pogląd na stosunek między matematyką a fizyką, musimy uwzględnić fakt, iż jego troisty podział wiedzy teoretycznej na metafizykę, matematykę i fizykę był hierarchiczny i całkowicie odmienny od podejścia Platona do tych samych trzech filarów wiedzy. Fizyka ma do czynienia ze zwykłym codziennym światem namacalnych rzeczy, pozbawionych jakiejkolwiek abstrakcji teoretycznej. Jest ona domeną pragmatysty. Matematyka może mieć do czynienia z rzeczami jedynie po tym, gdy już osiągnięty został pewien stopień wyrafinowania przez wyabstrahowanie pewnych istotnych własności rzeczy i pominięcie innych. W końcu, pominięcie wszystkich własności oprócz czystego istnienia ma być wynikiem następnego poziomu abstrakcji, wymaganego, aby przenieść nasze badania do dziedziny metafizyki. Dziś moglibyśmy ustanowić porównywalną hierarchię w kategoriach wytworów praw przyrody, samych praw przyrody, a następnie meta-świata, w którym rozważamy różne możliwe lub rzeczywiste alternatywne prawa przyrody. Arystoteles przeprowadził ostrą linię podziału między kompetencjami fizyka i matematyka. Matematyk ogranicza swoje dociekania do ujmowanych liczbowo aspektów świata i przez to dramatycznie zawęża to, co jest opisywalne w kategoriach matematycznych. Fizyka ma dla Arystotelesa o wiele szerszy zasięg i obejmuje ziemską rzeczywistość spostrzegalnych zmysłowo rzeczy. Podczas gdy Platon utrzymywał, że matematyka jest prawdziwą i głęboką rzeczywistością, której fizyczny świat jest zaledwie bladym odbiciem, Arystoteles twierdził, iż matematyka jest zaledwie powierzchowną reprezentacją kawałka fizycznej rzeczywistości. Taki jest kontrast między idealizmem a realizmem w starożytnym świecie” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 231.
+ Stopień wyrazistości modeli trynitarnych ontologicznych jest różny, w opisywaniu realnego istnienia trzech odrębnych Osób. Obecnie w trynitologii nastąpił odwrót od zainteresowania esencją do zajmowania się prawie wyłącznie spełnianiem zbawczych funkcji przez Osoby Boskie. Jednocześnie, na przełomie tysiącleci teologowie przypominają sobie o potrzebie ujęcia całościowego. Symbolicznym wydarzeniem w tym względzie jest cytowany już Dokument Sul Filioque, dotyczący pochodzenia Ducha Świętego. Pojawiły się tym samym nowe możliwości w refleksji nad Osobą Maryi, która poczęła swego Syna z Ducha Świętego, który od Ojca pochodzi. Można dostrzec modele klasyczne, pojawiające się w różnym czasie i miejscu w każdej epoce, konstruowane odpowiednio do panującego tam sposobu myślenia, do przyjmowanej ontologii i gnozeologii. Twórcy tych modeli zwracają uwagę na realne istnienie, na personalną lub społeczną funkcjonalność oraz na aspekt poznawczy. Model ontologiczny (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 98). Model ontologiczny jest najbardziej rozwinięty i najbardziej powszechny. Jego początki znajdują się w myśli Ojców greckich, a szczyt w teologii bizantyńskiej. Model ten zwraca uwagę przede wszystkim na to, kim jest Bóg, ale nie tylko sam w sobie, lecz również w relacji do stworzeń, w zbawczym działaniu wewnątrz historii. Trójca Święta w swoim życiu wewnętrznym jest pełnym rozwojem ousia (substancji) źródłowej, jako proces miłości zachodzący w Bogu. Jednak proces ten poprzez jego działanie również w dziejach świata staje się możliwy do odczytania przez człowieka, do którego Bóg w Trójcy Jedyny dochodzi poprzez Objawienie. Model ontologiczny posiada wyraźny charakter personalny. Nawet jego najbardziej personalne ujęcia przyjmują jako punkt wyjścia substancję, Osoby istniejące substancjalnie lub Ojca subsystującego w sobie. Tak więc, zarówno Bóg, jak i poszczególne Osoby istnieją realnie. Poszczególne trynitarne modele ontologiczne różnią się między sobą stopniem wyrazistości w opisywaniu realnego istnienia trzech odrębnych Osób /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 234.
+ Stopień wyrażania twierdzeń doktrynalnych oraz zamiar wydania ocen w spisywaniu Objawienia zależy od celu („dobra”), jaki autor zakłada sobie w danym momencie. Autor księgi Pisma Świętego wpierw otrzymuje objawienie, w którym Bóg daje mu informacje o sobie, daje mus siebie jako Prawdę pełną i żywą. Nie poleca jednak spisania wszystkiego i w taki sposób, jak autor natchniony sam widział. Zapisana zostaje tylko część i to w sposób mniej teoretyczny a bardziej praktyczny. Typowym przykładem jest spotkanie św. Pawła z Jezusem Chrystusem pod Damaszkiem. Cele uczuciowo wolitywne wpływają tonizująco na stopień formalności twierdzeń, które wyrażają pouczenie Bożej Prawdy. Zdarza się nawet, że sąd teoretyczno-praktyczny całkowicie odsunie w cień sąd teoretyczny „prawdy”. P. Leks, powołując się na P. Benoit, podaje przykład sytuacji, w której autor powie coś po prostu dla ozdoby, dla wywołania trafnego efektu O2 124. Sądy teoretyczne autora księgi Pisma Świętego dotyczą nie tylko Prawdy Objawienia, lecz również różnych aspektów związanych z wyjaśnieniem fundamentalnej idei i zachęta do wprowadzenia jej w życie. Obok celu pierwszorzędnego autor chce osiągnąć cele drugorzędne, natury uczuciowo-wolitywnej. Oświecenie sądu czysto teoretycznego (objawienie) nie zawsze jest wcześniejsze od dyrektyw sądu teoretyczno-praktycznego, niejednokrotnie następuje dopiero po nich. Charyzmat natchnienia wpływa na akty woli i władze wykonawcze w celu spisania tego, co wcześniej zostało objawione, ale w toku pracy pisarskiej przyzywa i pociąga za sobą dalszy rozwój charyzmatu prorockiego wpływającego na intelekt. Stopień wyrażania twierdzeń doktrynalnych oraz zamiar wydania ocen w spisywaniu Objawienia zależy od celu („dobra”), jaki autor zakłada sobie w danym momencie. Wyraża się to w szacie literackiej (gatunek literacki). Nie wszystko w Piśmie Świętym jest objawione. Sąd teoretyczny o Bożej Prawdzie może być zawieszony na dłuższy czas, a wtedy sprawy nie muszą być opisane ściśle, gdyż ich zadaniem jest jak najlepsze naświetlenie istoty przekazywanego orędzia. Sąd praktyczny wydaje dyrektywy woli, która z kolei przekazuje je władzom wykonawczym. Formułowany jest on w odpowiedniej szacie literackiej, przyoblekany w odpowiednie myśli i zdania O2 125.
+ Stopień wysiłku pracy umysłowej nie decyduje o ochronie prawnej twórczości umysłowej „Zgodnie z wolą ustawodawcy, na zakwalifikowanie danego dzieła jako utworu nie ma wpływu jego wartość, przeznaczenie ani sposób wyrażenia. Pozostaje to w zgodzie z dorobkiem orzecznictwa, wypracowanym w oparciu o poprzednie ustawy, podającym m.in., iż „ochrona prawna twórczości umysłowej nie zależy od stopnia wysiłku pracy umysłowej ani od znacznej jej doniosłości” (Orzeczenie SN z dnia 31 marca 1938 r., C II 2531/37, opubl. ≪OSP≫ 17 (1938), poz. 545, s. 570), albo uznającym za przedmiot prawa autorskiego „każde opracowanie, w którym znalazło wyraz piętno osobistej twórczości osoby dokonującej tego opracowania, bez względu na jego poziom” (Orzeczenie SN z dnia 21 czerwca 1968 r., I CR 206/69, opubl. ≪OSN≫ 1969, nr 5, poz. 94) bądź też wskazującym, że „o powstaniu prawa autorskiego nie decyduje stopień wartości opracowanego dzieła; nawet niewielkie znaczeniowo opracowania, byleby cechował je element twórczości autora, mogą stanowić przedmiot ochrony autorskiej” /Anna Górecka, Pojęcie bazy danych na gruncie ustawy o prawie autorskim i prawach pokrewnych oraz ustawy o ochronie baz danych [UKSW], Zeszyty Prawnicze 2/1 (2002) 105-123, s. 112/. „(Orzeczenie SN z dnia 5 marca 1971 r., I CR 593/70, opubl. ≪OSN≫ 1971, nr 12, Poz. 212, s. 26; ≪OSP≫ 16.7-8 (1972), poz. 135, s. 322, z glosą M. Czajkowskiej). Należy również zauważyć, że konstruując definicję utworu, ograniczono się jedynie do wskazania przesłanek przedmiotowych, pominięto zaś te o charakterze podmiotowym. Bez znaczenia jest zatem osoba samego twórcy (w tym jego zawodowa przynależność, kwalifikacje, umiejętności) oraz to, czy powstałe dzieło jest rezultatem jednorazowym (może nawet przypadkowym), czy też wynikiem powtarzającego się, zamierzonego procesu (stałej działalności na tym polu). Dla baz danych (będących przecież tylko szczególną postacią przedmiotu prawa autorskiego), ustawodawca w art. 3 ustawy z 1994 roku w sposób wyraźny określa, w czym ma się przejawiać ich twórczy charakter. Wskazał na trzy elementy, a mianowicie dobór, układ lub zestawienie zebranych materiałów (przesłanki te nie mają charakteru kumulatywnego). Mimo swobody w wyborze gromadzonych danych, selekcja ta musi wykazywać twórczy charakter, tak by dzięki pomysłowości i indywidualnemu ujęciu uzyskała oryginalną postać. Słuszny zatem wydaje się pogląd, iż znamion twórczości doboru nie można dopatrywać się, gdy ma on charakter oczywisty, wyczerpujący (J. Barta - R. Markiewicz, Komentarz do ustawy o prawie autorskim i prawach pokrewnych, J. Barta - M. Czajkowska-Dąbrowska - Z. Ćwiąkalski - R. Markiewicz - E. Traple, Warszawa 1995, s. 77-78), przewidywalny. Indywidualność zbioru może wyrażać się również w układzie zgromadzonych danych” /Tamże, s. 113/.
+ Stopień wysiłku pracy umysłowej nie decyduje o ochronie prawnej twórczości umysłowej „Zgodnie z wolą ustawodawcy, na zakwalifikowanie danego dzieła jako utworu nie ma wpływu jego wartość, przeznaczenie ani sposób wyrażenia. Pozostaje to w zgodzie z dorobkiem orzecznictwa, wypracowanym w oparciu o poprzednie ustawy, podającym m.in., iż „ochrona prawna twórczości umysłowej nie zależy od stopnia wysiłku pracy umysłowej ani od znacznej jej doniosłości” (Orzeczenie SN z dnia 31 marca 1938 r., C II 2531/37, opubl. ≪OSP≫ 17 (1938), poz. 545, s. 570), albo uznającym za przedmiot prawa autorskiego „każde opracowanie, w którym znalazło wyraz piętno osobistej twórczości osoby dokonującej tego opracowania, bez względu na jego poziom” (Orzeczenie SN z dnia 21 czerwca 1968 r., I CR 206/69, opubl. ≪OSN≫ 1969, nr 5, poz. 94) bądź też wskazującym, że „o powstaniu prawa autorskiego nie decyduje stopień wartości opracowanego dzieła; nawet niewielkie znaczeniowo opracowania, byleby cechował je element twórczości autora, mogą stanowić przedmiot ochrony autorskiej” /Anna Górecka, Pojęcie bazy danych na gruncie ustawy o prawie autorskim i prawach pokrewnych oraz ustawy o ochronie baz danych [UKSW], Zeszyty Prawnicze 2/1 (2002) 105-123, s. 112/. „(Orzeczenie SN z dnia 5 marca 1971 r., I CR 593/70, opubl. ≪OSN≫ 1971, nr 12, Poz. 212, s. 26; ≪OSP≫ 16.7-8 (1972), poz. 135, s. 322, z glosą M. Czajkowskiej). Należy również zauważyć, że konstruując definicję utworu, ograniczono się jedynie do wskazania przesłanek przedmiotowych, pominięto zaś te o charakterze podmiotowym. Bez znaczenia jest zatem osoba samego twórcy (w tym jego zawodowa przynależność, kwalifikacje, umiejętności) oraz to, czy powstałe dzieło jest rezultatem jednorazowym (może nawet przypadkowym), czy też wynikiem powtarzającego się, zamierzonego procesu (stałej działalności na tym polu). Dla baz danych (będących przecież tylko szczególną postacią przedmiotu prawa autorskiego), ustawodawca w art. 3 ustawy z 1994 roku w sposób wyraźny określa, w czym ma się przejawiać ich twórczy charakter. Wskazał na trzy elementy, a mianowicie dobór, układ lub zestawienie zebranych materiałów (przesłanki te nie mają charakteru kumulatywnego). Mimo swobody w wyborze gromadzonych danych, selekcja ta musi wykazywać twórczy charakter, tak by dzięki pomysłowości i indywidualnemu ujęciu uzyskała oryginalną postać. Słuszny zatem wydaje się pogląd, iż znamion twórczości doboru nie można dopatrywać się, gdy ma on charakter oczywisty, wyczerpujący (J. Barta - R. Markiewicz, Komentarz do ustawy o prawie autorskim i prawach pokrewnych, J. Barta - M. Czajkowska-Dąbrowska - Z. Ćwiąkalski - R. Markiewicz - E. Traple, Warszawa 1995, s. 77-78), przewidywalny. Indywidualność zbioru może wyrażać się również w układzie zgromadzonych danych” /Tamże, s. 113/.
+ stopień wysoki oceny myśli św. Tomasza z Akwinu wysoko ze strony Magisterium Kościoła. „Głęboko przekonany, że „omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est”, św. Tomasz ukochał prawdę bezinteresowną miłością. Szukał jej wszędzie, gdziekolwiek się objawiała, starając się jak najmocniej uwypuklić jej uniwersalność. Magisterium Kościoła dostrzega i wysoko ceni to jego umiłowanie prawdy; jego myśl — właśnie dlatego, że nie traciła nigdy z oczu prawdy uniwersalnej, obiektywnej i transcendentnej — osiągnęła „szczyty, których ludzki rozum nigdy nie zdołałby sobie wyobrazić”. Słusznie zatem można go nazywać „apostołem prawdy”. Właśnie dlatego, że zmierzał ku prawdzie bez wahania, potrafił w swoim realizmie uznać jej obiektywność. Jego filozofia jest rzeczywiście filozofią bytu, nie zaś filozofią prostego zjawiska” FR 44.
+ Stopień wysoki zaskoczenia doznawanego przez obserwatora może usprawiedliwić hipotezę jakiegoś początku, jakiejś inności, jakiegoś zwrotu w dziejach. „Proces historyczno-kulturowy jest ciągłością – przyjmując tę hipotezę zakładamy równocześnie, że interpretacja każdego zjawiska i wszelkiej tendencji ideowej sięga wstecz – aż do samych początków cywilizacji. Zrozumieć to zjawisko – znaczyłoby odpowiedzieć, jak się ono rodziło, a te narodziny rozciągają się na stulecia. Cięcie historyka wybranego okresu staje się podobne do zabiegu chirurga, który wyjął z organizmu jeden organ, np. serce – aby go możliwie najstaranniej obejrzeć. Podobne cięcia muszą jednak być dokonywane. W historii mentalności zbiorowej – a zjawiska literackie będą tu sprowadzone do znaków tejże mentalności – dają się wyodrębnić procesy i wydarzenia, które powstają jakby nieoczekiwanie, nie przygotowane wcześniej, nie przeczuwane niejako – i wysoki stopień zaskoczenia doznawanego przez obserwatora może usprawiedliwić hipotezę jakiegoś początku, jakiejś inności, jakiegoś zwrotu w dziejach, i jakich będzie tu mowa. Taki właśnie wysoki stopień zaskoczenia przypisać trzeba zjawieniu się potrzeby radykalnego nowatorstwa w sztuce pierwszej ćwierci naszego stulecia. Sztuka, w wraz z nią literatura, chciała być inna, ponieważ zmienia się szybko i radykalnie (co stwarza przymus inności także w sztuce), po drugie zaś – że człowiek i samo człowieczeństwo ujawniają w tych przemianach jakieś inne, nie rozpoznane dotąd i nie wyartykułowane cechy, skłonności i potrzeby” /W. Maciąg, Nasz wiek XX. Przewodnie idee literatury polskiej 1918-1980, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992, s. 6/. „Inaczej mówiąc, cięcie nasze uzasadnia się podwójnie: pewnym nowym stanem życia zbiorowego, wydobywającym, a co najmniej intensyfikującym nie dostrzegane wcześniej duchowe jakości i uzależnienia – a równocześnie ujawnianiem się (czy też ukształtowaniem się) innego typu ludzkiej podmiotowości, a więc jakby narodzeniem się nowego człowieczeństwa. […] Podwójność tę musimy mieć na uwadze, bo opisując zjawiska i językowe wypowiedzi będziemy zmuszeni odwoływać się do obu porządków: do porządku historii zobiektywizowanej i do porządku wyodrębniających się z niej żywych podmiotów” /Tamże, s. 7.
+ Stopień wysoki zgodności we współdziałaniu uzyskany łatwo dzięki obrazowi siebie dobrze rozbudowanemu i zorganizowanemu „Zasadniczym elementem self-esteem jest obraz samego siebie, który wpływa bezpośrednio na aktywność komunikacyjną ludzi, stąd obserwowane są między innymi następujące zależności: – osoby o dobrze rozbudowanym i zorganizowanym obrazie siebie lepiej dopasowują wypowiedzi do swego audytorium, zarówno pod względem formy, jak i treści. – Zaufanie do siebie, adekwatny poziom pewności siebie poprawia komunikowanie się dzięki zmniejszeniu lęku przed autoekspresją. Konstrukt ten zwiększa umiejętności kontrolowania zachowań innych osób i ułatwia uzyskanie wysokiego stopnia zgodności we współdziałaniu. Zaufanie do siebie zwiększa ponadto jakość odbioru informacji i przekazów, umożliwia lepsze pełnienie roli słuchacza (Z. Nęcki, Komunikacja międzyludzka, Kraków 1996, s. 47). Obydwa składniki self-esteem, czyli wiara we własną skuteczność i szacunek dla siebie samego, są oczywiście elementami, które w codziennym życiu przenikają się i wzajemnie na siebie wpływają, a ich przejawy często obserwujemy w tym, jak przeżywany jest kontakt z drugim człowiekiem na płaszczyźnie komunikacji. W literaturze spotykamy różne określenia bezpośrednio dotyczące pojęcia self-esteem, np. po prostu „poczucie własnej godności”. Jeżeli jednak spojrzymy na to sformułowanie od strony psychologii, to określamy je jako „poczucie osobistego szacunku i wiary w skuteczność i wartość ludzkich poczynań” (L. Niebrzydowski, Psychologia ludzkich potrzeb, aspiracji i możliwości, Łódź 1999, s. 289). Konstrukt ten obejmuje poczucie pewności, że potrafimy myśleć, umiejętnie stawiamy czoło podstawowym wyzwaniom życiowym, żyjemy w przekonaniu, że mamy prawo do szczęścia i powodzenia, pewność, że jesteśmy wartościowi i zasługujemy na zaspokojenie swoich potrzeb, pragnień, radość z osiąganych wyników (Tamże, s. 290–291). Trafnie ujmuje te zależności M. Buber: „w porozumiewaniu się sami siebie rozpoznajemy i określamy właśnie w relacji z drugim «Ty». W kontakcie z drugą osobą – istota ludzka potwierdza nie tylko swą obecność, ale i tożsamość […] właśnie w kontekście wzajemnej wymiany wypowiedzi podmiot dyskursu może rozpoznać i określić samego siebie” (P. Ricoeur, Filozofia osoby, Kraków 1992, s. 38)” /Agata Woźniak-Krakowian. Dorota Ortenburger, Różnice w komunikowaniu z perspektywy self-esteem, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 199-210, s. 201/.
+ Stopień wyższy bytu zdobywa człowiek poprzez poznanie Boga jako przyczyny świata; dokonuje się bowiem nabywanie przez duszę ludzką doskonałości poznawanego przedmiotu. „Hermetyzm filozoficzno-religijny uważany był także za „sztukę królewską”, która potrafi tworzyć złoto, lecz nie chodzi tu o złoto jako szlachetny kruszec, ale o wyzwolenie człowieka z ołowiu, czyli ciemności ku złotu – światłości. Człowiek odzyskując swoje własne „złoto”, powraca do stanu pierwotnej doskonałości, oddziela duszę od ciała i jego wpływów, a tym samym uwalnia się od wpływów ciał niebieskich – wyzwala się spod dominacji fatum” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 145/. „Ciało człowieka podlega według Rosseli’ego oddziaływaniu wpływów ciał niebieskich, natomiast człowiek w swej sferze duchowej nie podlega ich wpływom. „Przyczyny wtórne, którymi są oddziaływania ciał niebieskich, wywierają wpływ na nasze ciało, mogą też wpływać na nasz umysł i wolę. Mogą, ponieważ nasze władze wyższe podlegają wpływom władz niższych; lecz nie muszą, ponieważ wpływy te nie powodują konieczności, lecz tylko skłonność. Skłonności tej można się przeciwstawić” /Tamże, s. 149/. „Dusza, poznając Boga jako przyczynę świata, nabywa doskonałości poznawanego przedmiotu, wyzwala się od wszelkich wpływów materialnych, wstępuje na wyższy stopień bytu […] W Komentarzu możemy odkryć typowo hermetyczną logikę, w myśl której człowiek jest zdolny do rekonstrukcji pierwotnej jedności świata” /Tamże, s. 150/. „Dzięki człowiekowi cały proces kosmiczny może zatoczyć koło, przejść od wielości świata materialnego do pierwotnej jedności świata duchowego” /Tamże, s. 151.
+ Stopień wyższy filozofii poznającej Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego, Bernard z Clairvaux. „Nihilizm chrystologiczny został całkowicie rozbity przez Tomasza z Akwinu w jego Summa Theologiae (III, 2, 6) i Streszczeniu teologii (I, 209). Akwinata twierdził, iż gdyby unia hipostatyczna wyglądała w ten sposób, to znaczy wpływałaby na kształt szaty czy stroju, byłaby unią czysto przypadkową. Ponadto, przy takim założeniu, odkupienie człowieka nie byłoby rzeczywiste, albowiem śmierć Chrystusa rozumie się jako oddzielenie duszy od ciała w konsekwencji ofiary na krzyżu; skoro dusza i ciało już wcześniej były oddzielone, to śmierć Chrystusa nie byłaby niczym rzeczywistym, lecz czymś czysto wyobrażeniowym lub fikcyjnym; a co za tym idzie, gdyby Chrystus nie umarł na krzyżu, nie zostalibyśmy zbawieni J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 61. Bernard z Clairvaux uważał sztuki wyzwolone za przeszkodę do pełnego poznania Boga. „Według niego filozofia przeciwstawia się innej, wyższej filozofii, która jest poznaniem Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego. Postawa ta, przeciwstawiająca sztuki wyzwolone prostemu i wystarczającemu poznaniu Chrystusa, może przypominać nieco (prout sonat) dychotomię, która kilka stuleci później podniesie humanizm środkowoeuropejski, przeciwstawiając teologię scholastyczną „filozofii Chrystusa”. […] Wniósł decydujący wkład w rozpowszechnianie kultu ludzkiej natury Chrystusa, szczególnie tajemnic jego dzieciństwa” Tamże, s. 65. „kontemplacja Chrystusa jest bramą do zjednoczenia; w żadnym razie nie stanowi przeszkody, lecz jest droga konieczną, zgodnie ze zwykłą opatrznością Bożą” Tamże, s. 67.
+ Stopień wyższy interpretacji dziejów „wynika u Toynbeego z wizji wzajemnych odniesień Boga, człowieka i Szatana oraz ich roli w dziele stworzenia. Czarnecki nazywa ten rodzaj interpretacji teodyceą. Zgodnie z jej założeniami, Toynbee uważa, że upadek cywilizacji następuje na skutek niezrozumienia sensu historii i ludzkiego życia ze względu na niewystarczającą perspektywę rozumienia. Upadek i rodzenie się cywilizacji jest drogą odkrywania tej prawdy, wzbogaconą o wizję Królestwa Niebieskiego. Wybitne jednostki stanowią zaś żywy przykład ingerencji boskiej w historię. Krytyka angielska zarzucała Toynbeemu hipostazowanie cywilizacji i posługiwanie się analogiami zamiast dowodów. W Stanach Zjednoczonych krytykowali go głównie zwolennicy prezentyzmu. Pitirim Sorokin książkę Toynbeego nazwał eklektyczną, ponieważ łączy wiedzę historyczną, filozofię historii, etykę i politykę, teologię i religię. Dokonania Konecznego i Toynbeego w dziedzinie historii kultury i cywilizacji pełnią ważną rolę na gruncie współczesnej nauki. Zakładali oni, że dzieje, a w nich cywilizacje i kultury, mają sens i cel transcendentny, ich głównym podmiotem zaś jest człowiek. Typowym przykładem badań nad kulturą, które wyrosły z Baconowskiego przekonania, że filozofia przyrody jest podstawą wszystkich nauk, są prace Amerykanina Alfreda Kroebera. Stał on na stanowisku, iż zadaniem historii kultury, podobnie jak innych dyscyplin naukowych, jest odkrywanie praw rządzących rzeczywistością. W hierarchii jej struktury kultura, będąca częścią przyrody, zajmuje miejsce najwyższe. Jest zjawiskiem zbudowanym na poziomie społecznym i psychologicznym. Założenie to można określić jako postulat antyredukcjonistyczny. Antyredukcjonizm Kroebera wiąże się z reifikacją pojęcia kultury” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI, w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 41/.
+ Stopień wyższy kręgu hermeneutycznego, interpretacja teologiczna sztuki. Teologia bliższa życiu, „pozostając scientia sui generis, „wiedzą duchową”, stale przekracza ograniczenia „akademickiej neutralizacji” /A. Nossol, Teologia na usługach wiary, Opole 1979, s. 7; Por. J. Szymik, Problem teologicznego wymiaru działa literackiego Czesława Miłosza, Katowice, Katowice 1996, s. 15/. Literatura piękna jest jednym z głosów passio humana. Ks. Szymik stara się „przyłożyć” metodologiczne instrumentarium do „żywego słowa literackiego” /Ibidem, s. 16/. „Kościół potrzebuje sztuki, nie tyle po to, ażeby zlecać jej zadania i w ten sposób zapewnić sobie jej służbę, ale przede wszystkim po to, aby osiągnąć głębsze poznanie conditio humana, wspaniałości i nędzy człowieka. Kościół potrzebuje sztuki, aby lepiej wiedzieć, co kryje się w człowieku: w tym człowieku, któremu ma głosić Ewangelię” /Natura i sztuka drogami prowadzącymi do tajemnicy Boga. Spotkanie z przedstawicielami nauki i sztuki, Wiedeń, 12 IX 1983, w: Jan Paweł II, Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, red. M. Radwan, S. Wylężek, T. Gorzkula, Rzym-Lublin 1988, s. 209/. „sztuka jest interpretatorem świata i życia. Aby tak rozumiana, hermeneutyczna funkcja sztuki mogła w pełni służyć misji Kościoła, domaga się ona „wyższego piętra” hermeneutycznego kręgu – interpretacji teologicznej. Czyli działań hermeneutycznych wchodzących w zakres teologii literatury, aktualizujących wartości (sakralne, religijne, ściśle teologiczne) zawarte potencjalnie w działach sztuki. „Spirala interpretacji” wędruje wówczas na poziom wyższy i głębszy jednocześnie, niejako „drugiego stopnia”. Dzięki temu – a w sensie ścisłym dopiero wówczas – eklezjalnej wartości i teologicznego blasku nabierają „epokowe wydarzenia”, „wielkość i głębia istnienia”, „rozjaśnione” wcześniej przez interpretacyjna funkcje sztuki. Teologiczne (lub choćby tylko „teologizujące”) intuicje sztuki stają się tym sposobem skarbem Kościoła” /Ibidem, s. 18.
+ Stopień wyższy nauczanie teologii w Hiszpanii wieku XIX tylko w seminariach centralnych. Hiszpania wieku XIX w roku 1868 zakończyła się epoka pięciu wieków rozwoju wydziałów teologii na uniwersytetach hiszpańskich. Zakończył się proces likwidacji wydziałów teologicznych, rozpoczęty w roku 1714. Rozpoczął się wiek bez teologii akademickiej. Skutkiem była płytkość wiary hiszpańskiego ludu. Seminaria centralne, ustanowione na mocy konkordatu oraz rozporządzenia rządowego z dnia 21 maja 1852 roku, przetrwały do 30 czerwca 1896 roku. Nowe światło wniosło Breve Leona XIII Non medriocri cura, zatroskanego o odpowiedni poziom wykształcenia kapłanów, które było skierowane do biskupów hiszpańskich, którzy nie troszczyli się zbytnio o rozwój sieci seminariów centralnych, które miałyby prawo do nauczania teologii na stopniu wyższym. Papież ze swej strony założył w Rzymie kolegium hiszpańskie /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 340/. Apel pozostał bez echa, dlatego dnia 30 czerwca 1896 roku Kongregacja Studiów Kościelnych wysłała instrukcję Divina Sapientia do biskupów Toledo, Walencji, Granady, Salamanki i Santiago de Compostella, aby erygowali w swoich seminariach wydział teologii i wydział prawa kanonicznego. Było to zgodne z bullą Leona XII Quod Divina Sapientia z roku 1824, która osiągnęła skutek we Francji, Italii i Meksyku. W odpowiedzi biskupi poprosili o coś więcej, o pozwolenie na założenie uniwersytetów katolickich. Powstały następujące uniwersytety: Sewilla 25 sierpnia 1897, Tarragona 14 sierpnia 1897, Zaragoza 25 sierpnia 1897, Valladolid 14 września 1897, Burgos 14 sierpnia 1987. W roku 1904 powstał papieski uniwersytet Comillas. Rozpoczął się nowy etap historii Kościoła w Hiszpanii. Nowa sytuacja przetrwała do roku 1939 /Tamże, s. 342.
+ Stopień wyższy nauki historii stanowi nauka o cywilizacji. „Nauka o cywilizacji jest po prostu wyższym piętrem nauki historii stanowiąc jej rozszerzenie, pogłębienie, a zarazem podniesienie. Wartość naukowa historii podniesie się wielokrotnie, gdy z kalejdoskopu zdarzeń i wydarzeń da się wreszcie wysnuć systematycznie syntezę. Rozszerza się horyzont myśli historycznej tak potężnie, iż nikt nie zdoła przewidzieć kresów tego prądu umysłowego, jaki tu kiełkuje” /F. Koneczny, Prawa dziejowe, Antyk, Komorów 1997, s. 6/. „Z koniecznością żelaznej konsekwencji, której nie da się uniknąć, narzuca nauka o cywilizacji pytanie, czy istnieją w historii prawa. Zasadniczy to problem dla nauki w ogóle, gdyż tuż ponad nim mieści się (znów z nieuchronną konsekwencją) zagadnienie, czy podlegają pewnym stałym prawom zjawiska humanistyczne w ogóle, chociaż niekoniecznie tym samym prawom, jak zjawiska przyrodnicze. Posiada tedy nasz problem swe miejsce w wielkim zbiorniku wiedzy integralnej. Nie brakło usiłowań o wykrycie praw dziejowych, poczynając od św. Bonawentury w XIII w. aż do Hiszpana Ortego /Ortega y Gasset/, współczesnego nam wprawdzie, lecz używającego przestarzałej metody medytacyjnej. Sama teoria nawrotów historycznych pojawiała się pięć razy; obmyślano założenia geograficzne, ekonomiczne, antropologiczne, prawnicze i biologiczne, lecz nie tylko nie rozwiązano zagadnienia, lecz ani nawet problemu ściślej nie ujęto. Do tego trzeba metody indukcyjnej, tej zaś trzymało się zaledwie pięciu wielkich uczonych: Bacon werulamski, Descartes, Vico, Montesquieu, Guizot. Pozytywiści wykrywali nowe punkty obserwacyjne, lecz nowy punkt widzenia rzeczy nie stanowi wcale nowej metody i nawet oni brnęli w dedukcję. Pozostawała (niestety zawsze niefortunnie) tzw. filozofia historii i historiozofia, od której historycy trzymali się z daleka, bo składała się z założeń indywidualnie wymyślanych i samowolnych, tudzież z komplikacji łamańców dedukcyjnych, czasem niezgodnych z sama logiką. Pośród metod dedukcyjnych królowała spekulacja, a najwięcej zwolenników miał prosta medytacja, zezwalająca na wszystko, jak się komu coś udawało i nie krępująca nikogo w dowolnościach. […] Zapanowało u historyków wręcz wrogie usposobienie względem wszelakiej „historiozofii”, a samo wspomnienie syntezy wywołało uśmiech szyderczo-litościwy. Tyle narobili mętu niehistorycy, iż historycy woleli odwrócić się od tych bałamuctw i ignorować całą sprawę” /Tamże, s. 7.
+ Stopień wyższy oświecenia ducha i ciała człowieka, zjednoczenie z Bogiem, a więc uświęcenie stworzenia „(Por. J. Kuffel, W drodze na Tabor. Theosis w życiu i twórczości św. Paisjusza Wieliczkowskiego, Kraków 2005, s. 18). przebóstwienie kosmosu wyraża się natomiast w podniesieniu natury ponad właściwy jej poziom (Por. K. Leśniewski, „Nie potrzebują lekarza zdrowi…”. Hezychastyczna metoda uzdrawiania człowieka, Lublin 2006, s. 135). Dzieje się to dzięki człowiekowi, którego ciało przez wcielenie stało się „kanałem łaski Bożej” (Tamże)” /Magdalena Piekarska, Modlitwa osobista jako droga przebóstwienia w ujęciu metropolity Kallistosa Ware’a, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 155-176, s. 166/(Mgr Magdalena piekarska, ur. 1983 w ostrowie Wielkopolskim, ukończyła filozofię w instytucie Filozofii Wydziału Nauk Społecznych uniwersytetu Wrocławskiego pracą Nietzscheańska koncepcja przezwyciężenia nihilizmu, obecnie doktorantka w instytucie Filozofii Wydziału Filozofii i Socjologii uniwersytetu Warszawskiego, zajmuje się filozofią Dietricha Bonhoeffera/. „Według Ware’a człowiek nie mógłby być mediatorem, gdyby uznawał swe ciało wyłącznie za więzienie, skąd chce uciec, bądź za ubranie, które kiedyś odłoży na bok (Por. K. Ware, Prawosławna droga, Białystok 1999, s. 54). Człowiek nie zostaje zbawiony od swego ciała, ale w nim i nie od materialnego świata, lecz z nim. ponieważ człowiek jest mikrokosmosem i mediatorem stworzenia, jego własne zbawienie wiąże się również ze zharmonizowaniem i przeobrażeniem całego – ożywionego i nieożywionego – stworzenia wokół niego – z jego wyzwoleniem „z niewoli skażenia” i „wyjściem na wolność chwały synów Bożych” (Rz 8,21) (Tamże, s. 145). Wartość metody psychosomatycznej (Metropolita Kallistos używa takiego określenia w książce Tam skarb twój gdzie serce twoje. Ma na myśli przybranie określonej postawy ciała, kontrolę oddechu oraz zgłębianie wewnętrznego ja. Psychosomatyczna technika nie powinna być według Ware’ opisywana jako hezychastyczna metoda modlitwy (Por. Tenże, Tam skarb twój, gdzie serce twoje, tłum. K. Leśniewski, W. Misijuk, Lublin 2011, s. 79, 90) w modlitwie hezychastycznej, choć jest bardzo akcentowana, to jednak tradycja prawosławna nie uczyniła z niej elementu obligatoryjnego. Ojcowie pustyni przyjmowali, że fizyczna technika nie jest bezwzględnie koniecznym elementem” /Tamże, s. 167/.
+ Stopień wyższy posiadania aniołów przez Chrystusa wynika z tego, że uczynił ich posłańcami swojego zamysłu zbawienia. „Chrystus stanowi centrum świata anielskiego. Aniołowie należą do Niego: "Gdy Syn Człowieczy przyjdzie w swej chwale i wszyscy aniołowie z Nim..." (Mt 25, 31). Należą do Niego, ponieważ zostali stworzeni przez Niego i dla Niego: "Bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone" (Kol 1, 16). W jeszcze większym stopniu należą do Niego, ponieważ uczynił ich posłańcami swojego zamysłu zbawienia: "Czyż nie są oni wszyscy duchami przeznaczonymi do usług, posyłanymi na pomoc tym, którzy mają posiąść zbawienie?" (Hbr 1, 14).” KKK 331
+ Stopień wyższy posiadania Słowa przez Jezusa, ponieważ nad innymi świętymi górował mądrością? Nie, On był samym Słowem Bożym; Augustyn, De Trinitate. „za pomocą kategorii różnicy ilościowej teolog amerykański pragnie wypowiedzieć to, co chrystologia tradycyjna twierdziła, posługując się kategorią różnicy jakościowej. Po raz kolejny trzeba jednak zapytać: Czy kategoria różnicy ilościowej jest w stanie wyrazić wszystko o Jezusie? Jego zdaniem doskonałe zjednoczenie między Jezusem a Bogiem wystarczy do wykazania jedyności Jezusa przy jednoczesnym zachowaniu Jego współistotności z nami. Tu ponownie rodzą się wątpliwości i pytania: Czy rzeczywiście to wystarczy? (Przypis 373: Już św. Augustyn w swoim De Trinitate pisał: „Nie należy sądzić, że Syn Człowieczy miał w sobie Słowo w sposób podobny, jak je posiadają inni święci i mędrcy, ale doskonalej «przed towarzyszami swymi» (Hbr 1,9). Albo że posiadał je w wyższym stopniu, ponieważ nad innymi świętymi górował mądrością. Nie, On był samym Słowem Bożym”; Księga II, VI, 11). Co na przykład z Maryją, o której mówimy, że jest niepokalanie poczęta i pełna łaski, a więc również od momentu poczęcia pełna Ducha Bożego? Jaka zatem byłaby różnica między Maryją a Jezusem? Czyż jednak zasadnicza różnica między Jezusem i nami (także Maryją) nie polega właśnie na tym, że my wszyscy – by posłużyć się słowami św. Ignacego Antiocheńskiego – jesteśmy ludźmi pochodzenia ludzkiego, to znaczy mającymi swój początek w czasie, natomiast Jezus jest człowiekiem pochodzenia boskiego, to znaczy ma swój początek bezpośrednio w Bogu i Jego wieczności i dlatego jest Bogiem wcielonym? Dwadzieścia lat później w książce Faith and Evolution Roger Haight przedstawia taki sam obraz Jezusa i rozumienia Jego boskości. Wyraża to językiem dużo prostszym i bardziej bezpośrednim. Warto przytoczyć kilka znaczących fragmentów, aby zapoznać się pełniej z jego myśleniem i przekonać się, że odbiega ono od ortodoksyjnej doktryny chrześcijańskiej w rozumieniu bóstwa Jezusa. Podobnie jak w książce Jesus Symbol of God, tu także amerykański teolog proponuje wyjść od Jezusa historycznego, by zauważyć, że dla spotykających Go ludzi był On pośrednikiem zbawienia pochodzącego od Boga (R. Haight, Faith and Evolution. A Grace-Filled Naturalism, Maryknoll-New York 2019, s. 193). Zarówno świadectwa ewangeliczne, jak i nauczanie soborów Nicejskiego i Chalcedońskiego podkreślają przede wszystkim jeden aspekt: Jezus z Nazaretu wprowadzał ludzi w obecność i zbawczą moc Boga. Był dla nich reprezentantem i pośrednikiem (representative and mediator) Bożego zbawienia, a to oznacza, że Bóg był w Nim obecny i działający (R. Haight, FE GFN, s. 194)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 233/.
+ Stopień wyższy poznania niż ślepa wiara, zrozumienie. „Anzelm. Wiara i rozum. Na stosunek wiary i rozumu, Pisma i dialektyki Anzelm sformułował pogląd, który stał się miarodajny dla filozofii średniowiecznej. Według niego "chrześcijanin powinien przez wiarę dojść do zrozumienia, a nie przez zrozumienie do wiary". "Pragnę w jakikolwiek sposób zrozumieć prawdę Bożą, w którą wierzy i którą kocha serce moje; nie po to bowiem chcę rozumieć, abym wierzył, lecz wierzę, aby rozumieć". Nie był to czysty fideizm, ani czysty racjonalizm, ale pośrednia między nimi swoista postawa scholastyczna. Wedle niej dla poznania prawdy potrzebna jest i wiara, i rozum. Z jednej strony zrozumienie jest wyższym stopniem poznania niż ślepa wiara: "Wydaje mi się to niedbałością" – pisał – "nie przykładać się, po utwierdzeniu w wierze, do zrozumienia tego, w co wierzymy". Ale z drugiej strony wiara wyprzedza zrozumienie i jest dlań normą; wynik rozumowania jest z góry wyznaczony przez wiarę i musi być z nią zgodny. Rozum nie jest instancją, która by mogła sprawdzać prawdy wiary. Zadaniem rozumowania nie jest sprawdzać, lecz uzasadniać wiarę; nie dochodzić prawdy, lecz prawdę objawioną objaśniać. Objaśnianie to Anzelm pojmował jeszcze ogólnikowo. Chodziło mu o to, by podać racje i uczynić dla umysłu koniecznym to, co wiara podaje jako fakt. Uważał, że pisma jego "do tego najbardziej się nadają, by... prawda była dowiedziona koniecznymi racjami bez odwoływania się do powagi Pisma". Wiara ma być punktem wyjścia i dojścia w rozumowaniu, ale z operacji jego ma być eliminowana; nie może służyć jako argument. Pismo św. podaje, co jest prawdą, ale nie podaje, dlaczego nią jest. Rozum jest wolny i samodzielny, ale – w granicach dogmatu. Jądro poglądu Anzelm ujął w swej dewizie: wiara poszukująca zrozumienia (fides quaerens intellectum). Jest to faktycznie dewiza całej dojrzałej scholastyki. W myśl Anzelma już i przed nim działała teologia i filozofia chrześcijańska, ale on sformułował jej zadanie, które odtąd spełniała świadomie. W tym sensie był pierwszym scholastykiem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 248/.
+ Stopień wyższy poznania podczas doświadczenie mistycznego. „Człowiek ma świadomość tego, że doświadcza obecności najwyższego Bytu, lecz jego widzenie jest niejasne i dlatego też św. Jan od Krzyża mówi o zjednoczeniu z Bogiem jako o zjednoczeniu z „ciemnym obłokiem”, a św. Tomasz z Akwinu określa je jako cognitio quasi experimentalis Dei. Poznanie to nie jest ani intuicją, ani nowym rodzajem wiedzy o Bogu; nie jest to też nastrój czy emocja, lecz szczególny akt uświadomienia, który dokonuje się bez naszej woli” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 35/. „Doświadczenie mistyczne jest poznaniem, a właściwie należałoby je precyzyjniej określić wyższym stopniem poznania, w którym „Bóg pozwala duchowym władzom poznawczym człowieka ująć się jako dostępny tym władzom w swym istnieniu, ale nie w swej istocie. […] Ujęcie istoty wymaga [bowiem] rozumowania. Ujęcie istnienia jest doznaniem” /M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, ATK, Warszawa 1985, s. 86/. Jako że jest to uświadomienie niewypracowane i niezasłużone, nie można go mylić z ascezą. Jest to rodzaj relacji osobowej między tajemniczym, niezwykłym i przewyższającym wszystko Bogiem a człowiekiem, który wpatruje się w niego z możliwie największą miłością w warunkach ekstazy, czyli zawieszenia władz zmysłowych i duchowych. Stan ten można nazwać również „kontemplacją wlaną”, którą należy utożsamiać z momentem doświadczenia mistycznego” /Tamże, s. 36.
+ Stopień wyższy rozwoju historycznego ludzkości w każdym kolejnym pokoleniu. «Artystyczna logika obrazu groteskowego ignoruje zamkniętą, równą i nieprzenikalną płaszczyznę (powierzchnię) ciała i rejestruje tylko jego wypukłości – odrosty, pąki – i otwory, czyli tylko to, co wyprowadza poza granice ciała, i to, co wprowadza w głębię ciała. [Tu przypis autora: „Ta groteskowa logika obejmuje zresztą również obrazy natury i obrazy rzeczy, w których także rejestruje się głębie (dziury) i wypukłości”.] Góry i przepaście – oto rzeźba ciała groteskowego albo, mówiąc językiem architektury, wieże podziemia. […] ciało groteskowe jest kosmiczne i uniwersalne: eksponuje się w nim szczególnie wspólne całemu kosmosowi żywioły – ziemię, wodę, ogień, powietrze; bezpośrednio jest ono związane ze Słońcem, z gwiazdami; mieszczą się w nim znaki Zodiaku; odzwierciedla w sobie kosmiczną hierarchię; ciało to może się zlewać z różnymi fenomenami natury – z górami, rzekami, morzami, wyspami i kontynentami; może zapełniać sobą cały świat» (M. Bachtin, Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 352-353). „Historiozofia, sprzężona z tą biologistyczną metafizyką kultury, ma podobnie neoromantyczny charakter” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 123/: «Tenże temat rodowego ciała, już jednak w historycznym aspekcie, jako temat nieśmiertelności i wzrostu kultury ludzkiej, rozwinięty zostaje w słynnym liście Gargantui do Pantagruela. Temat względnej nieśmiertelności ziarna przedstawia się tutaj w nierozdzielnym związku z tematem historycznego postępu ludzkości. Ród ludzki nie tylko odnawia się co pokolenie, ale za każdym razem wznosi się na nowy, wyższy stopień rozwoju historycznego. […] Temat rodowego ciała zlewa się więc u Rabelaisego z tematem i z żywym odczuciem historycznej nieśmiertelności ludu. […] To żywe odczucie przez lud własnej kolektywnej historycznej nieśmiertelności stanowi jądro całego systemu obrazowego ludowego święta. Groteskowa koncepcja ciała jest więc nieodzownym składnikiem tego systemu. Dlatego też w obrazach Rabelaisego ciało groteskowe splata się nie tylko z motywami kosmicznymi, ale też z motywami utopii społecznej, a przede wszystkim z motywem zmiany epok i historycznej odnowy kultury” (M. Bachtin, Tworczestwo…, s. 359-360).
+ Stopień wyższy wtajemniczenia, wstąpienie do partii komunistycznej. „1945 […] przywódcy komunistyczni […] W niedostępnych górach na północy kraju, przy granicy z Chinami, Ho Chi Minh z towarzyszami rozpoczął organizowanie partyzantki. […] Rozpoczęli od założenia czegoś, co w komunistycznej socjotechnice nosiło nazwę „frontu narodowego”. […] Viet-Minh, oznacza Ligę Niepodległości Wietnamu” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 13/. „Viet-Minh obiecywał obniżenie czynszów za dzierżawioną przez chłopów ziemię oraz konfiskatę i podział własności Francuzów i „zdrajców” wietnamskich. […] większość postulatów została wysunięta wyłącznie w celu zyskania popularności, ukrycia faktycznych celów kierujących Viet-Minhem komunistów wprowadzenia w błąd społeczeństwa wietnamskiego. W całym programie nie pojawia się na przykład ani razu słowo socjalizm (nie mówiąc o komunizmie). Nie ma też w nim jakiejkolwiek wzmianki o rzeczywistych celach KPI: upaństwowieniu przemysłu, kolektywizacji rolnictwa i stworzeniu monopartyjnego państwa komunistycznego. […] Do roku 1945 większość Viet-Minhowców należała równocześnie do KPI. Wstąpienie do partii oznaczało wyższy stopień wtajemniczenia: dowiadywali się wówczas, że program Viet-Minhu jest zaledwie prologiem, że po „rewolucji narodowej z udziałem chłopów i burżuazji” nastąpią kolejne etapy, które krok po kroku będą zbliżać społeczeństwo do stanu docelowego – do komunizmu” /Tamże, s. 14.
+ Stopień wyższy zapowiadania Królestwa Bożego w życia konsekrowanym „Zapowiadanie Królestwa Bożego / Istnieje niezmienne przekonanie, że życie konsekrowane jest także zapowiedzią przyszłego Królestwa, które stanie się udziałem chrześcijan po śmierci, ponieważ konsekracja „w wyższym też stopniu (…) zapowiada przyszłe zmartwychwstanie i chwałę Królestwa niebieskiego” (Przypis 51: LG 44, Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska o życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i świecie «Vita consecrata», nr 35, Warszawa-Ząbki 1996 26; G. de Rosa, Valore ecclesiale ed apostolico della Vita religiosa, s. 264-265; Jan Paweł II, Życie konsekrowane znakiem i świadectwem Królestwa Chrystusowego (przemówienie Rzym 08.02.1995 r.) […]. „Rady ewangeliczne mają więc znaczenie eschatologiczne, a konsekrowany celibat zapowiada w sposób szczególny życie w zaświatach i zjednoczenie z Chrystusem Oblubieńcem; ubóstwo zapewnia skarb w niebie; posłuszeństwo otwiera drogę do zdobycia doskonałej wolności dzieci Bożych zgodnie z wolą Ojca niebieskiego. Osoby konsekrowane są więc znakami i świadkami początku życia niebieskiego w życiu ziemskim, które nie może odnaleźć w samym sobie własnej doskonałości, lecz powinno być coraz bardziej ukierunkowane ku życiu wiecznemu: ku przyszłości już obecnej w zarodku, w łasce rodzącej nadzieję”)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, prof. UKSW na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Definicja prawno-teologiczna życia konsekrowanego przez profesję rad ewangelicznych, Prawo Kanoniczne, kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 59 (2016) nr 1; 19-42, s. 33/.
+ Stopień zaangażowania osób w ceremonie stanowi szerokie pole wyboru. „Wierzenia są również synonimami homogenicznych wyobrażeń kulturowych, dzielonych równomiernie przez wszystkie jednostki, tak jakby włączenie się każdej z nich następowało samo przez się. Badane poza kontekstem wyrazu, jawią się często jako kwintesencja faktu religijnego. W końcu, związane są z pewną dominującą opcją mentalistyczną, która zakłada istnienie procesu umysłowego rządzącego uczuciami i myślami. Mieliśmy okazję zobaczyć, że rytuały implikują dużą dozę niezdeterminowania i gry, przy czym stopień zaangażowania osób stanowi szerokie pole wyboru. Jeśli ceremonie funkcjonują jedynie w 10% swych możliwości, to wierzenia funkcjonują mutatis mutandis w sposób analogiczny. Trzeba czytać ten rozdział tak jakby chodziło o pytanie: „co się dzieje”, kiedy ludzie są w trakcie wierzenia. Ludzie, tzn. byty ludzkie obdarzone ograniczoną racjonalnością, których działania niekoniecznie mają sens dający się na podstawie konsekwencji odkodować w postaci strategicznej intencji, ale też byty obdarzone zdolnością krytycznego dystansu, który pozwala homo religiosus nie pozostawać biernym uczestnikiem systemu instytucjonalnego, przyjmując bez ograniczeń całość wierzeń, totalnego odbicia modelu kulturowego lub absolutnej impregnacji symboli archetypicznych. Jak więc zrozumieć trwałość, a jednocześnie brak trwałości właściwe aktowi wiary?” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 227/.
+ Stopień zaangażowania osób w ceremonie stanowi szerokie pole wyboru. „Wierzenia są również synonimami homogenicznych wyobrażeń kulturowych, dzielonych równomiernie przez wszystkie jednostki, tak jakby włączenie się każdej z nich następowało samo przez się. Badane poza kontekstem wyrazu, jawią się często jako kwintesencja faktu religijnego. W końcu, związane są z pewną dominującą opcją mentalistyczną, która zakłada istnienie procesu umysłowego rządzącego uczuciami i myślami. Mieliśmy okazję zobaczyć, że rytuały implikują dużą dozę niezdeterminowania i gry, przy czym stopień zaangażowania osób stanowi szerokie pole wyboru. Jeśli ceremonie funkcjonują jedynie w 10% swych możliwości, to wierzenia funkcjonują mutatis mutandis w sposób analogiczny. Trzeba czytać ten rozdział tak jakby chodziło o pytanie: „co się dzieje”, kiedy ludzie są w trakcie wierzenia. Ludzie, tzn. byty ludzkie obdarzone ograniczoną racjonalnością, których działania niekoniecznie mają sens dający się na podstawie konsekwencji odkodować w postaci strategicznej intencji, ale też byty obdarzone zdolnością krytycznego dystansu, który pozwala homo religiosus nie pozostawać biernym uczestnikiem systemu instytucjonalnego, przyjmując bez ograniczeń całość wierzeń, totalnego odbicia modelu kulturowego lub absolutnej impregnacji symboli archetypicznych. Jak więc zrozumieć trwałość, a jednocześnie brak trwałości właściwe aktowi wiary?” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 227/.
+ Stopień zaangażowania zależy od predyspozycji indywidualnych osoby konkretnej „Z nauczania papieskiego wynika zatem, że w szeroko rozumianej działalności politycznej, a szczególnie w sprawowaniu władzy publicznej, ustawodawczej i wykonawczej, powszechne zastosowanie winny mieć także inne podstawowe zasady życia społecznego: pomocniczości, solidarności, ochrony praw człowieka, pierwszeństwa miłosierdzia przed sprawiedliwością czy prymatu prawa naturalnego nad stanowionym (Zob. tenże, Wszyscy jesteśmy odpowiedzialni za wszystkich. Przemówienie Ojca Świętego podczas noworocznego spotkania z korpusem dyplomatycznym, 10.01.2000 r., w: tenże, Dzieła zebrane. Orędzia. Przesłania. Przemówienia okolicznościowe, t. 5, Kraków 2007, s. 597-601). Karol Wojtyła, zanim został papieżem, doświadczył w swoim życiu, czym jest samotność, bieda, wojna i próby przebudowy społeczeństwa oparte na złudnych ideologiach. Dlatego zgodnie z wieloletnim nauczaniem Kościoła przez cały swój pontyfikat postulował, by żaden człowiek, a katolik w szczególności, nigdy nie traktował obojętnie, biernie i z dystansem tego wszystkiego, co jest sprzeczne z wartościami ewangelicznymi i co im zagraża, jak przemoc, wojna, tortury i terroryzm, obozy koncentracyjne, monopolizacja życia społecznego itd. Wszyscy katolicy powinni się stale angażować w realizowanie dzieła wychowania mającego na celu przezwyciężenie panoszącej się kultury egoizmu, nienawiści, zemsty i wrogości oraz wzrost solidarności na wszystkich szczeblach życia (Por. Jan Paweł II, Adhortacja Christifideles laici, Rzym 1988, 42). Dla tego papieża materialnym przejawem wypełnienia wymienionych chrześcijańskich obowiązków było między innymi powszechne zaangażowane się każdego w działalność polityczną, która winna być rozumiana – co jeszcze raz należy podkreślić – jako jeden z podstawowych wyrazów osobistej odpowiedzialności za drugiego człowieka i szeroko pojmowane życie społeczne. Jest rzeczą oczywistą, że stopień zaangażowania za każdym razem będzie uzależniony od indywidualnych predyspozycji konkretnej osoby. Raz będzie to tylko udział w różnego typu głosowaniach (wyborach), innym razem będzie to także uczestniczenie w spotkaniach wspólnot, podczas których omawiane są ważne sprawy gospodarcze, społeczne czy prawodawcze. Jeszcze bardziej zaangażowaną formą działalności politycznej będzie dążenie do uzyskania pozycji politycznego lidera, a więc do udziału we władzy” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], Katolik politykiem w kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 214/.
+ Stopień zaawansowania czy konkurencyjności różnych regionów i państw świata ukazują rankingi „Zmiany techniczne są w trakcie przygotowywania (inkubacji) dość «abstrakcyjne» i społecznie anonimowe (…) »uderzają« w nas, a nie zawsze są korzystne czy równo korzystne dla wszystkich, wymagają adaptacyjnego wysiłku, przełamania psychologicznych barier wobec nadciągającego novum (…)” (Zacher L. W. (2007), Transformacje społeczeństw. Od informacji do wiedzy, C. H. Beck, Warszawa: 164-165). Problem ten dotyczy również zjawiska podziału cyfrowego (digital divide). Z jednej strony rankingi ukazujące stopień zaawansowania czy konkurencyjności różnych regionów i państw świata (ze szczególnym podkreśleniem wagi technologii informacyjno-komunikacyjnych – ICT) sugerują linearny model rozwoju, warunkowany zdobyczami technicznymi. Z drugiej strony podkreśla się odmienność sposobów wykorzystania nowych technologii przez indywidualnych użytkowników, które zależą od ich statusu społecznego, motywów czy celów realizowanych przy ich pomocy. Istnienie tych kontrowersji nie zmienia faktu, że problem cyfrowego podziału jest zjawiskiem społecznie istotnym, zwłaszcza jeśli jego przyczyny i skutki analizuje się w odniesieniu do innych źródeł społecznych nierówności. Uwzględnienie w artykule dwóch perspektyw – makro (poziomu państw) i mikro (poziomu indywidualnego) ma na celu znalezienie odpowiedzi na pytanie dotyczące tego, czy cyfrowy podział w Europie charakteryzuje regionalna odmienność, czy kształtuje się on według uniwersalnego wzoru” /Tomasz Masłyk [AGH w Krakowie], Europejskie uniwersalia w perspektywie cyfrowych nierówności, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 85-108, s. 86/.
+ Stopień zaawansowania transformacji gospodarczej krajów postsocjalistycznych po roku 1989 zróżnicowany. „zmiana międzynarodowego układu sił wyzwoliła naturalną niezwykle silną dynamikę poszukującego na nowo swej tożsamości regionu środkowoeuropejskiego, ujawniając jego „zamrożone” tendencje wewnętrzne (opozycja: pluralizm – sprzeczności) oraz zainteresowanie zewnętrzne tym regionem (krzyżowanie się stref zainteresowań i wpływów: zwłaszcza Niemiec, Rosji, Turcji, choć także i innych), destabilizując sytuację na niektórych obszarach (przykład byłej Jugosławii) i stawiając na porządku dziennym jego ponowną integrację z Zachodem. Można zauważyć, że przemiany wewnętrzne zdecydowanie wyprzedziły kształtowanie nowych mechanizmów współpracy międzynarodowej, zwłaszcza ze strony państw i instytucji zachodnich względem tego regionu. Utrudniło to na początku lat 90. proces tworzenia przez państwa regionu swych nowych podmiotowych pozycji w środowisku międzynarodowym oraz zawiązywanie nowego rodzaju relacji z państwami zachodnimi, a tym samym pozbawiało też niekiedy Zachód w pełni skoordynowanego, efektywnego i racjonalnego wpływu na kontrolę nad wyzwolonymi procesami wewnętrznej dynamiki tego regionu (Por. J. E. Mroz, Russia and Eastern Europe: Will the West Let Them Fail?, „Foreign Affairs”, 1992/1993, vol. 72, no. 1, s. 44; D. Simes, Reform Reaffirmed, „Foreign Policy”, Spring 1993; C. Gasteyger, Ein gesamteuropaisches Sicherheitssystem?, „Europa-Archiv", 1992, F. 17, s. 275-478; J. Kukułka, Narodziny nowych koncepcji bezpieczeństwa, [w:] Bezpieczeństwo międzynarodowe w Europie Środkowej po zimnej wojnie. Praca zbiorowa pod redakcją J. Kukułki, Uniwersytet Warszawski, Instytut Stosunków Międzynarodowych, Warszawa 1994, s. 37-38). Niezależnie od tego, że po okresie dezintegracji powiązań między europejskimi krajami postsocjalistycznymi coraz wyraźniej zaczęły być postrzegane jako odrębny region europejski (co jest już konsekwencją nowych powiązań między nimi) (Por. East-Central Europe: The Morning After, „Foreign Affairs”, 1990/91, vol. 69, no. 5, s. 142-145), postępował proces ich dalszego różnicowania się głownie na tle dysproporcji w ich rozwoju gospodarczym. Zasadniczym determinantem tego zróżnicowania był różny stopień zaawansowania transformacji gospodarczej, na który miały wpływ: 1 ) zapoczątkowane przez poprzedni reżim częściowe reformy, 2) ich niepowodzenie, 3) rzeczywista transformacja systemowa, 4) związane z nią przejściowe załamanie, 5) stabilizacja i kontynuacja reform (J. Kofman, W. Roszkowski, Gospodarka, [w:] Raport o stanie Europy Środkowo-Wschodniej. 1991, Instytut Studiów Politycznych PAN, Warszawa 1992, s. 17)” /Jerzy Stańczyk [Akademia Podlaska, Siedlce], Pozimnowojenny porządek europejski – determinanty i implikacje, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo – Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 79-97, s. 83/.
+ Stopień zaawansowania wiedzy nie jest ważny, lecz jej głębia. Mistycy hiszpańscy wieku XVI intelekt harmonizują z uczuciami. Potrzebne jest poznanie intelektualne i miłość. Tak nauczał średniowieczny kartuz Hugo de Balma w Mistica Teologia /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 652. Miłość jest źródłem poznania. Miłość nie jest ślepa, lecz ma oczy szeroko otwarte i widzące, pobudza rozum do myślenia i idzie dalej niż rozum. Dusza kocha bardziej to, co rozumie. Mistyka wieku XVI nazwana została nową duchowością. Nie są ważne miary, stopnie, ilości, lecz głębia duchowa Tamże, s. 653. Mistycy hiszpańscy byli otwarci na różne nurty mistyczne europejskie oraz na różne dziedziny działalności człowieka. Byli założycielami, reformatorami, pisarzami, malarzami, misjonarzami. Mistycy nadreńscy byli bardziej abstrakcyjni, mniej realistyczni, mniej zanurzeni w swej duchowej głębi. Hiszpanie podkreślali realizm, doświadczenie wewnętrznej obecności Boga, które opisywali językiem psychologii, bardzo plastycznym. Zachwyca liryzm ich poezji mistycznej, barwa ich opisów życia wewnętrznego: Berruguete, El Greco, Osuna, Palma, św. Teresa, św. Juan de la Cruz, Juan de los Angeles. Doświadczenie spełnia rolę teologii praktycznej. Na szczycie jedności pozostaje czysta miłość Tamże, s. 654.
+ Stopień zadłużenia u Boskiej sprawiedliwości wpływa na wielkość kar czyśćca „Boska pedagogia czyśćca. Teologia chrześcijańska na początku ujmowała czyściec obrazowo jako górną, najbardziej łagodną część Szeolu hebrajskiego, a więc w pewnej dalekiej analogii do „karnego Piekła”, choć czyściec był pojmowany zawsze jako „czasowy”, tzn. jako skończony w swym trwaniu (termin „doczesny” jest mniej odpowiedni, bo oznacza raczej trwanie „ziemskie”). Według tych wyobrażeń Jezusowe „zstąpienie do Piekieł” było właściwie zstąpieniem do czyśćca, żeby jego mieszkańców wywieść do nieba (por. 1 P 3, 18-22). Z czasem następował wyraźniejszy rozwój świadomości czyśćca: od pojęcia kary poprawczej, przez oczyszczającą miłość, ku spotkaniu Boga w Znaku Chrystusa. 1° Miejsce kar poprawczych. Zgodnie z kanonami dawnej pedagogii purgatorium wiązano w początkach z surową sprawiedliwością i dyscypliną karną Boga oraz z rygorystyczną „pokutą kościelną”, a więc czyściec był ujmowany od strony dyscyplinarnej, karnej i pokutnej. Oczyszczenie duszy widziano przede wszystkim w znoszeniu cierpień, w poniżeniu egzystencjalnym, znękaniu i ponoszeniu najrozmaitszych kar. Dlatego też czyściec wyobrażano sobie jako miejsce między piekłem a niebem, choć raczej bliżej piekła, i że płonie w nim ogromny i przenikający do dna duszy ogień karzący, o charakterze fizycznym, i tak dusze muszą odpokutować w ciężki sposób to, czego nie zdążyły odcierpieć w kościelnej pokucie ziemskiej. Co dusze czyśćcowe mają odcierpieć? Nie można dostąpić łaski odcierpienia za winę śmiertelną, która musi być zgładzona na ziemi (przez chrzest, sakrament pokuty, namaszczenie chorych). Można jednak odpokutować winy lekkie, małe i niedoskonałości moralne (venialia et parva). Następnie można odpokutować – nieodpokutowane – kary za grzechy, zarówno za grzechy śmiertelne, jak i powszednie. Gdyby grzechy śmiertelne nie zostały zgładzone na ziemi, to karą będzie nie czyściec, lecz piekło, choć wielu teologów prawosławnych zdaje się dopuszczać możliwość odkupienia i win śmiertelnych na tamtym świecie z miłosierdzia Bożego, nie dzielą bowiem kar na piekielne i czyśćcowe osobno. W Kościele katolickim rozróżnia się piekło i czyściec. W piekle są kary wieczne, w czyśćcu zaś czasowe, w zależności od stopnia i rodzaju „zadłużenia” u Boskiej sprawiedliwości i pedagogii. W tym aspekcie czyściec jest łaską sprawiedliwości Pedagoga Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 859/.
+ Stopień zakorzenienia w kulturze niemieckiej autochtonów na ziemiach poniemieckich w Polsce. „Ze względu na specyfikę kulturową i językową badanej grupy za podstawowe jednostki analityczne uznano terminy: Heimat oraz Vaterland. Warto podkreślić, że wskazują one nie tylko na związek z „ojczyzną”, lecz także na stopień zakorzenienia w kulturze niemieckiej i zaznajomienia z językiem niemieckim – a więc z „wartościami rdzennymi” grupy. Okazuje się bowiem, że nie dla wszystkich respondentów, zwłaszcza reprezentujących pokolenie powojenne, termin Heimat jest zrozumiały, a przede wszystkim odczuwany (przeżywany). W polskiej socjologii odpowiednikiem terminu Heimat jest zaproponowany przez Stanisława Ossowskiego termin ojczyzna prywatna, czyli obszar, z którym jednostka wiąże pewne postawy psychiczne oparte na stosunkach osobistych (Ossowski S., 1967: Analiza socjologiczna pojęcia ojczyzny. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 210 i n.). Heimat (zwany synonimicznie „małą ojczyzną”) w tym wypadku może mieć dla różnych osób inny zasięg terytorialny (Sakson A., 1990: Mazurzy – społeczność pogranicza. Poznań: Wyd. Instytut Zachodni w Poznaniu; Sakson A., 2006: Odzyskiwanie Ziem Odzyskanych – przemiany tożsamości lokalnej i regionalnej mieszkańców Ziem Zachodnich i Północnych a rewindykacyjne postulaty niemieckich środowisk ziomkowskich. W: A. Sakson, red.: Ziemie Odzyskane / Ziemie Zachodnie i Północne 1945-2005. 60 lat w granicach państwa polskiego. Poznań: Instytut Zachodni w Poznaniu). Przeciwstawieniem jest pojęcie Vaterland, rozumiane jako terytorium narodowe zbiorowości terytorialnej (niekoniecznie narodu) i przyporządkowane jej w całości jako ojczyzna ideologiczna (Ossowski S., 1967: Analiza socjologiczna pojęcia ojczyzny. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 210 i n.). Na skrzyżowaniu wymienionych ojczyzn Ossowski lokuje ojczyznę ideologiczną zbiorowości regionalnej (czyli ojczyznę regionalną), z którą jednostka jest związana przez uczestnictwo w tejże zbiorowości (Ossowski S., 1967: Zagadnienia więzi regionalnej i więzi narodowej na Śląsku Opolskim. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 251 i n.). „Region” traktowany jest tutaj w sensie socjologicznym jako funkcjonowanie pewnej zbiorowości regionalnej, która ma wyraźną cechę odrębności, wynikającą np. z tendencji separatystycznych, postulatów ideologicznych, warunków topograficznych oddzielających daną grupę od innych, typu kultury, języka i gospodarki oraz uwarunkowań społeczno‑politycznych (np. przynależności grupy do różnych organizmów administracyjno‑państwowych w różnych okresach) (Ossowski S., 1967: Zagadnienia więzi regionalnej i więzi narodowej na Śląsku Opolskim. W: Idem: Dzieła. T. 3: Z zagadnień psychologii społecznej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 252-253)” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 60/.
+ Stopień zakrzywienia linii sił pola energetycznego w Osobach Boskich jest absolutny. Mistyka wielką kontemplacją wlaną Trójcy Świętej, miłosną wiadomością komunikowaną przez Boga bez dyskursu i bez obrazów, w pełnej bierności. Aktywność ludzka ogranicza się do mistycznej uwagi w centrum duszy ludzkiej. Owa kontemplacja wlana była nazywana „doświadczeniem mistycznym” jedynie w wieku XVII. Oznacza ona pełnię życia teologalnego, w największej intensywności. Połączona jest z poznaniem wiary, czyli poznaniem Boga dzięki łasce, które trwa ciągle, w całym życiu chrześcijanina, również poza stanami mistycznymi /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 909/. Mistyka wstępuje do wnętrza Trójcy immanentnej, ponad działanie Trójcy ekonomicznej. Mistyka nadreńsko-flamandzka jest bardziej neoplatońska, mniej biblijna. Nie ma w niej rozróżnienia trzech Osób Bożych (mistrz Eckhart). Również Ruysbroeck kontempluje jedność substancjalną Boga, aczkolwiek jest to obejmowanie przez ducha ludzkiego całej tajemnicy Boga, jakby w jedności ponadsubstancjalnej. Ojciec jest w Synu a Syn w Ojcu, a wszystkie stworzenia są w Nich. Fascynacja platońska i neoplatońska „Jednym” jako ostatecznym, który jest źródłem integrującym. Ruysbroeck oparł swą teorię na myśli św. Augustyna, a także na całej tradycji zachodniej. Bóg nie jest kontemplowany jako zjednoczenie miłości (unión), lecz jako jedność w esencji (unidad). Bóg jest bonum diffusivum ad intra, które istnieje w formie szczytowej, czyli w wiecznym spoczynku. Jest to jedność najwyższa, bez żadnych różnic /Tamże, s. 912/. Mistyka św. Jana od Krzyża ogląda tajemnicę Trójcy w jedności. Aczkolwiek również pod wpływem neoplatonizmu za pośrednictwem Dionizego Pseudo Ereopagity, to jednak przezwycięża mistykę „jednego”, przyjmując charakter trynitarny. Źródłem jedności są Osoby Boże. Jedność jest wynikiem ich Miłości. Miłość nie umniejsza właściwości personalnych, lecz je umacnia. W mistyce Jana od Krzyża człowiek nie zlewa się z boskością, natomiast zlewa się, stapia w jedno wola ludzka z wolą Bożą, nie w sensie moralnym, lecz ontycznym. Człowiek włączony jest w życie Trójcy Świętej. Poprzez wszczepienie w Chrystusa człowiek wszczepia się w Boga Trójjedynego. Mistyka humanizuje osobę ludzką, a życie prawdziwie ludzkie, naśladujące Jezusa z Nazaretu, przebóstwia (św. Teresa Wielka). Personalna jest trynitarna mistyka Elżbiety od Trójcy Świętej (wiek XX) /Tamże, s. 912.
+ Stopień zależności regionu od władzy ustalony „Zaolzie jako region / Należy tu przypomnieć definicję pojęcia „region”. Chciałabym skorzystać z zaproponowanej w Deklaracji Rady Europy (Bordeaux, 1978 rok) definicji, według której jest to „wspólnota ludzka żyjąca w obrębie największej obszarowo jednostki danego kraju, charakteryzująca się historyczną lub kulturową, geograficzną lub gospodarczą jednolitością albo kombinacją tych cech charakterystycznych, które danej ludności nadają jednolity charakter w zakresie dążenia do realizacji wspólnych interesów i celów” (B. Wagner: „Region” i „regionalizm”. Od oporu przeciwko modernizacji do jej propagowania. Referat na sesji „Umocnienie i rozszerzenie aktywności regionalnych”. Rendsburg kwiecień 1991). W Karcie Wspólnoty Parlamentu Europejskiego regionem nazywano „obszar, który z geograficznego punktu widzenia stanowi wyraźną jedność albo jednorodny kompleks obszarów” /Urszula Kaczmarek [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Poznań], Tożsamość regionalna mieszkańców Zaolzia, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne” [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1997) 16-27, s. 17/, „przedstawiających sobą zwartą strukturę i których ludność charakteryzuje się wspólnymi elementami, które chciałaby [...] zachować i dalej rozwijać w celu dalszego pobudzania postępu w zakresie kultury [...] i gospodarki. Owe wspólne elementy to język, kultura, tradycja historyczna, interesy w zakresie gospodarki i komunikacji” (O. Schwencke: Przyszłość regionów w Europie. Nowe wyzwanie kulturalno-polityczne. Referat na sesji „Polityka kulturalna w regionie Europy”. Tutzing, październik 1990). W obu definicjach powtarzają się pewne elementy' uwzględniające zresztą trzy składniki pierwotnej denotacji terminu: przestrzeń, zbiorowość i ustalenie stopnia zależności od władzy (H. Kubiak: Region i regionalizm. Próba analizy typologicznej. „Przegląd Polonijny” R. XX, 1994, z. 1, s. 5-40). Wydaje się celowe wyodrębnienie – za H. Kubiakiem (Tamże) – trzech warstw rzeczywistości, z którymi spotykamy się w przypadku regionu: – tzw. substrat materialny, czyli określone terytorium, – sfera wspólności kulturowej, – sfera aktywności społecznej. Oczywiście, wyodrębnienie takie jest czysto modelowe, w rzeczywistości bowiem warstwy te nakładają się na siebie i wzajemnie się dopełniają” /Tamże, s. 18/.
+ Stopień zapełnienia przestrzeni dostępnej w układach nieuporządkowanych zagadnieniem krystalografii końca wieku XX. Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii. „W krystalochemii problemem był stary spór geometryczny: jak najciaśniej upakować elementy podstawowe (atomy, jony lub cząsteczki traktowane jako sztywne kule) w dostępnej przestrzeni. Układy krystalograficzne rozpatrywano pod względem ścisłości upakowania. Wśród struktur zapewniających maksymalne upakowanie znaleziono dwie, jak się wydawało geometrycznie równocentryczne: sześcienna powierzchniowo centrowaną (f.c.c) i ściśle upakowaną heksagonalną (h.c.p)” /A. Kuczumow, Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 121-128, s. 121/. Niejasne było, dlaczego różne substancje zawsze preferują tylko jeden z tych układów, a nie krystalizują na zmianę w układzie f.c.c. lub h.c.p. Dopiero współczesne, bardzo subtelne od strony rachunkowej oceny zmian entropii w przejściach fazowych ciecz-ciało stałe /L. V. Woodcock, „Nature” 387, 141 (1997); R. car, „Nature” 387, 115 (1997)/ pozwoliły wyjaśnić preferencję związków do jednej z dwóch, geometrycznie równocennych możliwości. W ostatnich latach problem upakowania rozszerzono, gdyż rozważa się stopień zapełnienia dostępnej przestrzeni w układach nieuporządkowanych, np. bezpostaciowych, koloidalnych i innych. Pomocna w rozwiązaniach jest geometria fraktalna, która rozszerzyła pojęcie wymiaru na wielkości niecałkowite i pozwala podać wymiar ułamkowy, który jest niejako miarą stopnia wykorzystania obszaru zajętego przez związek chemiczny. W innych słowach – można to potraktować jako miarę stopnia gąbczastości przestrzeni. / Jeżeli rozważamy uporządkowanie wewnętrzne związków, to w zakresie chemii połączeń organicznych oraz związków kompleksowych wielką rolę odgrywa symetria względem odbicia. W syntezach czysto chemicznych nie ma żadnej preferencji dla lewo- czy prawoskrętności. Te same związki syntetyzowane poprzez organizmy żywe są bez wyjątku prawoskrętne (odmiany α). Proponowane są różne wyjaśnienia dla tego faktu /M. Gdaniec, Geneza aktywności optycznej w przyrodzie – hipotezy/. Jest zaskakujące, że dopiero w ostatnim czasie udało się udowodnić, iż można zsyntetyzować heliksowe struktury aminokwasowe ze składowych typu β /B. L. Iverson, „Nature”387, 113 (1997)/ i że mogą one być stabilne” Tamże, s. 122.
+ Stopień zaszczytny zdobywany za czynności diakońskie spełniane dobrze. „Nauka ta zasługuje na wiarę. Jeśli ktoś dąży do biskupstwa, pożąda dobrego zadania. Biskup więc powinien być nienaganny, mąż jednej żony, trzeźwy, rozsądny, przyzwoity, gościnny, sposobny do nauczania, nieprzebierający miary w piciu wina, nieskłonny do bicia, ale opanowany, niekłótliwy, niechciwy na grosz, dobrze rządzący własnym domem, trzymający dzieci w uległości, z całą godnością. Jeśli ktoś bowiem nie umie stanąć na czele własnego domu, jakżeż będzie się troszczył o Kościół Boży? Nie [może być] świeżo ochrzczony, ażeby wbiwszy się w pychę nie wpadł w diabelskie potępienie. Powinien też mieć dobre świadectwo ze strony tych, którzy są z zewnątrz, żeby się nie naraził na wzgardę i sidła diabelskie. Diakonami tak samo winni być ludzie godni, w mowie nieobłudni, nienadużywający wina, niechciwi brudnego zysku, [lecz] utrzymujący tajemnicę wiary w czystym sumieniu. I oni niech będą najpierw poddawani próbie, i dopiero wtedy niech spełniają posługę, jeśli są bez zarzutu. Kobiety również – czyste, nieskłonne do oczerniania, trzeźwe, wierne we wszystkim. Diakoni niech będą mężami jednej żony, rządzący dobrze dziećmi i własnymi domami. Ci bowiem, skoro dobrze spełnili czynności diakońskie, zdobywają sobie zaszczytny stopień i ufną śmiałość w wierze, która jest w Chrystusie Jezusie. Piszę ci to wszystko spodziewając się przybyć do ciebie możliwie szybko. Gdybym zaś się opóźniał, [piszę], byś wiedział, jak należy postępować w domu Bożym, który jest Kościołem Boga żywego, filarem i podporą prawdy. A bez wątpienia wielka jest tajemnica pobożności. Ten, który objawił się w ciele, usprawiedliwiony został w Duchu, ukazał się aniołom, ogłoszony został poganom, znalazł wiarę w świecie, wzięty został w chwale” (1 Tym 3, 1-16).
+ Stopień zbliżenia czy oddalenia pojęcia mimesis od logosu i aletheia jest miarą wartości tego pojęcia. „Nasza rekonstrukcja siatki pojęciowej, w którą uwikłane jest pojęcie mimesis i jego historyczne interpretacje musi uwzględnić jeszcze jeden przekrój, wyznaczany przez przeciwstawienie zmysłowego i pojęciowego, physis i logos. Przypomnijmy: w ujęciach platońskich i arystotelesowskich mimesis jest projekcją, eksterioryzacją physis, natura odkrywa i ujawnia samą siebie właśnie poprzez, i w mimesis – również w poezji, która jest formą mimesis. Ta naturalność naśladowania ujawnia się najlepiej w naturze ludzkiej – w jej skłonności do naśladowania, imitowania, w czerpaniu przyjemności z wykonywania czynności związanych z mimesis. Samo to pojęcie jest jednak przywiązane do konceptów znaczenia i prawdy – tylko stopień zbliżenia czy oddalenia od logosu i aletheia mogą być miarą wartości mimesis. Zmysłowość, zewnętrzność, przestrzenność obrazu (eikon) podporządkowane są intelligibilności, wewnętrzności i a-przestrzenności pojęcia, idei, prawdy, znaczenia. Paradoksalność mimesis – jej zawieszenie między physis i logos, między zewnętrznością zmysłowych wyglądów i wewnętrzną prawdą logosu zostaje najlepiej wydobyta wtedy, gdy na scenę wkracza metafora. W gładkiej, zmysłowej powierzchni przedstawiania zwija się fałda – moment metaforyczny, który jest potwierdzeniem i jednocześnie zakłóceniem linearności dyskursu. Metafora – jako podobieństwo – należy oczywiście do porządku mimesis, naśladowania; tkwi swą zmysłową zewnętrznością obrazy w porządku physis. Swą drugą, inelligibilną twarzą patrzy w stronę logosu, pojęcia, prawdy. Jest przecież „przeniesieniem”, transformacją z porządku sensualnego w rzeczywistość pojęciową. To przeniesienie rozdziela i łączy jednocześnie zmysłowe z pojęciowym, physis z logos. Jako manifestacja zasady analogii (homoiosis) metafora wprowadza mimesis na scenę myślenia, wiedzy i pojęciowości – filozofii” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 38/. „Możemy o niej powiedzieć to, co mówi się o poezji – że jest bardziej filozoficzna i poważna niż historia, odkąd nie wypowiada jedynie szczegółu, a wyraża to, co jest najbardziej ogólne, prawdopodobne, konieczne” /J. Derrida, White Mythology: Metaphor in the Text of Philosophy, „New Literary History”, Autumn 1974, s. 38 [oryg. Marges de la philosophie, Paris 1972; tł. polskie fragmentów W. Krzemień, Biała mitologia: metafora w tekście filozoficznym, „Pamiętniki Literacki” 1986, s. 3].
+ Stopień zbliżenia do ideału widoczny w zwalczaniu wad i ćwiczeniu się w cnotach jest miarą doskonalenia moralnego samego siebie; personalizm. „Formy tomizmu. „Tomizm realizuje współcześnie klasyczną koncepcję filozofii. Akcentuje centralną rolę metafizyki z jej hasłem pluralizmu bytowego. Pluralizm metafizyczny – przeciwstawny monizmowi pogląd, zgodnie z którym rzeczywistość składa się z wielu bytów (substancji), realnie od siebie różnych i niezależnych, ale powiązanych rozlicznymi relacjami, gdzie każdy istniejący byt jednostkowy jest odrębną strukturą, niesprowadzalną do jednego wspólnego tworzywa wszystkich bytów, którego istnienie pluralizm neguje, podkreśla dynamikę i aktualność bytu oraz realne rozróżnienie istoty i istnienia. Głosi prawdę o Bogu transcendentnym wobec świata i możliwość racjonalnego uzasadnienia tej prawdy (Teizm – przekonanie o istnieniu osobowego Boga Stwórcy świata, całkowicie różnego (transcendentnego) od stworzenia, ale utrzymującego z nim więź). Bóg daje światu istnienie, zapewnia trwanie, obdarza znaczeniem i wyznacza cel rozwoju. Jest niepoznawalny bezpośrednio, lecz jedynie w poznaniu rozumowym pośrednim, polegającym na poszukiwaniu pierwszej przyczyny istniejących rzeczy (dlaczego istnieją, skoro mogą nie istnieć) i ostatecznym wyjaśnianiu zjawisk zachodzących w otaczającym nas świecie (np. ruch czy też celowość działania bytów pozbawionych poznania rozumowego), jak również realizm poznawczy. Realizm teoriopoznawczy (epistemologiczny) – stanowisko przyjmujące, że przedmiotem ludzkiego poznania są byty istniejące niezależnie od umysłu ludzkiego. Innymi słowy, poznanie polega na przyswajaniu sobie rzeczywistości istniejącej poza świadomością człowieka i niezależnie od niej, etykę perfekcjonistyczną. Perfekcjonizm – teoria uznająca doskonałość za najwyższe dobro moralne i główny cel wszelkich działań indywidualnych i zbiorowych człowieka. Za wyznacznik i miarę moralnego doskonalenia samego siebie uznaje się w personalizmie między innymi stopień zbliżenia do ideału widoczny w zwalczaniu wad i ćwiczeniu się w cnotach oraz personalizm. Personalizm – koncepcja pojmująca osobę jako autonomiczną istotę natury materialno-duchowej, obdarzoną wolnością i moralną odpowiedzialnością, świadomością i wolą, istniejąca w społeczeństwie, ale – ze względu na swoją wartość – przekraczającą to społeczeństwo, oparty na przekonaniu o psychofizycznej jedności człowieka i naturalnej niezniszczalności duszy ludzkiej” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 99/.
+ Stopień zbliżenia najwyższy poznanie i wola osiągają w sądzie aksjologicznym. Sąd aksjologiczny przypisuje wartość przedmiotowi. Jest to aspekt apodyktyczny sądu. „Dwa porządki – poznania i woli – osiągają tu najwyższy stopień zbliżenia. […] Intuicja wartości nie musi być wynikiem dyskursywnych badań; może mieć miejsce przy pewnej bierności i narzucać się własną siłą. Jeśli jednak analizujemy dokładnie intuicję wartości, to widzimy, że pojawia się ona zwykle na końcu procesu badania lub też jest impulsem do dyskursu, w którym początkowa intuicja zostaje potwierdzona. Istnieje zresztą również rodzaj doświadczenia, w którym element kognitywny, obecny w każdym doświadczeniu, jawi się – jeśli tak można powiedzieć – w formie już wyodrębnionej w wyniku szczególnych okoliczności, w jakich ma ono miejsce. Nie jest zresztą rzeczą istotną, czy proces poznawczy dokonuje się w większej części w sposób intuicyjny czy dyskursywny. Decydujące jest natomiast jego skierowanie ku obiektywnej prawdzie i jego weryfikacja w praktyce. [Na analizę Wojtyły dotyczącą poznawczego przeżycia wartości i znaczenia woli wpłynęły silnie – oprócz św. Tomasza Summa theologiae, I. q. 83 – badania psychiatrii i psychologii, które dostarczyły opisu przeżycia bycia sprawcą czynu, negując tym samym poglądy Schelera na jego własnym terenie. Wojtyła odwołuje się tu do N. Acha […] oraz do A. Michotte’a i N. Prüma […]. W Polsce ten sam temat podjął w okresie międzywojennym M. Dyboski]” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 217.
+ Stopień zespolenia grupy społecznej Integracja socjologiczna. „W socjologii integracją określa się stan i stopień zespolenia danej grupy społecznej (np. rodziny, parafii, wsi, miasta) jako społeczności czy też całego społeczeństwa, które pomimo złożenia z różnych klas, warstw społecznych, grup społeczno-zawodowych, partii politycznych jest skoordynowane i funkcjonuje jako całość (interakcja społeczna). Integracja lub jej brak może zachodzić w poszczególnych zakresach struktury lub kultury danego społeczeństwa czy grupy. W. S. Landecker wyróżnił 4 typy integracji, w zależności od płaszczyzny, w jakiej proces ten zachodzi: 1) kulturalną, rozumianą jako zgodność wzorów życia (style życia, wzory konsumpcji) wśród członków grupy czy społeczeństwa; 2) normatywną, polegającą na zgodności systemu wartości i norm, którymi kierują się członkowie grupy, z obowiązującymi w grupie lub społeczeństwa; 3) funkcjonalną, oznaczająca stan i stopień zgodności ról społecznych pełnionych przez członków grupy oraz zadań pełnionych przez instytucje grupowe w stosunku do ról i zadań im wyznaczonych, a także stan i stopień zharmonizowania osiągany przy ich realizacji; 4) komunikacyjną, uwzględniającą rodzaje i intensywność społecznych kontaktów i stosunków między członkami danej grupy lub poszczególnymi grupami w społeczeństwie. Niekiedy integrację kulturalną sprowadza się do normatywnej, gdyż zachodząc w sferze wartości, norm i wzorów życia, są one od siebie wzajemnie zależne i ostatecznie uwarunkowane przez system wartości. Integracja funkcjonalna i komunikacyjna (również warunkujące się wzajemnie) ujmowane są jako integracja strukturalno-funkcjonalna, rozumiana jako stan i stopień organizacyjnego połączenia ze sobą i komunikacji jednostek, określonych kategorii osób lub instytucji w grupie społecznej oraz skoordynowania w wypełnianiu przypisanych im ról i zadań” J. Turowski, Integracja. I. W socjologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 333-334, kol. 333.
+ Stopień zgodności informacyjnej skutków intuicji ze swymi zewnętrznymi odpowiednikami duży. „Ze względu na trudności badawcze większość twierdzeń na temat intuicji ma charakter hipotetyczny. Jej proces najczęściej opisywany jest w sposób negatywny jako myślenie nieświadome (np. według teorii inkubacji G. Wallasa), niewerbalne (oparte na wyobrażeniach i wrażeniach zmysłowych, a nie na pojęciach), nielogiczne (dopuszczające wykorzystanie pomysłów uważanych za niemożliwe do realizacji lub niepoprawne), nieciągłe (polegające na przeskokach logicznych). W sposób pozytywny mechanizm intuicji określa E. Nęcka jako swobodne przetwarzanie obrazów umysłowych (rozumianych jako formy wewnętrznej reprezentacji świata o dużym stopniu zgodności informacyjnej ze swymi zewnętrznymi odpowiednikami), dokonujące się z uwzględnieniem realizowanego przez podmiot „planu” (termin zapożyczony od G. A. Millera, E. Gamlantera i K. H. Pribrama; „plan” nie musi być świadomy i jest tu rozumiany jako hierachiczny proces zachodzący w organizmie, zdolny do kontrolowania porządku operacji). Swobodne przetwarzanie jednych obrazów w inne dokonuje się m.in. dzięki procesom selekcji zawartych w nich informacji (pomijanie cech nieistotnych), a kierunek tych transformacji uzależniony jest głównie od emocji, motywów i doświadczeń podmiotu. Według A. Kolańczyk dla intuicji charakterystyczne jest swoiste powiązanie danych obrazowych i semantycznych” K. Kłysiak, Intuicja. I. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 402-403, kol. 402.
+ Stopień zgodności konstrukcji idealnych z konstelacjami kulturowymi rozpatrywanymi empirycznie decyduje o uznaniu tej konstrukcji za użyteczną dla dalszych badań nad rozpatrywaną konstelacją „Zasadniczym tedy celem poznawczym badacza-humanisty, odnoszącego konstrukcje typowo-idealne do empirycznie rozpatrywanych przezeń konstelacji kulturowych, jest selekcja danego mu materiału z punktu widzenia kryterium stopnia jego zgodności z odnośną konstrukcją. Jeżeli stopień ten okaże się niewielki, to konstrukcję ową należy uznać za bezużyteczną dla dalszych badań nad rozpatrywaną konstelacją. Jeżeli jednak zbieżność, o którą tu idzie, okaże się dostateczna, to wówczas uprawnione jest dalsze postępowanie. W jego ramach możliwe jest ustalenie zachodzących w obrębie danej konstelacji zależności o charakterze przyczynowo-skutkowym. Zależności te przesądzone są wewnątrz aplikowanej konstrukcji typowo-idealnej, zaś podstawą rzutowania ich na rozpatrywaną konstelację zjawisk kulturowych jest właśnie owa zbieżność. Jasne jest przy tym, że diagnozowane tą drogą zależności przyczynowo-skutkowe mają charakter, by tak rzec, jednorazowy. Zbieżność bowiem wchodząca tu w grę: konstrukcja typowo-idealna - określona konstelacja zjawisk kulturowych, ustalana jest zawsze tylko w tym a nie innym przypadku. Na czym polega tedy weberowskie stanowisko w kwestii wartościowania w badaniach nad kulturą, stanowisko, które - podobnie jak w przypadku Ingardena - nazwałam minimalizmem aksjologicznym? Otóż zarówno Weber jak i Ingarden rezygnują w swoich programach z przesłanek aksjologicznych przy wyjaśnianiu poszczególnych stanów chronologicznie następujących skądinąd po sobie faz sztuki (Ingarden), czy generalnie kultury (Weber). Nawet, przy diagnozowaniu tych stanów nie stanowią owe fazy kolejnych etapów przybliżania się do aksjologicznie przesądzonego „ideału” (wartości „docelowej”), jak zakłada to np. rickertowska koncepcja „syntezy historycznej”. Tym bardziej nie sądzą obydwaj myśliciele, aby wartościowania mogły występować w roli składników owych diagnoz. Wyraźnie więc zakładają normę merytorycznego neutralizmu aksjologicznego. Mimo to jednak wartościowanie stanowi w obydwu przypadkach konieczną, pozanaukową przesłankę wyodrębniania się zjawisk, jakie podlegają badaniu humanistycznemu. Ażeby dzieło-schemat Ingardena było zjawiskiem artystycznym, godnym badania humanistycznego, musi być ono zdolne do wywoływania swych (efektywnych) konkretyzacji estetycznych, ściśle powiązanych z ich ocenami. Ażeby zjawisko kulturowe Webera mogło się ukonstytuować jako zjawisko godne badania humanistycznego, posługującego się arsenałem pojęć typowo-idealnych, musi ono uprzednio być w powszechnie stosowanym trybie pozanaukowo-kulturowym „odniesione do wartości”: jako efekt intencjonalnej próby realizacji owych wartości. W obydwu przypadkach przedmiot badania humanistycznego wyłania się przed tym badaniem jako efekt wcześniejszych (logicznie czy historycznie) przedsięwzięć „nakierowanych na wartość”, bądź też w postaci samych tych przedsięwzięć. Przedsięwzięcia owe, czy też ich efekty, zdefiniowane są zatem przez to właśnie, że zostały uprzednio ocenione, „odniesione do wartości”; dzięki temu tylko stanowią przedmiot badań humanistycznych” /Barbara Kotowa, Wartościowanie w badaniach nad kulturą, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego] 2 (1992) 77-98, s. 87/.
+ Stopień zgody człowieka w sytuacji opętania nie jest jednakowy. „Opętanie w teologicznym i głębokim znaczeniu oznacza jakieś oddanie się funkcji szatańskiej, postawę bluźnierstwa przeciwko Bogu, zatwardziałość przeciwko Duchowi Świętemu i swemu sumieniu oraz coś w rodzaju alienacji od dobra moralnego. W każdej z tych postaw musi być, oczywiście, jakiś stopień zgody i winy człowieka. Opętanie zaś w znaczeniu potocznym i zewnętrznym to jakieś tajemnicze zawładnięcie przez szatana ciałem człowieka (np. Mk 5, 2-9; 9, 17-27): obsessio, possessio, insessio, circumsessio. Szatan opanowuje pod pewnym względem swoją ofiarę somatycznie, a wtórnie wpływa i na siły psychiczne człowieka. Ludzkie „ja” wszakże jest uszkodzone tylko częściowo, w głębi zachowuje swoją wolność, sąd i decyzję w sprawach duchowych, choć jakby przyćmione. Jest jednak problem trudny, bo w czasach ewangelicznych różne choroby nerwowe i psychiczne brano za opętanie. Dziś odróżniamy tego rodzaju choroby od opętania. Nie wolno tych chorób przypisywać szatanowi jako sprawcy. Czy tedy ewangeliści nie byli w błędzie? Nie było w tym błędu teologicznego. Zło ludzkie, cierpienie i rozbicie osobowościowe bywają tak ogromne u chorych nerwowo i psychicznie, że niewątpliwie podpadają w szczególny sposób pod ogólne i specjalne działanie szatana przez nieład, chaos, rozbicie, antyczłowieczeństwo, antystworzenie. Szatan może i tu wykorzystać sytuację fizyczną w kierunku autorstwa wielkiego zła osobowego (A. Winklhofer, K. Rahner, H. Vorgrimler, J. Michl, M. Prager, R. Lavatori, C. Cybulski). Niektórzy teologowie utrzymują, że opętania były, i to dosyć często, w czasach Ewangelii, stanowiąc swoisty kontekst dla zrozumienia Mesjasza, a potem ustały niemal wszędzie (B. Radomski, W. Krześniak, B. Waczyński, H. Bogacki, E. Bulanda, S. Moysa, J. Kulisz). Jednak i współcześnie, i to nie tylko na obszarach pogańskich lub ateistycznych (hitleryzm, Związek Radziecki, Chiny, Kampucza), lecz także na obszarach chrześcijańskich zdarzają się przypadki, indywidualne i kolektywne, których nie możemy wytłumaczyć teologicznie inaczej, jak przez opętanie w potocznym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 491/. „Obecnie przyszedł – jak się wydaje – czas na jakieś opętania kolektywne, zbiorowe, które są dosyć wyraźne w takich zjawiskach, jak szoah, eksterminacja całych narodów (Ormian, Cyganów, Ukraińców, Polaków, Kurdów, Czeczeńców), rzezie bratobójcze (Chiny, Kambodża, Ruanda, Burundi, Bliski Wschód, b. Jugosławia), mordowanie milionami nie narodzonych na całym świecie, także w krajach katolickich... Poza tym są wspólnoty, bodajże świadomie oddające się szatanowi: zbrodniczy rasiści, sataniści, lucyferianie, niektóre loże masońskie, wiele krwawych sekt (Najwyższa Prawda, Gałąź Dawida, Świątynia Słońca, Białe Bractwo i inne). Słowem: jak za czasów Jezusa z Nazaretu opętania indywidualne miały tworzyć kontekst Jego mesjaństwa, tak dziś opętania zbiorowe na wielką skalę mają ponadto podkreślić nieodzowność Kościoła Chrystusowego” /Tamże, s. 492.
+ Stopień zlaicyzowania społeczeństwa; uwarunkowanie obiektywne, które powinno być uwzględniane w polityce wyznaniowej. „Założenia metodologiczne „Stosunki państwo – Kościół” bądź też „relacje państwo – Kościół” są terminami bardziej neutralnymi od pojęcia „polityki wyznaniowej”, która jest tożsama z położeniem nacisku na stronę polityczną i prawną tych kontaktów. „Polityka wyznaniowa” zawiera się w pojęciu „stosunki państwo – Kościół” i stanowi jeden z podstawowych determinantów tychże relacji. „Stosunki państwo – Kościół” są, poza tym, określeniem szerszym, wskazującym na równoprawność tych dwóch podmiotów życia publicznego. Konstruując definicję „polityki wyznaniowej” należy zaznaczyć, że jest to jedna z polityk szczegółowych państwa, skierowana na mniej lub bardziej zinstytucjonalizowane przejawy życia religijnego. W demokratycznych państwach prawa polityka wyznaniowa sprzęgnięta jest przepisami prawnymi, które są tworzone przez organy władzy publicznej, ale jednocześnie ograniczają ich pole manewru w tej materii. Ustawodawstwo państw demokratycznych, z konstytucjami na czele, powinno gwarantować prawo do wolności religijnej, znane również w innych systemach prawnych jako prawo do wolności sumienia, wyznania, przekonań, myśli i słowa. Wolność ta, w zgodzie z normami międzynarodowymi, powinna przysługiwać każdemu, co wiąże się również z zasadą równości obywateli przed prawem, niezależnie od ich stosunku do religii i światopoglądu. Państwa niedemokratyczne bardzo często starają się całkowicie wyeliminować albo przynajmniej ograniczyć rolę religii, a także podporządkować Kościoły i związki wyznaniowe organom władzy i wykorzystać dla celów politycznych uczucia religijne obywateli. Polityka wyznaniowa powinna uwzględniać również tak obiektywne uwarunkowania, jak struktura wyznaniowa kraju, czyli ilość i wielkość istniejących na jego terytorium Kościołów, charakter wyznań (religie lokalne lub powszechne), istnienie religii państwowej, narodowej lub dominującej, historyczny układ relacji państwo – Kościół, a także stopień zlaicyzowania społeczeństwa. W krajach, w których istnieje duże zróżnicowanie terytorialne wyznań religijnych znaczną rolę w prowadzeniu polityki wyznaniowej odrywają miejscowe organy władzy państwowej lub organy samorządu terytorialnego” /Tomasz J. Szyszlak, Stosunki państwa z Kościołami (zjednoczeniami religijnymi) we współczesnej Rosji, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 139-167, s. 139/.
+ Stopień złączenia człowieka w niebie wieloraki, w tej samej miłości Boga i bliźniego. „Mając na uwadze, że „utrapień czasu niniejszego ani porównać nie można z przyszłą chwałą, który się w nas objawi” (Rz 8, 18, por. 2 Tm 2, 11-12), oczekujemy, mocni w wierze, „błogosławionej nadziei i przyjścia chwały Boga i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa” (Tyt 2, 13), „który przemieni ciało naszego uniżenia i upodobni je do ciała jasności swojej” (Flp 3, 21) i który przyjdzie, „aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się przedziwnym dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KK 48). „Dopóki tedy Pan nie przyjdzie w majestacie swoim, a wraz z Nim wszyscy aniołowie (por. Mt 25, 31), dopóki po zniszczeniu śmierci wszystko nie zostanie poddane Jemu (por. 1 Kor 15, 26-27), jedni spośród uczniów Jego pielgrzymują na ziemi, inni dokonawszy żywota poddają się oczyszczeniu, jeszcze inni zażywają chwały, widząc „wyraźnie samego Boga troistego i jedynego, jako jest”, wszyscy jednak, w różnym stopniu i w rozmaity sposób, złączeni jesteśmy wzajemnie w tej samej miłości Boga i bliźniego i ten sam hymn chwały śpiewamy Bogu naszemu. Wszyscy bowiem, którzy są Chrystusowi, mając Ducha Jego zrastają się w jeden Kościół i zespalają się wzajemnie ze sobą w Chrystusie (por. Ef 4, 16)” (KK 49).
+ Stopień złożoności organizmu ludzkiego dojrzałego jest wysoki. „Zgadzam się z twierdzeniem, że przysługująca ludzkim systemom poznawczym cecha subiektywności wymaga posiadania perspektywy pierwszoosobowej oraz warunkującej ją reprezentacji JA, której szczytowym przejawem jest JA-aksjologiczne. Tylko systemy o stopniu złożoności porównywalnym do złożoności dojrzałych organizmów ludzkich, rozwijające się w porównywalnym środowisku, mogą dysponować porównywalnym typem subiektywnych przeżyć świadomych oraz porównywalną reprezentacją JA. Jest to pewna wersja twierdzenia o superweniencji psychofizycznej, które w odniesieniu do reprezentacji JA można lapidarnie wyrazić za pomocą następującego sloganu: systemy fizycznie nieodróżnialne, rozwijające się w nieodróżnialnych warunkach, będą – ceteris paribus – dysponować nieodróżnialnymi reprezentacjami JA. Jeżeli ludzkie systemy poznawcze, jako systemy naturalne, czyli systemy powstałe w toku naturalnych procesów ewolucyjnych, dysponują reprezentacją JA, to o ile umielibyśmy odtworzyć analogiczne warunki w sposób „syntetyczny”, umielibyśmy zarazem odtworzyć system z taką samą (obiektywnie podobną) reprezentacją JA. Nie jest wykluczone, że naturalne procesy ewolucyjne odznaczają się w skali kosmicznej istotnym rysem historyczności i niepowtarzalności. Dlatego też odtworzenie ścisłych replik indywidualnych egzemplarzy gatunku homo sapiens wymagałoby odtworzenia całego procesu ewolucyjnego (lub jego relewantnego fragmentu), który doprowadził do ich powstania. Nie wiemy, czy jest to wykonalne. Jednak współcześni zwolennicy tego (zastosowanej do problemu subiektywnych przeżyć) nie mają aż tak wygórowanych ambicji (Przypis 21: Wymowny jest pod tym względem komentarz W. Ducha, według którego „elementy krzemowe i elementy białkowe oparte na węglu są w istotny sposób różne i nie ma sposobu, by jedne zastąpić drugimi nie wpływając na pracę całości. Oddziaływania atomów i związków węgla są odmienne niż oddziaływania atomów i związków krzemu. [...] Kwantowe własności różnych atomów nie pozwalają na ich funkcjonalnie identyczną zamianę nawet w zasadzie". W. Duch, Jaka teoria umysłu nas zadowoli?, „Kognitywistyka i Media w Edukacji”, R. IV 2000, nr 1-2, s. 40. Jednak odrzucenie skrajnych wersji funkcjonalizmu, jako teorii świadomości (w sensie świadomości fenomenalnej), nie pociąga za sobą o rzucenia twierdzenia o możliwości wygenerowania „sztucznej świadomości”. Cytowany wyżej W. Duch – nie używając explicite żargonu superweniencji – przyjmuje bardzo zbliżoną zasadę: „Identyczność funkcji w granicy dokładności tworzenia modeli mózgu implikuje identyczność struktury fizycznej”. W. Duch, s. 40. Przyjęcie tej zasady nie przekreśla, jego zdaniem, możliwości budowania świadomych umysłów z elementów opartych na krzemie czy innych związkach niewęglowych. Wyklucza natomiast, aby takie syntetyczne umysły były ściśle identyczne pod względem swej natury z umysłami neurobiologicznymi)” /Robert Poczobut, O wielowymiarowości umysłu ponownie: w stronę monizmu emergencyjnego (polemika z książką: Urszula Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu. Seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kogniwistyki, Toruń 2003. Wydawnictwo Adam Marszałek), Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XII, 2004, Nr 3-4 (47-48) 171-196, s. 187/.
+ Stopień złożoności społeczeństwa wyższy w wyższych fazach rozwoju. Leontiew K. nie potrafił uniknąć rozdwojenia pomiędzy zachwytem nad surowością chrześcijaństwa bizantyjskiego, rozumianego przez niego jako jedne wielki klasztor, a zachwytem nad wielobarwnością chrześcijaństwa w ujęciu katolickim. „Zupełnie nie wierzył w naród rosyjski. Sądził, że Rosja istnieje i jest wielka wyłącznie dzięki narzuconemu Rosjanom odgórnie bizantyjskiemu prawosławiu i bizantyjskiemu absolutyzmowi. Całkowicie negatywnie odnosił się do nacjonalizmu, do zasady plemiennej, która według niego prowadzi do rewolucji i demokratycznej niwelacji. Nie miał nic wspólnego z narodnictwem, słowianofile zaś byli narodnikami. Wielbił Piotra I i Katarzynę Wielką. W epoce Katarzyny widział rozkwit złożoności rosyjskiego życia państwowego i kulturalnego. Wielbił starą Europę, katolicką, monarchiczna, arystokratyczną, skomplikowaną i wielobarwną. Nade wszystko zaś cenił renesans, a nie Średniowiecze. Według oryginalnej teorii K. Leontiewa społeczeństwo ludzkie nieuchronnie przechodzi przez trzy etapy: 1) pierwotnej prostoty. 2) kwitnącej złożoności, 3) ponownego zmieszania i prostoty. Proces ten uważał Leontiew za konieczny. W przeciwieństwie do słowianofilów zupełnie nie wierzył w wolność ducha. W historii nie ma według niego miejsca na ludzką wolność. Wyższy szczebel rozwoju oznacza dla niego wyższy stopień złożoności, związanej jakąś wewnętrzną despotyczną jednością” H80 71-72.
+ Stopień złożoności teorii w skali bezwzględnej nie może być określony „Znane są co prawda próby opracowania ilościowych kryteriów prostoty, oparte na metodach statystyki klasycznej (AIC) lub bayerowskiej (BIC), jednak uzyskane rezultaty mają ograniczony zasięg stosowania i nie są jednoznaczne (Przypis 7: „Chcemy mocno podkreślić, że AIC nie jest kryterium uniwersalnym i dającym się wszędzie stosować; podobnie jak prostota nie da sie wyodrębnić, jako wartość ogólna i niezależna. Raczej jest rodzajem relacji przynajmniej dwuargumentowej. Można chyba powiedzieć o teorii, że jest prosta, ale tylko intuicyjnie; ściśle relacje prostoty wyrazimy w zdaniu: »teoria T1 jest prostsza niż teoria T2«. (…) Należy też pamiętać, jak ryzykowne i najczęściej chybione jest wprowadzanie bezwzględnej liczbowej miary stopnia prostoty teorii czy prawa nauki, jak i równoważenie kryterium prostoty z zawartością informacyjną teorii czy prawa”. Ł. Kukier, M. Szydłowski, P. Tambor, Kryterium Akaike: prostota w języku statystyki, Roczniki Filozoficzne 57(2009)1, 118 Por. P. Kawalec, Przyczyna i wyjaśnianie. Studium z filozofii i metodologii nauk, Lublin 2006, 230 – 233; A. Kurek, Ł. Kukier, M. Szydłowski, P. Tambor, Szkice do bayerowskiej metodologii współczesnej kosmologii, www.kul.pl/files/57/working_papers/kurek_ii2008.pdf.pdf.)” /Dariusz Dąbek [Wydział Filozofii KUL, Lublin], Kryterium prostoty w kosmologiach dedukcyjnych, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/2 (2013) 27 – 48, s. 29/. „Z tych względów kryterium prostoty stosowane jest najczęściej jako własność relacyjna, służąca raczej do porównywania alternatywnych hipotez (teorii), niż do określania stopnia ich złożoności (czy prostoty) w bezwzględnej skali, gdyż takiej nie udało się jak dotąd opracować. W przypadku teorii rywalizujących w wyjaśnianiu podobnego zakresu zjawisk (danych empirycznych), za bardziej wiarygodne (prawdopodobne) uznaje się te, które proponują wyjaśnienie prostsze logicznie i bardziej eleganckie matematycznie (J. Such, Czy istnieje experimentum crucis? Problemy sprawdzania praw i teorii naukowych. Studium metodologiczne, Warszawa 1975, 147n.). Problemem jest jednak brak obiektywnych kryteriów pozwalających określić stopień logicznej prostoty lub matematycznej elegancji. J. Such podkreśla, że w praktyce naukowej prostota jest inaczej rozumiana w odniesieniu do praw będących pojedynczymi twierdzeniami, a inaczej w odniesieniu do teorii stanowiących systemy twierdzeń. W pierwszym przypadku chodzi przede wszystkim o prostotę matematyczną, w drugim zaś – o prostotę logiczną (Tamże, 148)” /Tamże, s. 30/.
+ Stopień zmatematyzowania dyscyplin naukowych uważany jest często w filozofii nauki za wyznacznik ich metodologicznej dojrzałości. „Związki matematyki i nauk przyrodniczych przejawiają się na wiele sposobów. Dzięki matematyzacji praw i teorii naukowych regularności, procesy i zdarzenia występujące w przyrodzie zyskują stale formy opisu. Stopień zmatematyzowania poszczególnych dyscyplin uważany jest często w filozofii nauki za wyznacznik ich metodologicznej dojrzałości; mówi się, że nauka osiąga dojrzałość, gdy od ustaleń jakościowych przechodzi do ilościowych, i wyznacza się rozmaite etapy matematyzacji. Dla nauk eksperymentalnych ważnym wskaźnikiem dojrzałości ich metod jest powstanie matematycznych teorii eksperymentu” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 235/. „W filozofii nauki ciągle dyskutowaną kwestią jest rozwój nauki i rozmaite modele tego rozwoju. Przedmiotem moich rozważań będą zastosowania matematyki w próbach oceny rozwoju wiedzy naukowej i niektórych mechanizmów tego procesu. W artykule niniejszym pragnę zrealizować dwa cele. Pierwszym z nich jest prezentacja aparatu pojęciowego i metod matematycznych stosowanych w naukoznawstwie do analizy globalnych procesów rozwoju ludzkiej wiedzy naukowej. Najściślejszą z subdyscyplin naukoznawstwa jest naukometria (scientometria) posługująca się metodą rachunkową, statystyką i elementami analizy matematycznej. Dyscyplinie tej poświęcę tutaj najwięcej uwagi. Drugim celem tej pracy jest przedstawienie najnowszych badań naukometrycznych nad syntezą chemiczną; wnioski płynące z tych ustaleń mogą okazać się interesujące dla filozofów i metodologów nauki, a także dla samych chemików. W zakończeniu pracy zastanawiam się nad przydatnością wyników naukometrii dla filozofii nauki i nad pewnymi ograniczeniami i uproszczeniami płynącymi z jej wniosków” Tamże, s. 236.
+ Stopień zmatematyzowania nauk empirycznych wysoki. Skuteczność matematyki w naukach empirycznych. „W literaturze filozoficznej poświęconej omawianym w tym artykule zagadnieniom można spotkać się z następującym twierdzeniem: „niekwestionowalnym faktem jest fakt matematyczności przyrody oraz efektywności matematyki w opisie świata” /J. Życiński, Filozoficzne aspekty matematyczności przyrody, [w:] Filozofować w kontekście nauki, M. Heller, A. Michalik, J. Życiński (red.), Kraków 1987, 170-185, s. 175/. „Stwierdzenie to łączy dwa rozbieżne stanowiska w kwestii ustalenia punktu wyjścia w rozważaniach nad rolą matematyki w naukach przyrodniczych. Część filozofów zorientowanych realistycznie przyjmuje, że matematyczność przyrody nie podlega dyskusji, a przedmiotem polemiki może być jedynie sposób jej rozumienia. Wydaje się jednakże, iż samo stwierdzenie matematyczności przyrody jest już interpretacją faktu niezwykłej skuteczności matematyki w naukach empirycznych. To, co możemy ustalić, analizując współczesne nauki empiryczne, to wysoki stopień ich zmatematyzowania i korzyści, głównie prewidystyczno-technologiczne, jakie są rezultatem zastosowania matematyki w tych dyscyplinach. Tak więc efektywność matematyki w opisie świata uznajemy za fakt podstawowy, który może podlegać filozoficznym interpretacjom. Może, gdyż są tacy filozofowie i uczeni, którzy uważają, „że przedziwna skuteczność matematyki w naukach przyrodniczych jest czymś graniczącym z tajemnicą i że nie ma dla niej żadnego racjonalnego wyjaśnienia” /E. Wigner, Niepojęta skuteczność matematyki w naukach przyrodniczych, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce”, t. XIII, 1991, 5-18, s. 6)” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 121.
+ Stopień zmatematyzowania nauk różny. „Matematyka, filozofia matematyki i zagadnienia matematyzacji wiedzy dotykają nie tylko tak abstrakcyjnej, jak wyżej omówiona, problematyki. Ich „chlebem powszednim” bywa, równie często, dziedzina praktyki, zastosowań i codziennego życia – życia nauki i życia społeczności ludzkich. Powstają w tych dziedzinach pytania o to, w jaki sposób matematyka i jej metody włączają się w funkcjonowanie nauk empirycznych? W jakim stopniu i w jakim zakresie możliwa jest matematyzacja tych nauk? O ile fizyka stanowić może wzorzec nauki dedukcyjnej opartej na zmatematyzowanych teoriach, o tyle chemia, biologia czy nauki społeczne w coraz mniejszym stopniu realizują ten wzorzec... Czy należy więc uznać, że stopień zmatematyzowania jest miarą dojrzałości danej dyscypliny, jak chcieliby zagorzali zwolennicy matematyzacji, czy raczej przyjąć dewizę Arystotelesa, wyrażoną w Etyce nikomachejskiej, iż „człowieka wykształconego znamionuje dążenie do precyzji w każdej sprawie tak dalece, jak na to pozwala natura rozważanych przedmiotów”?” /E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Przedmowa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 7-16, s. 12/. „Trudno jednak nie rozważać problemu, czy „natura przedmiotów” chemii, biologii itp., jest zbyt złożona jedynie dla współczesnych metod matematycznych, a pozwoli się „okiełznać” jakiejś nowej, jeszcze nie istniejącej, metodzie matematycznej lub komputerowej? A może współcześni statystycy nie powiedzieli w tej mierze ostatniego słowa?” Tamże, s. 12.
+ Stopień zorganizowania tkanek Wszechświata wieloraki, nieskończony. „podsumowując trzydziestoletni okres wojen światowych i rewolucji, Wiernadski notował (rok 1944): Z punktu widzenia naturalisty (a i historyka, jak sądzę) można i należy rozpatrywać wydarzenia historyczne o tak potężnej skali jako całościowy wielki ziemski proces geologiczny, a nie tylko historyczny. Pierwsza wojna światowa w latach 1914-1918 […] zmieniła mój światopogląd geologiczny. W atmosferze tej wojny zbliżyłem się w geologii do nowego dla mnie i dla innych, a zapoznanego wówczas poglądu na przyrodę – geochemicznego i biogeochemicznego, ujmującego martwą i żywą przyrodę z tego samego punktu widzenia” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 43/. „Warto tu mieć w pamięci „monistyczną koncepcję Wszechświata” ojca-założyciela Proletkultu, który uznając organizację za istotę przyrody żywej i martwej, upatrywał we Wszechświecie rozwijającą się w nieskończoność tkankę form o różnym typie i stopniu zorganizowania (jako że nie istnieje coś, co niezorganizowane – jest to bowiem pojęcie bezsensowne). Wzajemne związki i walki wszystkich tych form składają się na ustawiczny i ciągły proces organizacyjny, czyli istnienie świata. Rozwój świata postępuje więc ku coraz bardziej świadomej i racjonalnej organizacji – pogląd ten, korespondujący z Fiodorowską ideą regulacji jako „wniesienia w przyrodę rozumu i woli”, leży u podstaw historiozofii i koncepcji społecznej Bogdanowa. Teilhard de Chardin, podobnie jak Wiernadski, nawiązywał do dziewiętnastowiecznych wyobrażeń ewolucji ukierunkowanej na nieodwracalną postępującą cefalizację (cerebralizację), czyli wzrost i doskonalenie ośrodkowego układu nerwowego (mózgu), zmierzającą – w metaforycznym skrócie – do przeistoczenia przyrody w cywilizację, biosfery (termin Lamarcka) w noosferę. W kontekście krytyki Spenglera i Toynbee’ego, i szerzej: „organicyzmu” historyków zachowujących wszakże „dualizm” zoologii i kultury, Teilhard pisał: „mechanizm biologiczny cywilizacji […] jako proces […] cywilizacja jest […] przedłużeniem gatunkowania zoologicznego w grupie zoologicznej ludzkiej, w którym pewien szczególny czynnik (psychizm), nie uwzględniany dotychczas przez systematykę, nagle uzyskuje decydujący wpływ” /Tamże, s. 44.
+ Stopień życia najniższy mają te monady czyste, które posiadają „reprezentację ciemną”, nie-świadomą, Leibniz. Mechanicyzm atomistyczny, który reprezentował Gassendi, odróżnia się od mechanicyzmu geometrycznego, kartezjańskiego. Kartezjusz nie uznawał odrębności bytów materialnych, nie uznawał bytów materialnych indywidualnych. Materia jest jednym bytem, nieskończenie rozciągłym, res extensa. Gassendi przyjmuje istnienie ogromnej ilości bytów rozciągłych, czyli atomów. Atomy są „pełne”. Poza nimi jest przestrzeń pusta, pustka. Nie ma jakiejkolwiek penetracji jednego atomu w drugi, każdy atom jest niezależną jednostką, bez jakiegokolwiek styku z innymi atomami /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 108/. W epoce triumfalnego marszu mechanicyzmu, Leibniz chciał uratować przynajmniej najbardziej wewnętrzną res cogitans, głoszoną przez Kartezjusza. Leibniz krytykował mechanicyzm za traktowanie całego kosmosu jako jednej substancji. Z określenia rzeczywistości materialnej jako „czysta rozciągłość” nie wynika jeszcze jedność całej materialnej rzeczywistości. Leibniz uważał za konieczne powracanie do pojęcia formy substancjalnej, czy też do pojęcia arystotelesowskiej entelechii. W swojej koncepcji rzeczywistości pozbawił res extensa charakteru substancjalnego, redukując ją jedynie do fenomenu myślowego („Erscheinung”). W tym ujęciu rzeczywistość poza myślą jest niepewna, iluzoryczna. Prawdziwie istnieje (subsystuje) jedynie myśl (res cogitans), która, jako monada, ma aktywność czysto wewnętrzną (reprezentacja, czyli prezentowanie siebie samej sobie, Vorstellung”). Leibniz zaproponował nowe rozumienie stopniowania życia. Najniższy stopień życia mają te monady czyste, które posiadają „reprezentację ciemną”, nie-świadomą. Drugi stopień zajmują dusze roślin i zwierząt, które, według Leibniza, są wyposażone w świadomość. Wyżej ulokowana jest dusza ludzka, zdolna do prezentacji samoświadomych, ale niejasnych. Ponad wszystkim znajduje się monada boska, której reprezentacja jest jasna i wyraźnie odróżniona” /Tamże, s. 109.
+ Stopień żywotności osobowej człowieka powiązany ze stopniem umocowania więzi całoosobowej z Ikoną Chrystusa „Zasada kultury duchowej. 2) Jezus Chrystus jako ikona indywidualna / Mimo fundamentalnej tożsamości Obrazu Chrystusa każdy człowiek, zwłaszcza chrześcijanin, ma swoje odbicie tegoż obrazu. Jest to obraz osobisty, subiektywny, zapodmiotowany w świecie danej jednostki. Ta strona osobista zmienia się wraz z wiekiem jednostki, a także w zależności od wszystkich ważniejszych zmiennych osobowościowych, życiowych i losowych. Zmienność wtórną warunkuje wyższy stopień żywotności osobowej, emocjonalności i umocowanie więzi całoosobowej z Ikoną Chrystusa. Oczywiście, nie powinien zostać naruszony stały noetyczny i dogmatyczny element obrazu. 3) Ikona eklezjalna. Obraz Chrystusa względnie obiektywny, stały i ciągły zapodmiotowany jest w Kościele. Jest to odbicie obrazu społeczne, zbiorowe i kulturowe. Ikona eklezjalna jest autentyczna, oficjalna i wzorcza. Jest regulowana przez formę Kościoła. Może zastępować braki i niedostatki obrazu osobistego u niektórych jednostek lub chronić przed istotnymi zniekształceniami w niektórych wspólnotach, zwłaszcza synkretystycznych. Wspólnotowy obraz Chrystusa musi się pokrywać w istotnych elementach z obrazem ogólnoeklezjalnym. Chrystus jest Praobrazem Kościoła, a Kościół jako Chrystus społeczny jest „pierworodnym obrazem” Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 908/.
+ Stop-klatka Moment zatrzymania czasu w spektaklu „Z nogami na parapecie / Tak więc stajemy na parapecie. Kto „My”? My w tenisówkach, w postrzępionych dżinsach, my w stylu „hippies”, my żądni spotkania z Chrystusem-Archetypem, nagim, odartym „ze wszystkich złotych szat, w które spowiła go religia, tradycja, przyzwyczajenie.[…] Scena jest równie naga. Nie, nie ma sceny. […] Na podłodze, rozrzuceni w nieładzie, leżą aktorzy, wyczerpani i apatyczni, jakby po przepiciu” (Puzyna Konstanty. 1971. Burzliwa pogoda. Felietony teatralne. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy: 50). Na razie ten, kto wprowadza widza w świat spektaklu – nie wie „na pewno”, nie dozwala sobie na posiadanie większej wiedzy niż odbiorca. Obaj (narrator i adresat) zatrzymują się w przestrzeni granicznej, przypominającej bardziej galerię rzeźby współczesnej niż teatr, galerię, w której na surowej, zakurzonej, być może także „zadeptanej” podłodze porzucono (jeszcze rozpoznawalne, ale już zmierzające w kierunku surrealizmu, abstrakcji) antropomorficzne formy. Magia współprzeżywania, współdoświadczania, magia owej dzielonej z odbiorcą „niewiedzy” – trwa jednak tylko chwilę. Ten „czas zatrzymany” na moment (czas, który znawcy współczesnego reportażu określają mianem „stop-klatki”) (Piechota Magdalena. 2011. Techniki narracyjne we współczesnym polskim reportażu literackim, 97-108. W: Wolny-Zamorzyński Kazimierz, Furman Wojciech, Snopek Jerzy, red. Mistrzowie literatury czy dziennikarstwa?. Warszawa: Wydawnictwo Poltext: 102) wystarczy jednak w zupełności, by uczynić widza uczestnikiem obrzędu, widza prowadzonego już teraz przez „duchowego przewodnika”, reportażystę, który umiejętnie wplata w tok eseju informacje o tym, co nieuchronnie nastąpi” /Małgorzata Dorna [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej], Okno otwarte na teatr: reportaż jako narzędzie pracy krytyka, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 5 (2016) 195-216, s. 209/.
+ Stop-klatka Obraz martwy w kinie jest nieruchomy, jest ruchem zatrzymanym. „Žižek pisze, w Bergsonowskim duchu, że „jeśli chodzi o pierwotny status fenomenologiczny ruchu, jest on równoznaczny ze ślepotą, zamazuje kontury tego, co postrzegamy, to znaczy, aby wyraźnie dostrzec przedmiot, musi on być znieruchomiały, unieruchomiony – nieruchomość sprawia, że rzecz staje się widzialna” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, przeł. A. Chmielewski, Wrocław 2001, s. 224). Ale idąc dalej tym tropem, również osoba patrząca winna być nieruchoma, bo „zgodnie z [zachodnioeuropejską] tradycją, jeśli widz ma w ogóle zobaczyć obraz, jego ciało musi zostać unieruchomione” (L. Manovich, Język nowych mediów, tłum. P. Cypryański, Warszawa 2006, s. 189). Dlatego właśnie wierzono niegdyś w prawdę fotografii, która „zatrzymywała czas”, podobnie jak w pewnym sensie kino, które „jest «ruchomym obrazem», stanowi continuum martwych obrazów, które sprawiają wrażenie życia dzięki temu, że biegną z odpowiednią prędkością; martwy obraz jest «nieruchomy», jest «stop-klatką», czyli ruchem zatrzymanym” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, op. cit., s. 226). Tak zatem film jest to, podobnie jak diaporama, ciąg „stop-klatek” – znieruchomiałych, zatrzymanych obrazów, jednostek trwania (istny „Frankensteinian project” Noëla Burcha – czyli jeden żywy obraz z wielu martwych części (Zob. C. Strathausen, Uncanny spaces: the city in Ruttmann and Vertov, [w:] M. Shiel, T. Fitzmauride, Screening the city, London-New York 2003, s. 17). Gdyby nie problem reprezentacji rzeczywistości, można by w tym miejscu wysunąć hipotezę, że dopiero dzięki zapisowi/uwiecznieniu rzeczywistości na taśmie celuloidowej, możemy ją ujrzeć – oczywiście analizując film klatka po klatce, gdyż ruch – projekcja filmu – znowu „zamazałby” wszystko. I choć możemy ujrzeć tylko określony wycinek rzeczywistości – to może lepiej zobaczyć tyle, aniżeli nie ujrzeć nic? Tak zatem, czy byłoby tak, że dopiero fotografia, a potem kino pozwoliły nam zobaczyć mały fragment rzeczywistości, unieruchamiając obrazy? Powróćmy do statusu ontologicznego historii zekranizowanej przez Antonioniego w filmie Zawód: reporter. Wynikający z wyżej opisanego fenomenologicznego pnia myślenia brak miejsca oznacza jednocześnie brak człowieczej tożsamości. Jednakże przypomnijmy to, o czym pisał Žižek w kontekście Powiększenia Antonioniego – że gra może funkcjonować bez obiektu (S. Žižek, Patrząc z ukosa. Do Lacana przez kulturę popularną, przeł. J. Margański, Warszawa 2003, s. 214). Poczynania Locke’a możemy więc uznać za swego rodzaju grę z pseudorzeczywistością. Ta gra pozorów stanowi z kolei „fundament istnienia, w którym liczy się jedynie udawanie i gra” (K. Loska, Antonioni – ponowoczesność i komunikacja, [w:] Michelangelo Antonioni, pod red. B. Zmudzińskiego, op. cit., s. 208)” /Emilia Walczak, O braku tożsamości człowieka tłumu – hipostaza miejsca – dekonstrukcja czasu, czyli co można powiedzieć o "Zawodzie: reporter" Michelangela Antonioniego w kontekście flâneuryzmu, nomadyzmu, dromomanii, „Panoptikum” [Tożsamość wędrująca] [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15), 2009: 27-44, s. 37/.
+ Stopnia wykorzystania możliwości języka różny u kobiet i mężczyzn. „Zarówno używanie, jak i ocena stylów konwersacyjnych są uwarunkowane kulturowo (środowiskowo), skoro więc żyjemy w kulturze, gdzie kobiety i mężczyzn ocenia się zupełnie inaczej, powinniśmy zachowywać określone sposoby mówienia, aby nie wypaść z przypisanej nam roli. Autorka zdaje sobie sprawę z istnienia głębokich różnic biologicznych między przedstawicielami naszego gatunku (predyspozycje płci związane z rozwojem określonych obszarów półkul mózgowych), lecz wydaje się daleka od absolutyzowania tego rodzaju determinantów posługiwania się mową. Nie stara się także (i słusznie) wyznaczyć niezmiennej listy cech i właściwości mówienia męskiego i kobiecego, wydaje się zresztą, że takie przedsięwzięcie niczego by nie wyjaśniło, gdyż chodzi tu raczej o różnicę stopnia w wykorzystywaniu możliwości języka niż o diametralną odrębność wypowiedzeniowych konstrukcji. Istnieje wiele dowodów na to, że kobiety mówią inaczej niż mężczyźni, choć nie jest to kwestia przewidywanego wzorca, lecz raczej stopnia nasilenia danych cech wypowiedzi (D. Tannen, Co to ma znaczyć? Jak style kobiet i mężczyzn wpływają na to, kto jest wysłuchany, kto zbiera laury i co jest zrobione w pracy. Tłumaczenie A. Sylwanowicz. Poznań 1997, s. 130). Tyle Deborah Tannen, dla której żywiołem płciowości jest przede wszystkim mówienie” /Zbigniew Kloch, Język i płeć: różne podejścia badawcze, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 91/1 (2000) 141-160, s. 154/.
+ Stopniak F., aecjanie. „Aecjanie, skrajny odłam arianizmu; nazwa pochodzi od Aecjusza; od czasu przyłączenia się do nich Eunomiusza, późniejszego teoretyka aecjanizmu, nazywani byli również eunomianami, zaś od nazwy głoszonych błędów – anomejczykami (stworzony Chrystus jest całkowicie niepodobny – anomoios – do wiecznego Boga) lub eksukoncjanami (Chrystus stworzony nie z bytu – eks uk onton). Aecjusz i Eunomiusz dowodzili, że rozum ludzki zdolny jest do poznania istoty Boga, który jako byt najwyższy, oderwany jest od wszelkiej rzeczywistości konkretnej; istotą Boga jest niezrodzoność, natomiast istotą Syna jest zrodzoność; Syn Boży nie jest Bogiem i posiada inną naturę niż Ojciec, nie może zatem być współistotny Ojcu ani też do niego podobny (anomoios). Aecjanie po raz pierwszy wystąpili na synodzie w Sirmium (351-352), kierowani przez przywódcę arian Valensa z Mursy oraz Ursacjusza z Singidunum i Germiniusza, biskupa Sirmium; sformułowali zasady swojej nauki, odrzucając zarówno terminy teologii Kościelnej: homousios – współistotny, jak i ariańskiej umiarkowanej homoiusios – podobny co do istoty, określające naturę Syna Bożego. W przypisywanym Epifaniuszowi dziele Anakefalaiosis (III, 76) jest mowa o tym, że aecjanie stosowali wobec członków Kościoła i arian, przystępujących do sekty, powtórny chrzest przez zanurzenie głowy oraz głosili, że Bóg nie zwraca uwagi na rozwiązłość i inne grzechy, lecz na zachowanie przepowiadanej wiary. Skrajnością swych poglądów zrazili do siebie cesarza i współczesnych. Mimo początkowej aktywności zanikli w państwie rzymskim w końcu IV wieku” /F. Stopniak, Aecjanie, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, kol. 120.
+ Stopnie abstrakcji matematyki wielorakie. „Pojęcia matematyczne znajdują się na różnych poziomach abstrakcji. Charakterystyczne dla matematyki jest tworzenie abstrakcji wielostopniowych. Rozpatrzmy na przykład następujący ciąg pojęć: liczba 5, zbiór liczb całkowitych, pierścień, struktura algebraiczna. Każde następne w tym szeregu pojęć jest bardziej ogólne. Bliższa analiza ukazuje, że są istotne różnice między pojęciami liczby 5 i zbioru liczb całkowitych a pojęciem pierścienia. Jak się wydaje, pojęcia liczby 5 i zbioru liczb całkowitych (podobnie jak zbioru Mandelbrota czy określonej funkcji) są jednostkowe, odpowiadają im pewne konkretne obiekty matematyczne. Natomiast pod pojęciem pierścienia kryje się wiele różnych zbiorów z działaniami, które spełniają aksjomaty pierścienia. W świetle uwag poczynionych wyżej należy sądzić, że o obiektach matematycznych można mówić w odniesieniu do pojęć tego typu co konkretna liczba całkowita, pierścień liczb całkowitych, zbiór Mandelbrota bądź konkretna trajektoria punktu. Pojęcie pierścienia posiada wiele desygnatów. Konkretne pierścienie można potraktować jak obiekty matematyczne, natomiast pojęcia pierścienia już tak traktować nie należy. W dalszym ciągu, rozpatrując rodzaj istnienia przysługujący obiektom matematycznym, będę miała na uwadze pojęcia podobne do pojęcia konkretnej liczby lub zbioru Mandelbrota. Pojęcie pierścienia, struktury algebraicznej, przestrzeni metrycznej itp. będę natomiast uważać za utworzone przez matematyków poprzez abstrakcję” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 1977.
+ Stopnie abstrakcji Metafizyka wieku XX inspirowana arystotelizmem-tomizmem traktowała relację między metafizyką a obiektem indywidualnym jako jeden z ważniejszych tematów filozoficznych w obrębie metafizyki. To, co jest oddzielone, byt jednostkowy, a nie tylko byt w sensie ogólnym, stał się w jakiś sposób przedmiotem metafizyki. Autor artykułu podaje kilka nazwisk, wśród których są podkreśleni L. B. Geiger i J. D. Robert z ich opracowaniami z roku 1947. /R. Pascual, L.C., Lo separado como el objeto de la metafísica, “Alpha Omega” I, n. 2 (1998) 217-242, s. 217/. Metafizyka zajmuje się bytem jako bytem, a w tym t.zw. stopniami abstrakcji. Tomasz z Akwinu wymienia trzy typy bytów. Wśród bytów jednostkowych wymienia: byty materialne poznawane zmysłami, byty wyobrażone (matematyczne, poetyckie, obiekty w świecie komputerowym) oraz byty duchowe (dusza ludzka, anioł). Mogą one być poznane per viam resolutionis, w filozofii są one przedmiotem metafizyki, która zajmuje się bytem jako bytem, po prostu bytem /tamże, 220/. Byty duchowe nie mogą być poznane per modum abstractionis, jak to ma miejsce z bytami fizycznymi i matematycznymi. Św. Tomasz z Akwinu mówi o poznaniu per viam remotionis. Poznanie bytów w ich pełni jest niemożliwe, nawet bytów materialnych. Metafizyka nie zajmuje się bytami indywidualnymi materialnymi, a jedynie kwestią ich istnienia, zajmuje się bytami jednostkowymi w aspekcie ich istnienia (secundum esse), czyli czymś, co w swojej naturze (in rerum natura) jest niematerialne /Tamże, s. 222/. Akwinata, za Awicenną, jako byt oddzielony od obiektu materialnego rozumie nie tylko to, co jest abstrahowane, co jest oddzielone od materii, i z istoty swojej nie jest materialne, lecz również to, co jest sam w sobie niematerialne, obiekty jednostkowe niematerialne /Tamże, s. 224/. W tym sensie „oddzielone” (lo separado) jest obiektem badanym w metafizyce. Metafizyka jest oddzielona od matematyki. Matematyka stara się ująć rozumowo byty wyobrażone (secundum rationem), metafizyka zajmuje się istnieniem obiektów, czyli obiektami ze względu na ich istnienie (secundum esse). Oprócz istnienia bytów odrębnych metafizyka zajmuje się bytem w ogólności (ens commune) /Tamże, s. 230/.
+ Stopnie abstrakcji niższe prowadzą w kierunku rzeczywistości. Termin model w teologii nie jest jeszcze powszechnie przyjmowany. „Termin model oznacza taki system pojęciowy, który odtwarzając lub „odwzorowując” badany przedmiot rzeczywisty (np. jego elementy strukturalne, relacje), może go zastąpić, tak że jego badanie daje nam nową informację o danym przedmiocie modelowym. Z punktu widzenia teorii badań naukowych wszystkie modele, podobnie jak i teorie, są instrumentami poznania. Model jest realizacją lub konkretyzacją jakiejś określonej zasady uporządkowania elementów danego układu bądź wynikającej bezpośrednio z teorii (dedukcja), bądź stanowiącej podstawę tworzenia uogólnień empirycznych. Przyjmując sformułowanie, że model jest odwzorowaniem zasady można powiedzieć, że różnica między modelem w naukach dedukcyjnych i empirycznych polega na innym stosowaniu tego narzędzia /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 146/. W pierwszym na podstawie dedukcji szukamy kolejnych realizacji zasady, „schodząc” niejako na coraz niższe stopnie abstrakcji w kierunku rzeczywistości, w której owa zasada powinna spełniać się – w drugim zaś istotne jest, by wychodząc od konkretu, znaleźć zasadę coraz bardziej ogólną w miarę wznoszenia się ku wyższym poziomom abstrakcji. Jest to tzw. interpretacja. Ostateczną interpretacją faktów i zjawisk świata empirycznego byłaby teoria w możliwie najwyższym stopniu ogólności, podczas gdy ostateczną interpretacją każdej teorii jest ta dziedzina rzeczywistości, której ona dotyczy”. Termin model w teologii nie jest jeszcze powszechnie przyjmowany. „W psychologii modele mają najczęściej charakter pewnych założeń myślowych i mogą występować w postaci werbalnej lub wyrażonej w symbolach matematycznych albo w językach programu komputerowego. Modele bądź odnoszą się do rzeczywistości, stanowiąc jedynie jej uproszczenie, polegające na wyższym poziomie uogólnienia (np. wyabstrahowanie cech istotnych) w kategoryzacji jakichś obiektów – mają zatem swe odpowiedniki w świecie realnym, są więc rzeczywiste, choć pojęciowe, bądź nie mają takich odpowiedników, a zatem są tylko idealizacjami, konstruktami myślowymi, np. wszelkie wyidealizowane pojęcia graniczne – ciało doskonale czarne, próżnia idealna itp.; w naukach społecznych – modele odpowiadające typom idealnym (Cohen, Murphy 1984) Tamże, s. 147.
+ Stopnie abstrakcji odpowiadające naukom realnym, formalnym i filozoficznym. Ujęcie intelektualne przedmiotu ma miejsce w punkcie wyjścia poznania dyskursywnego oraz jest istotnym elementem w całym procesie rozumowań. Takie ujęcie Akwinaty jest związane z wyróżnieniem przez niego trzech typów teoretycznego poznania, charakterystycznego dla nauk realnych, formalnych i filozoficznych, którym odpowiadają trzy kolejne stopnie abstrakcji. I tak, naukom realnym odpowiada typ poznania, tzw. modus rationalis, naukom formalnym przysługuje modus disciplinalis i wreszcie filozofii, przysługuje modus intelectualis F1 35.
+ Stopnie akademickie nadawane studiującym zaocznie, zezwolił Benedykt XIII w roku 1727. „Angelicum powstało z przekształcenia Collegium Divi Thomae de Urbe, zatwierdzonego w roku 1580 przez papieża Grzegorza XIII. Pontificia Università di S. Tommaso s’Aquino jest dominikańską wyższą uczelnią filozoficzno-teologiczną w Rzymie. W roku 1727 Benedykt XIII zezwolił nadawać stopnie akademickie również studiującym zaocznie. W roku 1882 Leon XIII zatwierdził przy kolegium wydział filozofii, a w roku 1896 prawa kanonicznego. W roku 1906 kolegium zostało podniesione do rangi Pontificium Ateneum, które w r. 1909 staraniem o. H. M. Cormiera przekształcono w Pontificio Istituto Internazionale Angelicum, z wydziałami filozofii, teologii i prawa kanonicznego. W roku 1963 Jan XXIII motu proprio Dominicanus Ordo nadał uczelni tytuł uniwersytetu. Wielkim kanclerzem Angelicum jest każdorazowy generał zakonu. Przy wydziale filozoficznym istnieje od roku 1936 dwuletnie studium przygotowujące kandydatów do studiów wyższych; przy wydziale teologii działa od 1955 Instytut zagadnień Życia Wewnętrznego (Institutum Spiritualitatis), a przy wydziale filozoficznym – Instytut Nauk Społecznych (Institutum Scientiarum Socialium). […] W Angelicum wykładali także Polacy o. J. Woroniecki, o. Mieczysław A. Krąpiec i o. Feliks Bednarski” /J. Piotrkowski, Angelicum, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 547-548.
+ Stopnie alegoryczności różne „Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. Problem teologii stworzenia nie kończy się na dotarciu do tekstów starotestamentalnych. Raczej się dopiero zaczyna. Dla teologii dogmatycznej istotną sprawą jest wypracowanie i zastosowanie właściwej hermeneutyki owych tekstów. I faktycznie, w historii teologii wystąpiły bardzo różne typy hermeneutyczne, które należy poznać dla pełniejszego ujęcia tematu stworzenia. 1° Interpretacja alegoryczna. Dziś odkrywamy, że prastara literatura religijna w postaci mitów („mit” – tekst tajemniczy, słowo, historia, opowiadanie, wyobrażenie dramatyczne, legenda) była odbierana nie dosłownie, literalnie, lecz przenośnie, analogicznie i metaforycznie (M. Eliade), czyli alegorycznie. Takiemu tłumaczeniu sprzyjało choćby odczytywanie tekstów mitologicznych przez kapłanów, w liturgii, podczas największych wydarzeń społecznych. Wskazywało to na duchowy, moralny i pedagogiczny charakter prawdy, a nie dosłowność materialną. Inaczej mówiąc: była to „prawda duchowo-religijna”, a nie obrazowo-materialna. Nurt ten wsparli z jednej strony klasyczni Grecy, którzy całą swą literaturę religijną (mitologię) ujęli jako zbiór wymyślonych bajek, poezji bajecznej, a z drugiej strony cała kultura hellenistyczna, która chętnie operowała prawdą obrazową (światło, idea, konstrukcja myślna, znacząca rola znaku graficznego). Prawdopodobnie również Żydzi, przynajmniej od czasu hellenizmu, tłumaczyli Pismo święte bardzo swobodnie, rozwijając z czasem tzw. midrasz, tj. prawniczy wykład tekstu (halach), np. o szabacie, oraz wyjaśnianie budująco-moralne (haggada). Czysty nurt alegoryczny rozwinął wielki uczony żydowski Filon z Aleksandrii (zm. ok. 50). Tenże nurt alegoryczny został szeroko poparty przez chrześcijańskich aleksandryjczyków, platoników, neoplatoników (Orygenes, św. Hilary z Poitiers, św. Augustyn, św. Jan Kasjan, Dionizy Pseudo Areopagita, Jan Szkot Eriugena), a nawet w dużej części i przez św. Tomasza z Akwinu (choć różne były stopnie alegoryczności). W każdym razie była to doskonała na swoje czasy metoda naukowa teologii, która przede wszystkim pozwalała unikać takich nonsensów, jak dosłowna antropomorfizacja i materializacja Boga, np.: „...usłyszeli kroki Boga Jahwe przechadzającego się po ogrodzie [Eden] w wietrzyku popołudniowym” (Rdz 3, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 275.
+ Stopnie ambony pokonywane przez diakona podczas śpiewania przedłużonego sylaby ostatniej słowa Alleluja w sekwencji zielonoświątkowej Veni, Sancte Spiritus. „Wraz z tą sekwencją na Pięćdziesiątnicę zmieniamy wiek i rodzaj (względem hymnu Veni, Creator). Przechodzimy z IX aż do XIII wieku, albowiem to, co się nazywa „złotą sekwencją”, przypisuje się powszechnie Stefanowi Langtonowi, arcybiskupowi Canterbury i kardynałowi, zmarłemu w 1228 roku, o wiele rzadziej natomiast cysterskiemu papieżowi Innocentemu II, zmarłemu w 1216 roku. Można by przypuszczać, że papież ten otrzymał od swojego dawnego kolegi ze studiów w Paryżu, którego sam wyświęcił na biskupa w Viterbo (w 1207 r.), tę sekwencję, przyczyniając się osobiście do jej rozpowszechnienia. Sekwencja różni się stylem od hymnu na nieszpory; o ile bowiem hymn cechuje pewna dostojność i powaga, to sekwencja jest z natury swej lekka i radosna. Śpiew ostatniej sylaby Alleluja przedłuża się na tyle, by diakon miał czas wspiąć się na stopnie ambony; niemniej ta rozbudowana melodia zwiodła prostych mnichów, którzy mieli trudności z wytrzymaniem melizmatów lub neum (pneuma = „tchnienie”, „oddech”, „dech”, „duch”), albowiem konieczny był oddech, aby móc je wyśpiewać), zaczęli więc podkładać słowa pod nuty i to był właśnie początek tego wpisywania słów („proza”), które uzupełniały („szły za” = sekwencja) Alleluia. Pomiędzy IX a XII w. sekwencja odniosła znaczny sukces dzięki kompozycjom Notkera, mnicha z Sankt-Gallen, zmarłego w 912 r., a także Adama, kanonika ze św. Wiktora, Bretończyka zmarłego w opactwie paryskim w 1192 roku. Mszał rzymski, będący owocem reformy liturgicznej ostatniego Soboru, zachował z tej bogatej twórczości tylko cztery sekwencje: Victimae paschali laudes na Wielkanoc, Veni Sanctae Spiritus w dzień Pięćdziesiątnicy, Luda Sion na Boże Ciało i Stabat Mater w święto Siedmiu Boleści Najśw. Maryi Panny” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400s. 395.
+ Stopnie analogii proporcjonalności transcendentalnej. Faktycznie zachodząca relacja analogii proporcjonalności transcendentalnej jest zróżnicowana poprzez ustopniowanie, intensyfikację i hierarchizację doskonałości analogicznej w analogatach. Bytowanie jest bardziej lub mniej bogate, inteligibilność (prawda) może być bardziej intensywna, bogatsza, tak samo amabilność (dobro). Wobec nietożsamości analogonu i analogatu jawi się konieczność afirmacji istnienia Absolutu jako „koniecznej, ostatecznej racji bytowej” takiego stanu rzeczy, który uniesprzecznia jedynie Absolut. Absolut ostatecznie oddziela niebyt od bytu w bytowaniu przygodnym. Analogiczne rozumienie rzeczywistości implikuje konieczność odniesienia do ostatecznej racji bytu, do Absolutu, który w sobie jest niezłożony, prosty, prostotą pełni bytowej. F0.T1 215
+ Stopnie aparatu finansów wyższe, wymiaru sprawiedliwości i oświaty otrzymywali absolwenci specjalnego wydziału na Uniwersytecie Wiedeńskim, gdzie kształcono urzędników do służby państwowej. „Austria stworzyła w tym czasie system biurokratyczny, który niekiedy określa się mianem kameralizmu, czyli aparatu opartego na elitarnej kaście profesjonalnych urzędników. W połączeniu z rozbudowanym i zreorganizowanym systemem wojskowym stanowił on lepiszcze, które miało cementować monarchię Habsburgów jeszcze długo po upadku cesarstwa w Niemczech. Na Uniwersytecie Wiedeńskim był osobny wydział, gdzie kształcono urzędników do służby państwowej, którzy stamtąd przechodzili wprost do wyższych stopni aparatu finansów, wymiaru sprawiedliwości i oświaty. (W Prusach taką samą rolę spełniał uniwersytet w Halle). Ci gruntownie wyszkoleni, dobrze opłacani, mówiący po niemiecku i lojalistyczni biurokraci byli całkowicie zależni od łaski monarchy. Stanowili masywny bufor chroniący państwo przed skutkami rozbieżności interesów szlachty, Kościoła i poszczególnych narodowości; stali na czele ruchu na rzecz obiektywnej racjonalizacji i reformy. W końcowej (jak się miało okazać) fazie istnienia Świętego Cesarstwa Rzymskiego jego spójność mocno podważały odrębne strategie polityki dynastycznej najważniejszych władców. Teraz już nie tylko cesarze z domu Habsburgów, ale także elektorzy mogli w coraz większym stopniu liczyć na ziemie i posiadłości leżące poza granicami cesarstwa. W latach od 1697 do 1763 elektorzy sascy Wettinowie zasiadali na tronie Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Od roku 1701 elektorzy brandenburscy Hohenzollernowie zasiadali na tronie Prus. Od roku 1714 elektorzy Hanoweru zasiadali na tronie Wielkiej Brytanii. Przez całe stulecie elektorzy bawarscy Witteisbachowie starali się poprawić swoją pozycję, podtrzymując tradycyjne przymierze z Francją. Dzięki ich różnorodnym koneksjom “stolice” “Niemiec” – Wiedeń, Drezno, Berlin, Hanower i Monachium – nabrały całkowicie odmiennego charakteru. Ostatni dwaj cesarze – Leopold II (pan. 1790-1792), wielki książę Toskanii, i Franciszek II (pan. 1792-1806) – nie mieli większych szans na uratowanie imperium przed rewolucyjnym potopem, który miał je zniszczyć” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 692/.
+ Stopnie bliskości Boga wobec zmarłych „Konkretne pytanie: gdzie obecnie znajduje się mój brat, który umarł, gdy miał zaledwie czternaście lat? / U Boga. Myślę, że musimy tu zawiesić nasze czysto materialne kategorie przestrzenne. Tak jak nie możemy umiejscowić Boga w chmurach, tak również zmarli pozostają w innym stosunku do materialnego świata. Stosunek Boga do przestrzeni materialnej jest stosunkiem panowania. Mówiliśmy już o stopniach bliskości Boga, które nie są uwarunkowane przez umiejscowienie w przestrzeni, powiedzieliśmy także, ze również dusza, duchowa zasada ludzkiego bytu, nie znajduje się w jakimś konkretnym punkcie jak ten czy inny organ, lecz stanowi formę, która określa całość organizmu. Podobnie, również zmarły uczestniczy w innej relacji przestrzennej z Bogiem, której nie możemy ustalać według kategorii geograficznych. Niektórzy twierdzili, że zmarli przebywają w pobliżu grobów, co uważałbym za nieco makabryczne. Nie, zmarli wyszli poza tę formę materialnej przestrzenności i weszli w inną relację przestrzenną, której fundament stanowi wyższość Boga nad wszelką przestrzenią. Zdarza się, że ludzie potrafią nawiązać myślowy kontakt mimo dzielącej ich odległości. Zjawisko to w jakimś sensie przybliża tę wyższość Boga nad przestrzenią, tę inną formę przestrzenności – mianowicie bliskość psychiczną” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 402/. „Tak czy inaczej, powinniśmy się tu uwolnić od wyobrażenia, że miejsce zmarłego można ustalić w jakimś punkcie geograficznym. Zmarły jest u Boga – a tym samym w nowy sposób jest w rzeczywistości wszechświata, a więc również blisko nas. / My, ludzie, jesteśmy ciekawscy, chcielibyśmy już teraz wiedzieć, jak wygląda raj. Czy Pismo Święte mówi, co nas czeka? / Pismo Święte może o tym mówić jedynie za pomocą symboli – przykładem symbol liturgii niebiańskiej. Nową przestrzenią ma być ta ekstaza właściwej liturgii. Również śpiew i lot jawią się jako symbol. Wszystko to można jednak błędnie rozumieć. Przypomnijmy dowcip o mieszkańcu Bawarii, który poszedł do raju i nie mógł znieść ciągłego śpiewania Alleluja. W tym innym stanie zmienia się, co ważne, nie tylko forma przestrzenna, lecz również czasowość. Gdy wyobrażamy sobie, że pobyt w raju będzie trwać nieskończenie długi czas, ciśnie się myśl, że to za długo. Trzeba jednak pamiętać, że znajdziemy się poza naszym zwykłym czasem, w którym godzina płynie za godziną, dzień za dniem i który wiąże się z ruchem gwiazd na niebie, że uzyskamy nową formę osobowego współbycia, co oznacza również, że wygaśnie ta postać nieustannego następowania po sobie kolejnych chwil - i że współbycie to będzie jedną jedyną, wielką chwilą radości. Dlatego powinniśmy sobie wyobrażać wieczność raczej jako treściowo wypełnioną chwilę, która trwa poza wszelkim czasem” /Tamże, s. 403/.
+ Stopnie bytów pięć; biskup Samson, Liber differentiarum. Heretycy hiszpańscy wieku IX Hostegesis, opat z San Zoyl. Miał do dyspozycji bandę uzbrojonych ludzi, którzy grabili ludzi mieszkających na terytorium przynależnym do opactwa. Szczególnie znęcał sie nad kapłanami. Pod koniec życia utracił wiarę chrześcijańską, zaparł sie Chrystusa, przyjął islam i odtąd prześladował chrzescijan otwarcie, z całą bezwględnością /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 358/. Sprzyjał sekcie antropomorfistów (Romano i Sebastian), którzy niszczyli chrześcijaństwo z szczególnym okrucieństwem. Głosił, że Bóg jest podobny do człowieka, jest tylko materią; dusza ludzka jest materialna i Bóg jest materialny. Stworzenie nie było wyprowadzeniem nowej substancji z nicości, lecz tylko subtelną zmianą jednej substancji w inną /Tamże, s. 359/. Wnioskiem jest, że poza Trójcą są jeszcze inni stworzyciele. W ten sposób uznał wielobóstwo, a w gruncie rzeczy był materialistą. Siłą zmuszał biskupów do wypowiadania tej tezy, pod groźbą śmierci, trzymając rękę z zacisniętą pieścią uniesioną wysoko [gest ten przejęli później komuniści] /Tamże, s. 361/. Przeciwko niemu biskup Samson napisał Apologię, która jest, wraz z listem Alvaro z Kordoby, jedynym zachowanym dokumentem dogmatycznym napisanym przez mozarabów z Kordoby /Tamże, s. 364/. Hostegesis, jeszcze jako biskup Malagi, głosił antropomorfizm radykalny, czyli materializm. Bóg był dla niego materią, czyli materia była dla niego bogiem. W odpowiedzi biskup Samson pisał o wspólnie, boskiej essncji trzech Osób, o wcieleniu oraz o Bożej Opatrzności /Tamże, s. 366/. Bóg przenika wszelkie stworzenia nie w sposób materialny, lecz jako niewidzialny duch. Atrybuty Boga są identyczne z jego esencją. Opatrzność sprawowana jest przez całą Trójcę. Wspólne jest widzenie, słyszenie i działanie. Moc Boga działa w świecie w sposób subtelny. Atrybuty nie są przypadłościami, nie sa częściami Boga, lecz są identyczne z Nim. Bóg nie ma w sobie materii, gdyż byłaby to niedoskonałość, która jest niemożliwa w Bycie Absolutnym /Tamże, s. 367/. Łaska jest obecnością całej Trójcy w człowieku, jednak podkreślona jest obecność Ducha Świętego. Za św. Izydorem z Sevilli, Samson w Liber differentiarum dzieli stworzenia na pięć stopni: non vivencia, viventia, sententia, rationalia, immortalia. Biskup Kordoby, Samson, nawiązywał do takich autorów, jak: Augustyn, Izydor z Sevilli, Fulgencjusz z Ruspe, Claudian. Po biskupie Samsonie historia mozarabów ciemnieje, pisma teologiczne już się w tym środowisku nie pojawiają /tamże, s. 369/. Odnowa teologii nastąpi już w kontekście filozfii Arystotelesa, która była odkrywana stopniowo, zwłaszacza w świecie arabskim. Jednym z pierwszych tłumaczy na język arabski był nestorianin Honein ben Is’hap. W rozprowadzaniu arystotelizmu mozarabowie uczestniczyli czynnie, gdyż byli pośrednikami między chrześcijaństwem a judaizmem oraz islamem. W roku 1124 mozarabowie z Kordoby zostali siłą przesiedleni do Maroka, gdzie zostali poddani islamizacji /Tamże, s. 370.
+ Stopnie cenzur kościelnych. Kary nakładane przez przełożonego kościelnego na osoby, „które popełniły przestępstwo kościelne i trwają w uporze – w celu skłonienia ich do poprawy. Od III w. zaczęto w Kościele wymierzać kary, od których uwalniano w momencie poprawy przestępcy. Dla odróżnienia od kar odwetowych nazywano je cenzurami. Papież Innocenty III ustalił w roku 1214, że cenzurą jest ekskomunika, interdykt i suspensa; wyraźne sprecyzowanie różnic między karami poprawczymi i odwetowymi nastąpiło dopiero w pocz. XVI w. Sobór Trydencki polecił biskupom stosowanie tak ostrych środków karnych, jak ekskomunika, z umiarem i po dłuższym zastanowieniu (sesja XXV, c. 3 De refugio); najpierw powinni oni stosować łagodniejsze środki karne (pokuty, kary odwetowe). Zalecenie to przyjęto w KPK (kan. 2214 § 2, 2241 § 2) w stosunku do wszystkich kar. 1. Cenzura pozbawia pewnych dóbr duchowych (np. udzielanie i przyjmowanie sakramentów świętych, wykonywanie władzy święceń i jurysdykcji) lub materialnych złączonych z duchowymi (np. urzędy kościelne, beneficja i dochody z nich płynące) w celu naprawy porządku publicznego, naruszonego przez przestępstwo, oraz poprawy przestępcy. Kanoniści przyjmują, że cenzura służy przede wszystkim celowi poprawczemu; może więc być wymierzona tylko przestępcom wykazującym pogardę dla ustawy i sankcji karnej i nie na czas ściśle określony lub dożywotnio” /J. Krukowski, Cenzury kościelne, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 4-6, k. 4.
+ Stopnie chwały Chrystusa w relacji do historii „Wywyższenie, „Siedzi po prawicy Boga, Ojca wszechmogącego” – oznacza wspólnotę Tronu Bożego z Ojcem (Ps 110, 1-4). Według Nowego Testamentu jest to jedność zbawczego działania Ojca i Syna (Dz 1, 9-11; 1 P 3, 22; Kol 1, 16). Jest to absolutna finalizacja i pleromizacja historii zbawienia przez doprowadzenie jej do punktu Omega, czyli do Osoby Ojca (1 Kor 15, 27-28). I tak wywyższenie oznacza niebieskie zwieńczenie wszelkiego stworzenia i jego dziejów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 681/. „Katechizm Kościoła Katolickiego przyjmuje realną różnicę między ukazywaniem się chwały Chrystusa zmartwychwstałego i chwały Chrystusa wywyższonego po prawicy Ojca: „Historyczne a zarazem transcendentne wydarzenie Wniebowstąpienia określa przejście z jednej chwały do drugiej” (KKK 660), co oznacza różnicę historiozbawczą między zdarzeniem zmartwychwstania a wywyższeniem. Są to jakieś „stopnie chwały” w relacji do historii, w której jeszcze do dziś nie zdarzyło się wszystko. Jezus Chrystus jest obecny w historii ziemskiej przez swoje dzieło zbawcze, przez swoje istnienie historyczne, przez bycie największym wydarzeniem świata, przez owocne życie, które wzbudziło nieskończone fale następstw i skutków (Chrystusowa Wirkungsgeschichte), a także przez Kościół i Ducha Świętego (Jan Paweł II). Jednocześnie przez wywyższenie historia ziemska i ludzka jest obecna w niebie i w Bogu, co wyraża Jezusowe Ciało wywyższone i uwielbione. Po prostu Jezus z Nazaretu jako Człowiek i jako Historia, uosabiając się w Osobie Syna Bożego, wszedł w ten sposób do Trójcy Świętej. Przez to i nam otworzył drogę do najbardziej wewnętrznego świata Trójjedynego Boga. Jednakże problematyka wniebowstąpienia i wywyższenia nie jest w teologii dostatecznie opracowana, a nawet same terminy są chwiejne i używane w nieco różnych znaczeniach przez różnych teologów” /Tamże, s. 682/.
+ Stopnie częścią integralną ołtarza. Ołtarz symbolem Krzyża, na którym Chrystus złożył Ojcu Niebieskiemu ofiarę z siebie, taką samą, jaka uobecnia się podczas każdej Mszy Świętej. Stopnie, które są integralną częścią ołtarza i doń prowadzą, przypominają, że ołtarz wzniesiony jest na świętej górze. Także modlitwa, którą odmawiał niegdyś kapłan na stopniach ołtarza (modlitwa stopni, Psalm 43, 3-4) sugeruje wyraźnie, że ołtarz znajduje się na górze Syjon; Ześlij światłość i wierność swoją; Niech one mnie wiodą Niech mnie zaprowadzą na Twoją górę świętą I do Twoich Przybytków! I przystąpię do ołtarza Bożego, Do Boga, który jest moim weselem (Ps 43, 3-4). Psalm ten śpiewali również pątnicy, którzy wspinali się do świątyni na górze Syjon. Obraz świętej góry często spotykamy w Biblii, zwłaszcza w Psalmach, gdzie stanowi on istotny element krajobrazów natchnionych śpiewów. Ale góra jako obiekt sakralny występowała we wszystkich niemalże kulturach. A to ze względu na swój ogrom, majestatyczność i wysokość, która jawiła się człowiekowi jako znak boskiej potęgi J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 131;Sz1 119.
+ Stopnie degradacji człowieczeństwa autentycznego. Tacjan w Dyspucie z Grekami czynił wiele wysiłków w celu zdefiniowania człowieka poprzez element wyższy –„Ducha”. Tylko nieliczni go posiadają. Stąd istnieje wiele klas ludzi, a raczej wiele stopni degradacji autentycznego człowieczeństwa. Tacjan wyróżnia trzy stany podstawowe człowieka w jego historii: stan pierwotny, stan utracenia przez człowieka elementu formalnego i stan odzyskania, powrotu do sytuacji pierwotnej. Duch zamieszkuje wysokości, dusza pochodzi z niskości. Początkowo duch i dusza tworzyły wspólny fundament człowieka. Dusza jednak nie chciała postępować za duchem i dlatego została przez niego opuszczona. Dusza jest odblaskiem potęgi ducha. Gdy nie mogła go już kontemplować, zwróciła się ku wielości bóstw i zaniechała poszukiwania Boga A103 88.
+ Stopnie doskonalenia się mistyka na trzech etapach mogą być przeskoczone. „Objawiony pozostaje Nieodgadnionym. Właśnie tajemnica Boga, który objawia się Mojżeszowi na tyle, bu go uwieść, lecz nie na tyle, by dać się schwytać, nie pozwala mistykowi nigdy zatrzymać się na wspólnie przez niego i przez Boga wytyczanej drodze ich coraz głębszej znajomości. Tajemnica, która pozwoliła zakosztować swojej „słodyczy” i obwieściła swoją miłość, lecz nie pozwoliła się do końca zrozumieć, rozpala w mistyku jego miłość do Boga i chroni ją przed oschłością wiedzy” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998) 441-459, s. 452/. „Ciągłe wymykanie się Boga zmusza Mojżesza do ciągłego poszukiwania Go. To nie zabawa w kotka i myszkę, lecz jak najbardziej poważne uwodzenie przez Boga, który – jak mówi Pismo – jest Bogiem zazdrosnym. Życie Mojżesza jest, według Grzegorza [z Nyssy], obrazem życia każdego mistyka. Trzech okresów w tym życiu nie należy jednak rozumieć magicznie jako absolutnie obowiązujących stopni doskonalenia się. Bóg, jeśli zechce, może już na początku porwać mistyka, tak jak św. Pawła, aż do trzeciego nieba. Sens następujących po sobie okresów, o których mówi Grzegorz, ma nam ukazać dwa aspekty mistyki. Pierwszym jest ruch. Mistyka to ciągłe podążanie za wzywających nas Bogiem, to ciągłe duchowe zmaganie się, do którego pcha nas chęć zjednoczenia się z Kimś, kto nas kocha, to wchodzenie na coraz to nowy szczyt poznania tajemnicy, by z jego wysokości dostrzec szczyt nowy. Tu nie ma miejsca na stagnację i próżne zadowolenie z tego, co już osiągnęliśmy. Wciąż jesteśmy na początku wznoszenia się, wciąż musimy być gotowi, by usłyszeć to, co według Grzegorza Bóg nieustannie do nas wypowiada! „W ten sposób Piękno manifestuje się (duszy) zawsze coraz bardziej, doświadczenie Boskości zwiększa się w miarę jej (duchowego) rozwoju, a z powodu obfitości dóbr, które ona odkrywa w porządku nadnaturalnym, wydaje jej się zawsze, że jest tylko na początku swojego wznoszenia się” To dlatego Słowo powtarza: Wstań, do tej która już powstała, i: Przyjdź, do tej która już doszła. W istocie, temu, kto podniósł się naprawdę, trzeba zawsze się podnosić i temu, kto biegnie ku Panu, nigdy nie zabraknie przestrzeni dla jego boskiego biegu”. […] Być zawsze gotowym do ruszenia w drogę, to znaczy być wolnym. […] Drugim aspektem „logiki” trzech okresów jest rozwój. Grzegorz stwierdza, że przechodzenie z jednego okresu do drugiego związane jest z przechodzeniem od ciemności do światła i od światła do ciemności. […] Musimy więc wciąż przyzwyczajać się do tego, że nie można Boga po prostu zobaczyć” /Tamże, s. 453.
+ Stopnie doskonałości argumentem Tomasza z Akwinu na istnienie Boga „Z argumentem Tomasza ze stopni doskonałości Dawkins „rozprawia się" w sposób jeszcze bardziej przekonujący. „Celnie" zbija wywody Akwinaty, wyśmiewając stopniowanie w górę doskonałości bytu, które w tradycji metafizycznej jest obecne od wieków, poprzez przywołanie „natężenia wydzielanego przez ludzi smrodu" - stopniując go, dochodzimy do „niewyobrażalnie najgorszego smrodu, smrodu idealnego, musi zatem istnieć jakiś szczególny nadzwyczajny śmierdziel i to coś nazywamy Bogiem" (Por. tamże, s. 120). Na taką argumentację trudno odpowiadać. Zaznaczę jednak, by nie być posądzonym o uprzedzenia estetyczne, że Tomasz w swojej argumentacji o doskonałościach odwołuje się do znanego już od czasów Platona i Arystotelesa pojęcia dobra, które zawsze (w odróżnieniu od smrodu) jest celem działania wszystkich stworzeń - dobro jest tym, czego wszystko pożąda. Dobro jednak ma różne stopnie i przejawy, różnorakie natężenie i różny cel, dlatego można stopniować dobro, poszukując jego najpełniejszego wyrazu (to nazywamy szczęściem). Akwinata powołuje się na stopniowanie pojęcia doskonałości, ponieważ w jego metafizyce racją dobra jest istnienie. Coś jest dobre, ponieważ posiada akt istnienia. Stąd im większe doświadczenie dobra, tym większe istnienie. Maksymalna doskonałość suponuje zatem w tej teorii samoistność istnienia, czyli jego najwyższą doskonałość (Zob. Arystoteles, Metafizyka, 1,1,1094 a. 1-2; św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna I, q. 1, a. 5, ad. 1; Summa contra gentiles, I, cap. 28)” /Ks. Jacek Grzybowski, Demaskująca nieistnienie Boga niemoc neodarwinizmu. Czytając „Boga urojonego” Richarda Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. RJ. Szwajcer, Warszawa 2007), [1973; doktor filozofii, adiunkt Katedry Filozofii Kultury na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, autor książek Miecz i pastorał oraz Jacąues Maritain i nowa cywilizacja chrześcijańska. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 44/45(2008), 282-311, s. 296/.
+ stopnie doskonałości człowieka. Drugi stopień doskonałości dotyczy duszy. Jest to oczyszczenie (castificación), aby odrzucić przeszkody dla boskiego tchnienia, które Bóg dał człowiekowi. To wyzwolenie osiągane jest poprzez przezwyciężenie idolatrii, związanej z czasem i miejscem, która więzi w okowach czasu, z zaklętym kręgu czasowych powrotów. Przez idolatrię człowiek staje się niewolnikiem ślepego przeznaczenia. Tymczasem chrześcijanin nie jest poddany czasom, ani miejscom. Jego ołtarzem i świątynią jest jego własna dusza. W1.1 133
+ stopnie doskonałości człowieka. Pierwszy stopień doskonałości łączy się z dyscypliną „ciała”. W języku św. Pawła wypowiadany jest jako „ukrzyżowanie i umartwienie ciała grzechu”, czyli pozbycie się wad światowych. W1.1 133
+ Stopnie drogi kontemplacyjnej opisywał Augustyn Baker w swoim dziele Sancta Sophia. Mistycy hiszpańscy wieku XVII starają się opierać o autorytet św. Tomasza z Akwinu. Już Francisco de Osuna sięga do Summy Teologicznej w swoim dziele Ley de Amor z roku 1530. Czynią to też Bartolomé de Carranza i Piotr z Granady. Praktyka ta była stosowana w ciągu całego XVII wieku. Vallgornera głosił, że wszystko jest zawarte w dziełach Doktora Anielskiego, a przynajmniej da się wyprowadzić z nich. Duchowość afektywna, uzasadniana w oparciu o Akwinatę otrzymała ostateczne potwierdzenie oficjalne w kanonizacji św. Teresy w roku 1622. W tej sytuacji wielkim uznaniem cieszył się Tratado de los dones del Espíritu Santo, należący do sławnego Curso Teológico, którego autorem był Juan de Santo Tomás. Valgornera korzystał wiele w swojej Summa Theologiae Mysticae z myśli Filipa od Trójcy Świętej, znaczącego karmelity francuskiego (1603-1671). Pozostawił z boku opisy poetyckie doświadczeń mistycznych i ujął zagadnienie w formie teologiczno-filozoficznej. Druga połowa wieku XVII obfituje w dzieła mistyczne systematyczne: Juan Tomás Rocaberti OP, Ildefonso Manrique OP, Juan de Olarte OFM, Justo del Espíritu Santo i Augustyn de San Ildefonso (augustianie), Alvarez de Paz SI (profesor teologii na uniwersytecie w Limie, poszerzył myśl, którą opracował Antonio Cordeses), Luis de la Puente SI, Francisco Suarez SI /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 236/. Dzieła mistyczne pisali nie tylko zakonnicy. Vía del Espíritu, której autorem jest Gregorio López, kapłan diecezjalny, wywarła głęboki wpływ na duchowość we Francji, Anglii i Portugalii. Benedyktyn angielski Augustyn Baker (1575-1641) w wykorzystał to dzieło w swoim dziele Sancta Sophia, pisząc o stopniu drogi kontemplacyjnej niższym od spoczynku doświadczanego przez św. Teresę od Jezusa. Jest to etap modlitwy ciszy wewnętrznej, uspokojenia, spoczynku, bez jakiejkolwiek medytacji, bez formułowania aktów woli. Baker pisał, że jego duchowym nauczycielem był Antonio Rojas /Tamże, s. 238/. Juan de Palafox y Mendoza (1600-1659), biskup Puebla, arcybiskup i wicekról Meksyku, biskup Burgo de Osma, napisał znaczące dzieła, mające wpływ na duchowość Ameryki Łacińskiej /Tamże, s. 239.
+ Stopnie drogi wiodące ku religijnemu pojęciu egzystencji, Malantschuk G. „Bohaterem tejże noweli filozoficznej [S. Kierkegaard, Powtórzenie, Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa] jest, młody człowiek, pełen zwątpienia, zakochany bardziej we wspomnieniach o swej dziewczynie, niż w jej realnej żywej postaci. Ponieważ nie jest on w stanie wieść normalnego życia w małżeństwie, jak każe etyka, szuka możliwości zrealizowania swego związku w innej sferze; na podstawie lektury Księgi Hioba dochodzi do koncepcji powtórzenia tego związku na płaszczyźnie religijnej (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60). Biografia Hioba może stać się losem każdego człowieka, o ile w swym rozwoju nie pominie on stopnia wiodącego ku religijnemu pojęciu egzystencji (Gregor Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 28). Hiob nie jest postacią jednostkową, ale wyraża sobą najbardziej dramatyczne ludzkie doświadczenia, „graniczne potyczki” na drodze do wiary. To zaś, co wyzwala Hioba w jego dramacie jest powtórzeniem. Powtórzeniem w sferze ducha (nie utożsamianego z logiką, mediacją – Hegel), lecz jako wspomnienie zwrócone ku przyszłości, w wymiarze egzystencjalno – wolicjonalnym, (nie gnoseologicznym – Platon) (Por. Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 130). Powtórzenie, to wewnętrzne oczyszczenie [katarsis] egzystencji w wierze. Powtórzenie odnajdujemy w konkretnym ludzkim życiu, egzystencjalnym kontekście, nie zaś panlogicznym (kosmiczno – historycznym), heglowskim, czy w platońskiej anamnesis gdzie poznanie było przypominaniem tego, co umysł nasz oglądał w świecie idei, w poprzednim życiu, zanim dokonała się inkorporacja w ciało. W Powtórzeniu Kierkegaard jest filozofem ludzkich głębin psychicznych, filozofem chrześcijańskiej religijności odmalowanej i trudno, i subtelnie zarazem. Nadchodzi wreszcie czas na Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Filozof dowodzi w nim, że człowiek może, co prawda, ułożyć swe myśli w porządku logicznym i opracować system spekulatywny, jednak jego skończony umysł nie jest w stanie stworzyć nieskończonego systemu (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 31.
+ Stopnie duszy myślicieli i podksiężycowe i niebiańskie. Encyklopedia neoplatońska wieku XI, której autorem jest Ibn al-Sid de Badajoz. Podobnie jak Ibn Hazm (wiek XI) przyjmował jedność prawdy rozumowej i prawdy objawionej 117/. Filozofia nie jest wiedzą szkolną, zdobytą wbrew upodobaniom, lecz umiłowaniem mądrości. Przyjmował istnienie emanacji, dlatego przyjmował też istnienie wielu klas wieczności i doczesności /Tamże, s. 118/. Bóg jest Bytem absolutnym, subsystuje per se. Jedność Boga jest absolutna, dlatego wszelkie atrybuty mają sens tylko umowny, informują raczej o tym, czym Bóg nie jest. Nie można poznać istoty Boga, droga negatywna informuje tylko, że Bóg jest ponad wszelkim bytem poznawalnym, ponad wszelkim poznaniem. Bóg jest samym życiem, ale nie wiemy, czym jest życie Boga. Z pewnością nie jest tym samym, co życie stworzeń. Tylko Bóg zna samego siebie. Bóg poznaje siebie oraz wszystkie rzeczy, zarówno uniwersalne, jak i indywidualne /Tamże, s. 119/. Aczkolwiek, jako Stworzyciel wszystkiego, nie musi poznawać rzeczy, nie jest to dla Niego konieczne, może o nich nic nie widzieć, a być sobą w pełni i mieć pełnię wiedzy. Zna wszystko właśnie dlatego, że ma pełnię wiedzy, nie tylko jako Stworzyciel, ale przede wszystkim jako Bóg. Ludzie mogą poznawać tylko te rzeczy, które są w jakiś sposób zespolony z ich esencją. Bóg poznaje siebie w pełni, On jest poznającym i poznawanym, przez siebie. Bóg jest czystą inteligencją, niematerialną, poznaje też rzeczy materialne absolutnie intelektualnie, bez pomocy pośrednictwa materialnego. Dla człowieka każde poznanie jest zbliżeniem się do Boga. Filozof poznając asymiluje się z Bogiem, w sposób dla człowieka możliwy. Jednak Bóg jest zawsze transcendentny, również poznanie jest u Boga zupełnie czym innym niż proces poznawania u człowieka. Ibn al-Sid opisał kwestię stworzenia świata za pomocą neoplatońskich kategorii emanacji /Tamże, s. 120/. Łańcuch emanacji jest skończony. Nieskończony łańcuch emanacji byłby sprzecznością. Pierwszą emanacją jest inteligencja, która jest źródłem tworzącym inteligencję ludzką. Ten intelekt stworzony, uniwersalny, daje siebie duszom ludzkim. Dusze ludzkie mają wiele elementów. Dusze myślicieli mają dwanaście stopni: dziewięć niebiańskich i trzy podksiężycowe. Dusze zwykłych ludzi mają piętnaście stopni: dziewięć niebiańskich i sześć podksiężycowych. Najniższy stopień duszy łączy się z materią, jest do niej bardzo podobny. Materia zresztą też dzieli się na niebiańską i ziemską, pierwsza jest niezmienna, druga zmienia swą formę /Tamże, s. 121.
+ Stopnie działalności publicznej Jezusa w tle wydarzeń historycznych „Herod Antypas, syn Heroda Wielkiego, był tetrarchą (tetrarcha - jeden z 4 współrządców państwa) Galilei od 4 r. przed Chr. do 39 po Chr. Młodszy syn Heroda Wielkiego, Filip II, był tetrarchą Iturei i Trachonu od roku 4 przed Chr. do 34 po Chr. A zatem wystąpienie Jana – i Jezusa – musiało mieć miejsce na pewno przed rokiem 34. Lizaniasz był tetrarchą Abileny od 4 r. przed Chr. do 28 (a może aż do 38). W każdym razie Jan mógł wystąpić ok. roku 28. Annasz, przywódca saduceuszów, został mianowany arcykapłanem przez wspomnianego już Kwiryniusza, rzymskiego legata w Syrii w roku 6 po Chr.; stanowiska tego pozbawił go gubernator Valerius Gratus w roku 15 i arcykapłanem mianował jego syna, Eleazara (od 16 do 17). Faktycznie jednak rządził jeszcze długo Annasz, także za arcykapłaństwa swego zięcia, Kajfasza (18-36), pozostającego na usługach Piłata. Jak długo trwała działalność publiczna Jezusa? W tej kwestii są trzy stanowiska uczonych. Według jednych (np. J. Gnilka) dane u synoptyków (Mt, Mk, Łk) wskazują, że działalność ta, w Galilei i Judei łącznie, miałaby trwać niespełna jeden rok: od marca 27 r. po Chr. lub 28 r. do początku kwietnia 28 lub 29 r., czyli Jezus przeżył tylko jedną paschę żydowską. Drudzy (np. J. P. Roux) uważają, że idąc za J 2, 12.23; 6, 4; 13, 1, trzeba przyjąć, iż Jezus przeżył paschę żydowską trzy razy, a więc Jego nauczanie trwałoby prawie trzy lata: od września/października 27 r. lub 28 r. do początku kwietnia 30 r. po Chr. Według trzecich (Atlas życia Jezusa, J. Kudasiewicz, H. Kessler, M. Maliński, J. Łach) działalność Jezusa trwała trzy pełne lata i kilka miesięcy, mieszcząc się w granicach 4 świąt paschy: I - J 2, 13.23; II - J 5, 1; III - J 6, 4; 7, 10 i IV - J 11, 55; 12, 1.12; 13, 1. Oczywiście, czwarta Pascha była już Jezusowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 572/. „Trzeba poprzeć najdłuższą chronologię Janową, bo dzieło Jezusa nie zdobyłoby sobie żadnego gruntu w ciągu tylko kilku miesięcy, na niemałym terenie i wśród bardzo burzliwych wydarzeń politycznych. Byłby to większy cud niż zmartwychwstanie. Synoptycy po prostu wyeksponowali jedną paschę jako prefigurę Paschy Jezusa. Zapewne więc w marcu roku 27 lub 28 Jezus zszedł z Góry Kuszenia, udał się nad Jordan do grupy Chrzcicielowej, gdzie powołał wstępnie trzech pierwszych Apostołów: Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra, przybyłych nad Jordan do ruchu Janowego, i powrócił do Galilei, Tam, w Kanie Galilejskiej dokonuje pierwszego cudu, wykorzystując wesele jako symbol rozpoczęcia Godów Mesjańskich Boga z Izraelem i z całą ludzkością. Tak wznosiły się pierwsze stopnie działalności publicznej” /Tamże, s. 573/
+ Stopnie eklezjalne nie istnieją w eklezjologii Chomiakowa Bernard Schultze SJ dostrzegał u Chomiakowa destrukcję hierarchii kościelnej, którą miała zastąpić totalna równość wszystkich wiernych bez jakiegokolwiek rozróżniania funkcji i stopni. Stąd wynika odrzucenie prymatu papieża i wszelkiego autorytetu eklezjalnego jako takiego i jako znaku katolickości. Źródło takich myśli tkwi w średniowiecznym konsyliaryzmie, przeniesionego z zachodu do Rosji przez ludzi anonimowych, a także przez ludzi znanych, takich jak Maksym Grek (B. Schultze SJ, Maksim Grek als Theologe, w: OCA 167, Roma 1963, s. 354 n), akceptujących protestancki i anglikański sposób myślenia. W jakiś sposób źródło tych myśli tkwi również w historycznym rozwoju samego Kościoła rosyjskiego Y2 14.
+ Stopnie emanacji Jedni „Astrologia przeciw Opatrzności / Wedle tradycji hermetycznej, kosmosem rządzą gwiazdy. Średniowiecze również praktykowało astrologię, ale nigdy oficjalnie (Por. L. Thomdike, A History of Magie and Experimental Science, New York 1923, 1.1-8). Teraz jednak wyobrażenie gwiazd jako sił pośredniczących między Bogiem a światem podksiężycowym prowadzi do przekonania, że istnieje powszechna sympatia. To znaczy, że wszystkie części kosmosu zależą od siebie i mają na siebie wpływ, a w szczególności gwiazdy mają wpływ na wypadki zachodzące w świecie podksiężycowym. Poza tym - a w tym sposobie patrzenia na świat mieszają się ze sobą wpływy hermetyczne, neoplatońskie, a zwłaszcza gnostyckie (Por. G. Filoramo, L’attesta della fine. Storia delia Gnosi, Bari 1983) – w astrologicznym uniwersum z jego zależnością od łańcucha emanacji, który sięga od Jedni aż do najpośledniejszych aspektów stworzenia, wytworzyło się coś, co można określić jako biurokrację niewidzialnego, czyli nieprzerwany ciąg zastępów aniołów, archontów i demonów; gęsta hierarchia pośredników, którzy łączą świat duchowy z niebiańskim i podksiężycowym. Niezależnie od tego, czy pośrednicy ci występują jako siły natury czy istoty nadprzyrodzone, człowiek może oddziaływać na tę wielość bogów lub demonów, jeśli uda się mu w jakiś sposób zwrócić ich uwagę i ukierunkować ich wpływ za pośrednictwem praktyk magicznych. Jako ilustrację tego rodzaju koncepcji przedstawiam cytat z późnorenesansowego De magia Giordana Bruno” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 197/. „Magowie uważają za pewne, że w odniesieniu do każdego dzieła należy zważać na to, że Bóg działa na bogów, ci na gwiazdy, czyli ciała niebieskie, które są bóstwami cielesnymi, gwiazdy na demony, które zamieszkują i uprawiają gwiazdy (jedną z nich jest Ziemia), demony na żywioły, żywioły na mieszaniny, te na zmysły, zmysły na dusze, dusze na całe istoty żywe, i to jest drabina zstępowania. Ale oto istota żywa wspina się przez duszę do zmysłów, przez zmysły do mieszanin, przez mieszaniny do żywiołów, przez nie do demonów, przez demony do gwiazd, przez gwiazdy do bogów niecielesnych, czyli substancji eterycznej, przez nią do duszy świata, czyli ducha uniwersum, przezeń do kontemplacji Jednego najprostszego, najlepszego, największego, niecielesnego, absolutnego, samowystarczalnego. Jak istnieje zstępowanie od Boga przez świat do istot ożywionych, tak istnieje wstępowanie istoty ożywionej przez świat do Boga. Między najniższym i najwyższym stopniem są gatunki pośrednie, z których wyższe w większym stopniu uczestniczą w świetle i działaniu, i władzy sprawczej, a niższe raczej w ciemności, we władzy i zdolności biernej” /Tamże, s. 198.
+ Stopnie emanacji systemu Eriugeny „Neoplatoński nurt myśli średniowiecznej, ewoluujący w czasie i przyjmujący różne postacie (np. emenacyjno-gradualistycznego systemu Jana Szkota Eriugeny, ok. 810-ok. 877; koncepcji uczonych skupionych w szkole w Chartres w XII wieku; „systemów augustynistów XIII wieku”; Aleksandra z Hales, zm. 1245, czy jednego z najwybitniejszych umysłów tej epoki, św. Bonawentury), nie był jedynym torem, po którym podążała chrześcijańska myśl zachodniego średniowiecza. Odrębne miejsce należy się (również wyrosłemu z neoplatońskiego podłoża) mistycyzmowi, zakładającemu poznanie Boga poprzez osobiste z Nim obcowanie, uzyskiwanie w wyniku przebywania kolejnych stopni zbliżania się do Stwórcy, aż po osiągnięcie stanu ekstazy. Mistycyzm średniowieczny, posiadający różne odcienie doktrynalne i ewoluujący w czasie, w XII był reprezentowany głównie przez św. Bernarda z Clairvaux (1090-1153) oraz myślicieli skupionych w paryskiej szkole Św. Wiktora, zwłaszcza przez Hugona od Św. Wiktora (1096-1141). W XIII wieku jego wybitnym przedstawicielem stał się franciszkański filozof, św. Bonawentura (Giovanni Fidanza, 1221-1274). Spekulatywną odmianę mistycyzmu rozwinął w XIV wieku w Niemczech dominikanin, znany jako Mistrz Eckhart (Jan Eckhart, ok. 1260-1327). Ukształtowana na mistycznym podłożu myśl ascetyczna doszła do głosu w dziele De imitatione Christi (O naśladowaniu Chrystusa) Tomasza à Kempis (ok. 1380-1471). […] Postawa Tomasza wynikała z radykalnego oddzielenia rozumu jako źródła wiedzy, od Objawienia jako źródła wiary; przeciwieństwo wiedzy i wiary prowadziło do repartycji filozofii i teologii” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 21/ [bzdura!, Objawienie też jest źródłem wiedzy, wiara też jest wiedzą, choć nie tylko, ale też. Wiara to nie tylko postawa ufności, lecz najpierw przyjęcie podanej przez Boga informacji. Teologia nie jest bez filozofii, teologia to refleksja rozumowa, odwołująca się do Objawienia, ale jest to praca rozumu ludzkiego, a nie uczuć pobożnych]. „realne istnienie przyznając tylko konkretnym bytom jednostkowym (substancjom). Substancja składa się z „istoty” (essentia) oraz „istnienia” (existentia)” /Tamże, s. 22/. „Ludzkie poznanie ma podłoże zmysłowe; dopiero na drugim, wyższym etapie dokonuje się w umyśle proces rozumowej abstrakcji, pozwalający uchwycić istotę poznawanego przedmiotu” /Tamże, s. 23.
+ Stopnie emanacji świata duchowego, Majmonides. Profetyzm to sposób objawiania się Boga, sposób kontynuowania dzieła stworzenia i konkretyzacja działania Opatrzności Bożej. Majmonides pisał na ten temat w dziele Traktat o fundamentach religii. Pisze tam o trzech opiniach na temat podmiotu proroctw. Według pierwszego poglądu prorok jest tylko biernym narzędziem przekazywania słów Boga /G. Laras, La dottrina di Maimonide sulla profezia, „Cristianesimo nella storia” 1996, t. 17, 335-347, s. 335/, według drugiego poglądu prorok podkreśla inicjatywę filozoficzną, przekazującą słowa Boga poprzez naturalne myślenie człowieka (arystotelizm arabski) /Tamże, s. 336/, pogląd trzeci pochodzi od Hebrajczyków, który w pewnym sensie jest podobny do poglądu drugiego, gdyż słowa Boga są ubierane w słowa i koncepcje ludzkie, ale nie ogranicza proroctwa do naturalnego wysiłku intelektu ludzkiego, lecz traktuje je jako czyn Boga, dokonywany przy niejakiej współpracy ze strony człowieka. Bóg działa w zjawiskach i słowach ludzkich, ale może też je przekraczać. Zastanawiając się nad wkładem człowieka, Majmonides zastanawiał się nad metafizyką arystotelizmu arabskiego, który ulegał wpływom neoplatonizmu, z którego przejął m. in. doktrynę emanacji. W doktrynie tej świat duchowy jest ułożony warstwami, według określonej gradacji. Jednia neoplatońska utożsamiona została przez Majmonidesa z Bogiem religii monoteistycznej. Ostatnim stopniem emanacji jest świat materialny. Dziesięć stopni emanacji żydowski filozof nazwał inteligencjami. Najniższy jest Intelekt Uniwersalny, który bezpośrednio kieruje światem materialnym, czyli empirycznym, sub-lunarnym /Tamże, s. 337/. System metafizyczny arystotelizmu arabskiego przyjmuje dialektykę między potencją i aktem, która stara się wyjaśnić pojawianie się rzeczy. Właściwie wyjaśnia on pojawianie się wiedzy o rzeczach w umyśle ludzkim. Inteligencja Uniwersalna jest intelektem czynnym, który wkłada w umysł ludzki wiedzę o rzeczach. Umysł ludzki dysponuje intelektem biernym, pozwalającym przyjmować tą wiedzę /Tamże, s. 338.
+ Stopnie hierarchiczne emanacji świata, ismaelici. „Gnostycka zasada, polegająca na podkreśleniu przepaści między Bogiem i wszystkim poza nim, wyraża się w filozofii ismailickiej w dość tradycyjny sposób. Na szczycie jest Zasada stwórcza, która nie jest ani bytem, ani niebytem, nieokreślona, nieosiągalna myślą, której nie można przypisać żadnych określeń, żadnych atrybutów. Nie jest ani w czasie, ani nie w czasie. Zatem rozkaz „stań się”, od którego zaczął stawać się byt, był przed bytem i czasem. Na podstawie elementów filozofii neoplatońskiej, koncepcji pitagorejskich oraz religii wschodnich opisuje się proces emanacji świata odbywającej się według stopni hierarchicznych. Z zasady wyłania się Pierwsza inteligencja, stanowiąca wynik objawienia Zasady. Z niej zostaje wyemanowana druga inteligencja, a z dwóch inteligencji – trzecia, będąca prototypem człowieka – Adamem niebieskim. Z niego wyłaniają się dalsze inteligencje, z których ostatnia stwarza świat materialny. Stworzony w wyniku tego procesu, Adam ziemski, przekazuje swoje poznanie ludziom – przekazuje je pierwszemu imamowi, ten następnemu imamowi, i tak przekazywane jest ono od imama do imama. Po śmierci, Adam ziemski powraca do świata niebieskiego, zajmując miejsce dziewiątej inteligencji, czym zapoczątkowuje powrotny ruch wszystkich inteligencji „w górę” – ku Zasadzie. Kresem wszechświata będzie powrót do świata niebieskiego, a dzieje ludzkości są procesem powrotu do świata ducha. Zakończą się one powrotem całej ludzkości do tego świata. Ta koncepcja teozoficzna opracowana w ciągu X wieku uzyskała swoje pełne i precyzyjne przedstawienie u Ahmeda Hamada ad-Din al-Karmaniego, zmarłego ok. 1017 roku” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 524.
+ Stopnie hierarchiczne jedynie różnią świat bogów i ludzkość. „Makroantropogeneza 3° Autokreacjonizm (samopojawienie się). Filozofowie chińscy: Guo Siang (Kuo Siang, 252-312), materialista Czang Caj (Zhang Cai, 1020-1077), a także liczni współcześni marksiści (za Heglem), tychiści (losowcy), zwolennicy „boskiego” charakteru przypadku (J. Monod, A. Schaff, J. Wiatr) odrzucają radykalnie greckie pojęcie przyczyny „zewnętrznej” i przyjmują, że świat i ludzkość są przyczyną samych siebie, czyli same siebie stwarzają. Dla wielu dawnych Chińczyków (jak i dla indyjskich dżinistów) tworzywo świata i człowieka nie różni się w gruncie rzeczy od próżni, nicości lub Bóstwa (por. Dawid z Dinant, A. De Mello)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 419/. Na przykład „powietrze” (k'i) samo siebie wprowadza w ruch lub w stan spoczynku, samo stanowi o sobie, samo dla siebie jest racją i samo siebie w zupełności tłumaczy. Samo tworzy rzeczy i samo je niszczy. Samo ma moc kończenia się i rozpoczynania. Teoria o świecie samostwarzającym się ma być – powiadają – równie rozumna lub równie nierozumna, jak nauka, że Tao (Bóstwo) jest niestworzone i istnieje samo przez się. Człowiek również istnieje sam z siebie i sam przez się – jak i Bóg. Choć więc jednostka ma jakiś początek i koniec, to jednak ludzkość nie ma początku przyczynowanego, sama dla siebie jest początkiem i sama siebie przyczynuje. Jak widzimy, porozumienie się pomiędzy odrębnymi kulturami nawet w sprawach tak zasadniczych, jak antropogeneza, jest ogromnie skomplikowane, jeśli nie niemożliwe; niekiedy trzeba zmieniać cały system pojęć. „4° Panteizmy. Teorie panteistyczne – różnych odmian i częste do dziś – głoszą, że świat, także ludzki, emanuje z Bóstwa, przeważnie rozumianego nieosobowo, że jest częścią Bóstwa, trochę niższym „produktem” lub bezpośrednio samym Bóstwem. Jest to jakaś pochodna najstarszych mitów teogonicznych i kosmogonicznych, że Bóstwo (świat bogów) i ludzkość są bytem jednorodnym, a tylko o różnych stopniach hierarchicznych. W każdym razie człowiek na ziemi jest istotą najwyższą nie tyle ze względu na strukturę osobową, ile ze względu na to, że wyłania się z Bóstwa antropogenetycznego – jak iskra z ogniska, jak promień ze słońca, jak myśl z duszy: Śankara (788-820), Jan Eckhart (1260-1327), Giordano Bruno (1548-1600), Emanuel Swedenborg (1688-1772), Helena P. Bławatska (1831-1891). /Tamże, s. 420.
+ Stopnie hierarchiczne trzy oparte na święceniach i wypływającej z nich władzy świętej (jurysdykcja), uzupełnione innymi stopniami kościelnymi. „Inni pomocnicy. Oprócz trzech stopni hierarchicznych, opartych na święceniach i wypływającej z nich władzy świętej (jurysdykcja), były - i są - jeszcze inne stopnie kościelne. 1° W historii Kościoła. W pierwotnym Kościele były jeszcze następujące stopnie: „Młodzieńcy” - neaniskoi (Dz 5, 10) lub „młodsi” – neoteroi (Dz 5, 6; 1 P 5, 5) – młodzi uczniowie chrześcijańscy, posługujący hierarchom, grono przypominające późniejsze seminaria duchowne; „młodsi” stanowią termin dopełniający kontrastowo nazwę „starszych” (presbyteroi). „Wdowy” - gr. chera, łac. vidua (Jk 1, 27; 1 Kor 7, 34 n.; Dz 6, 1; 9, 36-41; 1 Tm 5, 12) – prowadzące opiekę specjalną nad kobietami i dziećmi, zwłaszcza rozwijające akcje charytatywne. Byli też pomocnicy o trudnej do dokładnego ustalenia funkcji: prorocy, ewangeliści, misjonarze, katechiści, nauczyciele, kaznodzieje, pisarze, nie mówiąc już o niezliczonych charyzmatykach (np. Ef 4, 11-12). Z diakonatu, a może i z prezbiteratu jako sakramentu i władzy, rozwinęły się tzw. święcenia niższe (ordines minores). Są to: subdiakonat - bezpośredni pomocnik diakona, następnie w kierunku wstępującym: ostiariat – posługujący fizycznie w świątyni, lektorat - odczytujący teksty święte, egzorcysta – osoba dokonująca egzorcyzmów (wypędzanie Szatana i innych demonów) oraz akolitat – posługujący w liturgii. Wszystkie te pięć stopni zostały na podstawie reformy Soboru Watykańskiego II zniesione przez Pawła VI w 1972 r., pozostawiono jedynie lektorat i akolitat, lecz i te nie w randze ordines, a tylko jako sakramentalia, a mianowicie jako „posługi” (ministeria) Stopnie zniesione w Kościele łacińskim są otrzymywane nadal w katolickich i prawosławnych Kościołach wschodnich. Do ordo byli dawniej wliczani w niektórych Kościołach regionalnych jeszcze inni pomniejsi, jak: grabarz, stróż cmentarza, jałmużnik, kantor, pisarz religijny, człowiek układający hymny i pieśni religijne, twórcy rytów liturgicznych i inni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 174/.
+ Stopnie hierarchii każdej trzy w strukturze hierarchii aniołów utworzonej przez Pseudo Dionizego Areopagitę. „Druga hierarchia, druga triada, środkowa, tworzy zasadę pośrednictwa między pierwszą a trzecią i do niej należą: Panowania (Państwa), Zwierzchności (Władze) i Moce. Panowania (Ef 1, 21; Kol 1, 16) oddają Boże Panowanie nad Kosmosem, Królestwo Boga Wiecznego i wyrażają dążenie istot rozumnych, wolnych i „czystych” do Świętego Jeruzalem Wiecznego, do Wiecznej Społeczności Królestwa Niebieskiego. Zwierzchności (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają Boże Zwierzchnictwo, Boży Majestat, Ład i Porządek i przekazują aniołom niższym i człowiekowi moc panowania Bożego, zawiązkę władzy świętej, nad sobą i nad społecznością, także dyscyplinę moralną. Moce (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają energie wieczne, moc Bożą, siłę istnienia, potęgę kierowania Kosmosem i Ziemią (Naturą) i wcielają Moc Bożą w życie świata i człowieka (społeczności ziemskiej i Kościoła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455/. Trzecią hierarchię, najniższą, stanowią znowu trzy kolejne stopnie od najwyższego do najniższego: Księstwa, Archaniołowie, Aniołowie. Księstwa (Dn 10, 13. 20-21; 12, 1; Ap 1, 5; Ef 6, 12; por. 1 QS 3, 20; 1 QM 13, 10) mają prawo i zdolność wydawania rozkazów i poleceń, ustawiają świat ku Bogu jako Jedynemu Najwyższemu Królowi, uczestniczą w sakramencie Boskiej władzy i udzielają boskiego charakteru władzy ludziom w państwie i Kościele. Archaniołowie to stopień między Księstwami a Aniołami, łączący tę triadę w jedność, koordynują działania Aniołów, przewodzą ich poszczególnym zastępom i spełniają rolę posłańców Boga w podstawowych wydarzeniach historii zbawienia, jak Wcielenie, zmartwychwstanie, paruzja. Aniołowie zaś są na samej granicy świata Boskiego i ludzkiego jako „zwyczajni” współpracownicy Bożej Opatrzności stwórczej i zbawczej nad światem i człowiekiem (A. Louth, W. Łosski, M. Korczyński, M. Drapała)” /Tamże, 456.
+ Stopnie hierarchii kościelnej trzy: diakoni, kapłani i biskupi. „Dionizy Pseudo Areopagita drogę człowieka do Boga ujmuje na sposób platoński jako wstępowanie przechodzące przez oczyszczenie (katharsis), oświecenie (photismos) i zjednoczenie (teleiosis). W hierarchii kościelnej odpowiednio istnieją trzy stopnie: diakoni, kapłani i biskupi” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 149/. „Odpowiednio na trzy grupy podzieleni są również ludzie świeccy. Wśród nich na czele hierarchii są mnisi. Termin mnich oznacza człowieka żyjącego w jedności, bez jakiegokolwiek podziału. Termin ten był normalnie używany na przełomie IV i V wieku. Dionizy nazywa ich też terapeutami. Termin ten zapożyczył prawdopodobnie od Euzebiusza, który w swej Historii Kościoła określał tym terminem ascetów wczesnochrześcijańskich” /Tamże, s. 151/. „Życie mnichów miało być podobne do życia księży. Dionizy ustawiał ich bardzo blisko drugiego stopnia duchownych” /Tamże, s. 153/. „Pisma Pseudo Dionizego Areopagity powstawały w czasach, gdy człowiek był kluczowym zagadnieniem w rozważaniach teologicznych. Panujący wtedy optymizm był spowodowany częściowo helleńskim usposobieniem, ale częściowo wynikał również z przeciwstawienia się manicheizmowi z jego fatalizmem i dogmatem, że materia łącznie z ciałem jest ze swej istoty zła. W sporach przeważyła teoria kreacjonistyczna mówiąca, że dusza stwarzana jest w momencie powstawania ciała, przy czym ciało nie jest czymś złym dla duszy. Należy do natury człowieka, który jest bytem złożonym, cielesno-duchowym” /Tamże, s. 161/. „Poznawanie Objawienia zaszeregowane zostało do teologii pozytywnej. Z tego wynika, że teologia dogmatyczna, jako refleksja rozumu ludzkiego nad materiałem dostarczonym przez teologię pozytywną, jest już swego rodzaju kontemplacją, teologią apofatyczną, mistyczną. Niemniej na najwyższym stopniu teologia apofatyczna nie jest intelektualnym zabiegiem, nie chodzi w niej o wiedzę, ale o mistyczne zjednoczenie z Bogiem” /Tamże, s. 182/. „Poznanie symboliczne i anagogiczne mają za cel przyprowadzić człowieka do Boga. Symbole, czy sensy ukryte bezpośrednio podnoszą poznającego do Boga. Areopagityki mówią o symbolizmie proporcjonalnym, podobnym i niepodobnym. Symbolizm powinien być dopasowany do możliwości poznającego […] Dla jednych przedstawienie pewnych prawd wiary przy pomocy symboli prostych, codziennych będzie wystarczające, korzystne, dla innych wręcz przeciwnie […] poznanie powinno być dopasowane do odbiorcy, do jego możliwości” /Tamże, s. 189/. „Symbolizm podobny powinien być uzupełniony symbolizmem niepodobnym. Można, na wyrażenie rzeczywistości duchowych użyć obrazów, porównań, czy opisów zupełnie niepasujących do wzniosłych spraw”. Gdy symbole są wyraźnie inne od rzeczywistości o której one mówią, wtedy poznający od razu wie, że „gruby rysunek” nie jest podobny do oryginału i że służy tylko do tego, aby wskazać na inne, wyższe prawdy” /Tamże, s. 190.
+ Stopnie hierarchii przekazują prawdę. Ciemności prawdziwe są w świetle, tym większe im większe jest światło. Pan jest światłem i w nim nie ma ciemności, lecz jego nieosiągalne światło dla nas jest ciemnością. Są dwa źródła naszych ciemności, nasza ślepota oraz przeobfite światło (Izaak ze Stelli, Sermo 22, PL 194, 1761-1762). Mikołaj z Kuzy nazwał Dionizego Pseudo Areopagitę najwyższym tropicielem spraw boskich (De docta ignorantia, I 43). Jego dzieła są głębokie i misteryjne. Hans Urs von Balthasar nazwał go największym estetą wśród chrześcijańskich teologów. Opisał splendor Boga objawiającego się w świecie. Wśród jego naśladowców byli w jakiś sposób Jan Szkot Eriugena, Tomasz z Akwinu, Edyta Stein oraz H.U. von Balthasar /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio Della tenebra, ermeneutica della luce, Nel «Corpus Areopagiticum» “Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 119/. Maksym Wyznawca mówił o nim, że był oświecony promieniami boskimi i dlatego potrafił wyjaśniać sprawy boskie (P. Scazzoso, Ricerche sulla struktura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introducione alla lettura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 83, n. 10). W tym Dionizy kontynuował szkołę Ewangelii Janowej (Epistole X, 1117C; s. 462). Chrystus jest w tym ujęciu widzialnym misterium światła rozjaśniającego ciemności, oświecającego każdego człowieka przychodzącego na świat (Por. J 1, 5.9). Dionizy sam ukrył się pod osłoną swoich dzieł. Zgodnie z ideą hierarchii bytów, nie chciał wysuwać się ponad swoją pozycję, lecz być jednym z pośredników przekazujących informacje, czyli światło prawdy. Chciał, aby boska Tearchia była poznana racjonalnie i jeszcze bardziej wielbiona. Łączył poznanie z celebracją, teologię z duchowością, jedność z wielością, w sposób dynamiczny i dialektyczny, ponieważ takie jest boskie misterium /Tamże, s. 120/. Podkreślał znaczenie rozumu ludzkiego, który w świetle wiary nie przestaje być rozumem, jest nim jeszcze bardziej, jeszcze mocniej. Całość jego teologii jest jednym wielkim aktem świętej liturgii. Corpus areopagiticum jednoczy dialektycznie dynamikę wszelkiego bytu. Są w nim dwa istotne elementy filozofii platońskiej: proodos i epistrofe, czyli wychodzenie, zstępowanie, objawienie oraz powracanie, wstępowanie. Objawienie daje ludziom światło bytu, nie tylko informacje, ale coś ontycznego, zakorzenionego w bytowaniu najwyższym. Światło boskie nie jest widoczne, ale ostatecznie człowiek zmierza do uczestniczenia w nim /Tamże, s. 121/. Bóg w sobie (Bóg w Ciemności, czyli całkowicie niedostępny, istota Boga) objawia się jako światło. Ciemności nie są ty całkowitym zaprzeczeniem światła, gdyż są jego źródłem. Negacja nie wynika z niedoskonałości, lecz z transcendencji. Nie jest to via negativa, lecz via eminentiae. Ciemności Boga nie są zaprzeczeniem światła, które widzimy, lecz absolutnością tego światła. Głębi Boga nie można poznać rozumem, ale można doświadczyć intuicyjne, mistycznie, przez kontemplację /Tamże s. 12.
+ Stopnie intencjonalności wyróżnione w naturalizmie biologicznym ewolucyjnym to aspekt ważny z ontologicznego punktu widzenia; oraz wyróżnienie różnych stopni (form) świadomości „Zdaniem Searle’a przyjęcie zasady koneksji ZK wymaga odróżnienia intencjonalności rzeczywistej (pierwotnej) od jej imitacji (intencjonalności wtórnej). Tylko systemy świadome zdolne są do posiadania intencjonalności pierwotnej. Jeden z argumentów na rzecz tego rozróżnienia polega na potraktowaniu intencjonalności wtórnej jako intencjonalności języka oraz przyjęciu kognitywistycznej interpretacji tego ostatniego. Widziane z tej perspektywy funkcje języka są nierozerwalnie związane ze społecznością istot świadomych, które w nim myślą, formułują swoje przekonania, pragnienia, życzenia, prośby i pytania. Przy czym „to my sami, jako istoty myślące i racjonalne nadajemy używanym w języku wyrażeniom odpowiednie odniesienia i treści, nawet jeśli pochodzą one od przedmiotów zewnętrznych i przekazywane są nam w procesie uczenia” (s. 250). Inny argument na rzecz odróżnienia intencjonalności pierwotnej i wtórnej odwołuje się do teorii ewolucji. Nasi ewolucyjni przodkowie dysponowali pewnymi odmianami intencjonalności, chociaż nie posiadali jeszcze języka. W związku z tym intencjonalność języka jest wtórna w stosunku do intencjonalności charakteryzującej przedjęzykowe zdolności poznawcze. W tym kontekście U. Żegleń zwraca uwagę na niezmiernie ważny – z ontologicznego punktu widzenia – aspekt biologicznego naturalizmu ewolucyjnego, którym jest wyróżnienie różnych stopni (form) intencjonalności oraz różnych stopni (form) świadomości (s. 250-251). W dalszym ciągu Autorka krótko streszcza znane poglądy Searle’a na temat świadomości (s. 251-253). Czytelnika zaskakuje jednak konkluzja tego streszczenia, którą U. Żegleń formułuje na stronie 254: „Ta oparta na założeniach naturalizmu biologicznego charakterystyka świadomości wyklucza przypisywanie świadomości systemom sztucznym [...]”. Jest to wniosek o tyle zaskakujący, że przecież Searle nie wykluczał możliwości posiadania przez systemy sztuczne (wyprodukowane w superlaboratorium) intencjonalności/świadomości (w sensie w miarę dokładnie przez niego określonym). Stanowisko Searle’a jest znacznie bardziej powściągliwe (podobnie zresztą jak stanowisko Autorki formułowane w innych miejscach Filozofii umysłu)” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151, s. 140/.
+ Stopnie inwersji teologicznej różnorodne w literaturze pięknej (en negatif). Teologia zwierciadlana ukazująca w literaturze pięknej zagadnienia w ich zwierciadlanym odbiciu. „Jak wskazują badania, literatura zawiera również przykłady tzw. „teologii à rebours”. Pojęcie to obejmuje różne typy wyrażonej „przez przeczenie” (stąd propozycja nazwy), a obecnej „w głębi dzieła literackiego”, swoistej „teologizującej dyskusji” z myślą chrześcijańską, nierzadko – w sposób tylko pozornie paradoksalny – wyrażającej afirmację tej ostatniej. Ta literatura – używając określeń francuskich badaczy – rozwijająca i snująca myśl teologiczną „w negatywie” (en negatif), o zróżnicowanych stopniach „teologicznej inwersji” (l’inversion théologique), uprawiana jest w formie „quasi-teologicznej” (sous une forme quasi théologique). Może ona przybrać postać teologii „zbuntowanej”, a występować nawet, jak to wykazuje Błoński, w kształcie para-, quasi- czy antyteologicznych summ, będących transformacją chrześcijańskich prawd. Oczywiście, transformacja przeradza się czasem w deformację. I jeśli dodamy, że źródłem fenomenu, który określamy tu umownie i zbiorczo „teologią à rebours”, bywa nierzadko niewiara (lub tzw. „wiara selektywna”), to powstaje pytanie: czy w ogóle mamy prawo mówić w tym przypadku o t e o l o g i i „literackiej”? W sensie najbardziej właściwym zjawisko to na pewno nie jest teologią (mamy z nią do czynienia tylko na gruncie wiary), a jednocześnie jak najbardziej wchodzi w zakres badań „teologii «literackiej». „Teologia à rebours”, właściwie postrzeżona, zrekonstruowana i wyinterpretowana, może być fenomenem niezwykle twórczym choćby dla heurystyki teologicznej. Może ona pełnić rolę „krytycznej korekty” w stosunku do teologii (jak jej spolaryzowane odbicie, negatyw, inwersja). Stanowi również sama w sobie kwestię ściśle teologiczną, istotną dla współczesnej teologii, zainteresowanej przecież żywo problematyką niewiary” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 301.
+ Stopnie istnienia bytów nie zauważone przez nominalistów. Teologowie nominaliści uprościli teologię sprowadzając ją do poziomu prostych ludzi. Nie mówili o stopniach istnienia bytów, sprowadzili je do jednej substancji, kierując w ten sposób myśl ku panteizmowi. Przypadłości zespolili oni z substancją. Wszystko było zmieszane, proste i tajemnicze. Pismo Święte było przyjmowane wiarą ufną, bez refleksji rozumowej. Nominaliści nie przejmowali się tradycją, nie interesowało ich środowisko ani sposób powstawania Pisma Świętego /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 179/ Zbliżyli się w tym do islamu, z którym polemizowali scholastycy wieku XIII. Nominaliści odrzucili systemy wieku XIII, zamiast polemizować z islamem, przeszli na jego pozycje. / W procesie przemian myślenia teologicznego i filozoficznego wszystko zredukowali do logiki. Nominaliści mówili o logice wiary, którą kierowały się zasady nadprzyrodzone. Była ona zupełnie różna od logiki arystotelesowskiej. Założenia były takie same w teologii i w filozofii, lecz rozwiązania były zupełnie inne. Nominaliści odnosili się często do woli Bożej, do jej wszechmocy, która potrafi uczynić bezpośrednio wszystko, bez potrzeby przyczyn wtórnych, nawet rzeczy sprzeczne wobec siebie. Poznanie Boga dokonuje się tylko i wyłącznie przez iluminację (augustynizm), która zależy tylko od woli Boga. Bóg stwarza w nas abstrakcyjną ideę boskości, którą poznajemy przez wiarę. W ten sposób posiadamy ideę Boga, nawet jeżeli rozumem nie potrafimy afirmować Jego istnienia. Istnienie Boga nie jest demonstrowane przez rozum, lecz przyjmowane przez wiarę. Dla jednych ta wiara jest prawdopodobna, dla innych nie, ale ją przyjmują z ślepym zaufaniem. W sakramentologii nominaliści przypominają św. Bonawenturę lub Jana Dunsa Szkota. Sakramenty nie są przyczyną sprawczą łaski, nie produkują łaski, lecz są tylko okazją do jej całkowicie dobrowolnego dawania przez Boga /Tamże, s. 180/. Autor na XXXIV Tygodniu Teologii Hiszpańskiej, Madryt 13-17 wrzesień 1976, zaprezentował komunikat pt. Teología del Sacramento /Tamże, s. 181.
+ Stopnie jawności teologiczne w literaturze pięknej ukazywane w ramach teologii literackiej. „Teologia „literacka”, zwana też „teologią w literaturze”, jest jednym z istotnych sposobów funkcjonowania literatury pięknej w ramach topiki teologicznej. Fenomen ten, znany w dziejach myśli teologicznej i literaturoznawczej, dojrzał już do próby metodologicznej systematyzacji. Kwestią zasadniczą jest lokalizacja teologii „literackiej” – jako tzw. teologii doświadczalnej – w ramach wielości form teologicznych wypowiedzi językowych. Takie umiejscowienie fenomenu „teologii w literaturze” pomaga w jego zdefiniowaniu i ustaleniu zakresu pojęcia. A wówczas otwierają się możliwości badawcze dotyczące już wprost identyfikacji i rekonstrukcji teologii obecnej „wewnątrz” tekstu literatury pięknej. Przy uwzględnianiu szeregu dyrektyw metodologicznych (dowartościowanie specyfiki poznania literackiego, odróżnianie etapów opisu i analizy, dobór właściwego języka opisu) można określić pola jej występowania (problematyka, tematyka, motywy) oraz stopnie jawności (explicite, implicite, implicite rebours)” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 345/. „Fundament opisywanej konstrukcji tkwi w obrębie nauki o literaturze, a jej zasadniczy korpus […] sytuuje się w obrębie teologii. Taki sposób rozumienia „interpretacji teologii «literackiej»” jest zbieżny z tym, co S. Sawicki określa jako „teologia literatury”: utwór jest wyjaśniany i oceniany poprzez zabieg wprowadzenia go w „teologię”, a sens zjawisk literackich (precyzyjniej: teologiczno-„literackich”) jest odkrywany w perspektywie już ściśle teologicznej /S. Sawicki, Sacrum w badaniach literackich, w: Kultura, literatura, folklor, red. M. Graszewicz, J. Kolbuszowski, Warszawa 1988, s. 14-15; Tenże, Sacrum w literaturze, w: Sacrum w literaturze, red. J. Godfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Lublin 1983, s. 20-21/” /J. Szymik, s. 346.
+ Stopnie jawności teologicznej problematyki czy tematyki różnicowane w dziele literackim. Teologia literacka identyfikowana i rekonstruowana. „Najczęściej wskazuje się tu na krąg „temat – problem”, jako na to „miejsce” dzieła literackiego, w którym następuje szczególne zagęszczenie teologicznych sygnałów i sensów /W przypadku zaistnienia fenomenu teologii „literackiej”, pola tematyki i problematyki mogą w pewnej (dużej?) mierze zachodzić na siebie: „temat” stanowi często „problem”, i odwrotnie/. Jednak ta wskazówka – niewątpliwie słuszna i potwierdzona praktyką badawczą – nie rozwiązuje wszystkich trudności, związanych z odczytywaniem teologii „literackiej”. Pamiętając, że mamy do czynienia z literaturą piękną, a nie z tekstami tworzonymi w języku ścisłej konceptualizacji, należałoby uświadomić sobie zróżnicowane stopnie jawności teologicznej problematyki czy tematyki. Dzieło literackie może bowiem zawierać teologię wyrażana „wprost” (explicite, direkt, ausdrücklich) – będzie ona wówczas odczytywana w sposób niejako narzucający się, łatwo uchwytny. Ale również może ona mieścić w sobie teologie ukrytą – czasami głęboko, w różnych składających się nań komponentach. Będzie to teologia uprawiana i wypowiadana „nie wprost” (implicite, indirect, latente, implicite Theologie, verborgene Theologie) /H. Rousseau, La littérature. Quel est son pouvoir Thélogique? ConcF, 12 (1976) nr 5, s. 17; Stosuje on pojęcie „schematów teologicznych” (les schemas théologiques), wtopionych w różne warstwy dzieła literackiego, tworzących substruktury teologiczne utworu/. Ten drugi przypadek zachodzi o wiele częściej o – co ważniejsze – wydaje się bardziej „właściwy” dla literatury i bardziej „interesujący” z punktu widzenia teologii. Jest to jednak jednocześnie teologia o wiele trudniejsza do zrekonstruowania i wyinterpretowania” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 300.
+ Stopnie jawności teologii w literaturze nie zawsze występowały w postaci czystej. Teologia literacka ukryta jest w tekstach literackich. „Byłoby naiwnością sądzić, że stopnie „jawności” teologii w literaturze (explicite, implicite, à rebours) zawsze występowały w postaci czystej. Spotykamy je raczej w wariantach mieszanych i pośrednich. Badania dwóch ostatnich (implicite, à rebours) wymagają ponadto sporej dozy metodologicznej wiedzy, metodycznej sprawności (z dziedziny nauki o literaturze, analizy literackiej i teologii), a także najzwyczajniejszego „zdrowego rozsądku”. Uwagi te odnoszą się tak do procesu rekonstrukcji, jak i interpretacji, gdyż refleksja nasza dotyka tu rozróżnialnych wprawdzie nietrudnych do rozdzielenia, terenów pogranicznych wymienionych operacji badawczych. Najczęściej stosowanym sposobem rozpoznawania teologii obecnej w literaturze implicite (również teologia à rebours może występować w formie ukrytej) jest zestawienie utworu z tłem (inne teksty autora, kontekst ideowy jego twórczości), czyli wykorzystanie w badaniach tzw. układu odniesienia /S. Sawicki, Religijność liryki Norwida, w: Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyński, Lublin 1984, s. 229-261 (zwł. S. 229-231: asocjacja jak sposób „zbliżania różnych płaszczyzn znaczeniowych i różnych rzeczywistości”)/. Jest to zasadniczo prawidłowa postawa badawcza, kryjąca jednak w sobie liczne niebezpieczeństwa. W praktyce może ona grozić „przeinterpretowaniem” tekstu, „wmawianiem” utworowi wcześniej przyjętych założeń i koncepcji, usakramentalnieniem czy uteologizowaniem „na siłę”. Uczciwość i pokora badawcza nakazują szanować realia utworu, unikać sztucznych układów odniesienia i nie przeakcentowywać roli kategorii odbiorcy – traktując ją jednocześnie jako w pełni uprawniony i istotny komponent badań. Bo może się okazać, że badacz (w naszym przypadku teolog opisujący i interpretujący teologię „literacką” w aspekcie locus theologicus) dostrzeże „teologiczne” tam, gdzie brak nawet „chrześcijańskiego”…” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 301-302.
+ Stopnie języka nieodróżnianie, przyczyna antynomii semantycznych. „Antynomia (gr. anti przeciw, nomos prawo, zasada), sprzeczność szczególnego rodzaju, która występuje: 1o gdy wychodząc z przesłanek, których prawdziwość nie budzi wątpliwości i rozumując w sposób ogólnie uznany za poprawny, dochodzi się do negacji którejś z przesłanek lub do koniunkcji zdań sprzecznych; 2o gdy wychodząc z przesłanek o naukowej wartości, dochodzi się do dwu zdań sprzecznych; 3o gdy warunki realizacji jakiegoś celu wzajemnie się wykluczają. Od antynomii należy odróżnić paralogizm (błąd), nierozstrzygalność, sprzeczność; paradoks jest często używany jako równoznacznik antynomii. / 1. Antynomia występuje w paradoksach megarejszyków. Klasyczną antynomią jest przypisywana Eubulidesowi antynomia kłamcy (jeśli kłamca mówi, że kłamie, to z tego wynika, że zarazem kłamie i nie kłamie). Rozważali ją, począwszy od Arystotelesa, starożytni i średniowieczni filozofowie i logicy. Zagadnienie antynomii zaktualizowało się z początkiem XX wieku, stając się jednym z głównych czynników przełomu w logice i matematyce, wskutek zbudowania przez B. Russela antynomii (przy pomocy pojęcia zbioru wszystkich zbiorów, które nie są własnymi elementami) w systemie G. Freggego. Przypominała ona antynomię C. Burali-Fortiego dotyczącą teorii mnogości G. Cantora, posługującą się pojęciem zbioru wszystkich liczb porządkowych. / Rozróżnia się antynomie logiczne, które powstają wskutek dowolnego operowania pojęciem zbioru, zwłaszcza uniwersalnego, oraz semantyczne, które są konsekwencją nieodróżniania stopni języka i dowolnego operowania wypowiedziami samozwrotnymi. Istnieje kilka propozycji ogólnej metody unikania antynomii H. Poincaré wysunął postulat definicji predykatywnych, określających elementy danego zbioru bez posługiwania się pojęciem tego zbioru. Russel stworzył rozgałęzioną teorię typów, która dopuszczała jedynie zbiory o określonym hierarchicznym typie i nie dozwalała ich mieszać. Teoria ta usuwała antynomie logiczne i semantyczne, atakowana była jednak ze względów technicznych (bardzo skomplikowana) i filozoficznych” /A. Stępień, Antynomia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 722-724, kol. 723.
+ Stopnie kapłaństwa jedynego: diakonatu i prezbiteratu. Sakrament kapłaństwa jest obdarzony wieloma łaskami. „1. Święcenia kapłańskie i diakońskie /raczej: diakonatu i prezbiteratu, gdyż są to dwa stopnie jedynego kapłaństwa/ wyciskają na duszy znamię („charakter sakramentalny”) niezatarte, wieczne, trwające mimo zaprzestania funkcji; jest to misteryjna Ikona Chrystusa Kapłana, obrazująca istotę życia kapłańskiego i wszelkie moce święte, na czele z czynnym sprawowaniem Ofiary Eucharystycznej (z wyjątkiem diakona, który ma tylko udział wtórny). 2. Kapłan i diakon otrzymują szczególne, mistyczne upodobnienie swego Życia i Historii Świętej Jezusa Chrystusa. 3. Kapłan otrzymuje zdolność tworzenia Kościoła in foro publico jako instytucji widzialnej i osadzonej w konkretnym, żywym środowisku. 4. Kapłan staje się osobą oficjalną, która jest środkiem przekazania ludziom Jezusa Chrystusa, Jego nauki i Jego dzieła zbawczego; Chrystus wchodzi cały w jego świat i posługuje się jego osobą w dziele zbawienia i we wspólnocie Kościoła. 5. Kapłaństwo przemienia życie kapłana, a za nim wiernych, na ewangeliczne, służebne i duchowe. 6. Kapłan otrzymuje szczególne łaski wpływania na życie ludzi: umacnianie ich, utrzymywanie w Kościele, udzielanie darów zbawczych, nawracanie grzesznych, niesienie pociechy, ukazywanie sensu życia i pracy. 7. W kapłaństwie i diakonacie Kościół otrzymuje ośrodek życia duchowego, aktywności, otwarcia misyjnego, wejścia w życie doczesne, przekładu nauki chrześcijańskiej na praktykę kościelną. 8. Dzięki hierarchii (”świętej władzy”) Kościół otrzymuje życie społeczne, ograniczoną wspólnotowość, wymiar liturgiczny, modlitewny i głęboko ludzki; włożenie rąk oznacza bezpośredni przekaz osobowy: świat jednej osoby przekazywany jest drugiej osobie; w rezultacie dzięki temu żywa Osoba Chrystusa spotyka się z żywą osobą dzisiejszego człowieka” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 127.
+ Stopnie kapłaństwa Starego Testamentu trzy (najwyższy kapłan, kapłani, lewici). Trzy linie personalne kontynuowane są w Starym Testamencie i w Nowym Testamencie, przynajmniej w aspekcie formalnym. /E. von Dobschütz, Zwei- und dreiliedrige Formeln. Ein Beitrag zur Vorgeschchte der Trinitätsformel, JBL 50 (1931) 117-147, s. 120-123/. Potrójne uwielbienie Boga występuje też w świecie żydowskim (s. 126), podobnie jak podział Pisma Świętego na trzy części: (Torah, Nebiim, Ketubim), kapłaństwo (najwyższy kapłan, kapłani, lewici), ofiary (poranna, południowa i nocna), działania ludzkie (wiara, nadzieja, miłość), itp., (s. 126-141). W świetle doświadczenia Jezusa, stare wyznanie wiary Izraela („Bóg jest Panem”) uległo rozdwojeniu (dualność): Bóg, nasz Ojciec, i Pan Jezus (s. 141-142), i kończy się w formie triadycznej: łaska Pana Jezusa, miłość Boga i communio w Duchu Świętym (2 Kor 13, 13; 1 Kor 12, 4-6) (s. 142). Ta część dzieła Dobschütza uznana została przez X. Pikazę za wspaniałą, natomiast zastrzeżenia można mieć do części teologicznej: z formuły triadycznej, znanej w Izraelu przeszedł on do realności ontycznej jedynego i troistego Boga. Według niego Jezus należy do Boskości, ponieważ jako pośrednik zbawienia należy do źródła i fundamentu zbawienia, którym jest Bóg. Duch Święty należy do Jezusa (i do Boga) jako czysta aktualizacja personalna, jako personalizacja działania Jezusa i Boga (s. 145-146). Jest to słuszne, jednak nie można tego wywieść na podstawie analizy tekstu (zwłaszcza tekstu Starego Testamentu). Trzeba jeszcze uwzględnić nowe doświadczenie religijne, które pojawiło się w Nowym Testamencie. Na temat tekstów binarnych Nowego Testamentu zob. R. Wuiliams, Overlapping Binitarianisms of the NT, Texte und Unt. 103 (1968) 30-36/; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 266/. Nowość doświadczenia trynitarnego w Nowym Testamencie /K. L. Schmidt, Le Dieu trinitaire, sujet et objet de la foi, RHPR 18 (1938) 126-145/. Nowy typ spotkania z Bogiem: spotkanie pośredniczone przez Jezusa i przeżywane wewnątrz wylania Ducha Świętego, ukształtowały formuły trynitarne. Na początku pojawiły się sformułowania binarne, odnoszone jedynie do Ojca i Jezusa, szybko jednak odkryto charakter „personalny” Ducha Bożego, który ukazuje się jako Bóg i jako Paraklet (Pocieszyciel). Każda osoba Boża objawia się jako przedmiot (obiekt) i jako podmiot, zasada i cel działania (Mt 28, 19; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13). Według tego, wielki problem trynitarny jest podwójny: a) odkrycie i akceptacja „Binarności” radykalnej, zbawczej, boskiej Ojca i Syna; b) włączenie Ducha jako osoby, lub „podmiotu” boskiego, który działa samodzielne. Ten drugi aspekt Schmidt dostrzega już w Dziejach Apostolskich, u św. Jana i u św. Pawła. Formuły triadyczne istnieją i są ważne, jednak radykalnie najważniejsże jest nowe doświadczenie boskości wśród chrześcijan, które zostało skrystalizowane w tych formułach. / Pogląd Schmidta jest interesujący również z tego powodu, że jest on jednym z pionierów Formgeschichte /X. Pikaza, s. 266-267.
+ Stopnie katechumenatu różne w Kościele przywrócone naSobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 64. Soborze Watykańskim II. „Gdy ktoś chciał stać się chrześcijaninem, musiał – od czasów apostolskich – przejść pewną drogę i wtajemniczenie złożone z wielu etapów. Można tę drogę przejść szybciej lub wolniej. Zawsze powinna ona zawierać kilka istotnych elementów: głoszenie słowa, przyjęcie Ewangelii, które pociąga za sobą nawrócenie, wyznanie wiary, chrzest, wylanie Ducha Świętego, dostęp do Komunii eucharystycznej (KKK 1229). „Wtajemniczenie to w ciągu wieków ulegało wielu zmianom, zależnie od okoliczności. W pierwszych wiekach Kościoła wtajemniczenie chrześcijańskie było bardzo rozbudowane i obejmowało długi okres katechumenatu oraz szereg obrzędów przygotowawczych, które wyznaczały liturgicznie drogę przygotowania katechumenalnego. Jego zwieńczeniem była celebracja sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego” (KKK 1230). „Tam gdzie chrzest dzieci stał się w szerokim zakresie zwyczajną formą celebracji tego sakramentu, wszystko to stało się jednym obrzędem, który zawiera w sposób bardzo skrócony przygotowujące etapy wtajemniczenia chrześcijańskiego. Chrzest dzieci ze swej natury wymaga katechumenatu pochrzcielnego. Nie chodzi tylko o późniejsze nauczanie, lecz także o konieczny rozwój łaski chrztu w miarę dorastania osoby. Temu celowi powinien służyć katechizm” (KKK 1231). „Sobór Watykański II przywrócił w Kościele łacińskim „różne stopnie katechumenatu dorosłych”. Jego obrzędy znajdują się w Ordo initiationis christianae adultorum (1972). Sobór pozwala zresztą, by „oprócz tego, co zawiera tradycja chrześcijańska”, w krajach misyjnych dopuszczano „te elementy wtajemniczenia będące w użyciu danego narodu, które dadzą się dostosować do obrzędów chrześcijańskich” (KKK 1232). „Obecnie we wszystkich obrządkach łacińskich i wschodnich wtajemniczenie chrześcijańskie dorosłych rozpoczyna się od przyjęcia ich do katechumenatu i osiąga swój punkt kulminacyjny w jednej celebracji udzielania trzech sakramentów: chrztu, bierzmowania i Eucharystii. W obrządkach wschodnich wtajemniczenie chrześcijańskie dzieci zaczyna się od chrztu, po którym bezpośrednio następuje bierzmowanie i Eucharystia, gdy tymczasem w obrządku rzymskim wtajemniczenie trwa przez lata katechezy i kończy się później bierzmowaniem i Eucharystią, która jest jej szczytowym punktem” (KKK 1233).
+ Stopnie kosmologii gnostyckiej trzy: Stwórca niedostępny, Logos pośredniczący, stworzenie. Trójca Orygenesa kosmologiczna. „Przeciwko gnozie pogańskiej Orygenes podkreślał duchowy charakter rodzenia Syna, które udziela mu Bożej Istoty (substancji, ousia; In Rorn. 7, 13). Przeciwko modalizmowi wprowadził do Trójcy pojęcie hipostazy (hypostasis), bardziej ontologiczne niż prosopon (rozumiane często tylko jako „rola”, „oblicze”, „twarz”). Z pomocą pojęcia hipostazy ukazuje, że rozróżnianie Osób w Bogu jest nie tylko myślne, lecz oparte na Bycie Bożym od wieczności. Pomagała mu w tym trzystopniowa kosmologia gnostycka: Stwórca niedostępny, Logos pośredniczący, stworzenie. W ten sposób Ojciec to Zasada i Początek (Arche, Principium), Pełnia i Źródło boskiego Bytu. Syn i Duch zaś tylko uczestniczą w pochodny sposób w Życiu Bożym (De principiis I, 2, 13; I, 3, 8). Sugerowało to z jednej strony monarchianizm, a z drugiej subordynacjanizm, gdyż mowa o Trzech Hipostazach (pojęcie raczej ontologiczne czy wręcz kosmiczne niż personalistyczne) sugerowała Trzech Bytujących (ousiai) oraz trzy Byty Działające (pragmata). Hypostasis (individuum, persona), ousia (substancja, istota) i physis (natura, substancja) to były jeszcze wówczas synonimy. Prosopon z kolei zdawało się oznaczać raczej „maskę” lub „rolę na scenie”, co prowadziło wprost do modalizmu. Trudno więc było wyzwolić się całkowicie od implikacji zarówno tryteistycznych, jak i modalistycznych. Jedność zasadzała się na Ojcu jako Pryncypium, ale tym samym trudno było Syna i Ducha uznać za równych Ojcu Bóstwem, za różnych od Ojca w działaniu lub za utożsamiających się w Istocie Bożej (J. Werbick). Orygenes nie miał daru syntezy i tylko raczej zestawiał i mieszał myśli chrześcijańskie z hellenistycznymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 205.
+ Stopnie łaski zwiastowane ludziom przez aniołów. „Ambroży, komentując przypowieść o Dobrym Pasterzu w celu określenia ilości aniołów stwierdza, że aniołowie są owymi owcami wiernymi a owca zagubiona symbolizuje całą ludzkość. Tak więc wszyscy ludzie potrzebują pomocy. Na ziemi nie ma sytuacji, w której Pasterz pozostawia kogoś, bo pozostawieni też potrzebują pomocy. Liczba aniołów znana jest tylko Bogu. Jest ona ogromna, ale skończona” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 93/. „Teologia oznacza istoty anielskie symbolem ognia, który jest symbolem materialnej doskonałości boskiej, ze względu na podobieństwo ich działania z działaniem Bożym. „Wszędzie mają oni dostęp, wpływają na stworzenie, sami nie ulegając wpływowi stworzenia. Ich działanie jest ukryte, niewidzialne, gwałtowne, wszystko zwyciężające własną siłą. Zmieniają stworzenie dzięki bezpośredniej bliskości, odnawiają wszystko, oczyszczają, wznoszą do Stwórcy. Dzielą się oni swoją doskonałością ze stworzeniem, sami nie doznając żadnego uszczerbku, nie ubożeją” /Tamże, s. 95/. Według Pseudo Dionizego odzież aniołów płonąca i cała z ognia oznacza ich podobieństwo do Bóstwa, oznacza moc oświecenie, zdolność przekazywania jasności czysto umysłowej. Strój kapłański wskazuje na ich całkowite oddanie się Bogu, ich poświęcenie dla Boga. Przepaska oznacza ich troskę zachowania umysłowej płodności. Laseczki, które noszą wskazują na ich władzę monarszą, w której uczestniczą. Kopie i siekiery wskazują na ich zdolność rozróżniania przeciwieństw. Instrumenty geometryczne, symbole różnych rzemiosł, oznaczają umiejętność układania, budowania i wykańczania dzieł, które podejmują. Przedmioty te wskazują też na ich funkcje. Sprawują oni jakiś rząd nad światem, wpływają na podejmowanie przez ludzi pewnych zadań, uczestniczą w ich finalizowaniu. Aniołowie obwieszczają ludziom sąd Boży, potrzebę ukarania tych, którzy wykraczają przeciw Bogu. Zwiastują jednak również zakończenie kary, powrót do utraconej szczęśliwości, wzrost w różnym stopniu łaski” /Tamże, s. 97.
+ Stopnie masonerii powiązane z gnozą. W ostatnim okresie coraz wyraźniej zarysowuje się pogląd odmienny od poglądu wiążącego masonerię z racjonalizmem. „Jego zwolennicy wskazują na genetyczne związki wolnomularstwa z siedemnastowiecznym hermetyzmem, zwłaszcza alchemią i świecką kabałą, z filozofią neoplatońską, wreszcie z nurtami mistycznymi – tak w chrześcijańskim, jak i gnostyczno-teozoficznym wydaniu. Były to systemy alternatywne wobec doktryn kościelnych (protestanckich i katolickiej) z jednej strony, i w stosunku do deizmu i ateizmu z drugiej, systemy mocno osadzone w odnowionej w epoce renesansu tradycji platońskiej. Autorzy […] w Polsce zaś Ludwik Hass i po części Emanuel Rostworowski, podważają tezę o czysto deistycznym charakterze andersonowskich Konstytucji, bądź też traktują dzieło Wielkiej Loży Londynu jako symptom odejścia (chwilowego) od właściwych „sztuce królewskiej” zasad mistyczno-hermetycznych” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 12. „Cechą specyficzną „sztuki królewskiej” stanowił niezmiennie jej tajemny charakter. Przyjęcie do związku oznaczało wtajemniczenie, a więc wprowadzenie w treść bogatej symboliki i mitologii masońskiej. Wtajemniczenie to miało zawsze charakter misteryjny, a istotą misteriów było stopniowe, podzielone na etapy „oświecenie” kandydata. Dopiero na ogólnym tle wolnomularskiego ezoteryzmu wyróżnić możemy poszczególne jego odłamy czy kierunki, jak mistyczny (pansoficzny). Alchemiczny (hermetyczny) z jednej i racjonalistyczno-humanistyczny z drugiej strony” Tamże, s. 13.
+ Stopnie masońskie różne w rycie szkockim i Wielkim Wschodzie. „Wśród kilku rytów (obrządków) wolnomularskich dwa mające najliczniejszych wyznawców – Wielki Wschód i ryt szkocki – różniły się między sobą nie tylko ilością stopni, tradycją, odmiennym ceremoniałem i godnościami. Występowały między nimi poważne różnice ideowe: „szkoci” byli społecznie bardziej umiarkowani, bardziej „narodowi” i wyznawali filozofię deistyczną. Wielki Wschód był bardziej kosmopolityczny, wolnomyślicielski i społecznie bardziej radykalny. Francuski Wielki Wschód usunął ze swych ołtarzy Biblię symbolizująca mądrość wychowania etycznego ludzkości i stanowiącą symbol wiary oraz wykreślił ze swej konstytucji sformułowanie: „Wolnomularstwo opiera się na wierze w istnienie Boga i w nieśmiertelność duszy”. Stojąc na gruncie tolerancji /radykalnie nie tolerującej wiary w Boga/ i uznając wolność sumienia jako prawo przyrodzone każdemu człowiekowi /zakazując głoszenia Ewangelii przez ludzi, którzy pod wpływem impulsu swego sumienia głoszą Ewangelię/, wolnomularstwo musiało popaść w konflikt z Kościołem katolickim, głoszącym, że tylko jego dogmaty są oparte na prawdzie objawionej, a przez to absolutnej i wiążącej wszystkich ludzi /Nieprawda, bo tylko tych ludzi, którzy tego sami chcą. Ludzie nie będący katolikami są uważani jako równi pod każdym względem. Jest bardzo wiele wypowiedzi „dogmatycznych” na ten temat/. […] wpajało nowe myślenie /jakimi metodami „wpajało”?/. Masoneria dopuszczała bardzo szeroki wachlarz poglądów, o ile mieściły się w obrębie powszechnie znanych zasad ideologicznych. […] propagowało świeckie wychowanie i świecką moralność, była orędowniczką religijnej i obyczajowej tolerancji […] zwalczała wszystko, co się temu przeciwstawia” /Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 21/. /wszystko to, co się przeciwstawia poglądom masonerii, nazywane jest przez nią fanatyzmem i szowinizmem.
+ Stopnie masońskie Ryt masoński trzech pierwszych stopni spisany w latach 1640, 1648, 1649. Zaciemnianie korzeni służy masonerii do ukrycia jej celów. Jednym z celów jest zniszczenie chrześcijaństwa /M. Carlavilla, Masoneria Española, Madrid 1956, s. 43/. Oficjalnie pojawiła się w roku 1717. Wcześniej jej doktryna funkcjonowała u socynian, u Braci czeskich i Braci Morawskich. Wilhelm Penn w roku 1681 założył w Ameryce Północnej miasto Filadelfia (Miłość Braci) /A. Atilio Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 29. Reforma, polegająca na przejściu masonerii od charakteru rzemieślniczego i praktycznego do teoretycznego i naukowego, miała miejsce w roku 1641 /Diccionario Enciclopedico de la Masoneria, Barcelona 1981/. Jednym z pierwszych adeptów nowej formuły był alchemik Eliasz Ashmole, przyjęty w roku 1646 do loży w Edynburgu /J. G. Findel, Historia General de la Masoneria, Leipzig 1981/. Od roku 1717 pojawiła się masoneria w sensie nowoczesnym, czyli wyraźnie antychrześcijańskim, agnostycznym, laickim. Pastor prezbiteriański Joachim Anderson kontynuuje w zredagowanych przez siebie konstytucjach linię, którą wypracowali Hobbes, Locke, Toland, Collins, Tyndall, Bolingbroke i inni deiści, ówcześni wolnomyśliciele. Masoneria wspomaga nurt myśli panteistycznej i naturalistycznej, racjonalistycznej i liberalnej, niszczy natomiast nurt myśli religijnej i narodowej, przede wszystkim katolicyzm. Programem jej jest totalna sekularyzacja prawa, administracji, edukacji i całego społeczeństwa /Tamże, s. 31/. Masoneria wyrosła na ruchu różokrzyżowców (A.M.O.R.C.), którzy obecnie zajmują wysoką pozycję w ramach masonerii (stopień 18). W latach 1640, 1648, 1649 spisano ryty trzech pierwszych stopni, stosowanych w masonerii do dziś. W roku 1717 powstała Wielka Loża w Londynie. Przewodził jej Teofil Désaguliers, kalwinista, uciekinier z Francji. Protektorem był król angielski Jerzy II /Tamże, s. 33.
+ Stopnie miłości według Platona. Religie greckie eros traktują jako zbawczą praktykę, której podłożem jest orfizm i pobożność misteriów. Chce ona wyzwolić w ludziach boskie światło, odtwarzając jego źródłową prawdę, uwięzioną w więzieniu bólu, ciemności, materii. Dusza powinna nauczyć się, jak się wyzwalać poprzez działalność kontemplacyjną lub religijną, która prowadzi od odkrycia realności źródłowej i wprowadza w ten sposób do boskości /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 25/. Platon z wcześniejszej tradycji wypracował zasady postępowania, których podstawą jest eros, oraz utworzył system prawdy, zbawienia i myśli. Platońska wizja erosu wynika z opisu mitologicznego. Miłość prowadzi do idei boskości i do boskiej dobroci. To impuls, który nieustannie unosi z tego świata ograniczonego do świata wiecznego. Eros cielesny (miłość cielesna) zostaje przezwyciężony i powstaje proces erosu duchowego. X. Pikaza przytacza rozróżnienie dokonane przez protestanckiego teologa A. Nygrena: a) miłość – pragnienie, która wyzwala nas od egoizmu i prowadzi do istnienia bardziej błogosławionego, b) tęsknota, która prowadzi z tego świata do boskości, c) miłość egocentryczna. Agape to miłość spontaniczna, nie egoistyczna. Fundamentem jej jest sam Bóg, który łaskawie zechciał oddać swe życie ludziom. Agape jest twórcza. Eros niczego nie tworzy, a tylko zmierza do źródła prawdziwego życia. Agape odnawia osoby: miłować znaczy kierować się ku innym, poszerzać istnienie, w przebaczaniu i nadziei /Tamże, s. 26/. Agape to wspólnota. Podczas gdy eros szuka zjednoczenia człowieka z jego źródłowym korzeniem, agape uzdalnia go do miłości osób, zaprasza do realizacji wspólnoty między ludźmi, prowadząc do spotkania między ludźmi i kierując ku misterium jedności z Bogiem naszej historii. Eros jest napięciem w ludziach, którzy dążą do wzniesienia się aż do swego centrum w boskości. Agape, przeciwnie, jest wyrażeniem zbawczej obecności Boga na ziemi, dlatego ofiaruje moc tworzenia. Ukazuje się najmocniej w otchłani krzyża Jezusa Chrystusa i znajduje swe najgłębszą realizację w miłości nieprzyjaciół. W erosie brak oddania życia „za ludzi złych”. Miłość do nieprzyjaciół jest niemożliwa. Agape oznacza miłość nieprzyjaciół. Miłość to dawanie życia /Tamże, s. 27.
+ Stopnie miłości wielorakie przyczyną trudności jej określenia w pełni. „Miłość, jak i większość rzeczywistości istnienia i życia, należy do tajemnicy, których nie da się do końca wyjaśnić, zrozumieć ani zdefiniować. Jednak trzeba próbować ja opisać przez jej zjawiskowe struktury i właściwości. /I. Wielość postaci miłości / Trudność pełniejszego określenia miłości płynie nie tylko z jej misteryjności w sobie, zwłaszcza na najwyższych szczeblach, ale także z mnogości jej stopni i rodzajów. Papież Benedykt XVI wspomina o istnieniu licznych jej rodzajów i niektóre z nich wymienia: „Mówi się o miłości ojczyzny, o umiłowaniu zawodu, o miłości między przyjaciółmi, o zamiłowaniu do pracy, o miłości pomiędzy rodzicami i dziećmi, pomiędzy rodzeństwem i krewnymi, o miłości bliźniego i o miłości Boga. Jednak w całej tej wielości znaczeń miłość między mężczyzną i kobietą, w której ciało i dusza uczestniczą w sposób nierozerwalny […], wyłania się jak wzór miłości w całym tego słowa znaczeniu” (Enc. Deus Caritas est, Watykan 2005, nr 2). Papież w dalszych częściach encykliki wymienia jeszcze inne rodzaje i postacie miłości” /Cz. S. Bartnik, Próba ujęcia istoty miłości, „Roczniki teologiczne”, Teologia dogmatyczna, 2 (2006) 5-12, s. 5/. „Jest miłość posesywna, pożądaniowa (concupiscentia) i miłość ofiarna, życzliwości (benevolentia). / Niektórzy dopatrują się miłości już na niższych szczeblach bytu, a mianowicie w świecie materialnym i fizycznym. Greccy filozofowie, Parmenides (przełom w. VI i V) i Empedokles (zm. ok. 450 p.n.e.) uczyli, że za miłość można uważać fizyczną siłę przyciągania, jak za nienawiść siłę odpychania. I osadzali to na całej dialektyce przeciwieństw w świecie: byt-niebyt, życie-śmierć, światłość-ciemność, jedność-mnogość, dobro-zło, radość-smutek, rozkosz-cierpienie. Miłość idzie po linii bieguna pozytywnego: życie, światłość, jedność, dobro. Dziś podążając za tą myślą, można by mówić o miłości fizycznej: wewnątrzatomowej, między cząsteczkami atomu jako całości, między atomami w układach chemicznych…Można by mówić o miłości w świecie roślin, jak o miłości słonecznika do słońca, o miłości w świecie zwierzęcym, np. miłość rozrodcza i stadna, o miłości w obrębie układu słonecznego, galaktyki i całego wszechświata, który stanowi związaną ściśle jedność, komunię ciał, rzeczy i układów” /Tamże, s. 6.
+ Stopnie mistyki hiszpańskiej los recogidos. Nurt zatroskany był o czystość wyobrażeń i konceptów, które powinny służyć oczyszczeniu serca w drodze do pełni kontemplacji. Mistyka skupia w sobie fundamentalne zagadnienie modlitwy chrześcijańskiej i w ogóle myśli chrześcijańskiej, które polega na konieczności pogodzenia aspektu ludzkiego z aspektem boskim. Nie można pominąć historyczności Jezusa, który w swoim ciele jest pośrednikiem zbawienia. Tymczasem od początku chrześcijaństwo ulegało wpływom platonizmu, który szczególnie ujawnia się w mistyce, w różny sposób w różnych czasach i miejscach. Franciszek de Osuna, czołowy reprezentant tego nurtu, człowieczeństwo uważał za pozytywny fundament konieczny do wchodzenia na najwyższe stopnie modlitwy aż do zjednoczenia się z Bogiem. Jedność z naturą Boga ludzie osiągają tylko przez naturę ludzką Chrystusa, uwielbioną w wydarzeniach paschalnych. Osuna w drugim Abecedario mówił wiele o Jezusie Chrystusie przebywającym w historii. Osuna czerpał z myśli św. Bernarda, Ryszarda od św. Wiktora oraz Jana Gersona. Najbardziej jednak wpłynęły na niego pisma św. Bonawentury, autorów „devotio moderna” oraz mistycy flamandzcy i nadreńscy. Sięgał też do takich autorów, jak św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki, Dionizy Pseudo Areopagita. Mistycy flamandzcy i nadreńscy ulegali platonizmowi. Mistycy hiszpańscy XVI wieku byli wobec nich sceptyczni i ostrożni. Radykalnym tego przykładem jest św. Jan od Krzyża. Dla nich mistyka była zawsze połączona z medytacją Pisma Świętego, z naśladowaniem Jezusa, który ma naturę ludzką, taką ja my wszyscy i który zbawił nas w wydarzeniach paschalnych /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 286/. W modlitwie mistycznej podkreślali oni rolę uczuć. Ich źródłem były Ewangelie, zwłaszcza św. Jana. Zanurzeni byli w tradycję teologii zachodniej. Impuls dla interioryzacji dał im św. Augustyn, którego myśl podjęli (recoger = podejmować, zbierać) teologowie wielkich nurtów średniowiecznych: w szkole św. Wiktora, uczniowie św. Bernarda oraz św. Bonawentury. Naturalnym podłożem mistyki hiszpańskiej były zakony kontemplacyjne, zwłaszcza kartuzi. Ruch zwany „devotio moderna” dokonał systematyzacji podejmowanych wcześniej wątków i zagadnień. Interioryzacja duchowa jest zjawiskiem typowym dla wszelkiej religijności wszystkich czasów. Nurt los recogidos podjął wszystkie wartości związane z mistyką chrześcijańską. Był renesansem modlitwy osobistej, intymnej, subiektywnej, dokonującej się w głębi człowieka. Nurt ten rozprzestrzenił się w wielu krajach: Hiszpania, Niderlandy, Francja i inne, w wieku XVI i trwał aż do końca wieku XVII. Pod wpływem lektury Tercer Abecedario (Franciszek de Osuna) w roku 1537 św. Teresa z Ávila doznała duchowej przemiany i zachęciła do modlitwy kontemplacyjnej. Czytała też dzieło Subida del Monte Sión, którego autorem był B. de Laredo, które pomogło jej zrozumieć drogę modlitwy prowadząca do zjednoczenia z Bogiem /Tamże, s. 287/. B. de Palma wpłynął na jej wierność wobec Jezusa historycznego. Krytycznie jednak odnosiła się do zbytniego podkreślania rzeczywistości ziemskich w historii Jezus, zwracając uwagę na cel Jego ziemskiej wędrówki. Podobnie św. Jan od Krzyża czytał wiele, wiele asymilował, ale w sposób własny, oryginalny. Czynił to genialnie /Tamże, s. 288.
+ Stopnie mistyki według Recogimiento Skupienie siebie w Bogu, skupieniu wszystkiego w miłości do Boga. Wszystko napełnione jest miłością, jest przemienione poprzez miłość, jest przemienione w miłość i tak ofiarowane Bogu /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 284/. Św. Juan de Ávila w kazaniu do jezuitów w Montilla, wygłoszonym pod koniec swego życia, wymienia dzieła franciszkanów, zwłaszcza Via spiritus (B. de Palma) oraz Tercer Abecedario (F. Osuna, Toledo 1527). Dzieło Osuny jest podręcznikiem duchowości tego ruchu. Recogimiento zostało zdefiniowane jako wchodzenie wewnątrz siebie aby tam spotkać się samemu z Bogiem samym. Jest to spotkanie sam na sam z Bogiem w swoim wnętrzu. [takie określenie przyjmują też los alumbrados, co jest też zgodne z sufizmem]. Hasła tej duchowości, to: „o niczym nie myśleć”, „zwracać uwagę tylko na Boga”, „tylko miłość”. Konieczne jest oderwanie się od wszystkiego, zapomnienie o wszystkim, poza Bogiem. Zrozumienie tej duchowości jest możliwe tylko z uświadomieniem sobie, że ruch ten jest istotnie chrześcijański, że słowo Bóg nie oznacza bezkształtnego, buddyjskiego czy filozoficznego Absolutu, nawet nie tylko Boga jednoosobowego, lecz Boga chrześcijańskiego, czyli Trójcę Świętą. Stąd pamiętanie tylko o Bogu nie oznacza wejście myśli w niepojętą nieskończoność misterium prostoty bytu Bożego, lecz zatrzymanie się na wszystkim, co tworzy chrześcijańską wiedzę o trzech Osobach. Oznacza to zatrzymanie myśli na Jezusie Chrystusie, nie tylko na Jego boskości, lecz również na człowieczeństwie, czyli na historii. Nie ma ucieczki z tego świata. We wnętrzu swoim człowiek spotyka Jezusa, z całym bogactwem dziejów, które wziął On w siebie, które wprowadził w boskość. Stąd medytacja misterium zbawczego Jezusa Chrystusa. W takim ujęciu centralnym punktem będzie rozmowa Piotra z Jezusem Zmartwychwstałym i trzykrotne zapewnienie o swojej miłości. Człowiek nie wchodzi w pustkę, lecz w wielkie bogactwo dzieła odkupienia, nie zostaje unicestwiony, lecz ubogacony wszystkim, co stanowi treść Odkupienia. Franciszek Osuna podkreśla uczucie, serdeczność, bardzo franciszkańskie, według tego, co mówił św. Bonawentura. Natomiast B. de Palma łączy uczucie z intelektem, podkreślając personalną integralność człowieka, według tego, co mówił Ryszard z opactwa św. Wiktora. W skupieniu na relacji z Bogiem są stopnie, prowadzące do zjednoczenia z Bogiem. Istotą nie jest brak myślenia, zmierzanie do wewnętrznej pustki, lecz miłość, napełnianie się miłością, w sposób apofatyczny, aż do mistycznej transformacji, w której człowiek odczuwa głębokie duchowe zadowolenie („y contento”). Rezygnacja z myślenia światowego, z chęci poznania Boga Jego spraw czystym rozumem naturalnym jest tylko jedną stroną medalu. Sama w sobie prowadzi do nicości. W modlitewnym skupieniu chodzi o rezygnację z czegoś niedoskonałego, z czegoś, co blokuje możliwość otrzymania poznania doskonałego. W modlitewnym skupieniu następuje wymiana niedoskonałego na doskonałe, częściowego ona pełne. Poznanie intelektualne i wyobrażeniowe zostaje zastąpione poznaniem pełnym życia, pełnym miłości, bezpośrednim, bezbłędnym /Tamże, s. 286.
+ Stopnie modlitwy według św. Teresy od Jezusa analizował Tomás de Jesús. Rozkwit szkoły karmelitańskiej miał miejsce w latach 1600-1650. Wśród nich wyróżniała się María de la Cruz (1563-1638), uczennica św. Jana od Krzyża, autorka poezji, autobiografii i pism mistycznych. Cecylia de la Natividad (1570-1646) ze swoimi poezjami i mistycznymi: Tratado de la unión oraz Tratado de las transformación del alma en Dios. Feliciana de San José (1564-1652), Recreación espiritual o Instrucción de religiosas. María Antonia de Jesús (1700-1760), Edificio espiritua. Juan de Jesús María (Calagurritano, 1564-1615), Opera omnia, Kolonia 1620. Tomás de Jesús (1564-1627), autor wielu dzieł mistycznych. Analizował on stopnie modlitwy według św. Teresy od Jezusa w Suma y compendio de los grados de oración, Roma 1610. Połączył myśl św. Teresy od Jezusa, św. Jana od Krzyża z całą tradycje hiszpańską końca XVI wieku, propagując tą syntezę w Rzymie i Flandrii, gdzie zrealizował większość swojego dzieła apostolskiego i literackiego /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 228/. Formacja karmelitańska kształtowana była przez następujące dzieła: Directorium mysticum, którego autorem był Portugalczyk Antonio del Espíritu Santo (1618-1674), Cadena mística carmelitana de los autores carmelitas descalzados…, którego autorem był Portugalczyk José del Espíritu Santo, podręcznik Disceptatio mystica de oratione et contemplatione, którego autorem był Antonio de la Anunciación (1672-1713), oraz Cursus Theologiae mystico-scholasticae, którego autorem był inny José del Espíritu Santo, Andaluzyjczyk /Tamże, s. 231.
+ Stopnie możliwości przeżywania świadomego wymiarów poszczególnych życia duszy „Zadziwiają po dziś dzień wnikliwe analizy dotyczące kwestii wewnętrznego wymiaru życia człowieka, zawarte w dziełach wczesnochrześcijańskich pisarzy, a także średniowiecznych scholastyków. Jednakże te klasyczne podejście do antropologii, akceptujące pojęcie duszy, rozumiane jako określone residuum wewnętrznego życia człowieka nie posiada tego wymiaru, który stał się możliwy dopiero w momencie autonomizacji podmiotu ludzkiego. To dopiero przewrót kartezjański i budowa podstaw podejścia transcendentalnego, odsłoniło nowe, nieznane dotychczas obszary ludzkiej podmiotowości. Ale zarazem dekonstrukcja metafizycznego wsparcia doprowadziło do wyrugowania pojęcia duszy ludzkiej i zastąpienie go korelatem rozlicznych pojęć pochodnych, związanych z opisywaniem reakcji psychiki ludzkiej na zewnętrzne i wewnętrzne bodźce i zachodzące między nimi interakcje. Psychologia eksperymentalna zredukowała ludzki wymiar psychiczny, zastępując go próbą opisu efektów doświadczeń mających na celu budowę pewnej, adekwatnej w sensie metodologicznym, sprawdzalnej wiedzy. Z czasem doszło co prawda do znaczącej zmiany paradygmatu w badaniach psychologicznych (psychologia analityczna, głębi, humanistyczna), ale nie spowodowało to jednak zasadniczej zmiany w ogólnym podejściu, zakładającym brak duszy w sferze psychologii. Życie psychiczne posiada swoją wyraźną dynamikę, która wyraża się w całym bogactwie przeżyć, najczęściej wymykających się z możliwości dokładnej analizy, podporządkowanej ściśle rygorom języka intersubiektywnego, opartego o przesłanki dyskursywnego myślenia. Wynika to także ze złożonej struktury życia duszy. Składa się ona z trzech głównych wymiarów: myślenia, uczucia i woli. Każdy z nich jest z jednej strony integralną częścią całości przeżyć duszy. Każdy z nich jest z drugiej strony względnie samodzielną domeną. Występuje w tym przypadku charakterystyczna różnica w sferze stopnia możliwości świadomego przeżywania poszczególnych wymiarów życia duszy. Myślenie jest tym wymiarem, który charakteryzuje się możliwością uzyskania świadomego jej przeżywania. Myślenie nad myśleniem odzwierciedla najwyższy stopień autorefleksji” /Franciszek Gołembski, Na drodze ku kulturze podmiotowości, „Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny” [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 9-25, s. 14/.
+ stopnie myśli Erlösera. Pustelnię swą Erlöser zbudował jako kapsułę kosmiczną, odgradzającą od świata. Byłą to replika Wieży z Taa (Chiny). Była to wieża Achamoth, w kształcie piramidy lub pagody. Posiadała siedem tarasów podstawowych i siedem innych, nazwanych „eony”. Pierwsze siedem nadawały porządek i system jego bibliotece. Drugie siedem tworzyły superstrukturę, siedlisko myśli, klasztor medytacji. Myśliciel był na szczycie, ponad wszelką mądrością uniwersalną. Struktura wieży, którą zbudował Erlöser, tworzyła wiele wariantów gnostyckiego dzieła „Pistis Sophia”, napisanej w języku koptyjskim o odkrytej przez Askew w Egipcie pod koniec XVIII wieku. H9 40
+ Stopnie narodzin ponownych w procesie przechodzenia człowieka do życia wiecznego „H. Burkle od innej strony podkreślał niemożność zrezygnowania z definicji osoby i jej podstawowego znaczenia – od strony praktyki życia społecznego. „Nowożytny rozwój hinduizmu pokazuje, Że także dla współczesnego hinduskiego obrazu człowieka to rozumienie osoby stało się nieodzowne... Sformułowane na podstawie Upaniszady doświadczenie tożsamości ‘tat tvam asi’ nie jest w stanie uzasadnić znaczenia, godności i niepowtarzalności każdego człowieka. Nie można jej łączyć z wyobrażeniem, że życie doczesne jest tylko formą przejściową w rytmie zmiennych stopni ponownych narodzin. Wartość osoby i jej godność nie może być postrzegana jako stadium przejściowe i traktowana w kategoriach zmienności... Dlatego nowożytne reformy hinduizmu dotyczą też konsekwentnie godności człowieka” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 39/. „Chrześcijańskie rozumienie osoby zostało przejęte przez hinduizm bez osadzenia w rozumieniu Boga...” (H. Burkle, Der Mensch auf der Suche nach Gott – die Frage der Religionen. „Amateca”, t. 3 (Paderborn 1996, s. 127; wyd. pol.: Człowiek w poszukiwaniu Boga. Problem rożnych religii, tł. z niem. M. E. Kowalska, Poznań 1998, s. 130n). Nie byłoby trudno pokazać, że rozumienie człowieka jako osoby i obrona jego godności nie dadzą się ostatecznie uzasadnić bez osadzenia w myśli Bożej. Kontynuując swoje przemyślenia, Sudbrack zwraca uwagę na nie mniej zasadnicze kryterium rozróżnienia, dzięki któremu problematyka miejsca-wszechjedni staje się bardzo wyraźnie widoczna: Problem zła jako sprzeciwu wobec absolutnej dobroci Boga najwyraźniej uwidacznia różnicę w projekcie egzystencji (J. Sudbrack, Trunken vom hell-lichten Dunkel des Absoluten. Dionysius der Areopagite und die Poesie der Gotteserfahrung (Einsiedeln 2001) s. 77)” /Tamże, s. 40/.
+ Stopnie natchnienia Ksiąg biblijnych według judaizmu średniowiecznego. „Stopnie w natchnieniu Ksiąg przyjmowali niektórzy Żydzi w średniowieczu – zgodnie z rozpowszechnionym poglądem, jakoby Tora (Pentateuch) pochodziła z „ust” Bożych, Nebiim (prorocy) od Ducha Prorockiego, a Księgi Ketubiim (Pisma) od Ducha Bożego. Konsekwentnie przypisywano różnym fragmentom Pisma zróżnicowaną godność. Niektórzy protestanci przyjmowali trójstopniowe natchnienie: najwyższe, średnie i najniższe – zależne od stopnia duchowego pobudzenia, płynącego z lektury Ksiąg [...] Trzeba więc przyjąć, ze całe Pismo, wszystkie jego części i każde jego słowo jest natchnione w równej mierze, gdyż każdy jego składnik jest wynikiem nieustannego współ-przenikania się Tchnienia Bożego z rozumnym i wolnym działaniem własnym pisarza. […] „Tchnienie Boże różnicuje się w osobie pisarza [...] Różnica dotyczy natężenia w pobudzaniu jego aktywności umysłowej i wolitywno-wykonawczej. Natężenie to różnicuje się zależnie od znaczenia, jakie pisarz nadaje, pod Tchnieniem Bożym, poszczególnym elementom swego dzieła. Toteż włączy on np. niejeden barwny szczegół, niejedno powiedzenie o znaczeniu drugorzędnym, uznając za stosowne zamieszczenie go ze względu na rolę, jaką może odegrać w całości. Szczegół ten będzie w pełni natchniony jako integralna cząstka Pisma, choć w całości będzie odgrywał rolę taką, jaką nada pisarz. Tchnienie Ducha Świętego, jednoczące się ściśle z działaniem pisarza, angażuje wtedy stopień pewności Bożej Prawdy w miarę znaczenia, jakie im nada pisarz, pozostający nieustannie pod suwerennym Tchnieniem Boga” O2 154. „Natchnione jest w Piśmie wszystko, ale znów na zasadzie analogii, proporcjonalnie do względnego znaczenia poszczególnych elementów w ramach całości Pisma” O2 155.
+ Stopnie nauczania Urzędu Nauczycielskiego Kościoła różne, zarówno gdy chodzi o przedmioty, których dotyczą, jak i o cechy przypisywane pojedynczym wypowiedziom „Głos Urzędu Nauczycielskiego Kościoła / Myśliciele i mistycy to jakby żywsze prądy wyróżniające się w spokojnie płynącej rzece i próbujące wzburzyć jej zastałe zakola. Jednak w dziejach Kościoła bieg głównych wód regulowało przede wszystkim oficjalne nauczanie Urzędu Nauczycielskiego, czyli papieża, biskupów, soborów, wiary wyznawanej przez chrześcijan. Nauczanie to ma różne stopnie, zarówno gdy chodzi o przedmioty, których dotyczą, jak i o cechy przypisywane pojedynczym wypowiedziom: mówimy zatem o „wierze boskiej i katolickiej”, gdy fundamentem twierdzenia jest samo Boże Objawienie i cała Tradycja Kościoła; albo mamy „określoną wiarę”, gdy prawda, której ona dotyczy, została w sposób uroczysty zatwierdzona przez wyższą władzę kościelną; natomiast o doktrynie „katolickiej” mówi się w przypadku stwierdzeń podzielanych stale przez Tradycję Kościoła. A więc gdy chodzi o temat duszy, chciałbym zacząć tę analizę sumaryczną i syntetyczną dokumentów Urzędu Nauczycielskiego Kościoła od osobistego wspomnienia. Właśnie wtedy gdy II Sobór Watykański czynił pierwsze kroki (październik 1962), zaczynałem na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie studia teologiczne. Tam jako wykładowców miałem między innymi dwóch znanych jezuickich teologów, mediolańczyka Maurizia Flicka (1909-1979) i Węgra Zoltana Alszeghy'ego (1915-1991). Byli oni autorami bardzo wówczas popularnego podręcznika antropologii teologicznej, który był podsumowaniem badań prowadzonych wprost do owego czasu” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 1998/.
+ Stopnie naukowe na wydziale teologicznym w średniowieczu wymagały wykładania, a więc komentowania, Biblii. „Jan Bremer z Erfurtu uważa Mikołaja z Liry za jednego z moderni fideles doctores Legis Divinae, obok Franciszka z Mayronis, Bonawentury i Dunsa Szkota. Postylla Lireńczyka rodziła zainteresowanie cenną z naukowego punktu widzenia egzegetyczną literaturą żydowską, uprawianą w średniowiecznej Europie. W średniowiecznych uniwersytetach każdy kandydat do stopni naukowych na wydziale teologicznym zobowiązany był wykładać, a więc komentować, Biblię. Dlatego liczba nowych komentarzy biblijnych szybko rosła. Powszechnie korzystano z Postylli Mikołaja z Liry. Oprócz niego S. Wielgus wymienia takich komentatorów, jak: Thomas de Jorz, Bartłomiej Fiadoni de Luca, Ludolpus de Saxonia, Michael de Furno, Thomas Vallensis, Petrus de Palude, Robert Holcoth (zm. 1349), autor Moralitates sive Allegoriae historiarum i Distinctiones Bibliae” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 127/. „Piotr z Ailly (zm. 1420) był jednym z prekursorów późniejszej odnowy w biblistyce. W dziele Apologeticus podał wytyczne tej odnowy, przyjmując te same założenia egzegetyczne, które podał w XIII wieku Roger Bacon /Tamże, s. 130/. Na terenie Hiszpanii działali w XIV wieku: Guido Tereni de Peripignon, Bernardo Oliver, Alfonso de Valladolid (Abner de Burgos, nawrócony na chrześcijaństwo rabin, zm. ok. 1350), Nicolaus Bonet (uczeń Dunsa Szkota), Poncho Carbonell (katena zależna od Tomasza z Akwinu, Piotra Aureoli, Mikołaja Gorry i Mikołaja z Liry) /Tamże, s. 132/. Pedro Riu (Rivi) z Perpignan, Pedro de Aragón, Nicolas Eymerich, Pedro Lopez de Ayola, Juan Armengol, Francisco Eiximenis, Bonifacio Ferrer /Tamże, s. 133.
+ Stopnie naukowe w Salamance od roku 1255 „in quacumque facultate”. Tomizm hiszpański wieku XV rozwijał Piotr Martínez de Osma (zm. 1480). /Chory i trzykrotnie potępiony, Piotr schronił się w końcu w Alcalá de Henares, gdzie wyrzekł się swych błędów. Zmarł w Alba de Tormes, w 1480/. „Środowiskiem, w którym miała miejsce owa popularyzacja tomizmu, był Wydział Teologii Uniwersytetu w Salamance /Wydział Teologii istniał „de iure” od 1255, za zgodą Aleksandra IV, który upoważnił władze Uniwersytetu do nadawania stopni „in quacumque facultate”. Jednakże, być może z powodu braku środków, Wydział nie zaistniał „de facto” aż do około roku 1380, jak opowiadają Santiago-Otero i Reinhardt. W rzeczywistości teologii nauczano w konwentach San Francisco i San Esteban, a wykłady były przeznaczone dla franciszkanów i dominikanów. Około 1381, w wyniku działań kardynała-legata Piotra de Luna, sytuacja zaczęła się zmieniać. Na początku XV wieku wydarzenia potoczyły się szybciej, a to z powodu kampanii prowadzonej przez Uniwersytet w Paryżu przeciwko legalności tytułów przyznawanych w Salamance. Benedykt XIII zabronił Hiszpanom wyjazdów do Paryża w celu zdobywania tytułów naukowych. W końcu, w 1416, sytuacja się wyjaśniła – utworzono cztery katedry, dwie na samym Uniwersytecie, a po jednej w San Francisco i San Esteban. Osma, który porzucił nominalizm, postanowił zastąpić «lectura» Sentencji Lombarda przez «lectio» Summa Theologiae św. Tomasza. Długi, siedemnastoletni okres nauczania nie pozostał bezowocny i chociaż po pozbawieniu go katedry, gdy został potępiony za swe tezy o sakramencie pokuty, powrócił do zwyczaju komentowania sentencji, ziarno zostało już zasiane i niedługo miało zacząć wzrastać” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 160.
+ Stopnie naukowe zdobywane w seminariach duchownych centralnych nie były uznawane przez państwo. Konkordat hiszpański z roku 1851 mówi o nowej formie szkół akademickich, którymi są seminaria generalne, centralne. Miały one zastępować wydziały teologiczne /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 331/. Stopnie naukowe tam zdobywane nie były uznawane przez państwo. W roku akademickim 1852/1853 w seminariach było prawie 20 tysięcy alumnów. Dekretem z dnia 21 maja 1852, powołującym się na punkt 28 konkordatu, rząd zamknął ostatecznie wydziały teologiczne na uniwersytetach /Tamże, s. 332/. Seminaria centralne miały przygotowywać wykładowców dla wszystkich seminariów duchownych. Wyznaczono cztery miasta: Alcalá de Henares, Granada, Salamanca i Valencia. Pod koniec wieku XIX kościelny status szkoły wyższej otrzymało też seminarium w Santiago de Compostella. Pozostałe seminaria duchowne były traktowane jako instytuty mniejszej rangi /Tamże, s. 335/. Espartero przywrócił wydziały teologii na uniwersytetach w Madrycie, Santiago de Compostella, Sewilli i Saragossie, w roku 1854. Zadziwia fakt, że dokonali tego skrajni liberałowie, którzy unieważnili konkordat z roku 1851 i zerwali relacje ze Stolicą Apostolską. Oprócz tych czterech uniwersytetów były jeszcze cztery tzw. seminaria centralne. Na wydziałach uniwersyteckich było mało wykładowców i mało studentów. Wzrosła natomiast ilość studentów eksternistycznych w seminariach, do liczby około 20 tysięcy /Tamże, s. 336/. Dnia 29 września 1855 minister sprawiedliwości wydał dekret likwidujący kościelne studia teologiczne i włączający seminaria do uniwersytetów. Protest biskupów spowodował, że dekret nie wszedł w życie. Uznany został stan ustanowiony dekretem z dnia 21 maja 1852 roku. W roku 1860 istniały następujące wydziały teologiczne: Madryt, Oviedo, Salamanca, Sewilla, Zaragoza. Dnia 19 lipca 1867 roku zamknięto wydziały: Oviedo, Santiago i Zaragoza, z powodu zbyt małej liczby studentów. We wrześniu 1868 miała miejsce rewolucja „gloriosa”. 21 października zamknięto wszystkie wydziały teologiczne w całym kraju. Zakończył się etap historii Kościoła w Hiszpanii. Nie było to tylko wydarzenie polityczne, lecz filozoficzne. Oddzielono teologię od nauki /Tamże, s. 339.
+ Stopnie naukowe zdobywane w seminariach duchownych centralnych nie były uznawane przez państwo. Konkordat hiszpański z roku 1851 mówi o nowej formie szkół akademickich, którymi są seminaria generalne, centralne. Miały one zastępować wydziały teologiczne /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 331/. Stopnie naukowe tam zdobywane nie były uznawane przez państwo. W roku akademickim 1852/1853 w seminariach było prawie 20 tysięcy alumnów. Dekretem z dnia 21 maja 1852, powołującym się na punkt 28 konkordatu, rząd zamknął ostatecznie wydziały teologiczne na uniwersytetach /Tamże, s. 332/. Seminaria centralne miały przygotowywać wykładowców dla wszystkich seminariów duchownych. Wyznaczono cztery miasta: Alcalá de Henares, Granada, Salamanca i Valencia. Pod koniec wieku XIX kościelny status szkoły wyższej otrzymało też seminarium w Santiago de Compostella. Pozostałe seminaria duchowne były traktowane jako instytuty mniejszej rangi /Tamże, s. 335/. Espartero przywrócił wydziały teologii na uniwersytetach w Madrycie, Santiago de Compostella, Sewilli i Saragossie, w roku 1854. Zadziwia fakt, że dokonali tego skrajni liberałowie, którzy unieważnili konkordat z roku 1851 i zerwali relacje ze Stolicą Apostolską. Oprócz tych czterech uniwersytetów były jeszcze cztery tzw. seminaria centralne. Na wydziałach uniwersyteckich było mało wykładowców i mało studentów. Wzrosła natomiast ilość studentów eksternistycznych w seminariach, do liczby około 20 tysięcy /Tamże, s. 336/. Dnia 29 września 1855 minister sprawiedliwości wydał dekret likwidujący kościelne studia teologiczne i włączający seminaria do uniwersytetów. Protest biskupów spowodował, że dekret nie wszedł w życie. Uznany został stan ustanowiony dekretem z dnia 21 maja 1852 roku. W roku 1860 istniały następujące wydziały teologiczne: Madryt, Oviedo, Salamanca, Sewilla, Zaragoza. Dnia 19 lipca 1867 roku zamknięto wydziały: Oviedo, Santiago i Zaragoza, z powodu zbyt małej liczby studentów. We wrześniu 1868 miała miejsce rewolucja „gloriosa”. 21 października zamknięto wszystkie wydziały teologiczne w całym kraju. Zakończył się etap historii Kościoła w Hiszpanii. Nie było to tylko wydarzenie polityczne, lecz filozoficzne. Oddzielono teologię od nauki /Tamże, s. 339.
+ Stopnie naukowości wielorakie w zespole narracji różnych typów tworzących naukę o dziejach; według narratywistów „Zdaniem Domańskiej White jako konstruktywista i narratywista podkreśla, że nie doświadczamy naszego życia w formie narracji, nie ‘przeżywamy’ opowieści, ponieważ realne wydarzenia nie prezentują się w takiej formie. Innymi słowy, pole zdarzeń w naszym życiu jest równie bezkształtne, jak pole źródeł historycznych badane przez historyka. Rzeczywistość jest czystym, pozbawionym sensu strumieniem zdarzeń. Przeszłość jako taka nie może być przez nas zrozumiana, gdyż sama w sobie jest ona zbiorem nieznaczących faktów, stanów rzeczy i wydarzeń, amorficznym chaosem danych. Historyk przekłada więc ‘prozę’ przeszłości historycznej na ‘poezję’ historiografii, a cztery tropy służą mu za wygodne narzędzia owej translacji (E. Domańska, Wokół „Metahistorii”, w: H. White, Poetyka pisarstwa historycznego, zebrali E. Domańska, M. Wilczyński, Kraków 2000, s. 23). Chodzi tu o takie tropy, jak metafora, metonimia, synekdocha i ironia. Fundamentem konstruktywizmu White’a, ale także Rolanda Barthes’a czy Arthura Danto, jest przekonanie, że „fakty historyczne w żadnym sensie nie są historykowi «dane». lecz są przez niego ustanawiane” (Ibidem, s. 24). Zadaniem teorii historii White’a i innych narratywistów nie jest opis i wyjaśnianie, lecz badanie narracji historycznej i reguł rządzących pisarstwem historycznym, czyli interpretacja, a tym samym traktowanie nauki o dziejach jako zespołu różnych typów narracji (o różnym stopniu naukowości) i jako zjawisko kulturowe wymagające dalszych interpretacji” /Piotr Reputakowski [Warszawska Wyższa Szkoła Humanistyczna im. Bolesława Prusa], Trauma wojenna jako inspiracja powieści Aleksandra Kamińskiego, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 181-200, s. 188/. „Domańska problematyzuje tezę skrajnego tekstualizmu, głoszącą, że rzeczywistość historyczna jest poznawalna jedynie przez źródła pisane i pyta, jak wyjść poza skrajny tekstualizm i postmodernizm w teorii historii? Jej odpowiedzią jest teoria historii zwracająca uwagę na możliwość badania materialnych składników historii” /Tamże, s. 189/.
+ Stopnie niższe bytu zmierzają jakby w kierunku „niebytu”. Argument klimakologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg [klimax: drabina, hierarchia]. „Faktycznie dostrzega się stopniowanie rzeczy i istnień: cząstka elementarna atomu, atom, molekuła, kamień, kryształ, wirus, organizm jednokomórkowy, roślina, zwierzę prymitywne, zwierzę z rzędu naczelnych, człowiek, społeczność ludzka, Wszechbyt…, a także stopniowanie doskonałości bytu, energii, jedności, zwartości, kompleksyfikacji, wewnętrzności, podmiotowości, bogactwa elementów, wspaniałości konstrukcji, wolności, doskonałości działaniowych, tworzenia, rozwoju…Wszystko to, nie tłumacząc samego siebie, zakłada realność Subsystencji Doskonałości. Kiedy patrzymy na byty „w dół” według ich doskonałości, to widzimy, że stopnie niższe zmierzają jakby w kierunku „niebytu”, natomiast kiedy patrzymy „w górę”, to stopnie wyższe zmierzają ku Subsystencji. Najlepiej widać to na istnieniu. „Mały” stopień istnienia (bytu) jest na granicy nicości, „wyższy” stopień istnienia zmierza ku Istnieniu samoistnemu (ad Maxime Ens). Oczywiście, Byt Najdoskonalszy nie leży na prostym „przedłużeniu” tej drabiny stopni. „Więcej” przechodzi w Maxime Ens na mocy konstytutywnego procesu tego, co bytuje. I Maxime Ens (Esse) określa i tłumaczy wszystkie niższe stopnie w zakresie ich bytowości. Maxime Ens nazywamy Bogiem (G. Siewerth, Cz. Szczęsny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 107.
+ Stopnie niższe bytu zmierzają jakby w kierunku „niebytu”. Argument klimakologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg [klimax: drabina, hierarchia]. „Faktycznie dostrzega się stopniowanie rzeczy i istnień: cząstka elementarna atomu, atom, molekuła, kamień, kryształ, wirus, organizm jednokomórkowy, roślina, zwierzę prymitywne, zwierzę z rzędu naczelnych, człowiek, społeczność ludzka, Wszechbyt…, a także stopniowanie doskonałości bytu, energii, jedności, zwartości, kompleksyfikacji, wewnętrzności, podmiotowości, bogactwa elementów, wspaniałości konstrukcji, wolności, doskonałości działaniowych, tworzenia, rozwoju…Wszystko to, nie tłumacząc samego siebie, zakłada realność Subsystencji Doskonałości. Kiedy patrzymy na byty „w dół” według ich doskonałości, to widzimy, że stopnie niższe zmierzają jakby w kierunku „niebytu”, natomiast kiedy patrzymy „w górę”, to stopnie wyższe zmierzają ku Subsystencji. Najlepiej widać to na istnieniu. „Mały” stopień istnienia (bytu) jest na granicy nicości, „wyższy” stopień istnienia zmierza ku Istnieniu samoistnemu (ad Maxime Ens). Oczywiście, Byt Najdoskonalszy nie leży na prostym „przedłużeniu” tej drabiny stopni. „Więcej” przechodzi w Maxime Ens na mocy konstytutywnego procesu tego, co bytuje. I Maxime Ens (Esse) określa i tłumaczy wszystkie niższe stopnie w zakresie ich bytowości. Maxime Ens nazywamy Bogiem (G. Siewerth, Cz. Szczęsny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 107.
+ stopnie Objawienia rozpoczynają się w przyrodzie. „Przypominając tezę filozofii greckiej, do której zdaje się nawiązywać w tym kontekście, autor stwierdza, iż właśnie przez rozumowe poznawanie przyrody można dotrzeć do Stwórcy: „Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę” (Mdr 13, 5). Zostaje tutaj dostrzeżony pierwszy stopień Bożego Objawienia, czyli właśnie wspaniała „księga natury”: odczytując ją przy pomocy narzędzi właściwych ludzkiemu rozumowi, można dojść do poznania Stwórcy.” FR 19
+ Stopnie Objawienia: Raj, Stary Testament, Nowy Testament, Niebo. Z Synagogi do Kościoła mogli przejść tylko ci, którzy mając Ducha Świętego właściwie odczytali niesione przez Synagogę objawienie, czyli jej secretum. Grzegorz z Elwiry sugeruje, że Niebieskie Jeruzalem ma również właściwe sobie objawienie, przewyższające tajemnice złożone w Synagodze i w Kościele. Kościół posiada jednak zadatek Ducha Świętego (arrham spiritus) w stopniu istotnie wyższym niż Synagoga. W Niebieskim Jeruzalem Duch Święty będzie udzielony w całej pełni. Wypowiedzi Grzegorza można rozumieć w ten sposób, że Syn Boży przyjął duszę ludzka już wcześniej stworzoną, egzystująca w Niebieskim Jeruzalem. Przypuszczenie to pasowałoby do przekonania biskupa Betyckiego, że „Adam w raju stworzony był potrójnym aktem, najpierw została powołana do istnienia dusza, innym aktem zostało stworzone ciało, a tchnienie łączące stworzone elementy stanowiło akt trzeci. Podobnie mogło być z drugim Adamem, to znaczy z Chrystusem” /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 86/. Niebieskie Jeruzalem zostało stworzone w czasie przez odwieczne Słowo Ojca. Do społeczności tej należą aniołowie, którzy posyłani są przez Syna Bożego w różnych misjach do ludzi i spełniają rozmaite funkcje /Tamże, s. 87/. Grzegorz z Elwiry głosi, że zjawiając się oni w naszym świecie przyjmują oni widzialną postać. Mimo tego nie zmieniają swej substancji, która jest czysto duchowa. Istnieje między nimi wielkie zróżnicowanie substancji, wciąż postępujące od momentu stworzenia, ale bez możności zmiany w inną. Możliwość grzechu i faktyczne jego popełnienie dowodzą obdarowania aniołów rozumem i wolną wolą. Opowieść św. Pawła o trzecim niebie, w którym widział on i słyszał tajemne rzeczy niewypowiedziane, przedstawił jako stan, ale również jako miejsce najwyższe /Tamże, s. 88/. Dualizm duszy i ciała u Grzegorza z Elwiry odpowiada wyraźnemu rozgraniczeniu świata widzialnego od świata niewidzialnego. Mądrość pochodząca od Ojca połączyła duszę ludzką tchnieniem przymierza z widzialnym ciałem. Ciało rozumiane jest przez niego jako caro, w znaczeniu jego cielesnej pożądliwości, oraz corpus, w znaczeniu zorganizowania. Grzegorz stwierdza, ze według Pawła nie ciało jako takie będzie poddane potępieniu, ale człowiek z racji swoich cielesnych, to znaczy pożądliwych czynów. „Słowa corpus i caro w wielu miejscach występują albo w znaczeniu ciała utworzonego przez Boga bez związku z duszą, albo już połączone z duszą i wtedy oznaczają ciało człowieka żyjącego” /Tamże, s. 89/. Innym określeniem ciała jest homo, wywodzące się od humus, tzn. powstałe z ziemi. Człowiek utworzony z ziemi jest nazwany też człowiekiem zewnętrznym /Tamże, s. 90.
+ stopnie ogólności. Historia, według neapolitańskiego myśliciela. Jest ponad matematyką. Synteza historyczna dzięki filologii posiada więcej zmysłu rzeczywistości (ipsum factum) i uczestniczy w takim samym albo i wyższym stopniu ogólności niż matematyka, gdyż zbudowana jest na filozofii (której stopień ogólności jest wyższy od stopnia ogólności matematyki). Dlatego historia, według Vico, jest nauką doskonałą. W niej bowiem łączą się: prawda filozoficzna i pewność filologiczna, które wzajemnie się wspierają i ubogacają, tworząc harmonijną całość, którą jest prawda realizowana i potwierdzana przez dzieła, umacniana ponadto przez wspólne odczuwanie (el sentido comun, common sense) i wierzenia uniwersalne rodzaju ludzkiego. H158 XV
+ Stopnie ołtarza świątyni Jerozolimskiej skierowane były ku wschodowi „Ez 43,10 A ty, synu człowieczy, opisz domowi Izraela świątynie, jej wymiary i jej urządzenia. Ez 43,11 A jeśli się wstydzą z powodu wszystkiego, co uczynili, wyrysuj świątynie i jej urządzenia, jej wyjścia i jej wejścia, i cały jej rozkład i oznajmij im wszystkie jej ustawy i prawa, i zapisz je przed ich oczami po to, aby wszystkich tych praw i ustaw strzegli i wypełniali je. Ez 43,12 To jest ustawa świątyni: Na szczycie góry cały obszar dokoła niej ma być bardzo święty”. Ez 43,13 To są rozmiary ołtarza w łokciach, licząc jeden łokieć i jedną piędź za jeden łokieć. Jego podstawa była wysoka na jeden łokieć i szeroka na jeden łokieć, a jego obramowanie na skraju dokoła wynosiło jedną piędź. A to jest wysokość ołtarza: Ez 43,14 od podstawy na ziemi do dolnego odstępu dwa łokcie, a szerokość jeden łokieć, a od małego odstępu do większego odstępu cztery łokcie, a szerokość jeden łokieć. Ez 43,15 Palenisko dla ofiar miało cztery łokcie, a z paleniska dla ofiar wystawały cztery rogi. Ez 43,16 Palenisko dla ofiar długie było na dwanaście łokci przy szerokości dwunastu łokci, czworokątne po czterech swych bokach. Ez 43,17 Odstęp zaś długi był na czternaście łokci i czternaście łokci szeroki po czterech bokach, a obramowanie, które go dokoła otaczało, wynosiło pół łokcia, podstawa, na której on leżał, jeden łokieć dokoła. Stopnie zaś jego skierowane były ku wschodowi” (Ez 43, 10-17).
+ Stopnie pewności teologicznej Ignacy Różycki wymienia trzy stopnie pewności teologicznej: twierdzenia teologicznie ponadnaukowo pewne, teologicznie naukowo pewne i teologicznie prawdopodobne. „Twierdzenia teologicznie ponadnaukowo pewne dla teologii dogmatycznej są tożsame z twierdzeniami istotnie objawionymi przez Boga. To one posiadają najwyższy możliwy stopień pewności. Są one zawsze prawdziwe, ponieważ Bóg jako prawdomówny nikogo w błąd nie wprowadza, ani wprowadzić nie może (por. Tt 1, 2; Hbr 6, 18). […] Ponadnaukowa pewność danego twierdzenia teologicznego nie zależy od użytych argumentów, tak że jeśli dowody teologiczne wykazujące jego prawdziwość straciły wartość przekonywującą, samo twierdzenie nic nie traci ze swej pewności. Po stwierdzeniu przez Kościół faktu objawienia danego twierdzenia dowody teologiczne przestają pełnić funkcję dowodów, ułatwiają jednak człowiekowi jego przyjęcie. Dalszym, ale zasadniczym źródłem pewności takiego twierdzenia jest objawienie Boże, zaś bliższym – opieka Ducha Świętego nad nauczaniem Kościoła. Taką pewność posiadają dwie grupy twierdzeń: dogmaty wiary (formalnie zdefiniowane oraz z powszechnego nauczania) i twierdzenia podane w sposób wykluczający możliwość błędu, choć nie zdefiniowane jako dogmat. Przykładem twierdzenia z pierwszej grupy jest: „Jezus Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem” (sobór chalcedoński), natomiast z drugiej grupy – „Eutanazja jest moralnie niegodziwa” (Jan Paweł II, Evangelium vitae). Gdy dochodzi do zaprzeczenia twierdzenia teologicznie ponadanukowo pewnego mamy do czynienia z herezją” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 32.
+ Stopnie pewności teologicznej. „Podobnie jak każda nauka również teologia dogmatyczna stanowi zbiór twierdzeń, wśród których jedne są pewnikami (aksjomatami) lub założeniami, inne zaś stanowią wnioski z nich wynikające. W teologii dogmatycznej pewnikami są twierdzenia faktycznie przez Boga objawione. Sposób wyprowadzania z nich wniosków stanowi źródło większej lub mniejszej pewności na temat ich prawdziwości. Jeśli wniosek jest wyprowadzony przy pomocy rozumowania logicznie niezawodnego, to teolog zdobywa pewność rozumową co do jego prawdziwości. Jeśli natomiast wniosek jest wyprowadzany przy pomocy innego rozumowania, to wówczas teolog nie ma już takiej pewności. Pewność, o której tu mowa, jest stanem umysłu konkretnego teologa, wykluczającym możliwość błędu. Ze względu na subiektywny charakter pewności możliwe są rozbieżności między teologami na temat pewności poszczególnych twierdzeń – obok pewnych mogą istnieć sporne. Stąd pewność teologiczna może mieć różne stopnie. Ocena pewności teologicznej poszczególnych twierdzeń dogmatyki, choć w wielu przypadkach bardzo trudna, jest wyrazem naukowej rzetelności. Tego typu autorefleksji nad wartością epistemologiczną własnych twierdzeń dokonuje każda nauka, rozróżniając fakty doświadczalnie poznawcze, teorie i hipotezy. Ocena twierdzeń teologicznych pod kątem ich pewności może być oparta na różnych kryteriach. W rezultacie system tych ocen jest złożony i tradycyjnie rozróżnia się 7 stopni pewności. Prosty i wewnętrznie spójny system został wypracowany przez I. Różyckiego, który oparł go na jednym kryterium związku logicznego twierdzeń teologii dogmatycznej z objawieniem Bożym. Ze względu na charakter tego związku Różycki wymienia trzy stopnie pewności teologicznej: twierdzenia teologicznie ponadnaukowo pewne, teologicznie naukowo pewne i teologicznie prawdopodobne” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 30-31.
+ Stopnie pewności teologicznej. „Podobnie jak każda nauka również teologia dogmatyczna stanowi zbiór twierdzeń, wśród których jedne są pewnikami (aksjomatami) lub założeniami, inne zaś stanowią wnioski z nich wynikające. W teologii dogmatycznej pewnikami są twierdzenia faktycznie przez Boga objawione. Sposób wyprowadzania z nich wniosków stanowi źródło większej lub mniejszej pewności na temat ich prawdziwości. Jeśli wniosek jest wyprowadzony przy pomocy rozumowania logicznie niezawodnego, to teolog zdobywa pewność rozumową co do jego prawdziwości. Jeśli natomiast wniosek jest wyprowadzany przy pomocy innego rozumowania, to wówczas teolog nie ma już takiej pewności. Pewność, o której tu mowa, jest stanem umysłu konkretnego teologa, wykluczającym możliwość błędu. Ze względu na subiektywny charakter pewności możliwe są rozbieżności między teologami na temat pewności poszczególnych twierdzeń – obok pewnych mogą istnieć sporne. Stąd pewność teologiczna może mieć różne stopnie. Ocena pewności teologicznej poszczególnych twierdzeń dogmatyki, choć w wielu przypadkach bardzo trudna, jest wyrazem naukowej rzetelności. Tego typu autorefleksji nad wartością epistemologiczną własnych twierdzeń dokonuje każda nauka, rozróżniając fakty doświadczalnie poznawcze, teorie i hipotezy. Ocena twierdzeń teologicznych pod kątem ich pewności może być oparta na różnych kryteriach. W rezultacie system tych ocen jest złożony i tradycyjnie rozróżnia się 7 stopni pewności. Prosty i wewnętrznie spójny system został wypracowany przez I. Różyckiego, który oparł go na jednym kryterium związku logicznego twierdzeń teologii dogmatycznej z objawieniem Bożym. Ze względu na charakter tego związku Różycki wymienia trzy stopnie pewności teologicznej: twierdzenia teologicznie ponadnaukowo pewne, teologicznie naukowo pewne i teologicznie prawdopodobne” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 30-31.
+ Stopnie pewności teologicznej. Ze względu na charakter związku logicznego twierdzeń teologii dogmatycznej z objawieniem Bożym, Ignacy Różycki wymienia trzy stopnie pewności teologicznej: twierdzenia teologicznie ponadnaukowo pewne, teologicznie naukowo pewne i teologicznie prawdopodobne. „Twierdzenia teologicznie naukowo pewne to takie, które w sposób konieczny i oczywisty (logicznie niezawodny) wynikają z twierdzeń istotnie (faktycznie, rzeczywiście) objawionych. Chociaż są naukowe, to jednak nie wykluczaja możliwości błędu, ponieważ nawet najbardziej rygorystyczne przestrzeganie metody naukowej nie daje absolutnej pewności uniknięcia błędu. Nie ulega wątpliwości, że rozum może się mylić i widzieć oczywistość wynikania tam, gdzie jej nie ma. Stąd twierdzenia teologicznie naukowo pewne są omylne. […] Twierdzenia teologicznie pewne mogą uzyskać ponadnaukową pewność, gdy się okaże, że są nie tylko wnioskiem z objawienia, ale wprost jego niewyraźnym) twierdzeniem. Mamy wówczas do czynienia z rozwojem dogmatu. Może się jednak zdarzyć, że pewne twierdzenie teologicznie naukowo pewne trzeba poprawić bądź wprost zastąpić twierdzeniem przeciwnym. […] Twierdzenia teologicznie prawdopodobne to takie, które w sposób niekonieczny wynikają z twierdzeń objawionych. Jako takie nie wykluczają twierdzeń przeciwnych. Są one w sposób luźny związane z objawieniem Bożym. Twierdzenia teologicznie prawdopodobne często wchodzą w skład teorii teologicznych (np. augustyńsko-scholastyczna teoria Trójcy Świętej). Zaprzeczeniem twierdzenia teologicznie prawdopodobnego jest inne twierdzenie teologicznie prawdopodobne” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 33.
+ stopnie podawania prawd rozumowych. W Eseju i Edukacji rodzaju ludzkiego Lessing podaje dwie, sprzeczne z sobą, zasady regulujące historię. Według jednej objawienie jest jedynym sposobem edukacji, jaki rodzaj ludzki otrzymał i nadal otrzymuje, Według drugiego edukacja objawienia różni się od edukacji, którą umożliwia ludzki rozum. Ostatecznie myśliciel niemiecki przyjmuje, że proste prawdy rozumowe są nauczane później jako prawdy objawione, aby rozprzestrzenić je jeszcze bardziej i zagwarantować im większą trwałość. Według Lessinga nie ma objawienia innego poza naturalnym. Nie ma w objawieniu prawd, które wykraczają poza ludzki rozum. H158 8
+ Stopnie porządku hierarchicznego określającego władzę ziemską, doczesną (Weltregiment) w luteranizmie: familia, oeconomia i politia. Po kryzysie kapitalizmu międzynarodowego i niepowodzeniach Republiki Weimarskiej, społeczeństwo niemieckie szukało w nacjonalsocjalizmie swojej własnej tradycji ideowo-religijnej, akcentującej autokrację państwa. Socjalizm narodowy w Niemczech chciał wyjść ze sprzeczności zrodzonych przez kapitalizm w społeczeństwie po oświeceniowym. Kapitalizm wynika z tendencji luteranizmu do racjonalizacji i sekularyzacji świata, jednak nie jest naturalnym rozwinięciem tej tendencji. W pewnym momencie sekularyzacja odrywa się od linii zakreślonej przez religię i zaczyna rozwijać się po swojemu. Luteranie niemieccy chcieli tę sytuacje naprawić za pomocą silnego państwa W054 56. Teologia świata tworzona w horyzoncie hermeneutycznym luterańskiej etyki zawodowej tkwi w realiach społeczeństwa agrarnego, otrzymanego w spadku po średniowieczu. Zaznacza jedynie trzy stopnie porządku hierarchicznego określającego władzę ziemską, doczesną (Weltregiment): familia, oeconomia i politia. Do tego dodawano jeszcze organizacje zewnętrzną i instytucjonalną Kościoła. Porządek ekonomiczno społeczny wiąże się w tym schemacie z istnieniem oligarchii. „Rewolucja kapitalistyczna” jest zjawiskiem dość późnym, bez fundamentu w teologii świata wypracowanej przez Lutra. Natomiast racjonalny socjalizm niemiecki w XX wieku ma podbudowę ideowo-religijną, związaną z ruchem powrotu do źródeł. Akcentowano jednak przede wszystkim element politia. Stąd tak wielkie współzależności protestantyzmu z II Rzeszą a następnie z III Rzeszą W054 57.
+ Stopnie porządku w świecie można rozszyfrować. To, co nazywamy przypadkiem, to tylko nieudolność nasza do zrozumienia wysoko zorganizowanego porządku; Guitton J. i Bogdanov J. „Druga grupa autorów podkreśla w rozumieniu przypadku jako istotną jego niepoznawalność. Benedykt Spinoza przez przypadek rozumie to, co uchyla się spod naszej wiedzy: „Przypadkową natomiast zwie się jakąś rzecz nie z żadnego innego powodu, lecz tylko ze względu na niedostatek naszej wiedzy (Spinoza, Etyka, PWN 1954, 47). Według K. Lorenza przez przypadek rozumie się zbiegnięcie przyczyn, których nigdy nie możemy pojąć (K. Lorenz, Das sogenannte Böse, Wien 1963, 341). Również W. Wickler przez przypadkowe rozumie takie zdarzenie, którego konieczności nie poznajemy (W. Wickler, Zufall und Voraussagbarkeit in der Entwicklung und in der Reaktionensweisen der Organismen, w: Gesetzmässigkeit und Zufall in der Natur, Würzburg 1968, 15). Tego rodzaju określenia przypadku Hofschneider nazywa teoriami minimalizującymi przypadek i sprowadzaniem przypadku do czystego braku poznania (P. H. Hofschneider, Der „eingeplante” Zufall, w: Gesetzmässigkeit und Zufall in der Natur, s. 118). Guitton pisze wprost, że we wszechświecie nie istnieje przypadek, a tylko różne stopnie porządku, którego hierarchię mamy rozszyfrować. To, co nazywamy przypadkiem, to tylko nieudolność nasza do zrozumienia wysoko zorganizowanego porządku (J. Guitton i J. Bogdanov, Gott und die Wissenschaft, München 1992, 67). Według K. Hubnera powiedzenie, że coś opiera się na przypadku, nie zawiera rzeczowych wypowiedzi o rzeczywistości. Jeżeli mówimy, że coś opiera się o prawa, to podlega ono empirycznej specyfikacji. Natomiast dla przypadku jest charakterystycznym to, że nie jest zdolny do przyjęcia takiej empirycznej specyfikacji (K. Hubner, Die biblische Schöpfungsgeschichte im Licht moderner Evolutionstheorien, w: Naturwissenschaft und Glaube, H.A Müller (Hrsg.), München 1993, 185)” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 15/. „H. P. Dürr na przykładzie rzutów kostką wykazuje, że to, co nam wydaje się przypadkowym, jest złączone z prawem przyczynowości, wykazującym, że prawdopodobieństwo wyrzutu jest zawsze równe 1/6 (H. P. Dürr, Naturwissenschaft und Wirklichkeit. Der Beitrag naturwissenschaftlichen Denkens zu einem möglichen Gesamtverständnis unserer Wirklichkeit, w: Naturwissenschaft und Glaube, 81). Wydaje się, że najlepszym określeniem przypadku jest podane przez P. Siwka, według którego przypadek jest ubocznym rezultatem, jaki wyłania się w chwili spotkania dwóch przyczyn sprawczych, dążących niezależnie jedna od drugiej do swych własnych celów (P. Siwek, Ewolucjonizm w świetle nauki, Londyn 1973, s. 31)” /Tamże, s. 16/.
+ Stopnie poznania chrześcijańskiego wielorakie; nie jest poznaniem jednostopniowym, jak poznanie drzewa, deszczu, obrazu, lecz jest to poznanie właściwie „trzeciego stopnia”. „Głębinowa warstwa języka religijnego, rewelatywna we właściwym znaczeniu, jest już misteryjna, zakryta dla poznania naturalnego, a otwierająca się dopiero przed oczyma osoby wierzącej. Naturalnie poznawana jest jedynie warstwa pierwsza, zewnętrzna, potoczna. Co do warstwy głębinowej, niejako tylko kierunkowej, to nie ujmujemy jej treści w sposób naturalny, treść tę ujmujemy dopiero za pośrednictwem wiary. W rezultacie otrzymujemy poznanie nie tyle „czegoś”, „prawdy w niej samej”, ile raczej poznanie „że”, czyli informację o czymś, przekaz prawdy, a więc „że” Jezus z Nazaretu jest Synem Bożym, Słowem Boga, „że” istnieje Trójca Święta, „że” Bóg zbawia człowieka. Niemniej na podstawie wiary osoba ludzka dzięki łasce osiąga oznaczaną przez zdania wiary rzeczywistość w pewien sposób „bezpośrednio”, czyli dociera na sposób umysłowy do „samej oznaczanej rzeczywistości”. W rezultacie poznanie chrześcijańskie nie jest poznaniem jednostopniowym, jak poznanie drzewa, deszczu, obrazu, lecz jest to poznanie właściwie „trzeciego stopnia”. Dochodzi się do niego poprzez „pierwszą warstwę znakową” (sphaera significans) i przez „drugą warstwę semantyczną” (sphaera significata prima). Dopiero na trzeciej płaszczyźnie znakowo-znaczeniowej kryje się „ziarno objawienia” (sphaera significata ultima). Inaczej mówiąc: nie jest to poznanie „fizyczne”, lecz przez język (lingwistyczne) i przez historię (historyczne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 1019/.
+ Stopnie poznania ludzkiego coraz wyższe, rozpoczynając się od pełnej niewiedzy, przez poznanie świata zjawiskowego, aż do pełnego poznania jedności. „Mistyka sufich wyznacza drogę dojścia człowieka do bóstwa. Ideę przewodnią tej drogi stanowi teza, iż Ja człowieka jest tylko iluzją. Poznanie tej prawdy oswobadza człowieka od świata i pozwala mu połączyć się z Bogiem. Droga do pozbycia się tej iluzji i połączenia z Bogiem prowadzi przez szereg etapów pośrednich, które dają człowiekowi ucieczkę od siebie oraz poznanie Boga. W pierwszym stadium – „prawa” – będącym wstępnym etapem, wierny ma wypełniać przykazania religii muzułmańskiej. W drugim etapie drogi – sufi dążą do zniszczenia swego ja, przez odwrócenie się od świata zewnętrznego i od wszelkiej działalności ziemskiej oraz zagłębienie się w sobie i ascetyzm. Przygotowany w ten sposób do trzeciego etapu –„poznania” – sufi w drodze ekstazy uzyskuje poznanie o jedności wszystkiego w Bogu, pozorności świata materialnego, równości wszelkich religii, równości dobra i zła. Teraz może nastąpić ostatni najwyższy etap doskonalenia człowieka – „prawda”, w którym osiąga się zjednoczenie z bóstwem, wtedy wierny roztapia się jakby w Bogu, pojmuje siebie i boską prawdę. / Specyficzną odmianę doktryny sufich stanowią poglądy mistyka z Bagdadu z wieku IX-X Mansura Al-Halladża, którego koncepcja zjednoczenia człowieka z Bogiem wywołała podejrzenie o panteizm i ostre ataki ortodoksyjnych sunnitów. Celem człowieka jest, jego zdaniem, zjednoczenie z Bogiem, ale człowiek własnymi siłami niezdolny jest do uzyskania tego stanu. Wobec tego niezbędna jest pomoc boska, która przekształciła istotę człowieka, doprowadzając ją do stanu w pełni doskonałego. W tym stanie człowiek zdolny jest przez miłość do stopienia się z Bogiem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 604/. „Związana z tradycją sufizmu koncepcja Ibn Arabiego wpisuje człowieka w ogólny schemat hierarchii wszechświata i jego zależności od Boga. Człowiek jest cząstką zjawiskowego świata stanowiącego samoobjawienie się Boga i jego rolą jest dojście do jedni-Boga. Tę drogę stanowi poznanie, które przechodzi coraz wyższe stopnie, rozpoczynając się od pełnej niewiedzy, przez poznanie świata zjawiskowego, aż do pełnego poznania jedności. Ibn Arabi sądzi, iż człowiek osiąga Jedność przez poznanie. Rozróżnia on poznanie dyskursywne, znamionujące niższe etapy dochodzenia do prawdy oraz poznanie intuicyjne – wgląd w samą istotę rzeczy – będące poznaniem doskonałym. Drogę do poznania jedni-Boga stanowią religie i to wszystkie religie, ponieważ wszystkie one dotyczą jedynego Boga i wszystkie podają o nim jakieś prawdy. Wobec tego wszystkie one są cenne i to zarówno monoteistyczne, jak i politeistyczne, z tym, iż religia muzułmańska jest najbliższa uchwycenia Boga” /Tamże, s. 605.
+ Stopnie poznania pokonywane przez bohatera mitu dla wtajemniczenia bohatera w świat leżący u podstaw danego mitu. „W archimicie mit uzyskuje swoją pełnię, wyposażony zostaje w szczególny język oraz pojęcia służące do jego interpretacji. Pojęcie mitu – Fausta, Fedry czy Don Juana – rozumiem jednocześnie jako ujęcie losu postaci oraz dramatycznych powikłań, w jakie jest ona wplątana, przy czym całość opowieści tworzona jest przez różne, związane z danym tematem, narracje. Archimit – to zazwyczaj jednolity tekst (lub spójny zespół tekstów) o znaczeniu uniwersalnym, oparty na strukturze inicjacji przedstawionej bezpośrednio przez działania bohaterów lub pośrednio przez narratora” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. „Inicjacja polega tu na pokonywaniu coraz to wyższych stopni poznania, wtajemniczeniu bohatera w świat leżący u podstaw danego mitu. W tym sensie jest to droga, którą bohater musi przebyć, by wyjść ze stanu niewiedzy i ciemności w stan objawienia. Droga ta jest zarazem ciągiem tzw. „rytów przejścia” (rites de passage), których spełnienie jest warunkiem postępu. Opowieści o pokonaniu danego rytu, o udanej próbie cząstkowej, stanowią treść mitemu, podobnie jak opowieść o całej drodze – treść mitu. W micie Fausta progami inicjacji, elementami stwarzającymi jego drogę, są: odzyskanie sił dzięki paktowi z diabłem, zapanowanie nad prawami natury przez wywołanie z piekieł Heleny Trojańskiej, uniezależnienie się od ludzkiego wymiaru czasu i przestrzeni, przekroczenie progu Nieba i Piekła, powrót do świadomej sensu poznania kondycji ludzkiej. Te właśnie elementy składają się – w najogólniejszym zarysie – na archimit zawarty w „Fauście” Goethego. Zanim, jednak Goethe napisał swój dramat, krążące po Europie legendy i opowieści o Fauście stawały się elementami mitu faustycznego. Ale ten mit, jako całość, nigdy nie zaistniał. Znamy jedynie jego fragmenty, potrafimy wymienić cząstkowe mitemy. Nie zaistniał dlatego, że jego przedmiotem był „jakiś Faust”, postać dość mało znana, raczej zbiór cech przypisywanych oszustom, którzy za pomocą czarnej magii uzurpowali sobie prawo do tytułu mędrca, lekarza i astrologa. W ten sposób rodził się raczej społeczny mit oszusta, który dzięki pomocy diabła uzyskał moc panowania nad materią i zdolność omamienia tłumów” /Tamże, s. 11/.
+ Stopnie poznania prawdy Płaszczyzna najwyższa w dziełach Ramona Llul jest duchowa, mistyczna. Dominuje w niej mądrość (sapientia), pobożność (pietas) i uczucie (effectus). Dzieło Amic e del Amat ukazuje przechodzenie z płaszczyzny badań naukowych, poprzez teologię, do wizji świata wyłącznie religijno-mistycznej. Świat jest księgą uczącą poznawania „mego Umiłowanego”. Ćwiczenie czystej racjonalności na poziomie pierwszym, apologetycznym, zmierza do otwarcia myśli ludzkiej na inteligencję wiary prawdziwej, akceptowanej w pełni. Również drugi poziom, teologii dogmatycznej, zmierza ku doktrynie duchowej. Ramón Llul od pierwszej chwili po nawrócenia pragnął przemienić cały świat na chrześcijański, by wszyscy chwalili Boga Jedynego i Troistego. Całość teologii, od apologetyki, poprzez dogmatykę, a skończywszy na mistyce, posiada wymiar misyjny i prowadzi do konkretnego zaangażowania apostolskiego, do ewangelizacji, której najwyższym wyrazem jest męczeństwo. Miał on świadomość tworzenia nowej teologii misyjnej i nowego stylu działaniem misjonarskiego. Na barkach chrześcijańskiego świata usadowiony był ciężar klęski wypraw krzyżowych i dramatyczne efekty apologetyki negatywnej i zdecydowanie defensywnej, praktykowanej przez cały wiek XIII (ad solvendum rationes contra fidem). Wobec takiej sytuacji Llul odkrywa nową drogę: apologetykę o charakterze pozytywnym. Zamias potęgi uzbrojonej armii żar idei, w miejsce argumentacji zorientowanej na demonstrowanie braku racji u przeciwnika przekonywanie, pozytywne zbliżanie się, a nawet dialog w świetle rozumu /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 462.
+ Stopnie poznawalności historii wielorakie. Historia osób ludzkich ujęta z punktu teologii filozoficznej o charakterze personalizmu realistycznego (2). Problem historii indywiduum, dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „1. Pojęcia wprowadzające/ Ponieważ „historia” i filozoficzne myślenie są zwalczane ostatnio nie tylko przez niektóre interpretacje tomizmu, lecz także przez kantyzm, fenomenologię, levinasism, filozofię analityczną, szczególnie przez strukturalizm, dlatego przedstawienie podstawowych pojęć z dziedziny „historii” i „dziejów” w ujęciu personalistycznym jest nieodzowne, nawet przy stosunkowo wąskim zagadnieniu. 1. Dla nauk historycznych historia to res gestae praeteriti et in praeterito, a więc przeszłość ludzka w sensie szczególnych dokonań ludzkich, zaistniała w określonych kształtach, w różnych stopniach poznawalna, podzielona na różne dyscypliny i mająca jakieś dostrzegalne znaczenie dla późniejszych czasów” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 65/. „Tak rozumiane dzieje są jedynie punktem wyjścia dla głębszej refleksji, dla której muszą one stanowić jakiś przedmiot bardziej pełny, koekstensywny w stosunku do całości bytowania ludzkiego i odnoszący się także do teraźniejszości oraz przyszłości. W rezultacie czymże są dzieje, jeśli nie sposobem i drogą urzeczywistnienia się i spełnienia człowieka, całego człowieka w doczesności, także na płaszczyźnie indywidualnej i społecznej? A głębsze traktowanie o nich czymże jest jeśli nie jakimś działem antropologii filozoficznej lub teologicznej? /Tamże, s. 66.
+ Stopnie prezbiterium symbolizują wstępowanie na Górę Zbawienia. Ołtarz umieszczony w centralnym i podwyższonym miejscu gotyckiej katedry, jakby na świętej górze, jest spadkobiercą wszystkich wymienionych biblijnych gór, a zwłaszcza ostatniej – Kalwarii. To, co dokonało się na Kalwarii, dokonuje się nieustannie na naszych ołtarzach. Gdy zatem kapłan wchodzi po stopniach ołtarza, odmawiając modlitwę, wstępuje on na Górę Zbawienia, ku sercu świątyni, aby uobecniać ofiarę, która zbawiła świat. Wynika z tego, iż ołtarz nie tylko symbolizuje Chrystusa, ale przypomina i narzędzie Jego śmierci – Krzyż. Oba te święte przedmioty są uświęcone przez przyjęcie ciała Chrystusa Sz1 120. Wędrówka wiernego poprzez gotycką katedrę dobiegła końca. Ostatni akt misterium Obecności odsłanianego przez symbolikę teologiczną nastąpił przy ołtarzu. Wieża, brama, kropielnica, plan krzyża i wymowa tych elementów utwierdzały wiernego, że jest w przestrzeni sacrum, sygnalizowały mu, że jest w prawdziwym domu Bożym, gdzie może doznać oczyszczenia i zbawienia swej spragnionej świętości i Bożej obecności duszy Sz1 121.
+ Stopnie proroctwa Lagrange. Sens ostateczny Księdze biblijnej nadaje jej ostatni redaktor. Norbert Lohfink zwrócił uwagę na to, że dopiero Kościół apostolski dokonał ostatecznego ustalenia Kanonu oraz sensu ST. Kościół apostolski wziął na siebie autorską odpowiedzialność za chrześcijańskie wydanie całości Pisma jako organicznej całości. Apostołowie wcielali Pisma ST do tworzącej się Tradycji Apostolskiej, która jest rdzeniem normatywnym wiary dla Kościoła wszystkich czasów. Charyzmatyczna interpretacja Ksiąg dokonana po zakończeniu Objawienia nie posiada tej samej rangi, co kompozycja i redakcja tych Ksiąg. Rola Kościoła ogranicza się do określenia Kanonu i wykładni ST. Natchnienie biblijne dotyczy tylko działalności literackiej tworzącej Księgi. Nawet Apostołowie odnosili się do Ksiąg ST jako do pism natchnionych (np. 2 Tym 3, 16) i nie czuli się upoważnieni do zmiany ich brzemienia. Przezwyciężenie mieszania natchnienia z objawieniem nastąpiło dzięki pracom P. Benoit. Zauważył on, że w czasach św. Tomasza z Akwinu problematyka natchnienia nie weszła jeszcze na warsztat dyskusji. Tomasz nie zajmował się zagadnieniem przekazywania Objawienia. Ograniczał się jedynie do poznania prorockiego (z objawienia), warunkującego zrozumienie Objawienia, które Prorok ma przekazać Ludowi Bożemu O2 1O2. Dlatego teologowie w następnych wiekach zajmowali się zagadnieniem natchnienia w ramach traktatu o „proroctwie”, czyli otrzymywania objawienia. Lagrange wprowadził „stopnie” proroctwa. Najwyższym stopniem było udzielanie nadprzyrodzonego światła wraz z jednoczesnym wlaniem w umysł treści poznawcze. Jest to objawienie w ścisłym znaczeniu i dotyczy Proroków. Niższy stopniem „proroctwa” następuje wtedy, gdy charyzmatycznemu oświeceniu nie towarzyszy przekaz treści poznawczej. Tak miało być w przypadku natchnienia biblijno-pisarskiego. Benoit sprzeciwił się takim poglądom O2 103.
+ Stopnie przy ołtarzu Bożym zakazane, aby podczas wstępowania do ołtarza nie została odsłonięta nagość wstępującego (Wj 20, 21-26). „Stał więc lud z dala, a Mojżesz przybliżył się do ciemnej chmury, w której był Bóg. A Jahwe przemówił do Mojżesza: – Tak mów do synów Izraela: Widzieliście, że przemawiałem do was z nieba. Nie wolno wam tworzyć obok mnie bogów ze srebra. Także i bogów ze złota nie wolno wam tworzyć. Zrób mi ołtarz z ziemi i składaj na nim swoje ofiary całopalne i dziękczynne, owce i woły na każdym miejscu, gdzie Ja przypomnę swoje Imię. Ja przyjdę do ciebie i pobłogosławię cię. Jeżeli zaś będziesz robił dla mnie ołtarz z kamieni, nie buduj go z ociosanych kamieni; zbezcześcisz go, obrabiając dłutem! Nie wolno ci po stopniach wstępować do mego ołtarza, aby przy nim nie została odsłonięta twoja nagość” (Wj 20, 21-26). „A oto [dalsze] prawa, które im podasz: Jeśli kupisz niewolnika-Hebrajczyka, winien on służyć przez sześć lat. W siódmym roku ma wyjść na wolność bez wykupu. Jeśli przyszedł sam jeden, sam jeden też ma odejść. Jeśli był żonaty, jego żona ma odejść razem z nim. Jeśli [jednak] jego pan dał mu żonę, która urodziła mu synów albo córki, wtedy ta żona i jej dzieci będą należały do jej pana, on zaś ma odejść sam jeden. Gdyby jednak ów niewolnik oświadczył: „Kocham swego pana, swoją żonę i dzieci, nie chcę iść na wolność”, wówczas jego pan winien go zaprowadzić przed Boga, a potem do bramy albo odrzwi. [Tutaj] jego pan winien mu szydłem przekłuć ucho. [Odtąd] ten będzie mu służył na zawsze. Jeśli ktoś sprzeda własną córkę za niewolnicę, nie może ona odejść tak, jak odchodzą niewolnicy. Jeśli nie spodoba się swemu panu, który przeznaczył ją [pierwotnie] dla siebie, ma on zezwolić, by ją wykupiono. Nie ma jednak prawa sprzedać jej obcym ludziom, gdyż sprawił jej zawód. A jeżeli zechce przeznaczyć ją dla swego syna, ma jej przyznać prawa należne córkom. Jeśli weźmie sobie jeszcze inną [żonę], nie może umniejszać tej [pierwszej] pożywienia, ubrania i współżycia. Gdyby nie dopełnił wobec niej tych trzech rzeczy, może ona odejść darmo, bez wykupu” (Wj 21, 1-11).
+ stopnie rozwoju duchowego według Pryscyliana. Trzy stopnie rozwoju duchowego. W Traktacie szóstym Pryscylian wykorzystuje naukę o trychotomicznym podziale człowieka, na ciało, duszę i ducha (por. 1 Tes 5,23), który jest też u Grzegorza z Elwiry. Odpowiednio są trzy elementy człowieka doskonałego, trzy sensy Pisma Świętego, trzy stopnie procesu doskonalenia człowieka. Są one pryscyliańskim iluminizmie oparte na rozumieniu relacji między „istnienie a poznaniem”. Elementem najwyższym jest poznanie (Gnosis), które objawia się w Piśmie Świętym. W1.1 133
+ Stopnie sakramentu posługi apostolskiej, który obejmuje: episkopat, prezbiterat i diakonat. „Chrzest, bierzmowanie i Eucharystia są sakramentami wtajemniczenia chrześcijańskiego. Na nich opiera się wspólne powołanie wszystkich uczniów Chrystusa, powołanie do świętości i do misji ewangelizacji świata. Udzielają one łask koniecznych do życia według Ducha podczas ziemskiej pielgrzymki prowadzącej do Ojczyzny” (KKK 1533). „Dwa inne sakramenty: święcenia (kapłaństwo) i małżeństwo są nastawione na zbawienie innych ludzi. Przez służbę innym przyczyniają się także do zbawienia osobistego. Udzielają one szczególnego posłania w Kościele i służą budowaniu Ludu Bożego” (KKK 1534). „Ci, którzy zostali już konsekrowani przez chrzest i bierzmowanie do kapłaństwa wspólnego wszystkich wiernych, mogą otrzymać w sakramentach święceń i małżeństwa szczególną konsekrację. Przyjmujący sakrament święceń zostają konsekrowani, by w imię Chrystusa „karmili Kościół słowem i łaską Bożą”. Z kolei „osobny sakrament umacnia i jakby konsekruje małżonków chrześcijańskich do obowiązków i godności ich stanu” (KKK 1535). „Sakrament święceń jest sakramentem, dzięki któremu posłanie, powierzone przez Chrystusa Apostołom, nadal jest spełniane w Kościele aż do końca czasów. Jest to więc sakrament posługi apostolskiej. Obejmuje on trzy stopnie: episkopat, prezbiterat i diakonat” (KKK 1536).
+ Stopnie sakramentu święceń trzy; dla wszystkich istotny obrzęd stanowi włożenie rąk przez biskupa na głowę wyświęcanego, a także specjalna modlitwa konsekracyjna „Istota znaku sakramentalnego święceń. Dekret dla Ormian z roku 1439 uważał - za św. Tomaszem z Akwinu - że materią wszystkich święceń jest podanie symbolicznych przedmiotów: dla prezbiterów pateny z chlebem i kielicha z winem, dla diakonów księgi Ewangelii itd. (DH 1326). Pius XII w konstytucji apostolskiej Sacramentum Ordinis z 1947 r. powrócił do tradycji dawniejszej: „jedyną materią wyższych święceń diakonatu, prezbiteratu i biskupstwa jest wkładanie rąk; formą zaś są słowa określające dokładniej zastosowanie tej materii” (DH 3859; BF VII, 584; por. DH 3857-3861). „Istotny obrzęd sakramentu święceń dla wszystkich trzech stopni stanowi włożenie rąk przez biskupa na głowę wyświęcanego, a także specjalna modlitwa konsekracyjna, będąca prośbą do Boga o wylanie Ducha Świętego i udzielenie Jego darów dostosowanych do posługi, do której kandydat jest wyświęcany” (KKK 1573). Praktyka nakładania rąk, stosowana w czasach Nowego Testamentu (np. 1 Tm 5, 22; Dz 6, 6), ma swoje korzenie w Starym Testamencie (Lb 8, 10; 27, 18-20; Pwt 34, 9). / Nowsza liturgia ordynacji diakonów, prezbiterów i biskupów została podpisana przez papieża Pawła VI 18 czerwca 1968 r. W myśl zasady, że wszystkie „sakramenty wiążą się ze świętą Eucharystią i do niej prowadzą” (DK 5), najpierw nastąpiła odnowa kultu Eucharystii w 1967 r., a następnie obrzędu święceń (Pontificale Romanum. De ordinatione diaconi, presbyteri et episcopi. Editio typica Citta del Vaticano 1968). Jednak jeszcze i później miały miejsce pewne drobne korekty formuły święceń. W sumie jednak okazuje się, że decyduje czynnik osobowy. O tym, co się w celebracji sakramentu dokonuje, decyduje osoba Kościoła i w konsekwencji osoba szafarza i przyjmującego, a nie materia ani forma w swym kształcie materialnym i w swym brzmieniu. Zjawisko całkowitej zmiany materii i formy sakramentu święceń w historii Kościoła katolickiego tłumaczyć może jedynie teoria personalistyczna znaków sakramentalnych. Decyduje nie litera znaku sakramentalnego, lecz jego duch i kontekst liturgiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 768/.
+ Stopnie schodów cząsteczki DNA tworzą pary zasad azotowych. „W komórce, in vivo, ujemnie naładowane fosforany są neutralizowane przez pozytywnie naładowane białka zasadowe, odgrywające ważną rolę w organizacji DNA. Wnętrze heliksu zajmują hydrofobowe zasady azotowe o płaskiej strukturze, ustawione prostopadle do osi. Całą cząsteczkę można opisać jako kręcące się spiralnie schody. Gdzie stopniami są pary zasad azotowych, natomiast poręczami, chemicznie związane grupy cukrowo-fosforanowe. Termodynamiczna stabilność podwójnego heliksu jest realizowana poprzez energię uwalnianą z tworzenia par zasad (adenina-tymina i guanina-cytozyna) i przez interakcje między sąsiadującymi parami zasad. Każda para zasad jest skręcona o ~ 36o naokoło osi heliksu w stosunku do następnej pary zasad. W ten sposób na cały jeden obrót heliksu wchodzi ~ 10 par zasad. Skręcenie dwóch łańcuchów naokoło siebie oraz asymetrycznie wiązanie cukry z zasadami tworzy w heliksie tzw. większą (~2,2 nm) i mniejszą (1,2 nm) bruzdę” A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 106. „Bruzdy (rowki) spełniają bardzo ważną rolę, ponieważ stanowią miejsca dostępu białek i enzymów do ukrytych wewnątrz heliksu zasad azotowych. Średnica heliksu jest taka sama na całej długości (2 nm), a jeden obrót wynosi 3,4 nm. DNA in vivo jest prawoskrętny. Opisany model DNA jest to tzw. forma B, występująca powszechnie w żywych komórkach. Obok tej formy opisano formę A, charakterystyczną dla bezwodnego DNA, gdzie na jeden obrót wchodzi 11 par zasad. A obydwie bruzdy są słabo zaznaczone. Forma B DNA (12 par zasad/obrót) jest lewoskrętnym, nieregularnym heliksem, charakterystycznym dla sekwencji, gdzie niezmiennie występują zasady purynowe i piramydowe i przypuszczalnie, podobnie jak forma A, nie występują in vivo” Tamże, s. 107.
+ Stopnie semantyczne terminu rodzenie trzy: „rodzenie człowieka jako osoby” – w sensie empirycznym; „Ojciec” i „Syn” – w sensie duchowym, oraz „Rodzic” i „Owoc Bytowo-Osobowy” w sensie metaforycznym. Modele eksplikacyjne Trójcy. „ 2. Model językowy. Chrześcijaństwo od początku poszukiwało pewnych modeli językowych dla przybliżenia Tajemnicy Trójcy (np. trójkąt, trycykl, tryglif, trójgłów i inne są raczej mylące). Językowy model zakładała semantyka wyrażeń biblijnych: Ojciec, Syn i Duch. Podstawowe terminy bazowały na semantyce „rodzenia” i „pochodzenia”, dających istotę i istnienie, ale wyniesionych na nieopisywalną wysokość czysto duchową. Ogólnie jest tu Źródło istoty i istnienia (zasada) oraz fundamentalne wywodzenie się z tego źródła. Są tu trzy stopnie semantyczne: „rodzenie człowieka jako osoby” – w sensie empirycznym; „Ojciec” i „Syn” – w sensie duchowym, oraz „Rodzic” i „Owoc Bytowo-Osobowy” w sensie metaforycznym. Przy tym „rodzenie” jest dopełnione „tchnieniem”, oznaczającym „finalny” etap zwrotny pochodzenia duchowej istoty osobowej przez więź między Rodzącym a Rodzonym. Terminy: ruah (femininum), pneuein (pneuma, pnoe), spirare (spiritus) oznaczały w sensie empirycznym dech, powietrze w ruchu, wiatr, oddech istoty żyjącej; w aspekcie antropologicznym – siłę życia, ognisko myśli i duszę; a w aspekcie metaforycznym – Moc Bożą, która spływa na stworzenie, a zwłaszcza na wspólnotę międzyosobową. W rezultacie biblijny model semantyczno-językowy był następujący: Rodzący, Rodzony i Moc spełniająca więź między Rodzącym a Rodzonym, pleromizująca proces rodzenia (i stwarzania)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 218.
+ Stopnie semantyki chrystologicznej różne „Hermeneutyczny horyzont chrystologiczny. W Nowym Testamencie jest też cały horyzont rozumieniowy chrystologiczny. Składają się na niego przeróżne nazwy emfatyczne, inne tryby orzekania, szczególne formy semantyczne i ogólny klimat chrystologiczny. I tak rozwija się ostatnio chrystologia nazw emfatycznych, przymiotnikowa, czasownikowa i kontekstowa. Oprócz tytułów wysokościowych w Biblii wystąpiły jeszcze - wzmocnione we wczesnej patrystyce – bardzo liczne nazwy Chrystusa, niejako zastępcze „imiona”, które jednak trzeba rozumieć emfatycznie. Są one niezliczone i na różnych stopniach semantyki chrystologicznej: Pośrednik, Jednorodzony, Pierworodny, Sługa Boży, Wychowawca, Pasterz, Król, Święty Boga, Prorok, Arcykapłan, Słowo Boże, Logos, Stwórca, Zbawiciel, Odkupiciel, Mądrość Boża, Moc Boża, Miłość Boża, Światłość ze Światłości, Prawodawca, Król, Jezus Nazareński, Obrońca, Lekarz, Baranek, Pascha, Zwycięzca śmierci, Oblubieniec, Droga, Prawda, Życie, Brama, Który był, Który Jest i Który przychodzi, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec, Alfa i Omega, Cel, Sędzia ostateczny, Chleb żywy, Pokój, Wódz wiary, Ojciec, drugi Adam, Głowa stworzenia, Człowiek niebieski i inne (F. Drączkowski, H. Langkammer, J. Pałucki, P. Szczur, A. J. Gil, Joanna Wójcik). Do tego trzeba by dodać jeszcze chrystologię przymiotnikową: Wszechmocny, Boży, Święty, Przychodzący, Pierwszy, Pierworodny wszelkiego stworzenia, Sprawiedliwy, Jedyny, Wieczny, Niebieski, Nieprzemijający i inne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/.
+ Stopnie skupienia mistycznego według nurtu recogimiento. Pięć stopni wyróżniają naśladowcy Osuny Francisco de: Fray Juan de los Angeles, Antonio Sobrino, Antonio Ferrer). Nurt duchowości zwany los alumbrados pojawił się w Hiszpanii na początku XVI wieku i szybko został stłumiony w swych zewnętrznych strukturach. Pozostał jednak jako zjawisko do dziś, i to jako zjawisko bardzo rozpowszechnione. W wieku XVI stał się okazją do prowadzenia głębokiej refleksji teologicznej nad mistyką chrześcijańską. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa herezje były okazją formułowania dogmatów. W XVI wieku poglądy los alumbrados stały się okazją tworzenia ortodoksyjnej teologii mistycznej. Bez ich istnienia teologia ta wyglądałaby z pewnością inaczej. Nie musieliby podkreślać z taką mocą wartości czynów zewnętrznych, harmonii między akcją i kontemplacją, integracji duszy z ciałem w jedności osoby ludzkiej i wielu innych zagadnień koniecznych w polemice z los alumbrados. Mogliby się zająć tylko sprawami najważniejszymi, głębią ducha ludzkiego, w której człowieka spotyka Boga. Mniejszy wpływ na mistykę hiszpańską wieku XVI miał erazmianizm. W takiej sytuacji tworzyła swoje dzieła św. Teresa od Jezusa. Czytała przede wszystkim takich autorów, jak Francisco de Osuna i Bernardino de Laredo. Którzy stosowali terminologię psychologiczną typu: „Wstępować ponad siebie”, „wychodzić z siebie”, „być wewnątrz siebie”. Korzystała z osiągnięć złotego wieku biblistyki i teologii /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 219/. Francisco de Osuna i jego naśladowcy: Fray Juan de los Angeles, Antonio Sobrino, Antonio Ferrer wyróżniają pięć stopni skupienia (recogimiento): umartwienie, czyli oczyszczenie (początkujący), stopień zrozumienia (postępujący), zapomnienie o sobie, wyciszenie zmysłów, ustanie działania intelektu i woli. Osuna i Laredo wchodzą w misterium Boga poprzez miłość i wyjaśniają w ten sposób wiele aspektów doświadczenia wewnętrznego. Dzięki nim mistyka hiszpańska stała się jasna, klarowna, żywa. Św. Teresa sięgną często do dzieła Bernardino de Laredo pt. Subida del Monte Sión /Tamże, s. 221.
+ Stopnie struktury słowa wytworzonego i wypowiadanego podczas procesu poznawczego trzy, Tomasz z Akwinu. Proces poznawczy nie może być ograniczony jedynie do operacji na ideach-sensach odczytanych, czy narzuconych przez naszą myśl. Ludzkie poznanie miałoby w takim ujęciu kształt czysto duchowy, bez kontaktu z bytem. Tymczasem człowiek jest także bytem materialnym podlegającym procesowi nieustannego biegu materii. Dlatego nieustannie tworzone jest pole bytu zwane pospolicie polem świadomości, którego biegunami jest z jednej strony byt, a z drugiej „ja” jako podmiotowe egzystencjalne. (M. A. Krąpiec) Proces poznawczy jest więc ciągły. W tym procesie wychwytywane są mocniejsze akcenty, przetwarzane i przemieszczane do stanu konceptualizacji. Mocniejsze akcenty wychwytywane są jako oddzielne, zdeterminowane znaki, które zatrzymują naszą uwagę i jawią się jako oddzielne, zdeterminowane akty poznawcze. Poznawcza funkcja znakotwórcza jest fragmentaryzowaniem pierwotnego, ciągłego, kontaktu z bytem. Tworzenie pojęć polega na koncentrowaniu się na niektórych cechach poznawanej, w ciągłym procesie, rzeczywistości. Pojawienie się wewnętrznej i zewnętrznej mowy, wypowiadanie pojęć-słów dokonuje się zawsze na tym pierwotnym tle. Św. Tomasz przyjmuje 3 stopnie tworzące strukturę wytworzonego i wypowiadanego słowa: verbum cordis, exemplar wyrazu zewnętrznego, tj. słowo wewnętrzne i verbum vocis, tj. słowo zewnętrzne). Rozróżnia on słowo-dźwięk od słowa-myśl, za pomocą którego sami sobie coś mówimy w akcie poznania. Słowo wewnętrzne jest bliżej znaczenia źródłowego /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 39/. U początku aktu poznawczego Krąpiec dostrzega metafizyczną więź bytu i słowa. Najpierw człowiek czuje „istnienie” jakiejś treści poznawczej. Myśl jest nie skrystalizowana, faluje jak wzburzony ocean, zachodzi „wszystko naraz”. Początek poznania jest „punktem osobliwym”, tak jak początek świata, w którym nie ma skrystalizowanego czasu, przestrzeni, materii, a jest „wszystko naraz”. Spontaniczne ujęcie bytu dopiero w dalszym etapie rodzi pojęcia. Słowa koncentrują się na „treści” bytu, wskazują na zauważone cechy. To jakby „partykularyzacja treści bytu” /Tamże, s. 40.
+ Stopnie swobody fermionowe pojawiają się w teorii supergrawitacji. „Supersymetria wyrosła z postulatu jednakowego traktowania bezonów i fermionów, a więc cząstek podlegających zupełnie różnym statystykom kwantowym. Popularnie mówiąc, fermiony to cząstki skrajnie indywidualne, nie znoszące w stanie, który zajmują, żadnych towarzyszy. Bezony natomiast odwrotnie, akceptują liczne towarzystwo, a nawet bardzo liczne (w 1996 r. udało się eksperymentalnie zaobserwować tzw. kondensat bezonowy, zawierający, jak się szacuje, nawet sto milionów atomów ziem alkalicznych). Supersymetria łączy jednocześnie oba typy współrzędnych, dzięki czemu struktura czterowymiarowej czasoprzestrzeni uzyskuje charakter kwantowy. Równocześnie świat materii wzbogaca się, gdyż liczba cząstek elementarnych ulega podwojeniu (Każdemu leptonowi towarzyszy alepton, kwarkowi – skwark, bezonowi – bozino). W tym jednak przypadku nie jest to kłopotliwy nadmiar: teoria wyjaśnia, dlaczego fermiony istnieją w przyrodzie jako niezbędny jej składnik. Nie ulega wątpliwości, że jeżeli pojawią się możliwości jej eksperymentalnego sprawdzenia, będzie to po raz pierwszy w dziejach fizyki sięganie do kwantowej struktury czasoprzestrzeni. Rozszerzenie supersymetrii poprzez włączenie do niej ogólnej teorii względności zaowocowało koncepcją supergrawitacji. Jest to teoria względności, której czasoprzestrzeń wzbogacona została o fermionowe stopnie swobody. Wciąż jednak główna bolączka pozostała, gdyż nieliniowości wymagane przez zasadę równoważności Einsteina piętrzą trudności przed kwantowym ich traktowaniem” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 67.
+ Stopnie symboliczne masonerii grupują się w warsztat zwany lożą. Masoni zbierają się w grupy zwane „warsztatami”. Warsztat nazywa się „loża”, albo „loża niebieska” wtedy, gdy grupuje adeptów stopni symbolicznych. Termin loża bywa jednak rozciągany na wszystkie warsztaty. Loża symboliczna ma co najmniej cztery apartamenty: gabinet, miejsce medytacji, przedsionek zwany salą straconych kroków i pomieszczenie centralne, czyli świątynia. Termin „loża” jest z sanskrytu, oznacza świat. Emblematem masonerii jest świat. Lokal, w którym zbierają się masoni nosi różne nazwy: warsztat, szkoła, loża, świątynia /A. A. Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 69/. W roku 1806 masoneria połączyła się z karbonariuszami, którzy są stowarzyszeniem starszym, na którym masoneria w jakiś sposób się wzorowała. Karbonariusze międzynarodowi byli z istoty swojej anarchistami. Ich celem była likwidacja każdego rządu, wszelkiej władzy. Karbonariusze, komunardzi i masoni w Hiszpanii tworzyli związek zwany „Car-Co-Ma”. Masoneria głosiła doktrynę, komunardzi organizowali plan wykonawczy, karbonariusze go realizowali /Tamże, s. 70/. Loże są niezależne między sobą, podległe są lożom kapitularnym i Wielkim Lożom prowincjonalnym lub regionalnym, które podległe są Wielkiemu Wschodowi, albo Wielkiej Loży Narodowej. Wielkie Loże grupują tylko loże symboliczne, natomiast Wielkie Wschody grupują loże różnych stopni /Tamże, s. 71/. We Francji Wielka Loża Symboliczna Szkocka oraz Wielki wschód oddzieliły się od siebie w roku 1881. Organizmy większe krajowe są zgrupowane w federacji zwanej Międzynarodowe Stowarzyszenie Masońskie (A.M.I.), z siedzibą w Genewie (Szwajcaria) od roku 1921. W roku 1950 Wielka Loża Zjednoczona Anglii odmówiła poparcia temu stowarzyszeniu /Tamże, s. 72/. Wielkie Loże Ameryki Łacińskiej są zjednoczone w Confederación Masónica Interamericana (C.M.I.) z siedzibą w Santiago de Chile od roku 1958 /Tamże, s. 73.
+ Stopnie synowstwa trzy; Basilides. Na dole stoją hylicy, wyżej psychicy, na szczycie pneumatycy. „Zasadę genialnej swobody przenieśli romantycy niemieccy również na pole etyki; wogóle ich koncepcye etyczne mają charakter koncepcyi estetycznych. Geniusz jako taki jest etyczny; jest to model człowieka. Przeznaczenie swoje spełnia, rozwijając swobodnie wszystkie swoje moce. Poeta jest jakoby prototypem geniuszu; stąd ukształtowało się u romantyków niemieckich pojęcie „genialnego życia“ na modłę ich estetycznej teoryi, wedle zasad więc genialnej swobody, sztuki dla sztuki i romantycznej ironii. Mówi się wtedy o poetach, którzy „żyją poezyę“. Do tego stopnia przykłada się miarę estetyczną do etyki, iż Schlegel może powiedzieć, że „wszelka oryginalność jest cnotą“. Tenże pisarz określa Boga, jako indywidualność w najwyższem spotęgowaniu („Gott ist jedes schlechthin Ursprungliche und Hochste, also das Individuum selbst in seiner hochsten Potenz“). Najwyższem zadaniem człowieka jest rozwijanie własnej indywidualności. Jest to rozwijanie w sobie bożego pierwiastka; ta czynność, zwrócona ku samemu sobie, ten „boski egoizm“ jest najwyższą formą cnoty, podobnej cnocie dianoetycznej starożytnych (Podobieństwo leży w tem, że cnota dianoetyczna, polegająca na poznaniu, jest niezależną od uczynków. Tak skrajnie nie stawiał kwestyi Arystoteles a nawet Plotin, który jednak odwrócenie się od spraw publicznych a oddanie się wyłącznie sprawie poznania, uważa za zasługę i oznakę wyższości. Ale gnostycy cnotę dianoetyczną rozumieli jako przymiot pewnych tylko ludzi; uczyli, że ludzie są nierówni (nauka Basilidesa o trzech stopniach synowstwa); na dole stoją hylicy, wyżej psychicy, na szczycie pneumatycy. Ci tylko zdolni są do poznania. Są oni wyżsi od innych bez względu na uczynki. Etyka dla nich jest inną (Przygania temu Plotin: Enneada II. ks. 9.). Jest to stanowisko zupełnie identyczne z nauką Wedów. Tylko dla tych, którzy osiągnęli poznanie, nie ma już powrotu. Grzech splamić ich już nie może, cokolwiekby uczynili. – Jeśli nie poznanie… geniusz wogóle uznamy za stan najwyższego synowstwa bożego, mamy punkt porównania między teoryą romantyków niemieckich a gnozą. Nietzschego „jenseits von Gut und Bose“ spokrewnione jest zarówno z gnozą jak i z romantyzmem, mimo wszelkich różnic” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 29/.
+ Stopnie szeolu. Bóg nie chce potępienia grzesznika, lecz każdemu otwiera drogę do zbawienia, które jest właściwym celem życia doczesnego, natomiast niezbawienie pojawia się tylko jako możliwość obecna na marginesie Bożego planu. Człowiek w swej wolności dokonuje wyboru, wypełnia swoje życiowe zadanie i intensyfikuje decyzją w chwilach nadzwyczajnych prób. Dlatego już na ziemi trwa budowanie nieba i piekła, dobra i zła, już tutaj dokonuje się sąd nad światem. Jedni opowiadają się po stronie Boga, inni przez obojętność; lekceważenie, albo nawet otwartą i czynną wrogość, przeciwko. Wybór dokonuje się albo w sposób widoczny i odczuwany, albo w duchowej głębi człowieka. Jego konsekwencją może być wiekuiste potępienie. Z punktu widzenia historii ludzkości wyróżnić należy trzy spojrzenia na sytuację niezbawienia: 1. Przed Chrystusową paschą istniał szeol, otchłań, w której panowała groza i niemoc. Szeol przeznaczony był dla wszystkich ludzi. Wszyscy ludzie wskutek skażenia grzechem pierworodnym, po skończeniu ziemskiej wędrówki trwali w stanie śmierci. Według niektórych tekstów starotestamentalnych szeol nie był dla wszystkich jednakowy. Źli byli bardziej pogrążeni w szeolu (w śmierci), dobrzy cieszyli się jakąś bliskością Boga (przebywania w promieniach Bożego życia). Kościół nie wypowiedział się uroczyście odnośnie sytuacji tych ludzi po spotkaniu z Chrystusem. Teologowie opowiadają się za jedną z dwóch następujących opinii: a) wszyscy są w niebie; Chrystus wszystkich wyprowadził na wolność; b) zejście Jezusa do otchłani otworzyło przed wszystkimi możliwość wejścia do chwały nieba. Być może nie wszyscy zechcieli. Ci, którzy świadomie i dobrowolnie, zdecydowanie trwali we wrogości wobec Boga, potwierdzili swoją wrogość, nie zmienili jej, tym samym odrzucili łaskę wiekuistego szczęścia.
+ Stopnie świadomości europejskiej połączone integralnie: mistyka katolicka, zasady chrześcijańskie podkreślane w protestantyzmie i zasady ogólnoludzkie dostrzeżone w Oświeceniu. Gonzáles de Cardedal O. stosuje termin cristianía (chrześcijańskość) do propagowania wyrażania życia chrześcijańskiego, w którym podmiot powinien być elementem konstytutywnym, z powodu jego bezpośredniej relacji z Chrystusem w chrzcie świętym, poprzez dar Ducha Świętego otrzymany w sakramencie bierzmowania, jako człowiek Kościoła z pełnia odpowiedzialności zarówno w porządku misji, jaki w powołaniu do świętości i dawania świadectwa wewnątrz realności świata. Olegario Gonzáles de Cardedal dostrzega trzy wielkie dzieła, trzy nurty świadomości, które Kościół współczesny powinien realizować integralnie po uczynieniu głębokiej refleksji: mistyka katolicka, zasady chrześcijańskie podkreślane w protestantyzmie i zasady ogólnoludzkie dostrzeżone w Oświeceniu W73 31. Chrześcijanin jest Kościołem. Wolność dzieci Bożych jest wolnością członków Kościoła do uczestniczenia, decydowania i odpowiedzialności, dla budowania Kościoła prawdziwie braterskiego, w którym różnorodność charyzmatów nie niweczy fundamentalnego braterstwa, lecz jemu służy, w którym ostateczna instancja autorytetu nie niweczy fundamentalnej odpowiedzialności wszystkich, lecz ją pobudza. Nie oznacza to rozmycia się Kościoła instytucjonalnego z władzą hierarchiczną, lecz umocnienie i mocne uzasadnienie W73 33.
+ Stopnie światła Logosu Boskiego. Bóg według islamu nie może dotykać materii. Pomiędzy Bogiem i materią jest nieskończona przepaść. Plotyn arabski, czyli arabska interpretacja myśli Plotyna wyraża to następująco: Bóg jedyny stwarza jedną i uniwersalną rzecz za pomocą swego boskiego dekretu. Dekret boski jest aktem woli Boga, absolutnie wolnym, niezależnym i łaskawym, z nieskończonej obfitości swej natury, który jest logosem uniwersalnym. Gdy z Jednego, z plotyńskiej jedni, pojawia się wielość, to wielość ta ma w sobie cechę ograniczoności, jest nieskończenie oddalona od Jedynego, od Boga Stworzyciela. Bardziej jest nie-bytem niż bytem, bardziej brakiem niż doskonałością, bardziej możnością niż realnością. W takiej rzeczywistości Bóg nie może działać, albo też Jego działanie jest iluzoryczne, według miary bytowej świata, która raczej nie istnieje, niż istnieje. Stąd Opatrzność to absolutna władza Boga nad światem, z wykluczeniem jakiegokolwiek współdziałania ze stworzeniami. Ontologia implikuje refleksję dotyczącą działania Boga i świata /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 43/. Przepaść między Bogiem a światem w myśli Plotyna i Proklosa jest wypełniona emanacjami. Myśliciele arabscy owe pośrednictwa formalizują i astralizują (gwiazdy). Pośrednictwo to nie dotyczy wszystkich dziedzin. W najważniejszej dziedzinie, nawiązania kontaktu z Bogiem za pomocą myśli, człowiek nie znajduje żadnych pośredników. Kosmos nie potrafi usłyszeć mowy Bożej, dlatego Bóg stworzył człowieka. Kontakt człowieka z Bogiem nie następuje poprzez wysiłek intelektu ludzkiego, lecz poprzez iluminację, poprzez światło Boskiego Logosu, które ma wiele stopni. Przychodzenie Boga do ludzi dokonuje się wewnątrz intelektu ludzkiego /Tamże, s. 44.
+ Stopnie święceń była trzy, dla spełniania funkcji diakona, prezbitera i biskupa. „Cały Kościół jest ludem kapłańskim. Przez chrzest wszyscy wierni uczestniczą w kapłaństwie Chrystusa. Uczestnictwo to jest nazywane „wspólnym kapłaństwem wiernych”. U jego podstaw i dla służenia mu istnieje inne uczestnictwo w posłaniu Chrystusa, przekazywane przez sakrament święceń, którego misją jest pełnienie służby we wspólnocie, w imieniu i w osobie Chrystusa-Głowy” (KKK 1591). „Kapłaństwo urzędowe różni się istotowo od wspólnego kapłaństwa wiernych, ponieważ udziela świętej władzy w służbie wiernym. Pełniący urząd święceń wykonują swoją posługę wobec Ludu Bożego przez nauczanie (munus docenti), kult Boży (munus liturgicum) i rządy pasterskie (munus regendi)” (KKK 1592). „Od początku posługa święceń była udzielana i wykonywana według trzech stopni: jako posługa biskupów, prezbiterów i diakonów. Posługi udzielane przez święcenia są niezastąpione w organicznej strukturze Kościoła. Bez biskupów, prezbiterów i diakonów nie można mówić o Kościele” (KKK 1593). „Biskup otrzymuje pełnię sakramentu święceń, która włącza go do Kolegium Biskupów i czyni widzialną głową powierzonego mu Kościoła partykularnego. Biskupi jako następcy Apostołów i członkowie kolegium mają udział w odpowiedzialności apostolskiej i w posłaniu całego Kościoła pod zwierzchnictwem papieża, następcy św. Piotra” (KKK 1594).
+ Stopnie święceń kapłańskich Formuły sakramentu święceń dostosowane do stopni święceń. „Podajemy je w najnowszym oficjalnym przekładzie polskim: a) W diakonacie do istoty obrzędu, czyli jego ważności należą następujące słowa: Panie, wejrzyj łaskawie na te swoje sługi, których przez modlitwę wyświęcamy na diakonów, aby służyli Twoim świętym ołtarzom. Prosimy Cię, Panie, ześlij na nich Ducha Świętego, aby ich umocnił siedmiorakim darem Twojej łaski do wiernego pełnienia dzieła posługi. b) Przy święceniu prezbiterów w Kościele łacińskim stosuje się dziś następującą modlitwę konsekracyjną: Prosimy Cię, Ojcze wszechmogący, daj tym swoim sługom godność prezbiteratu; odnów w ich sercach Ducha świętości; niech wiernie spełniają przyjęty od Ciebie, Boże, urząd posługiwania kapłańskiego drugiego stopnia i przykładem swojego życia pociągają innych do poprawy obyczajów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 768/. „W modlitwie konsekracyjnej prezbiteratu poprzednio dwukrotnie określano prezbiterów jako „pomocników biskupów”, w najnowszym tekście jest mowa o „współpracownikach biskupów”. c) Obecnie w Kościele łacińskim przy święceniach biskupa używana jest następująca formuła: Teraz, Boże, wylej na tego wybranego pochodzącą od Ciebie moc Ducha Świętego, który włada i kieruje, którego dałeś Twojemu umiłowanemu Synowi, Jezusowi Chrystusowi, On zaś dał Go świętym Apostołom, aby w różnych miejscach ustanowili Kościół, jako Twoją świątynię, na nieustanną cześć i chwałę Twojego imienia. Wszystkie trzy formuły są teologicznie rozstrzelone. Nie oddają w pełni istoty danego święcenia i każdy jest tylko aspektowy: diakonat jest zredukowany do służby przy ołtarzu, prezbiterat – do „posługiwania kapłańskiego drugiego stopnia” (?) i do „poprawy obyczajów”, a episkopat – do „wylania Ducha Świętego dla ustanawiania Kościoła”. Zaciążyło tu trzymanie się motywów dawniejszych formuł lokalnych. Istota danego święcenia jest raczej w domyśle i w ogóle w kontekście danej liturgii, W przyszłości w miarę rozwoju Kościoła i teologii przyjdzie znowu potrzeba zmiany formuł konsekracyjnych (Pontyfikał Rzymski. Wydany z upoważnienia papieża Pawła VI, poprawiony staraniem Jana Pawła II. Obrzędy święceń biskupa, prezbiterów i diakonów, Katowice 1999)” /Tamże, s. 769/.
+ Stopnie świętości ludzi Kościoła różne. „problem dechrystianizacji – według mnie – nie polega na utracie wiary, lecz na utracie rozsądku. Trzeba zacząć myśleć bez uprzedzeń, co jest wielkim krokiem prowadzącym do nowego odkrycia Chrystusa i planu Ojca” /G. Biffi, Przedmowa, w: V. Messori, Czarne karty Kościoła, tł. A. Kajzerek, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1998, 5-10, s. 5/. „Z drugiej strony prawdą jest także i to, że Boża inicjatywa zbawienia ma integralny charakter uzdrawiający: zbawia całego człowieka, a więc dotyczy wszystkich jego możliwości poznawczych. Zatem przeciwieństwem wiary nie jest rozum i wolność myśli – jak to przez ostatnie wieki niemal obsesyjnie nam, powtarzano – ale raczej, w integralności skrajnych przypadków i nieszczęść, samobójstwo rozumu i zgoda na to, co absurdalne. W związku z historią Kościoła i wynikającymi z niej trudnościami pastoralnymi wypada przypomnieć o konieczności potrójnej analizy. Pierwsza ma charakter typowo teologiczny, a więc może być udziałem jedynie tych, którzy patrzą „oczami wiary”. Przede wszystkim chodzi o przyjęcie i podniesienie do odpowiedniego poziomu eklezjologii godnej tego imienia. Będzie można wówczas zrozumieć, że Kościół, jak to mówił św. Augustyn, jest ex maculatis inmaculata, tzn. rzeczywistością wewnętrznie świętą, na którą składają się ludzie reprezentujący różne stopnie świętości, a także grzesznicy” /Tamże, s. 6/. „Drugi rodzaj analizy ma charakter filozoficzny i może dotyczyć tych wszystkich, którzy posiadają przynajmniej minimum intelektualnej prawości. Kiedy mówi się o błędach historycznych Kościoła, nie można zaprzeczyć, że mimo wszystkim jest on jedyną trwałą wartością na przestrzeni wieków i dlatego jest też jedynym wyzwaniem, domagającym się odpowiedzi na pytanie o błędy popełnione przez wszystkich” /Tamże, s. 7/. „W końcu trzeba sobie zdać sprawę […] z arbitralnych opinii, istotnych deformacji i ewidentnych kłamstw ciążących na historii Kościoła. Jesteśmy niemal oblężeni przez złośliwość i kłamstwo większość katolików albo nie chce, albo nie próbuje tego zmienić” /Tamże, s. 9.
+ Stopnie templariuszowskie antyhanowerskie zakorzeniły się mocno w Europie w latach sześćdziesiątych XVIII wieku i w tajemnicy przyjęte zostały przez wiele lóż w amerykańskich koloniach „Zastanawiające jest, jakim cudem loże amerykańskie stały się źródłem buntu, skoro wszystkie one założone były na podstawie pełnomocnictwa angielskiego systemu masońskiego, który jak pamiętamy, był prohanowerski i zabraniał sporów politycznych w ramach lóż. Musimy jednak pamiętać, że w latach sześćdziesiątych XVIII wieku antyhanowerskie stopnie templariuszowskie zakorzeniły się mocno w Europie i w tajemnicy przyjęte zostały przez wiele lóż w amerykańskich koloniach. Na przykład bostońska Loża Św. Andrzeja, która była inspiratorem „Bostońskiej bitwy o herbatę”, przyjęła stopnie templariuszowskie już w sierpniu 1769 roku po zwróceniu się z prośbą do Szkockiej Wielkiej Loży w Edynburgu o zgodę na ich wprowadzenie. Prośba ta została wystosowana prawie dziesięć lat przed wybuchem Amerykańskiej Rewolucji. Niektórzy templariusze byli nie tylko antyhanowerscy, ale dążyli nawet do obalenia monarchii” /Wiliam Bramley, Bogowie Edenu. Nowe spojrzenie na historię ludzkości, (The Gods od Eden, Dahlin Falily Press, Kalifornia 1989), Przekład Jerzy Florczykowski, Białystok 1995, s. 239/. „Wpływ filozofii masońskiej na Rewolucję Amerykańską widać wyraźnie po symbolach, które jej przywódcy wybrali dla nowego narodu amerykańskiego. Były to typowe symbole Bractwa i masonerii. Do najważniejszych z nich należy pieczęć narodowa. Najwcześniejszą jej wersję przedstawił w roku 1782 William Barton. W górnym prawym rogu projektu Bartona znajduje się piramida ze ściętym wierzchołkiem, w którego miejscu umieszczone jest trójkątne „wszystkowidzące oko Boga” („Oko Opatrzności”), które jak pamiętamy było od dawna jednym z najważniejszych symboli masońskich. Widać je nawet na fartuszkach Jerzego Waszyngtona, Benjamina Franklina i innych masonów-rewolucjonistów. Nad piramidą z okiem opatrzności usytuowane są łacińskie słowa „Annuit Coeptis”, co znaczy „On [Bóg] sprzyjał naszemu poczęciu”, pod nią zaś: „Novus Ordo Seclorum”, czyli „Początek nowego porządku wieków”. Ta dolna inskrypcja oznacza że przywódcy Rewolucji dążyli do szeroko pojętych, uniwersalnych celów, które wybiegały daleko poza doraźne potrzeby kolonistów. Widzieli oni konieczność zmiany całego porządku społecznego, który zawarty był w Fama Fraternitis” /Tamże, s. 240/.
+ Stopnie tronu króla Salomona po obu stronach dwanaście lwów. „Dochody królewskie i bogactwo Salomona / 14 Waga złota, które co rok dostarczano Salomonowi, wynosiła sześćset sześćdziesiąt sześć talentów złota, 15 oprócz tego, co pochodziło od handlarzy i zysków od kupców jako też wszystkich królów arabskich oraz namiestników krajowych. 16 Sporządził zatem król Salomon dwieście tarcz z kutego złota. Na każdą tarczę wychodziło sześćset syklów złota. 17 Ponadto trzysta puklerzy z kutego złota. Na każdy puklerz wychodziło po trzy miny złota. Umieścił je król w „Domu Lasu Libanu”. 18 Następnie król sporządził wielki tron z kości słoniowej, który wyłożył szczerym złotem. 19 Tron miał sześć stopni i owalny szczyt z tyłu oraz poręcze po obu stronach siedzenia, a przy poręczach stały dwa lwy. 20 Na sześciu stopniach stało tam po obu stronach dwanaście lwów. Czegoś takiego nie uczyniono w żadnym z królestw. 21 Wszystkie też naczynia, z których pił król Salomon, były złote. Również szczerozłote były wszelkie naczynia „Domu Lasu Libanu”. Nie było srebra: nie ceniono go w czasach Salomona. 22 Albowiem dalekomorska flota królewska razem z flotą Hirama przybywała co trzy lata przywożąc z Tarszisz złoto i srebro, kość słoniową oraz małpy i pawie. 23 Dzięki temu król Salomon bogactwem i mądrością przewyższył wszystkich królów ziemi. 24 Wszyscy więc udawali się do Salomona, aby posłuchać jego mądrości, jaką Bóg obdarzył jego serce. 25 Każdy zaś z nich składał corocznie swoje dary: naczynia srebrne i złote, szaty czy też zbroje lub wonności, konie albo muły. 26 Salomon powiększył liczbę rydwanów oraz jezdnych tak, że miał tysiąc czterysta rydwanów i dwanaście tysięcy jezdnych. Rozmieścił ich w miastach rydwanów i przy królu w Jerozolimie. 27 Srebra zaś król złożył w Jerozolimie tyle, ile kamieni, a cedrów – ile sykomor na Szefeli. 28 Sprowadzono też Salomonowi konie z Musri i z Kue. Kupcy królewscy brali je z Kue za ustaloną cenę. 29 Wywożono i sprowadzano z Musri rydwan za sześćset srebrników, a konia za sto pięćdziesiąt. Tak samo za ich pośrednictwem sprowadzano je dla wszystkich królów chetyckich i aramejskich” (2 Krl 10, 14-29).
+ Stopnie tronu króla Salomona w liczbie sześć. „Ziemski tron biblijnego Boga – Jeruzalem; świątynia jerozolimska. „W owym czasie będą nazywać Jeruzalem tronem Pana” (Jr 3,17). „I rzekł do mnie (ze świątyni jerozolimskiej): Oto miejsce mojego tronu i miejsce podnóżka moich stóp” (Ez 43,7). Tron króla Salomona zastępujący i reprezentujący tron Jahwe. Był „z kości słoniowej, powleczony szczerym złotem. Miał 6 stopni, a z tyłu łby byków (...), a dwa lwy stały obok poręczy; 12 lwów stało (...) z obu stron” (1 Krn 10, 18-20). Kość słoniowa – niepodleganie zepsuciu, niezwyciężoność; złoto – hegemonia, mądrość; lwy – potęga; byki – płodność; łby bycze – ofiara; dwa lwy – Izrael i Juda; 12 lwów – 12 plemion Izraela; sześć stopni piedestału – wzniesienia króla nad innych śmiertelników albo sześciokątna gwiazda i pieczęć Salomona. Trony naprzeciw bram miejskich – oblężenie miasta. „Ja przywołam wszystkie ludy królestw północnych – mówi Pan – i przyjdą, i każdy ustawi swój tron u wejścia do bram Jeruzalemu” (Jr 1,15). Tron w mazdaizmie – potęga losu, potęga śmierci. Złoty tron w mitologii greckiej – tron Hery. „Na szczycie Idy wysokiej od złototronnej bogini podniósł się Dzeus gromowładny” (Iliada 15, 4 -5 Homera, tł. Kazimiery Jeżewskiej)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 430/.
+ Stopnie uporządkowania cywilizacji różne w różnych sekwencjach historii. „Jeśli mówimy, że cywilizacja jest globalnym porządkiem etosowym, to znaczy, że etosy pojawiające się w przestrzeni ekologicznej zaliczone być mogą do jednej z trzech kategorii: 1) grupowe sposoby życia zgodne z quicunxem właściwym tej, a nie innej, „metodzie ustroju życia zbiorowego”, 2) grupowe sposoby życia w tożsamości odmiennej od wymogów i nakazów wywodzących się z quicunxa, ale tolerowane na zasadzie rozmaitego rodzaju enklaw, 3) grupowe sposoby życia w tożsamości przeciwne owemu quicunxowi (niemożliwe z nim do pogodzenia), nie dające się neutralizować przez izolację w enklawach i przez to zasługujące na potraktowanie podobne do tego, jakiemu ogrodnik, oczyszczający swój ogród, poddaje szkodniki roślinne i zwietrzeje” H69.7 152. Jeśli cywilizacja nie potrafi utrzymać stanu takiego uporządkowania, następuje „proces rozpadu wartości” i destrukturalizacja ładu wyznaczonego „metodą ustroju życia zbiorowego. […]. Cywilizacja, która nie potrafi łączyć technik recepcji i absorpcji treści pochodzących z innych cywilizacji oraz tolerancji dla obecności w swej przestrzeni ekologicznej rozmaitego rodzaju outsiderów ze zdecydowaniem i przemyślnością w zwalczaniu tego, co zagraża jej trwaniu i rozwojowi we właściwej sobie tożsamości, nie ma szans być żywotną. Cywilizacja, której uczestnicy nie ujawniają umiejętności odpowiedniego połączenia giętkości, wytrwałości i bezwzględności, narażona jest na to, że jej elity i ich eksperci nie potrafią znaleźć właściwych „odpowiedzi” na „wyzwanie” zawarte w zmieniających się realiach świata, w których „metoda ustroju życia zbiorowego” chce nadal istnieć – przez styl swej obecności – jako ważny czynnik dziejów. Cywilizacja zawsze jest uporządkowana przestrzenią ekologiczną. W różnych sekwencjach historii mamy do czynienia z różnicami stopnia i zakresu tego uporządkowania. W tym sensie cywilizacja wciąż musi wykonywać wobec siebie samej czynności kontrolno-korekcyjne służące utrzymaniu porządku zgodnego z tożsamością H69.7 153.
+ Stopnie wartościujące wystawiane wszystkiemu, „czyli mentalne pastwienie się nad Ego et Universum, trącił kryptomasochizmem z jednej strony, a z drugiej zakrawał na moralnie podejrzaną dewiację zawodową. Pouczony przez Friedricha Nietzschego, nadambitny Symplicjusz uważał, że być myślicielem to znaczy „umieć rzeczy brać prościej, niż są", dlatego z metodyczną bezwzględnością Robocopa III dokonywał symplifikacji całego bogactwa tzw. rzeczywistości, odrzucając każdy pozór neurotycznej komplikacji niczym odrażający efekt przyśpieszonej przemiany materii. Nobliwa pogoń za niepodważalną Prawdą, czyli skądinąd heroiczne próby dotarcia do najgłębszego meritum wszechrzeczy, przybierały u niego formę krytycznego dystansowania się głównie od własnych pragnień, aspiracji, osiągnięć, co w oczach krewnych i przyjaciół uchodziło za niezdrowy objaw bezdusznej pedanterii. Trzydziestoletni sensat, wręcz ponurak, po prostu nienawidził swej małej operatywności; z całą brutalnością, na jaką było go stać, uważał się za życiowego nieudacznika, bo gdyby nim nie był, to dzisiaj chrapliwym barytonem gardłowałby dla jakiegoś TSA Evolution, szalejąc na dechach estrady w centrum frenetycznych oklasków lub lasu rąk z pełgającymi ognikami zapalniczek, a już z pewnością nie traciłby zmysłów jako gimnazjalny bakałarz, przemykający korytarzami wiejskiej tysiąclatki niczym alter ego Józefa K. po otrzymaniu kolejnego wezwania na Sąd Kapturowy. Ongiś marzył bowiem o rockowej karierze na krajowym rynku, chciał zostać wokalistą ciężko brzmiącej kapeli pod groźnym, posępnym szyldem, dajmy na to Blackfire, pisał nawet pretensjonalne, manieryczne teksty dla zaściankowej grupy Ruina, w której sezonowo pogrywał na basie albo też zastępował na wokalu jej popędliwego leadera, „chwilowo" przebywającego na odwyku w Bólowicach: «już dzień się kończy dramat się zaczyna bije sławetna dwunasta godzina z czarnego zamku różne jęki słychać krzyki i wrzaski – piekielna muzyka»” /Stanisław Chyczyński, Victoria, [1959; poeta, prozaik. Mieszka w Lanckoronie], „Fronda” 36(2005), 312-321, s. 313/.
+ Stopnie ważności cech charakterystycznych wewnątrz pojęcia. Koncepcja pojęcia prototypowa lub egzemplarzowa różni się od koncepcji klasycznej. Zasadnicza różnica „polega na tym, że o pojęciach mówi ona w kategoriach cech niedefinicyjnych. Druga ważna różnica, bardzo ściśle związana z pierwszą, dotyczy struktury pojęć. Pojęcia traktowane są jako struktury niejednorodne, w których odpowiadające im desygnaty nie są równoważne, lecz zajmują pozycje zróżnicowane. Egzemplarze pojęć skupiają się wokół jednego głównego egzemplarza, usytuowanego centralnie, zajmując pozycje od najbardziej zbliżonych do centralnego aż do skrajnie odległych. Egzemplarzem zajmującym pozycję centralną jest egzemplarz najbardziej typowy. Stanowi on najlepszy przykład danego pojęcia, tzn. rdzeń pojęciowy. Egzemplarz ten ma największą liczbę cech wspólnych wszystkim egzemplarzom (konsekwentnie należałoby powiedzieć – najmniejszą liczbę cech, które nie są wspólne wszystkim egzemplarzom). Zjawisko typowości desygnatów ujawnia się nie tylko w sferze pojęć. Jego przejawy można obserwować w wielu różnych dziedzinach życia. Wskazywałoby to na jego nieprzypadkowy charakter, na to, że jest ono przejawem jakiejś istotnej właściwości funkcjonowania systemu poznawczego, mającej praktyczne znaczenie przystosowawcze” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 176. Teoria prototypowa pojęć dzieli się na kilka wersji. Ogólnie, koncepcja pojęcia prototypowa lub egzemplarzowa różni się od koncepcji klasycznej. „Jest ich kilka wersji. W jednej z nich termin „prototyp” oznacza reprezentację cech charakterystycznych. Nie ma żadnych cech definicyjnych, są tylko cechy charakterystyczne, które różnią się wagami, czyli różnymi stopniami wewnątrz pojęcia […]. Obiekt jest egzemplarzem pojęcia, gdy jego cechy przekraczają progi cech pojęcia. Alternatywne sformułowanie tego poglądu stanowi prototyp wyrażony w terminach reprezentacji umysłowej najlepszego egzemplarza albo małego zbioru najlepszych egzemplarzy pojęcia” Tamże, s. 177. Z teorią prototypów wiąże się problem abstrakcji. „Pytanie o poziomy organizacji pojęć pozostaje nadal bez odpowiedzi. […] Rosch i jej współpracownicy utrzymują, że hierarchie pojęciowe mają określoną trójwymiarową strukturę, i uzasadniają, dlaczego tak jest […] (1976) Tamże, s.179.
+ Stopnie wiedzy dialektycznej trzy wiązał Krasiński Zygmunt z trzema wiedzami ducha, t. j. z czuciem, myślą i wolą „Zygmunt Krasiński jest najgłębszym z umysłów filozoficznych, które Polska wydała. Ośmieliłbym się z tego powodu twierdzić, że w tym cyklu odczytów o poglądach filozoficznych naszych wieszczów (Staraniem Kółka filozoficznego uczniów Uniwersytetu Jagiellońskiego odbył się w lutym i marcu r. b. szereg odczytów publicznych o filozofii Mickiewicza, Słowackiego i Krasińskiego) na mnie spadło zadanie najtrudniejsze. Nie będąc w stanie dać całokształtu filozofii Krasińskiego w ramach jednego wykładu, postaram się oświetlić tutaj jeden tylko okres w rozwoju myśli wieszcza, ten, który już był raz przedstawiony w głębokiem i pięknem studyum wnuka poety, hr. Adama Krasińskiego, streszczającem komentarz do wydanej po raz pierwszy w „Bibliotece Warszawskiej“ z r. 1903 części pierwszej „Traktatu o Trójcy w Bogu i o trójcy w człowieku“. Okres ten (1839-1841) stanowi w życiu Krasińskiego wyżynę, z której pada blask na całą jego następną twórczość. W owym to czasie (1839) poznał on Cieszkowskiego i z nim się zbliżył. Stąd się utarło u nas mniemanie o wpływie Cieszkowskiego na jego życie i twórczość. Potwierdzają to entuzyastyczne jego słowa w liście do Jaroszyńskiego o filozofii, zawartej w „Prolegomenach“: „Stanowisko Hegla jest już zbite filozoficznie, zwyciężone, a zwyciężone przez naszego ziomka Cieszkowskiego“. Streszczając zaś pogląd Cieszkowskiego, według którego starożytność, stanowiąca w dziejach ludzkości tezę, i chrześcijaństwo, będące jej antytezą, miały się zlać w przyszłej a blizkiej syntezie” /Marian Zdziechowski, Filozofia Krasińskiego: odczyt publiczny wygłoszony w Krakowie 11 marca 1907 roku, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 46-60, s. 46/. „Krasiński te trzy stopnie dyalektycznej wiedzy wiązał z trzema wiedzami ducha, t. j. z czuciem, myślą i wolą – i trzecią epokę określił, jako epokę woli, t. j. czynu, t. j. wszechpotęgi i tej pełni życia, którą określamy pojęcie nasze o trzeciej osobie w Trójcy Bożej. Będzie to więc epokę Ducha absolutnego. Ale czy te słowa poety oznaczają, że uległ on zupełnie wpływowi Cieszkowskiego, że przyjął jego naukę o trzech epokach i że przeto wszystko, co odtąd tworzył, miało być odbiciem filozoficznych poglądów Cieszkowskiego oraz Hegla, z którego Cieszkowski powstał? Nie. Krasiński, obdarzony umysłem badawczym, rozległym i syntetycznym, miał od młodzieńczych lat uwagę zwróconą ku zagadnieniom ducha. Słowa Cieszkowskiego nie były Pierwszem nasieniem filozofii, rzuconem w duszę jego, pracowali tam przed nim inni siewcy, nie mogła więc nauka Cieszkowskiego pochłonąć całkowicie poety – i w umyśle musiała dokonać się synteza jakaś między Cieszkowskim, a poglądami, które się w nim już wyrobiły czy wyrabiały pod wpływem czytań i rozmyślań” /Tamże, s. 47/.
+ Stopnie wiedzy według Alkuina. Gramatyka źródłem obiektywnych standardów pomocnych dla Izydora z Sewilli, Alkuina czy Gottschalka z Orbis w wyjaśnianiu najbardziej trudnych problemów. Do rzeczywistości można było dotrzeć tylko przez język. Odkrywając etymologię nazwy jakiejś rzeczy, odkrywamy, jak chciał Izydor z Sewilli, jej istotę. Co więcej, sama rzeczywistość prezentowała się jako tekst, którego sens należało właściwie odczytać i zinterpretować. Istniała zasadnicza paralelność między światem słów a światem rzeczy, a oba te światy podlegały harmonijnym prawom gramatyki”. Paralelność między światem słów a światem rzeczy Jean Jolivet określa mianem „platonizmu gramatycznego”, gdyż dzięki analizie gramatycznej myśliciele tego okresu doszli do wielu tez typowych dla platonizmu, mimo że ich znajomość twórczości samego Platona była ograniczona. Edukacja w okresie karolińskim obejmowała etap wstępny, etap sztuk wyzwolonych oraz studium Pisma Świętego. „Sztuki wyzwolone, wśród których dominującą rolę odgrywały artes sermocinales (trivium), stanowiły przygotowanie do lektury Pisma Świętego, ale ta propedeutyczna funkcja nie pozbawiała ich wewnętrznej wartości i znaczenia. Wysiłek zapoczątkowany przez Kasjodora czy Izydora z Sewilli, aby wcielić świeckie nauczanie do programu studiów, był kontynuowany przez Alkuina. Proces chrystianizacji sztuk wyzwolonych w służbie lectio divina został przedstawiony przez Alkuina za pomocą zaczerpniętego od Kasjodora obrazu świątyni, której filarami są sztuki /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 112/. Zastępując filary „stopniami”, Alkuin skonstruował schemat wstępujących stopni wiedzy. Na pierwszym poziomie znajdują się sztuki wyzwolone, dalej jest teologia, a cały proces wstępowania zmierza ku Bogu i nie ma wyłącznie charakteru czysto racjonalnego, lecz jest realizacją pełni człowieczeństwa, osiągnięciem szczęścia” /Tamże, s. 113.
+ Stopnie wiedzy wstępujące, Alkuin. Gramatyka źródłem standardów obiektywnych pomocnych w wyjaśnianiu najbardziej trudnych problemów, dla Izydora z Sewilli, Alkuina czy Gottschalka z Orbis „Do rzeczywistości można było bowiem dotrzeć tylko przez język. Odkrywając etymologię nazwy jakiejś rzeczy, odkrywamy, jak chciał Izydor z Sewilli, jej istotę. Co więcej, sama rzeczywistość prezentowała się jako tekst, którego sens należało właściwie odczytać i zinterpretować. Istniała zasadnicza paralelność między światem słów a światem rzeczy, a oba te światy podlegały harmonijnym prawom gramatyki”. Paralelność między światem słów a światem rzeczy Jean Jolivet określa mianem „platonizmu gramatycznego”, gdyż dzięki analizie gramatycznej myśliciele tego okresu doszli do wielu tez typowych dla platonizmu, mimo że ich znajomość twórczości samego Platona była ograniczona. „Sztuki wyzwolone, wśród których dominującą rolę odgrywały artes sermocinales (trivium), stanowiły przygotowanie do lektury Pisma Świętego, ale ta propedeutyczna funkcja nie pozbawiała ich wewnętrznej wartości i znaczenia. Wysiłek zapoczątkowany przez Kasjodora czy Izydora z Sewilli, aby wcielić świeckie nauczanie do programu studiów, był kontynuowany przez Alkuina” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 112/. Edukacja w okresie karolińskim obejmowała etap wstępny, etap sztuk wyzwolonych oraz studium Pisma Świętego. „Proces chrystianizacji sztuk wyzwolonych w służbie lectio divina został przedstawiony przez Alkuina za pomocą zaczerpniętego od Kasjodora obrazu świątyni, której filarami są sztuki. Zastępując filary „stopniami”, Alkuin skonstruował schemat wstępujących stopni wiedzy. Na pierwszym poziomie znajdują się sztuki wyzwolone, dalej jest teologia, a cały proces wstępowania zmierza ku Bogu i nie ma wyłącznie charakteru czysto racjonalnego, lecz jest realizacją pełni człowieczeństwa, osiągnięciem szczęścia” /Tamże, s. 113.
+ Stopnie wiedzy wyznaczają różny poziom świadomości. Zrozumienie polega na intelektualnym uchwyceniu znaczenia rzeczy lub związków pomiędzy rzeczami. To wszystko obce jest świadomości, cały proces czynnego zrozumienia nie dokonuje się przez nią ani też dzięki niej. W tym sensie jest ona tylko biernym obserwatorem tego co nastąpi, co jest czynione i co zostało dokonane. „Znaczenia rzeczy lub ich powiązań są jej dane niejako „z zewnątrz” jako owoc wiedzy, która jest rezultatem czynnego rozumienia przedmiotowej rzeczywistości. Różne stopnie wiedzy wyznaczają różny poziom świadomości, chociaż między wiedzą a świadomością zachodzi dość gruntowna różnica pod względem intelektualnego kształtowania zarówno poszczególnych aktów, jak też poznawczego całokształtu.” Wiedza zdobywana poprzez poznanie świata łączy się z samowiedzą, czyli rozumieniem siebie samego. Przeniknięcie „tego przedmiotu, którym jestem sam dla siebie” wprowadza swoistą ciągłość pomiędzy najróżnorodniejszymi momentami czy stanami bytowania własnego „ja” F6 84.
+ Stopnie wolnomularstwa brytyjskiego trzy wyznaczyły główny i najważniejszy nurt w rozwoju „sztuki królewskiej”. Masoneria powiązana z racjonalizmem. „Najczęściej spotykane ujęcie, w ostatnich jednak latach tracące na popularności, podkreśla związki pomiędzy ideałami „sztuki królewskiej” a racjonalizmem. W szczególności uwypuklane są tu związki z różnymi wariantami deizmu, a więc poglądami, których istotę stanowi odrzucenie religii objawionej, tym samym traktowanie wszystkich religii pozytywnych jako fałszywych. Tezę taką prezentują […] w Polsce głównie Leon Chajn, Maria Ossowska i Józef Ujejski. Wymienieni autorzy wskazują na deistyczne podłoże głównego manifestu wczesnego wolnomularstwa angielskiego – Constitutions Jamesa Andersona (ok. 1680-1739), opublikowanych z inicjatywy wielkiego mistrza Pierwszej Wielkiej Loży, Johna Theophiliusa Desaguliersa (1683-1744). Głoszą przy tym pogląd, że trzystopniowe, „symboliczne” zwane również świętojańskim i błękitnym, wolnomularstwo brytyjskie wyznaczało (i wyznacza) główny i najważniejszy nurt w rozwoju „sztuki królewskiej”. W świetle tego burzliwy, zwłaszcza na kontynencie, rozwój hermetycznych i mistycznych gałęzi wolnomularstwa świadczyć miał o radykalnym odejściu od pierwotnych zasad ideowych. Stanowisko to podzielają dziś niektóre obediencje anglo-amerykańskie, także niemieckie, skandynawskie i francuskie” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 11-12.
+ Stopnie wstępowania człowieka do zjednoczenia z Bogiem: czysto cielesny, cielesno-duchowy, czysto duchowy i nadprzyrodzony, Fray Juan de los Angeles. Mistyka nurtu el recogimiento w XVII wieku rozwinęła się zwłaszcza wśród franciszkanów. Juan de los Angeles (ok. 1536-1609) studiował grekę i hebrajski w Alcalá oraz teologię prawdopodobnie w Salamance. Odróżnia cztery drogi duchowe: oczyszczająca, oświecająca, miłująca i jednocząca. Tworzy syntezę dorobku następujących autorów: Palma, Osuna, Laredo. Wzbogaca ich myśli swoim doświadczeniem mistycznym, wiedzą biblijną i teologiczną oraz lekturą wielu dzieł mistyki łacińskiej oraz nadreńsko-flamandzkiej. Dusza spotyka się z Bogiem w swej głębi, w swej prostej esencji, w centrum, w swoich wyżynach, w najgłębszym misterium ludzkiego bytu. Jego ulubionym autorem był Tauler. Zapomnienie o wszystkich rzeczach prowadzi do spoczynku w ramionach Boga. Miejscem spotkania jest głębia ludzkiego „ja”. Do takiej modlitwy konieczne jest zdrowie wewnętrzne: umysłowe i wolitywne. Nie utożsamiał on prawdy z faktami, lecz widział ją wyżej, ponad doświadczeniem duchowym, mistycznym, ponad tym wszystkim, czego człowiek doświadcza. Prawdą jest Bóg, niepojęty, który przychodzi do człowieka w tych duchowych doświadczeniach. Bóg jest poza wyobrażeniem, poza doświadczeniem. Inny franciszkanin, Fray Juan de los Angeles opisuje cztery stopnie wstępowania do zjednoczenia z Bogiem: czysto cielesny, cielesno-duchowy, czysto duchowy i nadprzyrodzony. Kontynuował on myśl Barnaby de Palma. Był pierwszym, który przedstawił jego myśl w całej okazałości. Pełnia wiedzy o Bogu nie jest owocem wysiłku człowieka, lecz darem danym człowiekowi przez Boga /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 231/. Jest to wiedza irracjonalna (irracionabile, nie rozumowa), nie przeciwna rozumowi ludzkiemu, lecz przewyższająca go, ponad nim, wiedza miłująca, szalona, której nie interesuje zrozumienie, oparta nie na intelekcie, lecz na uczuciu miłości. Wiedza ta jest personalna, doświadczalna, miłująca, jednocząca, przemieniająca. Oprócz Bartłomieja de Palma, korzystał on z takich autorów, jak: Osuna, Tauler, św. Teresa o Jezusa, św. Jan od Krzyża /Tamże, s. 232.
+ Stopnie wtajemniczenia Iluminaci Bawarscy wpłynęli na rozwój masonerii. „Duże wpływy i znaczenie, zwłaszcza w niemieckim obszarze językowym, uzyskali iluminaci z Bawarii (Orden der Iluminaten), racjonalistyczny, zorganizowany na wzór masonerii tajny związek, który przyjął nazwę zakonu iluminatów; założeni zostali w roku 1776 w Ingolstadt (Bawaria) przez Adama Weishaupta (1748-1830), wychowanka jezuitów, a następnie ich przeciwnika, deistę i masona, profesora prawa kanonicznego na miejscowym uniwersytecie; rekrutowali się przeważnie z wyższych warstw społecznych (także duchowieństwa); członkowie zakonu (zwani areopagitami) przyjmowali antyczne imiona (np. Weishaupt – „Spartakus”) i posługiwali się zmienionym kalendarzem (początek roku: 1 Pharavardin – 21 marca); w pierwszym okresie dzielili się na 3 klasy, w których obowiązywały: nowicjusza – przysięga o zachowaniu tajemnicy, bezwzględne posłuszeństwo, donosicielstwo, zapoznanie się z celami zakonu, studium filozofii, retoryki, filologii i moralności; minerwala – poznanie tajemnicy rytów przyjęcia i tajemnych znaków (m.in. symbol sowy z książką i literami PMCV – „Per me caeci vident”), opracowywanie i głoszenie wykładów na temat postępów w rozwoju ludzkości; minerwala oświeconego – humanistyczne kształcenie członków niższych klas; od roku 1782 obowiązywała nowa, 3-stopniowa struktura: 1) nowicjusz, minerwal, iluminat mniejszy, 2) stopnie wolnomularskie (uczeń, czeladnik, mistrz), iluminat większy, iluminat kierujący, 3) cztery stopnie wtajemniczenia, z najwyższym, kapłańskim A. Sikorski, S. Wilk, Iluminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 32.
+ Stopnie wtajemniczenia masonerii wyższe są bardzo bliskie gnozie manichejskiej. „Więcej zwolenników ma twierdzenie, że to gnostycy stali się prekursorami masonerii. Odrzuceni przez Apostołów byli ojcami wszelkich herezji w Kościele. W ciągu wieków organizacje „dualistyczne” […] występowały pod różnymi nazwami: manichejczycy, sekty arabskie, paulicajanie, Albigensi – Waldensi, Różokrzyżowcy, templariusze, Zakon palmowy, Iluminaci, aż w wieku XVIII rozpowszechniła się nazwa wolnomularstwo czyli masoneria. Z pewnością wyższe stopnie wtajemniczenia w masonerii są bardzo bliskie gnozie manichejskiej, lecz z tego faktu nie wynika jeszcze prawda o pochodzeniu masonerii” /A. Zwoliński, Wokół masonerii, Kraków 1993, s. 10/. „Tradycję templariuszy włączyły w XIX wieku do wolnomularstwa loże francuskie i niemieckie. Jak podają źródła masońskie: najstarszy wiarygodny dokument na ten temat pochodzi z 1789 r. Pierwszą wzmiankę o rycerzach Templariuszach, jako spokrewnionych z wolnomularstwem, spotykamy w protokołach loży „kapituła Sklepienia Królewskiego św. Andrzeja” w Bostonie z 1769 r. Wielka Loża w Yorku usankcjonowała w 1780 r. stopień „rycerza templariusza”. Nie można jednak potwierdzić historycznie związku pomiędzy rycerskim zakonem Templariuszy a wolnomularstwem, choć próbowano budować na ten temat wiele dyskusyjnych teorii. Niektórzy badacze dziejów templariuszy wskazują na fakt ich współpracy z muzułmanami, jako na źródło przejęcia pewnych nauk, misteriów i obrzędów Azji Mniejszej do obrzędowości zakonu. Przesiąknięcie herezjami Bliskiego Wschodu mogło zbliżyć templariuszy do gnozy, która dla wielu stanowi główne źródło ideologii masońskiej. W łonie samej masonerii zdania na ten temat są podzielone. […] Odcinanie się części masonerii od tradycji templariuszy nie przeszkadza jednak powstawaniu szeregu organizacji i stowarzyszeń, będących stosunkowo blisko masonerii, a powołujących się na zakon Jakuba de Molay. Przykładem może być, funkcjonujący od XIX w., Zakon Templariuszy Wschodu (Ordo Templi Orientis – skrót: O.T.O), którego współczesnym odnowicielem i propagatorem był Aleister Crowley (zm. 1947). Crowley wstąpił do O.T.O. w 1912 r., stając na czele jego brytyjskiej sekcji, Misteria Mystica Maxima, i przybrał imię Baphometa. Baphomet to imię antychrześcijańskiego bóstwa, któremu mieli oddawać cześć templariusze. „Baphomet” to akrostych, czytany wspak (według kryptografii kabały) – „Temophab”, znaczy „Templi omnium hominum pacis abbis” tj. „Opat świątyni pokoju wszechludzkości” /Ibidem, s. 12. „Według podania masońskiego statua z wizerunkiem Baphometa została dana templariuszom przez samego „Wielkiego Budowniczego Świata”. Od templariuszy miała ona przejść do socynianów a potem do masonów” /Ibidem, s. 13.
+ Stopnie wtajemniczenia masońskiego pochodzą od Templariuszy. W historii masonerii trzeba wyróżnić dwie epoki, przed rokiem 1717 i po nim: masoneria dawna i współczesna. Pierwsza spowita jest mrokiem tajemniczości, stąd wiele hipotez na temat jej genezy i dziejów. Wielość mitów tworzona jest po to, aby sprawić wrażenie, że masoneria istniała zawsze, że odpowiadała na najgłębsze potrzeby ducha ludzkiego. Tak twierdził m. in. mason Oswald Wirth. James Oliver był przekonany, że masoneria istniała na innych planetach przed powstaniem Ziemi /A. Atilio Rottjer, La masonerie n la Argentyna y ene el mundo (Historia de los Hermanom tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 21/. Wiele wspólnego jej ideologia ma z sektami gnostycznymi, z ich teoriami panteistycznymi, z ich ubóstwieniem rasy ludzkiej i niezależną od nikogo moralnością. Wśród środowisk, które mogły wpłynąć na kształtowanie się masonerii wymieniana jest tez muzułmańska sekta ashishiin, od której pochodzi termin asesino (język kastylijski) /Tamże, s. 22/. Stopnie i dworski ryt (caballeresco) nawiązują do zakonu Templariuszy. Mieli oni, po oficjalnym rozwiązaniu zakonu, osiedlić się w Szkocji, gdzie zbudowali nową świątynię (Temple) w Kilwinning, a później w mieście York. Kontynuowali doktrynę pierwotnego gnostycyzmu, z kultem bożka Bafometa. Później zmienili nazwę na „Różokrzyżowcy”. Najbardziej prawdopodobna jest teza o pochodzeniu masonerii z średniowiecznych bractw murarskich /Tamże, s. 23/. Początkowo budowaniem zajmowali się zakonnicy, później świeccy zgromadzeni w cechach, a wreszcie pojawili się „wolni murarze”, którzy też organizowali się w różnych stowarzyszeniach, ale już całkowicie niezależnych od Kościoła. Do roku 1440 byli oni nazywani „Bracia św. Jana” /Tamże, s. 24.
+ Stopnie wtajemniczenia trzy Iluminaci Bawarscy wpłynęli na rozwój masonerii. „Iluminaci z Bawarii, głosząc hasła postępu, tolerancji, szacunku dla prawa naturalnego, poprzez kolejne stopnie wtajemniczenia członków zdobywających gruntowne wykształcenie, pozbywających się uprzedzeń, przyswajających sobie deistyczne i materialistyczne twierdzenia oraz nabywający sprawności w dziedzinie polityki, zamierzali ulepszyć świat na drodze ewolucji i przez osiągnięcie wyższej doskonałości moralnej doprowadzić stowarzyszonych do pełnego człowieczeństwa; należeli do nich m.in.: A. Von Knigge, J. G. Herder (Damasus Pontifex), J. W. Goethe, książę August von Sachsen-Weimar, książę W. L. Von Metternich, abp K. Th. Dalberg, F. Nicolai, G. H. De Mirabeau, Ch. M. Wielandt; prześladowani od roku 1784 z powodu, prawdopodobnie fałszywych, oskarżeń (m.in. ze strony różokrzyżowców) o usiłowanie wywierania wpływu na zagraniczną politykę rządu bawarskiego, zostali w roku 1785 rozwiązani przez księcia Karola Teodora i potępieni przez papieża Piusa VI w dwóch listach do bpa Freisingu; w roku 1896 nastąpiło odrodzenie związku, któremu nową organizację z przynajmniej 5 stopniami wtajemniczenia nadał L. Engel; w 2 połowie XVIII wieku wpływy iluminatów z Bawarii widoczne były także za granicą, m.in. wśród organizacji wolnościowych zachodniej Europy (karbonariusze), w Rosji i Królestwie Polskim; z połączenia krajowych grup iluminatów powstał w roku 1925 Wszechświatowy Związek Iluminatów (Weltbund der Iluminaten) z siedzibą w Berlinie; zwalczany był przez narodowy socjalizm, podobnie jak zbliżona pod względem światopoglądowym masoneria, z którą związek prawdopodobnie nie utrzymywał bliższych kontaktów” A. Sikorski, S. Wilk, Iluminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 32-33.
+ Stopnie wtajemniczenia uczonych islamskich skupionych w tajnym związku cztery (Bracia Czyści: od 16 do 30 roku życia; Bracia Dobrzy: 30-40; Bracia Szlachetni: 40-50 i Bracia Mądrzy: po 50 roku życia). „Czwarty nurt w islamskiej filozofii, często całkowicie pomijany w zachodnich podręcznikach, stanowili tzw. „Bracia Czyści” (Ihwan as-Safa) skupieni w tajnym związku, działającym w IX i X wieku zwłaszcza na terenie Basry. Związek ten skupiał uczonych islamskich, którzy postawili sobie za cel poszukiwanie prawdy. Z tego powodu zgromadzili całą dostępną im wiedzę w pierwszej arabskiej, liczącej 51 tomów, encyklopedii. Charakterystyczne dla poglądów Braci było silne akcentowanie przez nich wartości i suwerenności – nawet w stosunku do islamskich dogmatów religijnych – rozumu ludzkiego. Głosili w związku z tym bardzo śmiałe poglądy filozoficzne i przyrodnicze, zupełnie nie związane z religią. Podkreślali także, że żadna poszczególna religia, ani też żadna teoria filozoficzna czy naukowa, nie dają pełnej prawdy. Osiągnięcie takiej prawdy możliwe jest tylko wówczas, gdy uwzględnimy cały dorobek intelektualny ludzkości i wszystkie istniejące religie. Teza powyższa wyraźnie sprzeciwiała się przekonaniu ortodoksyjnych muzułmanów, wierzących mocno, że to oni posiadają pełną prawdę. Braci skupionych w tajnym związku, w którym były cztery stopnie wtajemniczenia (Bracia Czyści: od 16 do 30 roku życia; Bracia Dobrzy: 30-40; Bracia Szlachetni: 40-50 i Bracia Mądrzy: po 50 roku życia, zgodnie pewnie ze słowami Arystotelesa: iuvenes sunt inutiles auditor es philosophiae moralis, Etyka Nikom.) poddano prześladowaniom. Nakazano spalenie ich encyklopedii (dlatego się nie zachowała) i fizyczne wyniszczenie członków związku. To bezwzględne potraktowanie Braci Czystości spowodowały jednak nie tyle ich naukowe poglądy, co raczej wyrażany przez nich poważny zamiar obalenia, przy pomocy naukowej wiedzy, istniejącego państwa po to, aby zaprowadzić idealny porządek społeczny. Chcąc ów zamiar wprowadzić w życie, Bracia bardzo zabiegali o możliwie najlepsze i uniwersalne wykształcenie członków swojego związku. Byli bezwzględnie podporządkowani nauce i wskazaniom imama, nieomylnego ich zdaniem kierownika, a w perspektywie przywódcy przyszłego, idealnego muzułmańskiego państwa. Poglądy Braci wywarły potem, w XII już wieku, wielki wpływ na ekstremalne, fanatyczne grupy izmailitów, tzw. Asasinów (od arab. słowa hashshashiy-yuna – tzn. „oszałamiający się haszyszem”), którzy chcąc zrealizować idealny model islamskiego państwa, mordowali skrytobójczo ludzi stojących im na drodze do zamierzonego celu. Asasini byli sprężystą organizacją polityczno-wojskową, założoną przez Persa Hasana Sabbaha (†1124), wodza górskiej twierdzy Alamut w Persji. Drugą ich bardzo ważną bazą była twierdza Masuat w Syrii. Mieli przy tym swoich zwolenników na całym Bliskim Wschodzie, a także w Hiszpanii” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 19/. „Byli wynajmowani, szczególnie przez Seldżuków, do wykonywania skrytobójczych zbrodni, zwłaszcza w czasie wojen krzyżowych. Ich imię stało się synonimem mordercy w niektórych językach (np. fr. assassin). Wyniszczyli ich w XIII w. Mongołowie i Mamelucy” /Tamże, s. 20.
+ Stopnie wtajemniczenia w lożach masońskich ortodoksyjnych oraz liberalnych zdobywał Crowley Aleister. „Zarówno podczas I wojny światowej, jak i podczas II wojny światowej, Crowley pracował dla brytyjskiego wywiadu, aczkolwiek inne dowody wskazują, że pracował również dla wywiadu niemieckiego, przynajmniej w przypadku pierwszego z tych konfliktów. Owa zagadka oraz nieznana tożsamość mocy lub istoty, która ujawniła się w Kairze, spowodowały, że Crowley stał się główną postacią religijnych i demonologicznych teorii spiskowych naszych czasów. We wczesnym stadium swojej kariery Crowley zmienił swoje prawdziwe imię na Aleister, żeby kabalistyczny „numer" jego imienia sumował się do 666, liczby, która w Apokalipsie identyfikowana jest z Antychrystem. Lubował się on również w straszeniu, wprawianiu w zakłopotanie oraz robieniu sadystycznych dowcipów różnego rodzaju ortodoksom i ludziom łatwowiernym. Widać więc, że opinia o jego satanizmie nie wynika jedynie z paranoi prawicy religijnej” /Robert Anton Wilson, Wypisy z konspirologii, „Fronda” 17/18 (1999) 382-405, s. 389/. „Celowo odgrywał on czasami swoją rolę, ale zawsze robił to w absurdalny i satyryczny sposób. Poza „godnymi respektu" mistycznymi praktykami wynikającymi z wymienionych tradycji, Crowley był również prekursorem studiów nad psychodeliczno-szamańskimi stanami świadomości oraz używał z wyrafinowaniem różnorodnych narkotyków, dzięki którym pragnął odwiedzić wszystkie 32 płaszczyzny, a w rzeczywistości skończył swoje życie uzależniony od heroiny. W swojej karierze zdobywał różne stopnie wtajemniczenia kilku ortodoksyjnych oraz liberalnych lóż masońskich, a w tym rytu szkockiego i yorku, porządku Memphis oraz Mizraim, oraz Ordo Orientis, której został Zewnętrznym Przełożonym. (Wewnętrzny Przełożony prawdopodobnie pozostaje nieznany dla Nie-Oświeconych.) Od momentu swojej śmierci Crowley został uznany za Maga Nowego Wieku w niektórych kręgach okultystycznych (tytuł zbliżony do Mistrza Nowego Wieku), nadal też utrzymuje dużą popularność, głównie wśród prawicowców, jako główny satanista naszego wieku” /Tamże, s. 390/.
+ Stopnie wyraźności teologii w dziele literackim wielorakie. „Teologia literatury jest – zdaniem S. Sawickiego /S. Sawicki, Sacrum w badaniach literackich, w: Kultura, literatura, folklor, red. M. Graszewicz, J. Kolbuszowski, Warszawa 1988, s. 14-15; Tenże, Sacrum w literaturze, w: Sacrum w literaturze, red. J. Godfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Lublin 1983, s. 20-21/ – relacją między literaturą a teologią, jednym ze sposobów „odsłaniania tego, co teologiczne w dziele literackim” /A również „tego, co czeka na odsłonięcie w skali literatury powszechnej” (tenże, Sacrum w literaturze, s. 20). „Interpretacja taka dotyczyć może całej literatury, nie tylko utworów teologicznie nacechowanych” (tenże, Sacrum w badaniach literackich, 15), Zakres znaczeniowy terminu „teologia literatury” jest tu ograniczony do teologicznej refleksji nad „utworami teologicznie nacechowanymi”, do procesu teologicznej interpretacji tego, co teologiczne w „tym oto” dziele literackim. Dla potrzeb określenia teologicznej refleksji nad literaturą piękną „w ogóle” (z syntezą wniosków wynikających z badań teologii „literackiej” włącznie), czyli teologicznej „meta-refleksji” nad fenomenem literatury – stosujemy pojęcie „teologia słowa literackiego”. W jeszcze innym sensie używają tego samego terminu (die Literaturtheologie) badacze niemieccy, G. Kranz i E. J. Krzywion. W ujęciu Krzywiona (Wiedza o literaturze a teologia, tłum. (?). ŻM, 27[1977] nr 7-8, s. 129-130), zadaniem teologii literatury jest wprawdzie „analiza teologiczna”, ale rozumiana wyłącznie aspektowo, jako integralna składowa nauki o literaturze. Zaś Kranz (Lexikon der christlichen Weltliteratur, Freiburg im Br.-Basel-Wien 1978, s. 34n) rozumie teologię literatury bardzo szeroko, w sposób zbliżony (aczkolwiek nie identyczny) do naszej „teologii słowa literackiego“. Winna ona m.in. badać – jego zdaniem – związki między literaturą a religią i teologią/” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 346.
+ Stopnie wytwarzania świata Emanacje neoplatońskie, Ibn-Sina. „Ibn-Sina nie przyjmuje ani stworzenia z nicości, ani wytwarzania z przedistniejącej materii (propozycja al-Raziego). Proces zaś wytwarzania świata, proces jego powstawania, wyjaśnia używając do tego celu neoplatońskiej koncepcji emanacji. Byt konieczny – Bóg, to inteligencja. Jako inteligencja myśli, a przedmiotem jego myśli – poznania – jest on sam. Poznaje siebie stale, odwiecznie i na tym polega jego działanie. Jest bowiem bytem stale działającym. Jego działanie – myślenie – jest źródłem powstawania innych bytów: inteligencja poznając siebie z istoty swojej wyłania byty” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 597/. „Świat zatem nie jest stworzony z nicości, ale pochodzi z samej boskiej istoty. Podejmując generalny schemat al-Farabiego, przedstawia Ibn Sina proces wychodzenia świata z Boga. Inteligencja – Bóg – wyłania z siebie tylko jeden byt. Ponieważ jego inteligencja jest niezróżnicowaną jednością pozbawioną materii. A skoro ten skutek pierwszy wychodzi z aktu poznania siebie, musi być tak samo jeden, jak jedna jest poznająca i poznawana inteligencja. Ale pierwszy wyemanowany byt – inteligencja niższego rzędu – jest już złożony, mianowicie złożony z możności i aktu. Taki złożony byt poznaje swoją przyczynę, emanując z aktu tego poznania drugą inteligencję, poznaje siebie jako możność i z tego poznania wyłania się ciało jego niebieskiej sfery, poznaje siebie jako akt i z tego poznania wyłania się dusza tej sfery. W ten sposób kontynuowany jest proces emanacji, określanej jako intelekt czynny (przy czym nie jest jasne, czy jest to inteligencja rządząca sferą księżyca). Na tej inteligencji kończy się nadziemski świat duchowy. Świat ten złożony jest ze sfer niebieskich, z których każda ma swoją duszę oraz odpowiadającą jej inteligencję. Inteligencja poznaje intuicyjnie, ale dusze sfer nie mają poznania umysłowego: mimo iż są pozbawione organów cielesnych, poznają one za pomocą wyobraźni. Dziesiąta inteligencja – intelekt czynny, nie posiada już dostatecznej doskonałości, by tworzyć dalszą inteligencję i dusze sfer. Produktem jej emanacji są już dusze ludzkie, oraz materia cielesna, w którą wkłada formy substancjalne, czyniąc z materii pierwszej określone byty” /Tamże, s. 598.
+ Stopnie wyższe ezoteryczne dodane Masoneria rytu szkockiego powstała we Francji ok. 1740 roku. „Dodawała do trzech stopni wtajemniczenia, znanych masonerii angielskiej, stopnie wyższe przepojone duchem ezoterycznego, mistycyzującego chrześcijaństwa. […] Swój spektakularny, trwający do dnia dzisiejszego sukces wolnomularstwo szkockie zawdzięczało między innymi temu, że wchłonęło i dostosowało do swoich wymogów żywą już w połowie XVIII w. legendę wiążącą genezę masonerii z zakonami rycerskimi, a zwłaszcza z zakonem templariuszy. Pluralizm i eklektyzm ideowy lóż szkockich pozwalał im w sposób nad wyraz skuteczny pełnić właściwą „sztuce królewskiej” funkcję kompensacyjną. […] „sztuka królewska” pierwszej połowy XVIII w. inspirować mogła teorie i programy natury czysto estetycznej. Zdolność tę zawdzięczała swojemu neoplatońskiemu obliczu filozoficznemu, szczególnie zaś kreatywnej mocy symbolicznego języka. „Ruch Różokrzyżowców, jako międzynarodowa formacja i ruch intelektualny manifestujący się za pośrednictwem słowa drukowanego, pozostawił po sobie znaczną spuściznę, liczącą około dwustu tytułów. […] Charakterystyczne dla piśmiennictwa Różokrzyżowców jest to, że bez mała trzy czwarte tytułów wyszło spod pióra ograniczonego kręgu dwudziestu-trzydziestu autorów. Wskazywałoby to na okoliczność, iż sprawcy trwającej kilkanaście lat wrzawy to stosunkowo niewielka, elitarna grupa” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 19. „Większość publikacji to stosunkowo małej objętości (1-2 arkusze wydawnicze) pisma polemiczne o w pełni egzoterycznym charakterze. […] „oświecenie Różokrzyżowców” miało – identycznie jak właściwe, osiemnastowieczne Oświecenie – charakter krytyczno-polemiczny, stawiało na szybkość i aktualność reakcji” Tamże, s .20.
+ Stopnie zbawienia różne obejmują ludzi i narody „Królestwo Boże / Aby jeszcze lepiej sobie uzmysłowić, w jaki sposób pierwsze pokolenia chrześcijan rozumiały misję zbawczą Kościoła, należy się odwołać do jeszcze jednej wizji eklezjologicznej kształtowanej w tamtych czasach, wizji Kościoła jako Królestwa Bożego. Dopełnia ono i rozwija wizję wcześniejszą. Można powiedzieć, że Królestwo Boże stanowi centralny temat i hasło programowe publicznej działalności Jezusa. Wielokrotnie głosił On, iż właśnie po to został posłany, aby je urzeczywistnić (Mk 1, 15; 10, 14-15; Mt 6, 33; 21, 31-43; Łk 10, 9-11; 17, 20n; J 3, 3-5). Na czym zatem polegałoby zaprowadzenie Królestwa Bożego na ziemi? Na tym - mówiąc skrótowo i biorąc pod uwagę samą istotę problemu - aby Bóg był wszystkim we wszystkich, czyli na zaprowadzeniu jedności między ludźmi a Bogiem, jedności, która została zerwana przez grzech pierworodny i którą Chrystus na nowo ustanawia i umożliwia. Królestwo to świat wyzwolony od grzechu i nawrócony do Stwórcy. Jednak nie tylko o jedność wertykalną, jednoczącą człowieka z Bogiem tu chodzi. Jedność między ludźmi a Bogiem ma skutkować jednością horyzontalną, łączącą wszystkich ludzi i wszystkie narody między sobą” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 17/. „W tym sensie Królestwo Boże urzeczywistnia się na miarę zbawienia obejmującego ludzi i narody, a ostatecznie zaistnieje, gdy dopełni się miara zbawienia. Królestwo Boże w swej pełni objawi się na końcu czasów (Zob. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 219-230. Por. H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 29-31; K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 22, 36-40). Realizację tej misji, którą sam zapoczątkował, powierzył Jezus właśnie Kościołowi jako swemu Ciału. To przecież w tej wspólnocie, której głową jest Chrystus, ludzie dążą do jedności z Bogiem oraz między sobą i po części już ją realizują. W tym sensie można powiedzieć, że Ciało Chrystusa jest zalążkiem i archetypem tej przyszłej doskonałej wspólnoty Boga i ludzi oraz właściwym środowiskiem jej wzrastania” /Tamże, s. 18/.
+ Stopnie zbliżania się Boga do człowieka. „Bywają wstępne próby nawiązania kontaktu, bez których nie będzie spotkań prawdziwie osobowych. Ale skoro Bóg już zaczął mówić, nie może Mu być obojętne, jak człowiek zareaguje na jego orędzie: Słowo Boże dąży do pogłębiania dialogu przyjaźni i miłości. Inicjatywa dialogu wychodzi zawsze od Boga. On „pierwszy umiłował” (por. 1 J 4, 10.19; Ga 2, 20; Ef 2, 4)” 02 203. „Znalezienie Boga na terenie natchnionego Słowa jest możliwe poprzez wiarę. […] Wiara (he’emîn) ta zakłada element intelektualny: przez zgodę umysłu na treść Bożego mówienia. Przede wszystkim jednak jest ona osobowym przylgnięciem do Boga i oparciem się na jego niezłomności (dynamiczny aspekt ‘emet). Liczy się „wiara, która działa przez miłość” (Ga 5, 6)”. Prawda odczytywana jest nie z jakiegoś jednego fragmentu Pisma Świętego, lecz z całości. Prawda jest zawarta w całości dziejów zbawienia, wraz z objaśniającym ją Bożym Słowem. „Gdzieniegdzie w Piśmie przeważa element doktrynalny, […] Ale i wtedy Słowo-Boże-Zapisane ukazuje wprawdzie jakiś aspekt Prawdy, jednocześnie ją ukrywając i pobudzając umysł i wolę do jej zgłębiania” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 204/. „Forma wykładu zdarza się na kartach Pisma rzadko. Zazwyczaj ukazuje się Prawda Objawienia przy powtarzanym zastanawianiu się nad danym fragmentem w jego szerszym kontekście. Zdarza się, że trzeba podjąć gruntowniejsze badania literacko-egzegetyczne, by wydobyć właściwy sens, czyli poznać ten aspekt Bożej Prawdy, który Bóg tu objawia” /Tamże, s. 205.
+ Stopnie zbliżania się Boga do człowieka. Objawienie narastało w historii. Stąd w Piśmie Świętym znajdują się elementy doktrynalne i historyczne. Słowo przemienia się coraz bardziej w czyn, przechodząc w gest całkowitego oddania. Szczytowym wyrazem słowa-czynu staje się ofiara, świadectwo całkowitości oddania i przypieczętowania niezłomnej wierności wypowiadanych słów. Klimat intymności, wytwarzany przez Boże mówienie, zmierza do „wyzwolenia z ludzkiej wolności – miłości” (por. DiM 8), by zjednoczyć człowieka z sobą w wiecznym objęciu obopólnej miłości (por. J 12, 32; 14, 23; 15, 15; 17, 21.23.26; Ap 22, 17.20). „Dzieje owego objawienia się Boga człowiekowi – w imię wierności raz podjętemu zbawczemu planowi – są najwyższą Prawdą Pisma, jako nieustannego objawiania się w nim Boga”. Zbliżanie się Boga do człowieka przebiega wielostopniowo. „Bywają wstępne próby nawiązania kontaktu, bez których nie będzie spotkań prawdziwie osobowych. Ale skoro Bóg już zaczął mówić, nie może Mu być obojętne, jak człowiek zareaguje na jego orędzie: Słowo Boże dąży do pogłębiania dialogu przyjaźni i miłości. Inicjatywa dialogu wychodzi zawsze od Boga. On „pierwszy umiłował” (por. 1 J 4, 10.19; Ga 2, 20; Ef 2, 4)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 203/. „Znalezienie Boga na terenie natchnionego Słowa jest możliwe poprzez wiarę. […] Wiara (he’emîn) ta zakłada element intelektualny: przez zgodę umysłu na treść Bożego mówienia. Przede wszystkim jednak jest ona osobowym przylgnięciem do Boga i oparciem się na jego niezłomności (dynamiczny aspekt ‘emet). Liczy się „wiara, która działa przez miłość” (Ga 5, 6)” /Tamże, s. 204.
+ Stopnie zbliżania się do Stwórcy, aż po osiągnięcie stanu ekstazy; mistycyzm średniowieczny neoplatoński. „Neoplatoński nurt myśli średniowiecznej, ewoluujący w czasie i przyjmujący różne postacie (np. emenacyjno-gradualistycznego systemu Jana Szkota Eriugeny, ok. 810-ok. 877; koncepcji uczonych skupionych w szkole w Chartres w XII wieku; „systemów augustynistów XIII wieku”; Aleksandra z Hales, zm. 1245, czy jednego z najwybitniejszych umysłów tej epoki, św. Bonawentury), nie był jedynym torem, po którym podążała chrześcijańska myśl zachodniego średniowiecza. Odrębne miejsce należy się (również wyrosłemu z neoplatońskiego podłoża) mistycyzmowi, zakładającemu poznanie Boga poprzez osobiste z Nim obcowanie, uzyskiwanie w wyniku przebywania kolejnych stopni zbliżania się do Stwórcy, aż po osiągnięcie stanu ekstazy. Mistycyzm średniowieczny, posiadający różne odcienie doktrynalne i ewoluujący w czasie, w XII był reprezentowany głównie przez św. Bernarda z Clairvaux (1090-1153) oraz myślicieli skupionych w paryskiej szkole Św. Wiktora, zwłaszcza przez Hugona od Św. Wiktora (1096-1141). W XIII wieku jego wybitnym przedstawicielem stał się franciszkański filozof, św. Bonawentura (Giovanni Fidanza, 1221-1274). Spekulatywną odmianę mistycyzmu rozwinął w XIV wieku w Niemczech dominikanin, znany jako Mistrz Eckhart (Jan Eckhart, ok. 1260-1327). Ukształtowana na mistycznym podłożu myśl ascetyczna doszła do głosu w dziele De imitatione Christi (O naśladowaniu Chrystusa) Tomasza à Kempis (ok. 1380-1471). […] Postawa Tomasza wynikała z radykalnego oddzielenia rozumu jako źródła wiedzy, od Objawienia jako źródła wiary; przeciwieństwo wiedzy i wiary prowadziło do repartycji filozofii i teologii” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 21/ [bzdura!, Objawienie też jest źródłem wiedzy, wiara też jest wiedzą, choć nie tylko, ale też. Wiara to nie tylko postawa ufności, lecz najpierw przyjęcie podanej przez Boga informacji. Teologia nie jest bez filozofii, teologia to refleksja rozumowa, odwołująca się do Objawienia, ale jest to praca rozumu ludzkiego, a nie uczuć pobożnych]. „realne istnienie przyznając tylko konkretnym bytom jednostkowym (substancjom). Substancja składa się z „istoty” (essentia) oraz „istnienia” (existentia)” /Tamże, s. 22/. „Ludzkie poznanie ma podłoże zmysłowe; dopiero na drugim, wyższym etapie dokonuje się w umyśle proces rozumowej abstrakcji, pozwalający uchwycić istotę poznawanego przedmiotu” /Tamże, s. 23.
+ Stopnie związku ludzi z Kościołem określił Sobór Watykański II „Kwestia przynależności / Widząc w Kościele powszechny sakrament zbawienia, Sobór określił też stopnie związku ludzi z Kościołem. Ponieważ „pełnię zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym" (Unitatis redintegratio 3), w pełni i w sensie ścisłym do Kościoła przynależą, jako jego członkowie, wyłącznie katolicy, którzy „mając Ducha Chrystusowego w całości, przyjmują przepisy Kościoła oraz wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia, i w jego widzialnym organizmie pozostają w łączności z Chrystusem rządzącym Kościołem przez papieża i biskupów, w łączności mianowicie polegającej na więziach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty" (Lumen gentium 14. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 80; H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 317). O przynależności, w sposób niepełny, można jednak mówić również w odniesieniu do chrześcijan innych wyznań, jako tych, z którymi „Kościół jest związany z licznych powodów"” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 43/. „Albowiem, jak poucza Sobór, „wśród elementów czy dóbr, dzięki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia, niektóre, i to liczne i znamienite, mogą istnieć poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego: spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy" (Unitatis redintegratio 3). Innymi słowy, choć „bracia odłączeni" opuścili ów „Boży dom", jakim jest Kościół, to zarazem zabrali ze sobą tyle z jego wyposażenia, że stawiając prowizoryczne szałasy i namioty swych chrześcijańskich wspólnot, budują je, chcąc nie chcąc, po części z elementów katolickiej doktryny i praktyki (Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 154). Jeżeli chodzi o przynależność, to na tych dwu stopniach musimy się zatrzymać. Dalej prowadzą już inne schody „nie należące" do Kościoła. Dlatego też Sobór mówi w wypadku niechrześcijan nie tyle o „należeniu", ile o „przyporządkowaniu" do Kościoła, tym przyporządkowaniu, które dokonuje się dzięki ziarnom „prawdy katolickiej" oraz sakramentalnej obecności Ciała Chrystusa w świecie” /Tamże, s. 44/. W sposób najgłębszy to przyporządkowanie dotyczy wyznawców judaizmu i muzułmanów, którzy przyznają się do wiary Abrahama, następnie tych, „którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski wypełnić czynem"” /Tamże, s. 45/.
+ Stopnie życia duchowego wyższe są udziałem duszy ludzkiej. „Idzi z Viterbo rozwija swoją teorię duszy ludzkiej w Komentarzu do Sentencji, w części poświęconej rozważaniom na temat Trójcy. Omawiając ślad troistości bożej w duszy, podkreśla, że ślad ten można nazwać obrazem bożym w człowieku i to w znaczeniu ścisłym tylko na gruncie filozofii platońskiej, gdzie sama dusza stanowi istotę człowieka. Ale ta rygorystyczna postać antropologii i psychologii platońskiej, w której człowiekiem jest sama dusza, dusza zaś ma naturę czystego ducha, zupełnie pozbawionego wszelkich śladów cielesności nie przechowała się w filozofii chrześcijańskiej Europy łacińskiej. Uchrześcijaniony platonizm musiał się liczyć z innym, nie tak skrajnie spirytualistycznym pojęciem natury ludzkiej, jakie związane było z chrześcijaństwem. Niemniej neoplatońsko-augustyńskie rozumienie natury duszy jako zdolnej do wyższych stopni życia duchowego substancji niematerialnej dominuje wśród autorów tej epoki. W dyskusjach terminologicznych przewija się rozróżnienie pomiędzy anima i animus; Gianozzo Manetti przypomina, że starożytni częściej posługiwali się wyrazem „animus”, sam zaś przez „anima” rozumie źródło wszystkich świadomych aktów psychicznych, a przez „animus” zasadę życia” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 56/. „zjawia się w tej epoce wiele różnych propozycji terminologicznych w zakresie teoretycznej psychologii […] Do takich terminów należą przede wszystkim „spiritus”, „mens”, „intellectus”, „ratio”. […] w myśl tradycji neoplatońskiej dusza ludzka nie tylko jest substancją (hipostazą!) niecielesną, ale jest też bardziej życiem niż zasadą życia, jest światłem, bo odbija się w niej światło boże i jest blisko związana z innymi duszami, przede wszystkim z duszą świata” /Tamże, s. 57.
+ Stopnień zespolenia historii rodu z dziejami różnych państw europejskich symbolizuje rozciągłość w przestrzeni i czasie księgi pierwszej w powieści Harmonia caelestis Pétera Esterházego. „Zasadność przyjęcia kryteriów symbolicznych decydujących o przyznaniu nagrody literackiej Angelus udowodnić można poprzez analizę książek dotychczas nią nagrodzonych. Począwszy od roku 2006, były to kolejno: Dwanaście kręgów Jurija Andruchowycza (wydanie oryginału – w roku 2003, wydanie polskie – w roku 2005) – powieść, w której z czytelnikiem prowadzona jest podwójna gra: z jednej strony – „przedmiotem” tej gry jest „fatyczna” funkcja komunikatu literackiego, gdyż manipulując konwencjami gatunkowymi kryminału, powieści sensacyjnej i gotyckiej, Andruchowycz dozuje czytelnikowi stany napięcia; z drugiej strony – „gra” w Dwunastu kręgach dotyczy sposobów utrwalania w kulturze wizerunków postaci „kanonicznych”. Osią konstrukcyjną jest poemat poety ukraińskiego Bohdana Ihora Antonycza Dwanaście kręgów wiosny oraz Śmierć w bunkrze. Opowieść o moim ojcu Martina Pollacka (wydanie oryginału – w roku 2004, wydanie polskie – w roku 2006) – historyczno-reportażowa narracja o znamionach eseju; literackie przepracowanie traumatycznego odkrycia, że ojciec autora jako wysoko postawiony oficer SS w czasie II wojny światowej nadzorował czystki etniczne w Europie Środkowo-Wschodniej. Przez pryzmat własnej rodziny autor prowadzi w tekście analizę społeczeństwa międzywojennej Austrii pod kątem przyczyn i dróg rozprzestrzeniania się w nim ideologii faszystowskiej. Także Harmonia caelestis Pétera Esterházego (wydanie oryginału – w roku 2000, wydanie polskie – w roku 2007) – literacka aranżacja historii węgierskich arystokratów z rodu Esterházy, od pierwszej połowy XVI stulecia do drugiej połowy wieku XX. Księga pierwsza powieści – Numerowane zdania z życia rodu Esterhazych – to ujęty w formę sylwiczną wypis rodowych legend i anegdot, gdzie jednak każda z postaci męskich określana jest mianem „ojczulka”. Wedle recenzji Cezarego Polaka „ojczulek” zyskuje znamiona „środkowo-europejskiego everymana” (C. Polak: Lubomirscy po węgiersku. http://angelus.com.pl/laureaci/angelus-2008/ [data dostępu: 17 IV 2013]). Jego swoista „rozciągłość” w przestrzeni i czasie symbolizuje długowieczność i stopnień zespolenia historii rodu z dziejami różnych państw europejskich, lecz także postępującą atrofię poczucia rodowej wspólnoty. Księga druga – Wyznania rodziny Esterházych – ma swój ośrodek w figurze dorastającego autora, który próbuje określić siebie w kontekście tradycji reprezentowanej przez starszych członków rodziny oraz wobec współczesności (wówczas jeszcze komunistycznej), dążącej do wyrugowania wspólnot innych niż ideologiczna – odznacza się sukcesywnością celowego działania (P. Esterhazy: Harmonia caelestis. Przeł. T. Woronowska. Warszawa 2007, s. 618)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus", Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 175/.
+ Stopniowa erozja ideałów fundamentalnych klasycznej epistemologii i estetyki nastąpiła u schyłku epoki Odrodzenia. „znaczącą przemianę orientacji kulturowej poprzedziły też inne zjawiska. Do bardziej znamiennych należy zaliczyć stopniową erozję ideałów, które legły u podstaw klasycznej epistemologii i estetyki. Rygory wytworzone przez idee umiaru i probabilizmu (Przypis 3: Tak pisał Arystoteles: „Przenośnię stosuje się z różnych względów i dla różnych celów: a) ze względów językowych – gdy przedmiot nie ma swojej nazwy lub gdy mówi ona o nim nie dość wyraźnie; b) ze względów etycznych i estetycznych – dla uwypuklenia dodatkowego aspektu oznaczanej przenośnią rzeczy lub jego złagodzenia; c) ze względów perswazyjnych, dydaktycznych i poznawczych oraz imitacyjnych; d) ze względów stylistycznych dla uzyskania efektów jasności, żywości, wytworności i piękna stylu, jednakże czynić to trzeba w sposób stosowny i oszczędny, bez przesady i bez widocznej ostentacji” (za: Otwinowska, B. (1980). „Homo metaphoricus” w teorii twórczości XVII wieku. W: E. Sarnowska-Temeriusz (red.), Studia o metaforze (s. 31-56). Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 38; zob. też Sarnowska-Temeriusz, E. (1995). Przeszłość poetyki. Od Platona do Giambattisty Vica. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 358-369) (Otwinowska, 1980, s. 31-32) okazały się zbyt krępujące, a ich ramy zbyt ciasne, by sprostać potrzebie nieomal nieograniczonej ekspresji i swobody twórczej dla lotnych i pełnych inwencji, najwybitniejszych umysłów okresu wczesnonowożytnego (Emanuele Tesauro, Matteo Pelegrini, Maciej Kazimierz Sarbiewski, Giambattista Marino, Francesco Patrici; zob. Sokołowska, J. (1973). Na pograniczu „dwóch nieskończoności”. O estetyce baroku europejskiego. W: T. Michałowska (red.), Estetyka – poetyka – literatura. Materiały z konferencji naukowej poświęconej zagadnieniom literatury staropolskiej, 3-4 maja 1972 (s. 143-176). Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 143-164; Zabłocki, S. (1973). Powstanie manierystycznej teorii metafory i jej znaczenie na tle poglądów estetycznych epoki. Przyczynek do dziejów arystotelizmu w XVI wieku. W: T. Michałowska (red.), Estetyka – poetyka – literatura…, s. 119-142). Nie wystarczały też przy opisie dynamicznie zmieniającego się świata (Sokołowska, J. (1971). Spory o barok. W poszukiwaniu modelu epoki. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 234-237, 247-250), a tym bardziej nie pomagały w zrozumieniu go, odczytaniu i „ułożeniu na nowo”, co było rzeczą niezwykle potrzebną w obliczu rewolucyjnych odkryć w dziedzinie nauki, podważających dotychczasową wizję świata (np. rewolucja heliocentryczna, odkrycie teleskopu, mikroskopu; zob. Sokołowska, J. (1978). Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 5-30), a także wobec rosnącej popularności niezwykle nowatorskiej na owe czasy subiektywistycznej teorii piękna (Gottfried Leibniz, Baruch Spinoza, Thomas Hobbes)” /Katarzyna Strużyńska [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Curiositas jako kategoria kultury doby baroku (XVI-XVII wiek), Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (4) (2016) 35-51, s. 36/.
+ Stopniowa ewolucja odróżniona od eksplozji prowadzących do gwałtownych, skokowych zmian sytuacji; ostatnie książki Łotmana Jurija. „Wczesny Łotman (podobnie jak cała szkoła tartusko-moskiewska) był owładnięty patosem naukowości. Wierzył w jedność świata i w jedność poznającej go nauki. Stąd się brała fascynacja cybernetyką, teorią informacji, neurofizjologią. On i jego otoczenie podkreślało scjentyzm, widoczny także na poziomie dyskursu. Oparcie semiotyki na lingwistyce de Saussure’a też nie było przypadkiem. Lingwistyka jako pierwsza dyscyplina humanistyczna zbliżyła się do statusu nauk ścisłych przez to, że nie tylko precyzyjnie opisywała zastaną rzeczywistość językową, ale także potrafiła (jak w chemii Dmitrija Mendelejewa) wyprzedzać empirycznie odnajdywane fakty. Przenoszenie zasady binarności do innych obszarów kultury wydawało się nie tylko uprawomocnione, ale także miało być rękojmią naukowości. Późny Łotman nie odrzucał tych wcześniejszych ideałów. Nadal sądził, że humanistyka powinna być nauką. Do końca życia pozostał przeciwnikiem narcystycznej humanistyki (na myśli miał głównie francuskich poststrukturalistów), przesadnie eksponującej osobę badacza i jego chimeryczne gusta kosztem merytorycznej analizy faktów. Uległ natomiast zmianie sam model racjonalności. Znikły scjentystyczne iluzje i deterministyczne, globalne schematy. W tym okresie Łotman zaczął szukać inspiracji w pracach belgijskiego uczonego rosyjskiego pochodzenia, Ilii Prigogine’a, który w swoich badaniach nad dynamicznymi procesami przebiegającymi w przyrodzie doszedł do generalnego wniosku, że w decydujących momentach, kiedy przed danym systemem pojawia się kilka wariantów dalszego rozwoju, wyboru konkretnej drogi w sposób naukowy nie daje się przewidzieć. O tym wyborze może zadecydować przypadek. Łotman rozważał również procesy dynamiczne, tyle że w kulturze, a ściślej: w semiosferze, w tej pierwotnej przestrzeni, która umożliwia tworzenie i cyrkulacje wszelkich tekstów, układanych w rozmaitych językach kultury. Podstawową dystynkcją rozważaną przez Łotmana w ostatnich jego książkach jest rozróżnienie stopniowej ewolucji, procesów płynnie przechodzących z jednego stanu w drugi, i eksplozji prowadzących do gwałtownych, skokowych zmian sytuacji. Procesy charakteryzujące się stopniowym, ewolucyjnym rozwojem są w zasadzie przewidywalne. Rządzą się one określonymi prawidłowościami i dają się z grubsza prognozować. Natomiast eksplozje to domena nieprzewidywalności. Otwierają one wachlarz nowych możliwości, nowych, równie prawdopodobnych dróg rozwoju, z których większość po dokonaniu wyboru pozostanie niewykorzystana” /Bogusław Żyłko, Uniwersytet Gdański, Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 269/.
+ Stopniowa hellenizacja chrześcijaństwa odwzorowana w teologii, „najpierw w środowisku judaistycznym przez przygotowanie ekspansji misyjnej (tzw. teologia gminy jerozolimskiej), a następnie w nowym ośrodku w Antiochii Syryjskiej i w Rzymie, gdzie chrześcijaństwo, wzbogaciwszy się religijnymi przemyśleniami hellenizmu (wyczulenie teologii gminy pierwotnej na nowe interpretacje), ujawniło swoistą koncepcję historii, widzianej jako czas Izraela (obietnicy) i czas Kościoła (wypełnienia), oraz dostosowało do nowych warunków interpretację objawienia w zakresie pneumatologii, chrystologii, eklezjologii, a także sakramentologii. Działalność 3 osoby Bożej jest w Dz tak wyeksponowana, że już Ekumeniusz (Catena, PG 118,32) nazwał je ewangelią Ducha Świętego; Duch ten jest darem (2,38; 8,15; 10,45.47; 15,8; 19,6), przyobiecanym przez Jezusa (1,4-8) i zesłanym w 50 dniu po jego zmartwychwstaniu (2,1-47); jako źródło mocy Dwunastu (4,33) oraz sprawca ich misyjnych sukcesów w Jerozolimie (2,41; 4,4) i poza Palestyną (6,5; 8,12) działa w Kościele; szczególnie wiele zawdzięczają mu Paweł i Barnaba (13,2.11); pod wpływem ST, uznającego głównie wpływ Ducha Jahwe (Duch Boży) na prorokowanie i działanie cudów, częściej do głosu w Dziejach Apostolskich dochodzi zewnętrzna działalność Ducha Świętego; jednak i tutaj ukazano, iż jest on obecny w ludziach, przez nich działa, przemawia i daje świadectwo (1,8.16; 5,32). Podstawą chrystologii Dziejów Apostolskich są wydarzenia Chrystusa; temat ten rozwijano przede wszystkim przez tytuły chrystologiczne, będące streszczeniem wielowątkowej teologii ST, ukazanej dzięki wydarzeniom paschalnym w nowym świetle. Tytuł Sługa Jahwe, odnoszony do Chrystusa już w pierwszych katechezach Piotra (3,13.26; 4,27.30), wyrażał myśl, iż na Jezusie spełniły się proroctwa Iz (zwłaszcza Iz 53); jedyne miejsce w Dz (7,55-56) z tytułem Syn Człowieczy podkreśla, stosownie do Dn 7,9-14, preegzystencję i eschatologiczne funkcje Chrystusa; jednym z najczęstszych tytułów Jezusa jest Chrystus (w Dz następuje przejście od tytułu christos do imienia Chrystus) i dlatego w Antiochii Syryjskiej całą grupę wyznawców nowej religii nazwano chrześcijanami (mesjańczycy, mesjaniści); posługiwanie się tym tytułem świadczy o przekonaniu pierwotnego chrześcijaństwa, iż Jezus posiadał mesjańską godność; syntezę chrystologii wczesnochrześcijańskiej stanowi tytuł Pan (gr. Kyrios), pojawiający się w Dz ok. 40 razy, zawsze w tym samym sensie, w jakim jest on w tej księdze i w LXX odnoszony do Boga (np. 2,20.21; 3,20.22)” /Jan Szlaga, Dzieje Apostolskie. II. Teologia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 577-578, k. 577/.
+ Stopniowa kumulacja zmian korzystnych drobnych, przekazywanych z pokolenia na pokolenie; gradualizm ewolucji darwinowskiej. „Z jednej strony teoria Darwina wyklucza hipotezę przypadku. Mimo że przypadkowość odgrywa w niej pewną rolę, dobór naturalny jest procesem ukierunkowanym, faworyzującym organizmy lepiej przystosowane do warunków środowiskowych. Ewolucja darwinowska ma też charakter gradualistyczny, co oznacza, że dobór naturalny prowadzi do stopniowej kumulacji drobnych, przekazywanych z pokolenia na pokolenie, korzystnych zmian. Dzięki temu z upływem czasu mogą powstawać bardziej złożone narządy i organizmy, a ostatecznie coraz to nowe gatunki. Ponadto w ten sposób małe prawdopodobieństwo czysto przypadkowego powstania złożonych struktur „rozbija się” na serię wielu małych, wysoce prawdopodobnych zmian. Należy jednak pamiętać, że ukierunkowane działanie doboru naturalnego nie sprawia, że ewolucja, jako całość, ma określony kierunek. Skoro ewolucja darwinowska obejmuje także procesy losowe, to nie musi dążyć do wzrostu złożoności – jeśli w danych warunkach jest to korzystne, złożoność może się zmniejszać” /Dariusz Sagan, Nieredukowalna złożoność jako świadectwo inteligentnego projektu, [adiunkt w Zakładzie Logiki i Metodologii Nauk Instytutu Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego. Zajmuje się filozofią nauki, zagadnieniem relacji nauka-religia, zwłaszcza metodologicznymi i filozoficznymi aspektami teorii inteligentnego projektu. Autor książki Spór o nieredukowalną złożoność układów biochemicznych (2008) oraz kilkunastu artykułów naukowych. Przetłumaczył m.in. książkę Michaela Behe’ego, Czarna skrzynka Darwina. Biochemiczne wyzwanie dla ewolucjonizmu (2008). Redaktor naczelny internetowego czasopisma „Filozoficzne Aspekty Genezy”], „Fronda”63(2012)48-65, s. 51/. „Z drugiej strony Darwinowska teoria ewolucji eliminuje potrzebę koncepcji inteligentnego twórcy, ponieważ dobór naturalny, choć ukierunkowany, nie jest czynnikiem działającym świadomie, celowo. Jak wyraził się współczesny biolog ewolucyjny Richard Dawkins, ewolucja ma swojego zegarmistrza, ale jest to zegarmistrz zupełnie ślepy. W świetle darwinowskiej teorii ewolucji złożone projekty biologiczne powstają zatem bez udziału (inteligentnego) projektanta. Złożoność i dopasowanie środków do celów, które dla Paleya stanowiły kryterium inteligentnego projektu, da się w pełni wytłumaczyć ślepymi przyczynami przyrodniczymi” /Tamże, s. 52/.
+ Stopniowa percepcja objawienia, szczególnie po Zmartwychwstaniu, powoli dochodziło do pełnego spotkania międzyosobowego w motywie mesjańskim i do dogłębnej korelacji między Jezusem a otoczeniem. „Jezus historii i Chrystus wiary. 4° Środowiskowe odbicie obrazu Jezusa. / Postać Jezusa, jej samoświadomość historyczna i praxis soteryjna, wraz z ustawicznym działaniem Ojca w człowieczeństwie Jezusa i wokół niego położyły podwalinę pod historyczne objawienie nowotestamentalne. Samoobjawienie się Boga w Jezusie z Nazaretu należy również do historyczności tej Postaci, a nawet stanowi nowy, wyższy rodzaj historyczności: „Chrystusowej”, duchowej, boskiej. Przede wszystkim Bóg jawił się historycznie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 539/. „Wielu dziś uczy, że ówczesne otoczenie nie dostrzegało w żadnej mierze „obecności Boga” w Jezusie z Nazaretu, a jedynie wymyśliło ją sobie czy wyemanowało z siebie dopiero po Zmartwychwstaniu. Poglądy takie jednak sprzeciwiają się obiektywności wydarzenia Chrystusa. Wydaje się, że uczniowie, nie wierzący jeszcze w Bóstwo Jezusa za Jego życia, mieli już jakieś „przed-poznanie” tej Postaci jako Istoty Boskiej, a w konsekwencji i rodzaj wiary naturalnej, że „Bóg jest w Jezusie z Nazaretu” i to w sposób szczególny i niepowtarzalny. Były przecież sformułowania, że jest w Nim „Moc Boża”, czyli Duch Święty Boży: „A była w Nim Moc Pańska” (Łk 5, 17); „Jeden drugiego pytał: Co to jest? Nowa jakaś nauka z Mocą” (Mk 1, 27); „Twoja wiara cię ocaliła” (Mk 5, 34; 10, 52). Oczywiście, nie była to ani pełna „chrystologia”, ani pełna wiara, że Jezus jest równy Jahwe. Z czasem owa „Moc Boża” i „wiara w obecność Boga w Jezusie” rosły, chociaż i załamywały się niekiedy. W każdym razie „Boża Ikona Chrystusa” nie narodziła się u uczniów jedynie po Zmartwychwstaniu, bez żadnego przygotowania historycznego. Jeszcze za życia historycznego Jezusowa świadomość i zachowanie spotykały się ciągle coraz mocniej - taka jest konstrukcja literacka ostatecznych redaktorów Ewangelii - z poznaniem, świadomością i „przed-wiarą” oraz zachowaniem się ludzi otoczenia. Przy tym ludzie ci (Maryja, inne Niewiasty, św. Jan Apostoł i inni) rozpoznawali coraz bardziej siebie w nowej sytuacji religijnej w Jezusie, a Jezus coraz pełniej rozpoznawał siebie jako Mesjasza w swym istnieniu ludzkim, w historii, w kontekście ogólnożyciowym. W ten sposób dochodziło do percepcji objawienia, szczególnie po Zmartwychwstaniu, do pełnego spotkania międzyosobowego w motywie mesjańskim i do dogłębnej korelacji między Jezusem a otoczeniem. I w ten sposób Jezus Chrystus odbijał swój Obraz na otoczeniu - czynny i bierny, jak w lustrze ludzkiego jeziora. Jezus z Nazaretu wkraczał - oczywiście w różnej mierze – w dusze ludzkie jako Syn Boży także na sposób ponadmaterialny i ponadempiryczny, choć przecież równocześnie uhistoryczniony ze względu na Jezusa” /Tamże, s. 540.
+ Stopniowa przemiana mitologematu w filozofemat. „Zamierzając zbudować kosmos tj. uporządkować materię przedwieczną, Hermes posłużył się „czworo jednym zarodem świata”, składającym się z czterech żywiołów. […] Hermes tworzy siedem pasów planetarnych […] część astrologiczna kosmogonii stanowiła późniejszą wstawkę do początkowej nauki hermetycznej. […] «Logos był już wcześniej wybitnym pierwiastkiem spekulacji greckiej, zwłaszcza stoickiej (…) myśl tej epoki, w której powstał Logos, była myślą mitologiczną, nie zaś metafizyczną, i Logos był o wiele wcześniej mitologematem, zanim stał się filozofematem» (T. Zieliński, Hermes und die Hermetik II. Der Ursprung der Hermetik, ARW, 9, Lepzig 1906, 25-60, s. 35)“ /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 19/. „Rozkwit hermetyzmu arkadyjskiego nakazał jego wyznawcom powiązać najstarszego boga, koźlonogiego Pana, z bogiem naczelnym, Hermesem; uczyniono go jego synem. […] Hermes był ojcem mowy. Lecz równocześnie Hermes był ojcem Pana; a więc Pan jest to mowa, jest to Logos. Symbol ten rozwinął historycznie, jako wynik stopniowy przemiany mitologematu w filozofemat. Logos ma zatem pochodzenie czysto hermetyczne. […] W Kosmogonii Strasburskiej możemy dopatrzeć się lekkiej polemiki z Platonem. […] Hermetyści trzymając się określenia platońskiego uważali, że Logos jedną częścią swego jestestwa szybuje na wysokościach z bogami, druga zaś – przebywa na padole wśród ludzi. […] w Poimandresie […] «Pan hermetyzmu arkadyjskiego – pan-Logos Platona – Logos skrzydlaty Kosmogonii Strasburskiej – Logos Poimandresa – wreszcie uniwersalny Logos Hegla – oto stopnie kolejne tego samego pojęcia oderwanego. Jan Ewangelista stoi poza wstępującą ku wyżynom linią tej ewolucji» (T. Zieliński, Hermes…, s. 38). Wróćmy do kosmogonii hermetycznej. Zeus rodzi Hermesa, Hermes rodzi Logosa i wraz z nim buduje świat“ /Tamże, s. 20/. „T. Zieliński sięgnął do prastarego podania arkadyjskiego głoszącego, że pierwszą istotą ludzką byłą Dafne […] za prarodzica uchodził w Arkadii Hermes. […] Ziarna hermetyzmu rozsiewane przez wychodźców Arkadii na wszystkie strony wzeszły najobficiej w Cyrenie afrykańskiej, nazwanej tak od imienia bogini arkadyjskiej. […] T. Zieliński wyciąga bardzo ważny wniosek: «z Cyreny hermetyzm przedostał się do Egiptu. Tu znalazł glebę wdzięczna, na której wzrósł, spotężniał i stał się niebezpiecznym współzawodnikiem chrześcijaństwa» (s. 42). Zetknął się on tu z dwiema religiami: z religią staroegipską i religią starozakonnego Jehowy – judaizmem” /Tamże, s. 21.
+ Stopniowa przemieniana wewnętrzna społeczeństw podbitych przez księstwo moskiewskie „Księstwo moskiewskie wykorzystywało jednak dodatkowo, doznane na własnej skórze, doświadczenia despotyzmu wschodniego z lat najazdu mongolskiego, niszcząc przy tym własne historycznie i etnicznie doświadczenia Rusi sprzed tego najazdu” „A więc określenie „zbieranie ziem ruskich” tylko umownie odpowiada początkowemu stadium kształtowania się Państwa Moskiewskiego. Właśnie wtedy były „zbierane” przeważnie ziemie ruskie. Ale już wtedy zaczęto „zbierać” także ziemie niedawnych zaborców: chanat kazański i astrachański, po czym przyszła kolej na Ural, Syberię etc. Absolutyzm moskiewski, w odróżnieniu od zachodniego, był totalny. Odmienił on nie tylko kształt zewnętrzny, czyli granice ziem ruskich. Stopniowo przemieniał także podbite ziemie również wewnętrznie, na swoją modłę kształtując duszę rosyjską, formując mentalność narodową na drodze zapoczątkowanej przez okres niewoli mongolskiej. Duchowy bunt Andrzeja Kurbskiego (który znalazł schronienie w kraju demokracji szlacheckiej) przeciwko tyranii Iwana Groźnego był przejawem tradycjonalizmu – niszczonej tradycji demokracji staroruskiej, polemiką z współczesnym i historycznie obcym Rusi absolutyzmem. Ale to właśnie ten absolutyzm po zwycięstwie nad starą tradycją tworzył nową, która dotąd dominuje w mentalności rosyjskiej. Upańszczyźnienie większej części narodowości, absolutne uzależnienie szlachty od władzy cara i sakralizacja jego osoby i jego władzy - to wszystko, tworząc podwaliny administracyjnej i duchowej tyranii już w bliskiej perspektywie historycznej, dało początek społeczeństwu państwowemu. Paternalizm jako skutek zaślepionego poddania się woli cara i wiary w niego jako w najwyższą instancję na ziemi, niewolnicze posłuszeństwo wobec władzy jako skutek zniewolenia umysłu, a poprzez to bierne pokładanie nadziei na los, brak inicjatywy, stłumienie pierwiastków indywidualizmu – to wszystko, równolegle z systemem rządów sekularnych, było wszczepiane w świadomość mieszkańców poprzez związaną z caratem Cerkiew prawosławną z jej dogmatem soborności, Cerkiew, która od czasów Piotra I stała się przybudówką państwa, komórką państwową, istniejącą w tym charakterze do naszych dni (Zob. B. Uspienski i W. Zywow, Car i Bóg, tł. i wst. H. Paprocki, Warszawa 1992). Zależność władzy duchownej od świeckiej i szczególna rola władcy wiąże się z przynależnością Rosji do bizantyńskiego kręgu kulturowego. W związku z tym mentalnościowe różnice Rosjan i Polaków nader trafnie ujął Mickiewicz, który doskonale poznał Rosję od środka: „Służymy tak bogu, jak Moskale służą carowi” (A. Mickiewicz, Dzieła wszystkie. Wydanie sejmowe, t. 16, Warszawa 1933, s. 219)” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 247/.
+ Stopniowa realizacja dzieł duchowych wielkich przez Opatrzność. „Historia słowa publicznego. Jezus wiązał swoją działalność nie tylko z czasem i miejscem, lecz także z czynieniem przez siebie publicznego słowa / Prolog Chrzcicielowy / Wystąpienie Jezusa poprzedziła na ok. 6 miesięcy działalność Jana Chrzciciela, będąc nie tyle przygotowaniem, czemu przeczył sam Jan, ile jakby pierwszą, jeszcze obrzędową próbą odrodzenia mesjańskiego, nawiązującego zapewne z kolei do Esseńczyków z Qumran. Wielkie dzieła duchowe Opatrzność prowadzi w sposób stopniowy i pedagogicznie powiązany. Jana i Jezusa poprzedzali liczni działacze polityczni i narodowi: Szymon z Perei, pasterz Athronges z Judei, Judasz, syn Ezechiasza, z Galilei (Judasz Galilejczyk), założyciel „zelotów” (zwolenników walki z Rzymem o niepodległość), Tadeusz Kaznodzieja z Egiptu i inni. Nie byli to jednak właściwi przedsłańcy Jezusa. Dopiero św. Jan Chrzciciel rozpoczął publiczny odrodzeniowy ruch religijno-moralny i był prawdziwym przedsłańcem Jezusa. Ich zaś historie miały wiele wątków paralelnych strukturalnie, choć asymetrycznych merytorycznie na korzyść Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 574/. „Są to: zwiastowanie anielskie, niezwykłe poczęcie, narodziny z towarzyszeniem cudownych znaków, przygotowywanie się do misji na odludziu, duch prorocki, reforma religijna, głoszenie pokuty i nawrócenia, zapowiedź Królestwa Bożego i ukierunkowanie eschatologiczne (Mt 3-4; Łk 1-4; J 1-3). Jan jednak „nie uczynił żadnego znaku” (J 10, 41) i wszystko odnosił do Mesjasza. Kerygma Jana Chrzciciela miała w zasadzie tylko jeden temat, właściwy dla nadchodzącego Dnia Mesjańskiego: zapowiedź rychłego gniewu Bożego, końca starego czasu i nadejście sądu Bożego (Mt 3, 10 par.). Przygotowanie się na ten Dzień musi mieć charakter moralny, bo cały Izrael jest grzeszny (Mt 3, 9 par.). Należy więc przyjąć chrzest na odpuszczenie grzechów (Mk 1, 4 par.), odrodzić moralność i rozbudzić oczekiwanie na „Przychodzącego” (Mk 1, 7 par.; Mt 11, 3 par.). Jezus z kolei potraktował ruch Janowy jako bezpośrednio prorocki względem mesjańskiego. Na samym początku powołał kilku głównych Apostołów (Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra), przybyłych do Jana Chrzciciela z Galilei. Ci i niektórzy inni uczniowie Jezusa realizowali ruch Janowy, choćby w postaci szerokiej akcji chrzcielnej „ku pokucie i nawróceniu”: „A kiedy Pan dowiedział się, że faryzeusze usłyszeli, iż Jezus pozyskuje sobie więcej uczniów i chrzci więcej niż Jan – chociaż w rzeczywistości sam Jezus nie chrzcił, lecz Jego uczniowie – opuścił Judeę i odszedł znów do Galilei” (J 4, 1-4)” /tamże, s. 575.
+ Stopniowa realizacja idei człowieczeństwa w dziejach dostrzegana przez Herdera J. G. „znamienną dla ówczesnych myślicieli niemieckich filozofię dziejów stworzył J.G. Herder, który nawiązując mniej do Vica, a więcej do Montesquieu, traktował losy narodów naturalistycznie (jako etap w ewolucji natury), czyli podobnie jak bada się rozwój organizmów w określonych warunkach geograficzno-klimatycznych, z tą jednak różnicą, iż dostrzegał w dziejach stopniowo realizującą się ideę człowieczeństwa, zwłaszcza postęp rozumu i sprawiedliwości, a w każdej epoce jej właściwą wartość. Takie ujęcie filozofii dziejów kontynuowali W. von Humboldt i romantycy (F.W.J. Schelling, F. Schlegel, J.J. Görres), którzy mocniej podkreślali rolę jednostki w kształtowaniu procesu dziejowego oraz potrzebę znajomości tradycji kulturowej do jego rozumienia; raczej wierzyli, niż filozoficznie uzasadniali, że wszystko, co złe, zrujnowane i bezsensowne, przemieni się w dobro, w nowe, wartościowe i racjonalne struktury. Na tym podłożu i w oparciu o idealizm niemiecki powstała później polska mesjanistyczna filozofia dziejów, mająca postać teistycznej metafizyki spirytualistycznej (bardziej racjonalistycznej u J.M. Hoene-Wrońskiego, a zabarwionej emocjonalnie lub poetyckiej u A. Towiańskiego, A. Mickiewicza, J. Słowackiego i Z. Krasińskiego oraz pośredniej u A. Cieszkowskiego), która przewidywała, że naród polski lub Słowianie spełnią rolę mesjasza, a więc przez swe cierpienia przyczynią się do duchowego odrodzenia innych narodów” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 580/.
+ Stopniowa realizacja planu zbawczego w Starym Testamencie i w Nowym Testamencie. „Bóg przychodzi do nas w dziejach Izraela. „wspomnienia historyczne ST i NT układają się pod jednym kątem widzenia: jako stopniowa realizacja zbawczego planu. Znamienne, że dawny podział Ksiąg ST na Prawo, Proroków i Pisma nie wymienia gatunku historycznego. Księgi zaś, które określali jako „Księgi Proroków Wcześniejszych” – w przeciwieństwie do „Proroków Późniejszych” (piszących). Już sama ta terminologia świadczy o tym, jak tradycja judaistyczna rozumiała intencję autorów: księgi te przedstawiają prorocką wizję/ocenę (interpretację) przeszłości, nie zamierzając kreślić historii jako „historii”. Autorzy biblijni korzystali ze źródeł rozmaitego pochodzenia i zróżnicowanej wartości, przechowywanych początkowo w tradycji ustnej, a potem w literaturze religijnej lub świeckiej” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 266/. Opisy wydarzeń od Patriarchów do Chrystusa zależą od środowiska kulturowego. „W Izraelu zaczęto pisać na większą skalę prawdopodobnie dopiero w czasach spokojniejszych, za Dawida i Salomona. Dwór królewski skupiał wtedy urzędników na wzór egipski. Stwarzało to warunki dla gromadzenia i porządkowania wspomnień narodowych i religijnych. Wtedy to być może zaczęło wionąć po raz pierwszy Tchnienie Ducha Świętego, pobudzające wybranych ludzi do pracy nad redagowaniem charyzmatycznego świadectwa o dotychczasowym Bożym działaniu i mówieniu. Charyzmat skrypturystyczny nie zmieniał charakteru wiadomości, które do nich dotarły. A przecież zaznaczy się istotna różnica między tym, co napisze autor biblijny, a co opisałby pisarz kierujący się wymogiem tylko ludzkiej wiedzy historycznej. Inspiracja naświetli wydarzenia pod szczególnym kątem widzenia (objawienie w „szerszym” znaczeniu: zbawczego działania Boga jako Prawdy/Wierności). Tylko pod tym kątem świadectwo historyczne Ksiąg biblijnych będzie objęte gwarancją Bożej Prawdy, realizującej zbawczy zamysł w historii” /Tamże, s. 267.
+ Stopniowa realizacja programu wychowawczego niższych seminariów, i w odpowiednim czasie, sprzyja takiej formacji ludzkiej, kulturowej i duchowej, dzięki której młodzieniec może wstąpić do seminarium wyższego odpowiednio i solidnie przygotowany. „Długie doświadczenie uczy, iż powołanie kapłańskie często objawia się po raz pierwszy pod koniec okresu dzieciństwa i w pierwszych latach młodości. Nawet ci, którzy później podejmują decyzję wstąpienia do seminarium, nierzadko stwierdzają, że usłyszeli Boże wezwanie wiele lat wcześniej. Historia Kościoła dostarcza wielu przykładów dostąpienia łaski powołania nawet w dzieciństwie. Św. Tomasz twierdzi na przykład, że powodem szczególnej miłości Pana Jezusa do św. Jana był „młody wiek” Apostoła i wyciąga z tego następujący wniosek: „Wynika stąd, że Bóg szczególnie miłuje tych, którzy oddają się Jego służbie już od wczesnej młodości” (In Iahannem Evangelistam Expositio, c. 21, lect. V 2). Kościół, działając poprzez instytucję niższych seminariów, pielęgnuje ziarna powołań zasiane w chłopięcych sercach, stara się je wstępnie rozeznawać i wspomagać ich rozwój. W różnych częściach świata seminaria te nadal prowadzą swe cenne dzieło wychowawcze, które ma otaczać opieką zalążki powołania kapłańskiego i pobudzać ich rozwój, tak aby alumni mogli je łatwiej rozpoznać i potrafili na nie odpowiedzieć. Program wychowawczy niższych seminariów, realizowany stopniowo i w odpowiednim czasie, sprzyja takiej formacji ludzkiej, kulturowej i duchowej, dzięki której młodzieniec może wstąpić do seminarium wyższego odpowiednio i solidnie przygotowany. „Przysposabiać do pójścia wielkodusznie i z czystym sercem za Chrystusem Odkupicielem” – taki jest cel seminarium niższego, określony przez Sobór w dekrecie Optatam totius, który tak opisuje jego wychowawczy charakter: „Pod ojcowskim kierownictwem przełożonych, przy odpowiednim współudziale rodziców, niechaj (alumni) prowadzą życie odpowiadające wiekowi, mentalności oraz rozwojowi młodzieńców i dostosowane w pełni do zasad zdrowej psychologii; nie powinni też zaniedbywać zdobywania odpowiedniego doświadczenia w sprawach ludzkich oraz kontaktu z własną rodziną” (Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 3). Niższe seminarium może być także punktem oparcia dla duszpasterstwa powołań w diecezji, okazując gościnność i stwarzając różne okazje do zdobywania wiedzy także tym młodym ludziom, którzy szukają swego powołania lub też zdecydowali się już iść za nim, ale muszą odłożyć wstąpienie do seminarium z różnych powodów, związanych z sytuacją rodzinną lub obowiązkami szkolnymi” /(Pastores dabo Vobis, 63). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Stopniowa samorealizacja dialektyczna ducha-Absolutu (dzieje nie realizują ideału z zewnątrz), który ujawnia się i dochodzi do szczytowej kultury w coraz to innych narodach-państwach; Hegel. „Zapotrzebowanie na maksymalistyczną filozofię dziejów wzmogło się na początku XIX w. Przeżywano wtedy poważny kryzys procesu dziejowego, spowodowany gwałtownym tempem przemian, nie sprowadzających szczęścia; w wyniku np. rewolucji francuskiej zamiast wolności, równości i braterstwa powstała burżuazja, która ujawniła nowe formy nierówności i nienawiści międzyludzkiej; ani szukanie pociechy w wierze, czy przyrodnicze wyjaśnienia zdarzeń ludzkich nie wyjaśniały tego kryzysu; nieodzowna dla ówczesnej mentalności okazała się dopiero czysto metafizyczna koncepcja filozofii dziejów, docierająca do racji ostatecznych i transcendentnego celu, jaką zaproponował Hegel, nawiązujący do wielu poprzedników; stworzył on oryginalną, aprioryczną metafizykę idealistyczną jednolitej i koniecznej oraz stopniowej i dialektycznej samorealizacji ducha-Absolutu (dzieje nie realizują ideału z zewnątrz), który ujawnia się i dochodzi do szczytowej kultury w coraz to innych narodach-państwach; ponieważ naturę ducha (głównego przedmiotu filozofii) stanowi rozwój, a myślenie historyczne stawało się wówczas modne we wszystkich dziedzinach wiedzy (historyzm), przeto według Hegla każda prawdziwa filozofia jest zawsze filozofią dziejów. Taka koncepcja filozofii dziejów nie utrzymała się jednak długo; A. Comte potrafił przekonać myślicieli, że najdoskonalsze rozumienie rzeczywistości daje jedynie wiedza pozytywna, która stanowi (po teologii i metafizyce) III etap rozwoju umysłowego ludzkości; filozofia dziejów przeto może być wyłącznie syntetycznym uogólnieniem ludzkich zdarzeń minionych, traktowanych deterministycznie (jak w fizyce), w wyniku czego badania historiozoficzne redukują się do socjologii, czyli do poszukiwań prawidłowości rozwoju społecznego (dynamika społeczna). Identyfikowanie filozofii dziejów z socjologią u pozytywistów utrzymało się do początku XX w. (P. Barth) i właśnie filozofia dziejów przyczyniła się do wyodrębnienia socjologii jako dyscypliny naukowej. Kontynuatorzy pozytywistycznej filozofii dziejów byli dość jednomyślni, a różnili się tylko wskazywaniem innych czynników wewnętrznej ewolucji dziejowej, zawsze jednak zmierzającej do idealnego stanu rzeczy; według Comte’a czynnikiem tym był sposób myślenia tłumaczącego świat, a celem opanowanie przyrody dzięki postępowi nauk technicznych, inni natomiast wskazywali na warunki geograficzno-klimatyczne (H.T. Buckie), interes państwa (L. von Ranke), różnicującą i systematyzującą ewolucję życia (H. Spencer), psychiczne postawy kulturotwórcze (K. Lamprecht), więzi etniczne i walki międzygrupowe (L. Gumplowicz) lub przyrodniczo-etniczno-cywilizacyjny moment typowych ludzi (H. Taine); podstawy wysnucia prawidłowości dziejowych coraz częściej dopatrywano się w prawach psychiki ludzkiej, ale pojmowanych naturalistycznie (J.S. Mill)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 580/.
+ Stopniowa zmiana myślenia i obyczajów w katechumenach „Życie według wzoru Chrystusa domaga się zmiany myślenia i obyczajów. Ten proces w katechumenach dokonuje się stopniowo. Formacji katechumenalnej towarzyszą odpowiednie obrzędy liturgiczne. Są to m.in. egzorcyzmy. One stopniowo oczyszczają duchowo kandydatów do chrztu i ich umacniają. Udziela się im także błogosławieństwa w imię Trójjedynego Boga” /Kazimierz Matwiejuk [ks. liturgista, dr hab., emerytowany profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, nadal wykłada w Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Siedleckiej]], Baptyzmalny charakter Wigilii Paschalnej, Łódzkie Studia Teologiczne 26/2 (2017) 151-171, s. 163/. „Katechumeni mogą razem z ochrzczonymi uczestniczyć w mszalnej liturgii słowa. Tak uczą się słuchania słowa Bożego oraz przygotowują się do przyszłego świadomego, czynnego i pełnego uczestnictwa w celebracji Eucharystii (Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenie dorosłych dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1988, 23-25). Dorośli katechumeni przyjmują chrzest, wyznając wiarę osobiście. W przypadku chrztu dzieci tego sakramentu udziela się w wierze Kościoła. Tę wiarę podzielają rodzice naturalni i chrzestni. Oni też mają obowiązek rozwijać łaskę chrztu, także cnotę wiary, którą neofita otrzymuje wraz z darem życia Bożego. „Kościół nie zna oprócz chrztu innego środka, by zapewnić wejście do szczęścia wiecznego. Stara się więc nie zaniedbywać otrzymanego od Pana nakazu, by «odradzać z wody i z Ducha Świętego» wszystkich, którzy mogą być ochrzczeni. Bóg związał zbawienie z sakramentem chrztu, ale sam nie jest związany swoimi sakramentami” (KKK 1257)” /Tamże, s. 164/.
+ Stopniowa zmiana uposażenie natury ludzkiej przez modyfikacje genetyczne. „Moralne granice eugeniki / Większość z obszarów doskonalenia biomedycznego znajduje się w fazie projektu. Niemniej jednak to, co dziś wydaje się niemożliwe w niedalekiej przyszłości może stać się chlebem powszednim. Wiemy już, że doskonalenie biomedyczne nie stanowi formy terapeutycznej, lecz kieruje nas ku eugenice. Podkreślmy raz jeszcze, że zwolennikom takich ingerencji nie chodzi bynajmniej o leczenie, lecz o wyposażenie jednostek, czy też całego gatunku Homo sapiens w cechy, których z natury nie posiadamy (Przypis 59: N. Agar, Humanity's End. Why we should reject radical enhancement, Massachusetts 2010, s. 2. W tekście mowa jest o eliminowaniu procesu starzenia oraz doskonaleniu ludzkich cech: intelektualnych, fizycznych i psychicznych). Słusznie zatem możemy snuć domysły, że uposażenie natury ludzkiej ulegałoby stopniowej zmianie, a genetyczne modyfikacje i aplikowanie nowych cech byłyby możliwe na każdym etapie życia jednostki (od zygoty poczynając, a na starszych osobach kończąc), zarówno w sferze fizycznej jak i psychicznej (kształtowanie osobowości (W. Dyk, Godność osoby ludzkiej podstawą oceny postępu w biotechnologii, „Colloquia Theologica Ottoniana”, 2 (2002), z.1, s. 144) (Przypis 60: Działania biomedyczne mogą modyfikować zarówno sferę fizyczną jak i sferę osobowości człowieka. Ponieważ ludzkie ciało nie jest aksjologicznie neutralne moralnie, gdyż osoba wyraża się poprzez ciało, w którego jest posiadaniu, zatem wszelkie ingerencje zarówno w sferę fizyczną jak również w sferę psychiczną mogą naruszać normatywny charakter osoby (podmiotu). Chcąc zatem odpowiedzieć na pytanie o moralną dopuszczalność ingerencji w naturę ludzką, należy zbadać, czy ingerencja taka narusza jedynie funkcje naszego organizmu, czy dokonuje zmian nas jako podmiotów)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 145/.
+ Stopniowalność prototypowości, wszyscy psychologowie zgadzają się z tym. Zmiany rozumienia pojęć. „Trudności związane z kategoryzacją różnych egzemplarzy pojęć według kryteriów klasycznych oraz wyniki badań eksperymentalnych nad zjawiskiem typowości spowodowały zmiany rozumienia pojęć w ogóle. Zwrócono uwagę, że większość pojęć ma charakter naturalny, tzn. ludzie spontanicznie kategoryzują przedmioty z otoczenia nie w terminach zbiorów, lecz raczej zgodnie z tendencją do nadawania im struktury typów. Wprowadzono więc termin „prototyp”. Prototyp oznacza kategorię przedmiotów, których kryterium przynależności jest podobieństwo do idealnego egzemplarza, mającego najbardziej typowe wartości we wszystkich wymiarach (cechach); nie musi istnieć rzeczywisty przedmiot, który byłby egzemplarzem takiej kategorii – wystarczy, by podmiot dysponował jego reprezentacją umysłową (pojęciem). […] istnieje kilka komplementarnych interpretacji prototypu. Niektórzy psychologowie uważają, że najbardziej prototypowym egzemplarzem jest obiekt, który znajduje się w pobliżu średniej we wszystkich wyodrębnionych w prototypie wymiarach, inni sądzą, że jest to obiekt, który charakteryzuje się ważną średnią w poszczególnych wymiarach, a jeszcze inni – że wymiary te mają wartości modalne. Psychologowie zgadzają się co do tego, że prototypowość jest stopniowalna, a zatem obiekty bardziej podobne do prototypu są identyfikowane jako egzemplarze tej kategorii z największym prawdopodobieństwem. Ludzie posługują się prototypami również w percepcji innych osób. Prototypy stanowią poznawczy punkt odniesienia, pozwalający redukować różnorodność informacji o innych ludziach, które są zakodowane w pamięci” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 182.
+ Stopniowani szczęścia zbawionych w niebie jest Niebo Dogmaty: 5. Szczęśliwość w niebie nigdy się nie kończy. Ks. Granat nie wypowiada się co do kwalifikacji teologicznej, podaje jednak kilka dokumentów, które ogłaszają tę prawdę w sposób uroczysty (np. konstytucja Benedykta XII). 6. Szczęśliwość w niebie jest wiekuista: ogólny pogląd teologów: nigdy nie skończy się nie tylko dlatego, że Bóg będzie ją zawsze podtrzymywał, ale dlatego, że taka jest ze swej natury. Gdyby nie było pewności wiekuistości, nie byłaby to szczęśliwość. 7. Święci w niebie nigdy nie popełnią grzechu: pierwsza część: dogmat wiary z magisterium zwykłego; to, że nie mogą zgrzeszyć: ogólne zdanie teologów. 8. Szczęście zbawionych w niebie jest stopniowane w zależności od różnicy w ich zasługach: nauka określona uroczyście (Sobór Florencki; Denz. 693, Sobór Trydencki: Denz. 842). 9. Szczęśliwość formalna /subiektywna/ polega na aktach widzenia Boga, miłości i radości: nauka, że święci widzą Boga, kochają Go i cieszą się Jego posiadaniem jest uroczyście określona w konstytucji Benedykta XII; pogląd, że akty te stanowią istotę fizyczną szczęścia wiekuistego jest ogólną opinią teologów W. Granat, Eschatologia, Lublin 1962.
+ Stopniowania urzeczywistniania się świata Kultura trwa i rozwija się jako podłoże życia społecznego. W systemie teoretycznym Floriana Znanieckiego kultura jest ideą macierzystą, z której rodzi się sposób ujmowania wszystkich zagadnień. Nawet przeciwstawienie kultury naturze ma u niego charakter względny i drugorzędny, ponieważ człowiek postrzega naturę przez pryzmat kultury i oddziałuje na nią w kulturowo określony sposób. Kultura w jego systemie obejmuje wszystkie wytwory działalności świadomej. Tworzy ona całość świata ludzkiego a całość rzeczywistości zespala „współczynnikiem humanistycznym”. Dzięki działalności ludzkiej świat staje się, czyli jest coraz bardziej, poprzez komplementarne procesy subiektywizacji i obiektywizacji, urzeczywistniając się w różnym stopniu H69.2 39.
+ stopniowanie aktu stworzenia. Antropologia „Traktatów” Pryscyliana. Akt stworzenia, proces pojawiania się świata, dokonuje się według rytmu spowodowanego fundamentalnym napięciem „światło i ciemności”. Stworzenie człowieka jest ukoronowaniem i ostatecznym objawieniem dynamizmu Bożego dzieła. W człowieku więc najbardziej uwidacznia się stwórcza zasada dwumianu „światło-ciemności”. Materia została przygotowana, ziemia ożywiona duchem życia. Wszystko było przygotowane na wejście Słowa Bożego, aby doprowadziło do wypełnienia Planu Bożej Mądrości. W1.1 121
+ Stopniowanie aktualności Boga dokonywane w procesie ewolucji świata, Whitehead A. N. Tomasz z Akwinu Bóg będąc absolutnym, transcendentnym Bytem jest zarazem immanentny w stworzonym przez Siebie świecie. Obecność Boga w strukturach całkowicie od Niego zależnej rzeczywistości nie stoi w jakiejkolwiek sprzeczności z prawdą o Jego totalnej transcendencji. Wręcz przeciwnie, zdaniem św. Tomasza, Absolut – Transcendentny Stwórca i w pełni doskonała Osoba, jest bliski każdemu konkretnemu bytowi, szczególnie bliski osobie ludzkiej. Wszelkie relacje jednak pomiędzy Nim a światem nie wynikają z konieczności Jego natury, lecz bytowego statusu tego ostatniego. W teologii naturalnej Twórcy filozofii procesu, Whiteheada, natura Boga otrzymuje złożoną, pojęciowo – logiczną strukturę. Należy podkreślić, iż Bóg nie jest tu transcendentną Przyczyną sprawczą istnienia i wewnętrznego uposażenia bytu. Na pierwszy plan wysuwa się tu bowiem zagadnienie bardzo mocno wyakcentowanej Jego immanencji. Zarówno w pierwotnym, jak i we wtórnym aspekcie swej natury Bóg wchodzi w proces stającego się kosmosu. Nie jest przy tym jakąś przyczyną zewnętrzną, lecz ogranicza się do określania pola racjonalności oraz proponowania poszczególnym bytom aktualnym „celów zaczątkowych”. Dla swego własnego rozwoju, musi wejść – zwłaszcza w swej naturze skutkowej – w procesualny bieg przyrody. Dzięki owemu włączeniu się w ewolucję świata, ten ostatni zyskuje racjonalność swych struktur, ład, harmonię; Bóg natomiast osiąga coraz wyższy stopień aktualności oraz realności. Wizja proponowana przez Autora Process and Reality niesie zatem koncepcję Jego natury w postaci jej „skrajnego inkarnacjonizmu”, co suponuje, że nie jest On Bytem Absolutnym, lecz Bytem Aktualnym nie w pełni niezależnym od kierunku ewolucji świata /Tamże, s. 201.
+ Stopniowanie akumulacja wiedzy nabywanej w procesie uczenia się dokonuje się w schematach poznawczych, w pamięci długotrwałej. Schematy poznawcze według psychologii. „Teoretycy schematów, jak dotąd nie poświęcili zbyt wiele uwagi badaniu ich genezy, nie zajmowali się też procesami ich nabywania. Zwykle pomijali to zagadnienie, ale na ogół przyjmowali, że jest to wynik nieokreślonej (ill-specified) indukcji, dzięki której ujmowane (uogólniane) są różne cechy doświadczenia” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 206. „Rumelhart i Norman (1981; Rumelhart 1980) zaproponowali trzy podstawowe mechanizmy tworzenia się schematów: accreation, tuning i restructuring. 1. Uczenie się przez przyrost informacji (accreation) – to rejestrowanie nowych przypadków w istniejącym schemacie i wzbogacanie jego repertuaru. Jest to podstawowy sposób nabywania wiedzy przez podmiot. Stopniowo następuje akumulacja tej wiedzy w schematach poznawczych – w pamięci długotrwałej. W trakcie tego procesu uczenia się w schematach poznawczych nie następują żadne zmiany strukturalne. Przyrost polega jedynie na dodawaniu nowych informacji do schematów w już istniejących ich organizacji. Ten typ uczenia się jest analogiczny do asymilacji w ujęciu Piageta. Informacje pochodzące z bieżącego doświadczenia są kierowane do właściwego schematu, dzięki czemu formuje się „bogatsza” reprezentacja w pamięci długotrwałej. […] to uczenie się jest efektem pewnego rodzaju narastania zróżnicowania, dzięki czemu stopniowo utrwala się częściowo nowa interpretacja aktualnego doświadczenia. Później, wydobywając z pamięci zmagazynowaną informację, podmiot posługuje się tym samym schematem, aby zrekonstruować początkowe, oryginalne doświadczenie. Schemat steruje rekonstrukcją w podobny sposób, w jaki kierował początkowym nabywaniem i rozumieniem wiedzy. Wzbogacenie w ten sposób schematów poznawczych zwiększa ilość wiedzy potrzebnej specjalistom w określonych dziedzinach” Tamże, s. 207.
+ Stopniowanie atmana w ludziach sprawia podział społeczeństwa indyjskiego na kasty. Myśliciel indyjski Ankara (788?-820?) „uważa, że atman jest dlatego najistotniejszy ze wszystkich kręgów, że znajduje się w ich centrum i wiąże je wszystkie w pewną całość. W rezultacie człowiek jest ujmowany jako hierarchia „atmanów”. Może dlatego i hinduska koncepcja społeczeństwa pozostaje z istoty swej tak hierarchiczna i sprzeciwiająca się radykalnie egalitaryzmowi. Ludzie są bardziej i mniej „atmanowi”. A więc „bardziej ludzie” i „mniej ludzie”. Kasta stanowi odrębny „gatunek” człowieka lub osoby. […] Ten sam tekst Taittririya określa człowieka także drugim terminem: purusa (purusza). Podobnie jak łacińskie persona, tak i purusza jest pochodzenia niearyjskiego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 65/. „Choć termin ten ma niejasną etymologię, to jednak oznacza raczej „byt męski”, mężczyznę, a w systemie sankhja i joga jaźń głęboką, pierwiastek duchowy pozbawiony treści poznawczych, emocjonalnych i wolitywnych, po prostu człowieka lub duszę. Purusza jest dopełnieniem prakriti – natury, pierwotnej materii, hyle i praxis. Prakriti i wszystkie jej warstwy nie mają zdolności poznawania, czucia, rozróżniania, świadomości. Jest źródłem aktywności, ale materialnej, pewną biernością, bezwładnością, nieświadomością, bezczuciem. […] Sankhjaniści (w. III) na oznaczenie puruszy używają też terminu atman, który u wedantystów (w. IX) oznacza ów najgłębszy pierwiastek człowieka i zarazem pierwiastek Wszechświata (Brahman). Sankhjaniści sprowadzają ostatecznie Brahmana do puruszy. Pedanta zaś, monistyczna, uczy o jednej duszy świata (atman-brahman), podczas gdy sankhja przyjmuje wielość dusz i jaźni indywidualnych. Purusza z Wed jest to Ktoś Jeden jako rodzaj, a nie jako jednostka. Indywidualizacja Poruszy następuje przez jego zetknięcie się z indywidualnymi zbiorami prakriti (subtelnymi ciałami). Sam Purusza bowiem nie działa, jest oderwany, wyjęty, odosobniony od świata (kevala – o-sobny), neutralny względem działających, czyli zanurzających się w rzeczywistość materialną. Ostatecznie istota ludzka wyraża się raczej w „duchowym niedziałaniu” niż w materialnym działaniu. Istota człowieka to niedziałanie. Człowiek to bierność i pasywność w stosunku do rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 66.
+ Stopniowanie boskości bytów w systemie Dionizego Pseudo Areopagity. Muñiz Rodriguez V. OFM, profesor Instytutu Teologicznego San Esteban w Salamance, opracował hasło Imiona Boga w Słowniku Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku 1992. Najpierw zwrócił uwagę na refleksję Dionizego Pseudo Areopagity, który użył greckiego słowa theonumía. Dionizy zespolił dwa nurty myśli. Jeden odczytuje Pismo Święte, a drugi opisuje językiem apofatycznym drogę zjednoczenia się człowieka z Bogiem. Na tej drugiej drodze sięga do filozofii platońskiej i neoplatońskiej. Wskutek tego imiona Boże biblijne zmieniają swój sens /V. Muñiz Rodriguez, Nombres de Dios, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 970-975, s. 970/. Trzeba odróżnić terminy Theós (Dios, Bóg) oraz theótes (divinidad, boskość). Cała hierarchia bytów w systemie Dionizego staje się coraz bardziej boska, coraz bardziej przepojona boskością. Bóg sprawia, że uniwersum bytów jest boskie /Tamże, s. 971/. Stworzenie dokonuje się w dwóch etapach. Najpierw stworzone zostały idee wzorcze (próodos divinos), a następnie rzeczy. Boskość jest w rzeczach poprzez idee. Boskość jest mocą Boga, sposobem obejmowania uniwersum bytów i kierowania nimi. Boskość jest w jakiś sposób utożsamiona z opatrznością, czyli dobrocią Boga kierująca wszystko ku pełni. Therchía bytów tworzy spójną konstelację, której odpowiada konstelacja pól semantycznych. Opatrzność (prónoia) to wchodzenie mocy Boga w całość wszechświata, począwszy od aktu stwórczego. Therchía wyraża z jednej strony różnicę między światem a Bogiem, transcendencję Boga wobec świata, a z drugiej pierwiastek boski w substancji bytów stworzonych. Jest to proces dialektyczny wyróżniający byty jako istniejące autonomicznie wskutek aktu stwórczego, a jednocześnie ściśle złączone z Bogiem Stworzycielem. Dionizy nie poprzestaje na dialektyce statycznej, na opisie schematycznym, lecz mówi o procesie dialektycznym /Tamże, s. 972/. Bóg jest jeden (Monás), ale ma wiele imion, wiele atrybutów (Henás). Ontycznie wielość w Bogu dotyczy trzech Osób Boskich (Trías) /Tamże, s. 973/. Te trzy imiona Boga trzeba ujmować apofatycznie, dostrzegając sens jednoczący i odróżniający, ale tylko w sposób misteryjny. Zjednoczenie z Bogiem następuje poza wszelką afirmacją, a także poza wszelką negacją. Ważne jest, że Corpus Dionisiacum transcenduje prawdziwie Jednię neoplatońską i wszelkie wyobrażenia pogańskie /Tamże, s. 974.
+ Stopniowanie była cecha charakterystyczna powstania Biblii. Słowo-Boże-Pisane narastało stopniowo, analogicznie do kultowo-instytucjonalnych form Tradycji. Do czasów niewoli Babilońskiej wystarczającym czynnikiem zapewniającym wierność w przechowywaniu Tory i kultu był stan kapłański. Stopniowo narasta stan utrwalonego depozytu Bożego Słowa. Dzięki temu istnieje coraz więcej tekstów, które mogły być na nowo adoptowane w kontekście zmieniających się sytuacji historyczno-polityczno-kulturowych, nowych Bożych interwencji i burzliwego wkraczania Słowa prorockiego. Prowadzi to do pogłębionego zrozumienia tajemnicy objawiającego się Boga i Jego zamysłu. 02 47
+ Stopniowanie bytu w stworzeniach. „Dla Augustyna udział stworzeń w bycie nie jest ani całkowity, ani jednostajny. Odbywa się on w czasie, zawsze częściowym i jest wyznaczony według stopnia (modus), jaki przysługuje każdemu z nich. Według biskupa Hippony wyjaśnia to zarówno wewnętrzne dobro wszystkich rzeczy, jak i możliwość, by mogły się one oddalić od pełni bytu, nigdy całkowicie nie wychodząc z dobra, ale przechodząc na pozycje niższą od tej, jaka im przystoi. Dlatego w wizji Augustyna człowiek nie może nigdy w sposób ontologiczny wyjść z horyzontu bytu, nawet jeśli przez grzech oddala się on od jego pełni. Motyw owego oddalania się od Boga wyrażony jest w języku neoplatońskim, przy pomocy różnorodnych obrazów, z których niektóre są dobrze znane: „kraina niedostatku” (regio egestatis), „kraina odmienności” (regio dissimilitudinis), upadek duszy w mroczne głębiny, „Tartar”, który u Makrobiusza oznaczał cielesność. W starożytnym Kościele problemy odnoszące się do teologii stworzenia były powiązane z filozofiami dualistycznymi, którym trudno było zaakceptować jednocześnie immanencję i transcendencję Boga lub wyobrazić sobie materię, która nie byłaby w jakiś sposób współwieczna Bogu. Choć nie podzielamy dziś tych samych poglądów, sama kwestia pozostaje jednak bardzo żywa, zwłaszcza od strony epistemologicznej. Z jednej strony subiektywistyczny antropocentryzm ma nieustanną pokusę postrzegania człowieka jako tego, który sam jest stwórcą tego, czego doświadcza; z drugiej strony wiedza posiadana przez naukę nie zawsze czuje się związana – chyba że z zasady – z zasadami etycznymi i wytwarza fałszywą mentalność ślepej dominacji człowieka nad wszechświatem, w którym żyje. Zamiast zatrzymywać się nad przezwyciężeniem owego subiektywizmu antropocentryzmu, który znajduje się już w fazie schyłkowej, dzisiejsza refleksja teologiczna na temat stworzenia ciąży ku włączeniu elementu „historii” do elementu „natury”, starając się w tym ostatni terminie odróżnić to, co uzależnione jest od koncepcji natury, ekologii i stworzenia. Inaczej mówiąc, poza akademickimi podziałami pomiędzy człowiekiem a kosmosem, pragnie ona odzyskać pierwotną intencjonalność chrześcijańskiego dyskursu o stworzeniu przy pomocy kryteriów epistemologicznych, które pomagają pogłębić stosunek człowieka do natury, unikając ich wzajemnej izolacji” /V. Grossi, Od stworzenia do zbawienia, w: Historia dogmatów, red. B. Sesboüé, t. II Człowiek i jego zbawienie, Antropologia chrześcijańska: stworzenie, grzech pierworodny, usprawiedliwienie i łaska, rzeczy ostateczne. Etyka chrześcijańska: od „autorytetów” do Magisterium, tł. P. Rak; Wprowadzenie do cz. 1, Człowiek wobec Boga albo antropologia chrześcijańska, Wydawnictwo „M”, Kraków 2001, 20-13, s. 18.
+ Stopniowanie cech pozytywnych stworzeń krokiem drogi poznawania Boga ze stworzeń. Usuwanie niedoskonałości stworzeń krokiem drogi poznawania Boga ze stworzeń. „Stanowisko agnostycyzmu teologicznego opiera się w dużej mierze na błędnych poglądach metafizycznych oraz na niewłaściwym ujęciu poznania wywodzącego się z wiary. W teologii nie neguje się, że Bóg jest Absolutem, że różni się od wszystkiego, co spotykamy w świecie, że jego istoty nie ujmuje żadne pojęcie, a nawet że wiemy o nim raczej, kim nie jest, niż kim jest. Jednakże rozumne przekonanie, że istnieje Bóg osobowy, odrębny od wszechświata, posiadający nieograniczony rozum i wolną wolę, już akceptuje sąd o obiektywnej naturze Pierwszej Przyczyny. Stąd wniosek, że nie tylko wiemy, kim Bóg nie jest, ale także rozumiemy, kim on jest. Ponadto przyjęcie twierdzenia o nieujmowalności Boga prowadzi do niemożności odróżnienia go od innych bytów. Według św. Tomasza nie ma nazwy ujmującej dokładnie Istotę Bożą. Mówimy o nim tak, jak go poznajemy ze stworzeń, usuwając ich niedoskonałości i stopniując cechy pozytywne. Pojęcie „Najlepszy”, „najmądrzejszy” stwierdzają nie tylko to, że Bóg jest przyczyną dobroci i mądrości stworzeń, lecz wskazują i na to, kim Bóg jest. Skoro w nim zawierają się doskonałości stworzeń, to istnieje prawo do stwierdzenia, że Bóg jest pełnią dobroci, bo jest jej przyczyną, że jest wyższy od ograniczonej dobroci stworzeń, że jest samą w sobie dobrocią i dlatego tworzy ja w stworzeniach” W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 186.
+ Stopniowanie cielesności i duchowości Alcher z Clairvaux Ciągłość między cielesnością i duchowością, harmonijny styk między ciałem i duszą. Szczyty cielesności schodzą się z dołami duchowości. Zarówno cielesność jak i duchowość jest ustopniowana. W tej koncepcji nie ma wyraźnego opisu istoty ciała i duszy. Łatwo uznać duszę za wykwit materii. Odrębność ratuje Alcher przyjęciem pośrednika (medium), czyli bytu mniej duchowego od duszy i mniej cielesnego od ciała, ale to też nie pozwala mu na ukazanie substancjalnych odrębności. Tym bardziej, że według niego nie zachodzi substancjalna różnica między duszą (anima) i pośredniczącym duchem (spiritus). Ostatecznie ta sam prosta substancja jako obdarzona życiem nazywa się duszą, zaś jako mająca naturę duchową nazywa się duchem /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 64/. Renesans wykorzystał pomysł Alchera do utworzenia idei panpsychizmu, według której cały wszechświat jest przepojony owym pośredniczącym duchem i dzięki temu człowiek potrafi panować nad wszelkimi bytami za pomocą magii. Temu Jan z Trzciany zdecydowanie się sprzeciwił. Dusza ze swej istoty potrafi jednoczyć się z ciałem, potrafi organizować go sobie i bezpośrednio nań oddziaływać. Nie potrzebuje do tego jakiegoś pośrednika. Według Jana z Trzciany dusza ludzka tym między innymi różni się od duchów czystych i Boga, że ma naturalną zdolność do łączenia się z ciałem. Dlatego spełnia rozmaite funkcje, zarówno duchowe jak i materialne. Natomiast podobnie jak Bóg i aniołowie działa ona bezpośrednio przez swą istotę. Władze duszy nie są czymś zewnętrznym, przypadłościowym, instrumentalnym, lecz utożsamiają się z jej istotą. „jest to stanowisko typowo augustyńskie, któremu sprzeciwiali się tomiści”. W dziejach filozofii europejskiej permanentnie przewija się nurt orficko-platoński, w którym człowiek ujęty jest jako samodzielnie bytujące bóstwo, całkiem zewnętrznie połączone z ciałem, będącym dla niego grobem. Życie ducha w takim ujęciu jest całkowicie niezależne od ciała i realizuje wartości wyłącznie duchowe. „Dociekania filozoficzne mają uświadomić człowiekowi jego transcendencję w stosunku do przyrody (poznaj samego siebie!), uświadomić mu jego boskość i dopomóc wyzwolić się z uwięzionego w ciele bytowania” /Tamże, s. 65.
+ Stopniowanie ćwiczeń ascetycznych podkreślane w duchowości tradycyjnej. Duchowość tradycyjna sprzed reformy, dokonanej w wieku XV i XVI, polegała na metodycznym i surowym ascetyzmie. Mistyka ortodoksyjna wieku XVI nie sprzeciwiała się tej tradycji, lecz podkreślała różnicę między czynami zewnętrznymi a dynamiką czynów wewnętrznych. Pierwsza podkreślała stopniowanie ćwiczeń i powtarzanie ich aż do osiągnięcia doskonałości. Druga kieruje zainteresowanie ku głębi człowieka, która określana jest jako centrum osoby ludzkiej. Trudności pojawiły się wskutek konieczności poszukiwania nowego języka, niewłaściwego zrozumienia zamiarów nowej mistyki oraz dewiacji los alumbrados. Stąd pojawiła się też krytyka ze strony erazmian oraz protestantów, którzy swoimi skrajnymi poglądami wprowadzili jeszcze więcej zamieszania. Przede wszystkim dyskutowano nad uniwersalizmem nowego ruchu kontemplacyjnego: czy zatraca się specyfika duchowości w różnych stanach życia eklezjalnego, społecznego i kulturowego? Czy wszyscy zmierzają do doskonałości tak samo, na tej samej drodze? Czy liczy się tylko życie wewnętrzne, czy też ważne są również okoliczności zewnętrzne? Czy nowa kontemplacja jest możliwa tak samo dla wszystkich, albo też życie aktywne jest przeszkodą dla kontemplacji? Jaką wartość ma praca? Melchior Cano sądził, że doskonałość chrześcijańska jest przeznaczona tylko dla wybranych M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 672/. Zwolennicy modlitwy myślnej wśród dominikanów wieku XVI: Luis de Granada, Juan de la Cruz, Carranza, Juan de la Peña. Przeciwnicy: Cano, Mancio de Corpus Cristi, Domingo de Soto. Szczególnie bogaty w różne nurty była dekada 1550-1560: wpływy tradycji, intelektualizm i uczuciowość, arystotelizm, „alumbradismo”, protestantyzm; wpływ różnych koncepcji antropologicznych i metafizycznych /Tamże, s. 673/.
+ stopniowanie darów Bożych. „Miłość Boga do Izraela jest porównana do miłości ojca do syna. Ta Boża miłość jest mocniejsza niż miłość matki do dzieci. Bóg miłuje swój lud bardziej niż oblubieniec swoją oblubienicę; miłość ta będzie zwyciężać nawet największe niewierności, aż do udzielenia najcenniejszego daru: "Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał" (J 3,16).” KKK 219
+ stopniowanie darów Bożych. „Miłość Boga do Izraela jest porównana do miłości ojca do syna. Ta Boża miłość jest mocniejsza niż miłość matki do dzieci. Bóg miłuje swój lud bardziej niż oblubieniec swoją oblubienicę; miłość ta będzie zwyciężać nawet największe niewierności, aż do udzielenia najcenniejszego daru: "Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał" (J 3,16).” KKK 219
+ Stopniowanie definicji człowieka u Tertuliana. Znawcy patrologii łacińskiej twierdzą (Orbe, Daniélou), że człowiek według Tertuliana to dusza (homo = anima), a nie, jak w Biblii – ciało (homo = caro). Inni sądzą, że antropologia w pismach Teruliana w ogóle nie występuje (C. Tresmontant). Tymczasem Jerónimo Leal z Pontificio Ateneo della Santa Croce w Rzymie wykazuje, że Tertulian mocno podkreślał cielesność człowieka. Pojawia się kwestia definicji człowieka /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 84/. Okazuje się, że Tertulian nie uznawał za słuszne tworzenie definicji, ponieważ w ten sposób dokonuje się ograniczenie rzeczywistości, która jest o wiele bogatsza i powinna być ciągle otwarta możliwość odkrywania nowych obszarów i aspektów. Cyceron mówił: definitio est oratio, quae id quo definitor explicat quid sit (Topica V); definicja to wypowiedź, która wyjaśnia, czym jest to, co się definiuje. Definicja to określenie granic wypowiedzi dotyczącej danej rzeczywistości /Tamże, s. 85/. W pierwszym kroku myślenia Tertulian definiuje człowieka jako zwierzę rozumne. W opisie stworzenia człowieka (Marc. II,4,5) zwraca uwagę na to, że tylko człowiek otrzymał prawo, gdyż tylko on potrafi być posłuszy świadomie i dobrowolnie. Człowiek jest zdolny do myślenia i zdobywania wiedzy. Człowiek nie jest duszą, lecz złożeniem ciała i duszy uzdolnionym (capax, capacissimum) przez duszę do myślenia /Tamże, s. 86/. Definicja ta została przejęta od stoików. Ważne jest jego sformułowanie capax scientiae. Człowiek to byt, którego rozwój zakodowany jest w jego początku (fructus omnis iam in semine; Apol. 9,8). Stworzony został przy współudziale Chrystusa (Marc. V,17,11). Jest dziełem Bożym dokończonym (opus), jest obrazem Bożym (Spect. 2,10). Tertulian grupuje obok siebie terminy: opus-factura oraz imago /Tamże, s. 88/. Najważniejsza i najbardziej oryginalna, aczkolwiek zakorzeniona w Biblii, jest definicja: człowiek jest ciałem, a dokładniej złożeniem ciała i dusz (carnis animaque contextum) /Tamże, s. 91/. Wszystkie te określenia są zawarte w dziele wyjaśniającym skład wiary (regula fidei). Traktat De resurrectione wyjaśnia ostatni artykuł reguły wiary /Tamże, s. 94/. Ciało odgrywa istotną rolę w dziejach zbawienia. Człowiek został stworzony jako ciało, najważniejszym wydarzeniem ekonomii zbawczej (oikonomia, w Adversus Praxean) było wcielenia a następnie śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Zmartwychwstanie to wywyższenie, podniesienie człowieka poprzez przywrócenie mu ciała, i to przemienionego (resuscitatione cum carnis restitutione) /Tamże, s. 95/. Zmartwychwstanie osoby ludzkiej to ponowne stworzenie ciała w rzeczywistości niebiańskiej. Stworzenie daje człowiekowi moc Bożą i odzwierciedla w nim piękno Boga (imago) /Tamże, s. 97.
+ Stopniowanie deformowania prawdy w nowożytności. Wspólny mianownik modernizmu i postmodernizmu. „podstawowy antropologicznie i etycznie sąd o stosunku ludzkiej wolności do wartości prawdy. Okres modernizmu można diagnostycznie zinterpretować jako proces deformacji tego podstawowego stosunku polegający zasadniczo na eksponowaniu roli wolności i „umarzaniu” rangi prawdy. Deformacja od strony prawdy przebiegała przez etapy subiektywizacji tej wartości, jej idealizacji (Hegel), pełnego uwewnętrznienia (immanentyzm) i zakwestionowania prawdy o naturze ludzkiej, aby w okresie ostatnim osiągnąć etap odmówienia wartości prawdy jakiegokolwiek znaczenia. Deformacja od strony wolności przeszła przez etapy postulatywizmu (Kant), liberalizmu, absolutyzacji wolności negatywnej aż po dzisiejszą fazę nadania wolności mocy dowolnego kreowania tożsamości człowieka. Obecny najbardziej radykalny okres tych tendencji jest swoistym protestem kulturowym wobec nadużyć, a nawet zbrodni, jakimi w dziedzinie społeczno-politycznej owocowała „ideologia wolności” w naszym wieku. Jednakże radykalizm postmodernizmu jest w istocie „ucieczką do przodu” tą sama drogą, jaka przez trzy wieki kroczył modernizm. Prawda zostaje w nim całkowicie „umorzona”, a wolność tak dalece autonomizowana w wymiarze indywidualnym, że nie jest w stanie służyć jako podstawa żadnej jedności międzyludzkiej – chyba, że jest to jedność konformistyczna” /W. Chudy, Od redakcji. Moderniści, postmoderniści i inni, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966. 5-8, s. 6/. „Wolność związana z prawdą („wolność kierowana prawdą”) jest trudna, gdyż prawda zakłada wysiłek: intelektualny (Odkrycia), psychiczny (uznania) i moralny (wyboru). Wolność bez prawdy – oderwana od wartości wiążącej i autonomizowana – jest łatwa. Większość ludzi ceni sobie łatwość i wygodę niż prawdę, z którą zawsze przychodzi się w jakiś sposób „męczyć” – nie tylko w działaniu, ale przede wszystkim w sumieniu” /Tamże, s. 7.
+ Stopniowanie degradacji bytów głoszone przez gnostyków odrzucone przez św. Ireneusza z Lyonu. Niebezpieczeństwo gnostycyzmu nie polegało na groźbie prześladowań i niszczenia fizycznego. Było znacznie groźniejsze, zabijało ducha, ducha wiary chrześcijańskiej. Godziło w samą istotę zbawczego orędzia. Całość treści wiary była interpretowana w świetle gnostyckim. Dlatego św. Ireneusz nie tyle rozbija chmurę gnostycyzmu duszącą chrześcijańską wiarę, co raczej tę wiarę umacnia, poprzez jasne formułowanie tajemnic wiary. Ojciec jest panem i Syn jest panem, Ojciec jest Bogiem i Syn jest Bogiem, ponieważ narodzone z Boga jest Bogiem. Św. Ireneusz z Lyonu odrzucił emanację, czyli stopniową degradację bytów. Bóg stwarza świat sam, bez pomocy niższego od Niego pośrednika. Ponieważ stworzył świat przez Słowo, to znaczy, że Słowo jest Bogiem. Podobnie mówił o Duchu Świętym B1 222.
+ Stopniowanie dochodzenia wszystkich narodów do uczestnictwa w tajemnicy chrześcijaństwa. Teologia staroruska nie wypracowała systematycznych traktatów teologicznych. „Teologia staroruska znalazła swój wyraz w różnorodnych przejawach życia Cerkwi. Chrystianizacja Rusi skłaniała przede wszystkim do teologicznego namysłu nad wielkim zwrotem w dziejach narodu, który włączył się we wspólnotę chrześcijańskich narodów Europy. W tej perspektywie należy rozpatrywać zasadnicze przesłanie Słowa o Prawie i Łasce metropolity Iłariona, stawiającego pytania o przeszłość narodu ruskiego. Dzieje ludzkości ukazuje on jako stopniowe dochodzenie wszystkich narodów do uczestnictwa w tajemnicy chrześcijaństwa. Jest to swoista dialektyka tego, co stare i co nowe w ludzkich dziejach („stare miechy” – „nowe miechy”), dialektyka nieodłączna od biblijnej idei Starego i Nowego Przymierza. Refleksja nad chrztem Rusi został w ten sposób włączona w szerokie ramy historiozoficznego myślenia nad całością dziejów świata. Chrzest narodu ruskiego jawi się zatem jako konsekwencja procesu dojrzewania ludzkości na jej drodze do ostatecznego spełnienia w Bogu” A2 22.
+ Stopniowanie dojrzewania człowieka w trzech epokach historycznych. Historia według wizji Joachima de Fiore rozwija się w rytmie Boga działającego w trzech Osobach, w narastającym procesie dojrzewania człowieka. Bóg jest w tym ujęciu traktowany jako trzy odrębne osoby (tryteizm), które nie mają tej samej wspólnej natury (monarchianizm, arianizm). Tymczasem Osoby Boże działają w historii zawsze wspólnie, zachowując zawsze swą wewnątrztrynitarną specyfikę. Z kolei idea trzech er nie była do pogodzenia z Augustynową wizją urzeczywistnionego już Królestwa Bożego P23.5. 76. Wizja ta została później przepracowana, najpierw w duchu anty-kościelnym, a następnie w znaczeniu wyraźnie laickim P23.5. 77.
+ Stopniowanie doktryny teologicznej. Teologia zawiera pierwiastek doktrynalny na poziomie wstępnym, w kerygmie, didaskaliach i katechezie. Poziom wyższy teognozji, czyli poznania Boga, dokonuje się poprzez wsłuchiwanie się Kościoła w głos swoich świętych, oraz czerpanie z ich doświadczenia Ducha Świętego i Wcielonego Słowa. Teologia mistyczna przeciwstawna jest teologii rozumowej i dotyczy misterium poznanego wyłącznie dzięki Bożemu objawieniu i receptywnemu uczestnictwu człowieka. B10 16
+ Stopniowanie doskonałości Argument klimakologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument kilmakologiczny – ze stopniowania doskonałości, z hierarchii wartości (ex gradibus perfectionum). Argument ten również wychodzi ze zjawisk empirycznych, mianowicie w konkretnych bytach jest czegoś „więcej” lub „mniej”: bytu, życia, prawdy, dobra, piękna, doskonałości, świętości, wolności itd. Tym razem rolę „bytu” spełnia podobieństwo doskonałościowe, a rolę „nicości” zróżnicowanie ilościowe czy poziomowe. Ta różnica porządkuje różne rzeczy według stopnia, natężenia, miary, poziomu w odniesieniu do danego aspektu podobieństwa. I tak powstaje szereg, którego części zbliżają się ku czemuś „wyższemu” czy „niższemu”. Gdzie zaś jest „wyższe”, „doskonalsze”, tam też musi być z konieczności i „najwyższe”, „Najdoskonalsze”, które określa w jakiś sposób stopnie niższe. Podobnie, jak w poprzednich drogach, nie można iść w nieskończoność ogniw, bo możliwość nie rodzi bytów i istnień sam z siebie, a tymczasem te empiryczne ogniwa, stopnie są niewątpliwe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 107/. Argumenty Tomasza z Akwinu za istnieniem Boga, które znane są jako „pięć dróg”. „Mówiąc zbiorczo – rzeczywistość ma w sobie aspekty, które siebie nie tłumaczą, „mniej” lub „więcej”, oraz niemoc dążeniową rzeczy do najwyższego dobra. Aspekty te mają swoją rację w bycie, akcie, subsystencji. Rzecz przejmuje coś z subsystencji bytowania, co wyklucza wzajemne obopólne i obustronne uzależnienie rzeczy od rzeczy w nieskończoność albo przyczyny od skutku. Umysł zaś odkrywa niewystarczającą przyczynowość w rzeczach bytujących i czyniąc refleksję nad sposobami bytowania rzeczy i całości świata, odnosi je do Transcendentnego Bytu Bytującego. Byt konkretny w przekraczaniu nicości potrzebuje umysłu, żeby dosięgnąć Ponadbytu. „Nicość” może być rozwiązana tylko przez Nieskończoną Głębię Bytu i Istnienia. W tym sensie odgrywa tu rolę fundamentalna zasada metafizyczna: byt nie jest Nie-bytem (G. Siewerth, Cz. S. Bartnik, Cz. Szczęsny)” /Tamże, s. 109.
+ Stopniowanie doskonałości Argument klimakologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument kilmakologiczny – ze stopniowania doskonałości, z hierarchii wartości (ex gradibus perfectionum). Argument ten również wychodzi ze zjawisk empirycznych, mianowicie w konkretnych bytach jest czegoś „więcej” lub „mniej”: bytu, życia, prawdy, dobra, piękna, doskonałości, świętości, wolności itd. Tym razem rolę „bytu” spełnia podobieństwo doskonałościowe, a rolę „nicości” zróżnicowanie ilościowe czy poziomowe. Ta różnica porządkuje różne rzeczy według stopnia, natężenia, miary, poziomu w odniesieniu do danego aspektu podobieństwa. I tak powstaje szereg, którego części zbliżają się ku czemuś „wyższemu” czy „niższemu”. Gdzie zaś jest „wyższe”, „doskonalsze”, tam też musi być z konieczności i „najwyższe”, „Najdoskonalsze”, które określa w jakiś sposób stopnie niższe. Podobnie, jak w poprzednich drogach, nie można iść w nieskończoność ogniw, bo możliwość nie rodzi bytów i istnień sam z siebie, a tymczasem te empiryczne ogniwa, stopnie są niewątpliwe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 107/. Argumenty Tomasza z Akwinu za istnieniem Boga, które znane są jako „pięć dróg”. „Mówiąc zbiorczo – rzeczywistość ma w sobie aspekty, które siebie nie tłumaczą, „mniej” lub „więcej”, oraz niemoc dążeniową rzeczy do najwyższego dobra. Aspekty te mają swoją rację w bycie, akcie, subsystencji. Rzecz przejmuje coś z subsystencji bytowania, co wyklucza wzajemne obopólne i obustronne uzależnienie rzeczy od rzeczy w nieskończoność albo przyczyny od skutku. Umysł zaś odkrywa niewystarczającą przyczynowość w rzeczach bytujących i czyniąc refleksję nad sposobami bytowania rzeczy i całości świata, odnosi je do Transcendentnego Bytu Bytującego. Byt konkretny w przekraczaniu nicości potrzebuje umysłu, żeby dosięgnąć Ponadbytu. „Nicość” może być rozwiązana tylko przez Nieskończoną Głębię Bytu i Istnienia. W tym sensie odgrywa tu rolę fundamentalna zasada metafizyczna: byt nie jest Nie-bytem (G. Siewerth, Cz. S. Bartnik, Cz. Szczęsny)” /Tamże, s. 109.
+ Stopniowanie doskonałości Boga, Whitehead A. N. Natura Boga Pierwotny aspekt natury Boga w ujęciu Whiteheada wskazuje na pewne rysy transcendencji Jego natury wobec świata, ale jest to tylko jeden aspekt. Co prawda, ujęty w nim Bóg wykracza poza ramy realizacji bytów aktualnych, to jednak jest też z nimi ściśle powiązany. Wkracza bowiem w twórczy proces przyrody, nie mogąc pozostać poza jej oddziaływaniem. Bóg nie jest Bytem Transcendentnym, ani w swoim istnieniu, ani w swoim działaniu. Według Whiteheada, kompleks zdarzeń, które budują obraz procesualistycznej, zmiennej rzeczywistości otwartej nieustannie na realizację nowości (novelty) staje się płaszczyzną, na której wtórna, skutkowa natura Boga osiąga swoją – na coraz wyższym poziomie – kompletność, określoność, świadomość /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 181/. Stanowisko Whiteheada dotyczące zagadnienia transcendencji Boga polaryzuje się także na kartach Science and the Modern World, gdzie stwierdza jednoznacznie, że istnienie Boga to „coś ostatecznie irracjonalnego”. Chociaż jest On podstawą wszelkiej konkretnej aktualności, to jednak sam nie jest konkretny. Więcej, podkreśla Whitehead, nie można Go ujmować „jako podstawę sytuacji metafizycznej wraz z jej najgłębszą aktywnością”, gdyż należałoby wówczas przypisać Mu autorstwo nie tylko obecnego w świecie dobra, lecz także i zła /Tamże, s. 182/. Interpretacja Autora Modes of Thought idzie zatem w kierunku pojmowania Boga jako „najwyższej przyczyny ograniczeń”, która na mocy swej natury oddziela dobro i zło. Wiąże się to także z estetycznym wydźwiękiem jego metafizyki, według której Bóg jest „Poetą świata”, który prowadzi go do realizacji maksymalnego poziomu prawdy, dobra i piękna /Tamże, s. 183.
+ Stopniowanie doskonałości bytów Teoria światła Roberta Grosseteste’a wywodzi się z neoplatonizmu. „Wszystko, co realne, uczestniczy w zstępujących przejawach świetlnego samotworzenia się w stopniu odpowiadającym doskonałości pochodnych z niego „świetlnych” istot. Jednakże filozof, świadomy obowiązującej go doktryny chrześcijańskiej, rozróżnia sposób istnienia „światłościowej” substancji boskiej od sposobu bytowania jej „odświetlanych” stworzeń. One bowiem, zależne od mocy Boga, przyjmują jasność wiecznej Światłości proporcjonalnie do odbiorczej możliwości ich natur. Inspiracją dla Grosseteste’a był prawdopodobnie także traktat Nisza świateł arabskiego filozofa z przełomu XI i XII wieku – Al-Gazalego. W swoim mistycznym dziele twierdził on, iż wszystkie światła: i widzialne, i niewidzialne są jedynie symbolami światła prawdziwego, światła Boga. Al-Gazali uważał, iż tylko światło Boga jest niezależnym autonomicznym swoim źródłem, którego moc udziela się innym światłom. One zaś są światłami jedynie na powierzchni skierowanej w Jego stronę, a nie same w sobie. Według Grosseteste’a Światłość boża (lux divinae) rodzi blask (splendor) – jedyny tożsamościowo jej równy przymiot własnej „światłościowej” boskości. Dynamizm „światłościowy” tkwiący w boskiej jedni Światła i Blasku powoduje wyłonienie się z niej zasady zwanej Żarem (calor) lub Wrzeniem (fervor), która wiąże, lecz nie utożsamia, samoistnienie substancji boskiej ze stającym się istnieniem jej „odświetlnych” postaci we wszechświecie rzeczy” T50.7 145-146.
+ Stopniowanie doskonałości bytów w świecie stającym się. „Dlaczego jednak Bóg nie stworzył świata tak doskonałego, by żadne zło nie mogło w nim istnieć? W swojej nieskończonej mocy Bóg zawsze mógłby stworzyć coś lepszego. W swojej nieskończonej mądrości i dobroci Bóg chciał jednak w sposób wolny stworzyć świat "w drodze" do jego ostatecznej doskonałości. To stawanie się dopuszcza w zamyśle Bożym pojawianie się pewnych bytów, a zanikanie innych; dopuszcza obok tego, co najdoskonalsze, także to, co mniej doskonałe; obok budowania natury, również zniszczenia. Obok dobra fizycznego istnieje zatem także zło fizyczne tak długo, jak długo stworzenie nie osiągnie swojej doskonałości.” KKK 310
+ Stopniowanie doskonałości organizowania się cząstek materii. Panenteizm Whiteheada wskazuje, że Bóg nie jest bardziej konieczny dla istnienia i funkcjonowania świata, niż kosmos dla Niego (zwłaszcza w aspekcie wtórnej Jego natury). Koncepcją współczesną akcentującą związki Boga z ewoluującą przyrodą jest wizja zaproponowana przez myśl chrześcijańskiego filozofa przyrody, P. Teilharda de Chardin (1881-1955). Proces wzrostu przyrody (coraz bardziej doskonałego organizowania się cząstek materii) – niekiedy bardzo trudny do jednoznacznej interpretacji – przybiera różne etapy. Na ich szczycie znajduje się Bóg (Alfa i Omega): źródło i kres ewolucji, boski czynnik organizujący ją, doskonalący i jednoczący. Pozycja Boga w stosunku do ewoluującej przyrody nie posiada jednak jakiegoś jasno sprecyzowanego charakteru. F1 5
+ Stopniowanie doskonałości systemu neuro-mózgowego w kolejnych szkicach człowieka. Początek człowieka w perspektywie myślenia ewolucjonistycznego jest poematem, równym przekazowi Księgi Rodzaju. „Przede wszystkim nie sposób uchwycić, kto był naprawdę pierwszym „człowiekiem”, adekwatnym do tej nazwy. Trudno dziś uchwycić granicę między dopiero „osobnikiem”, czyli jednostką zoologiczną, a już osobą, czyli istotą rozwinięta psychicznie, posiadającą duszę duchową, zapodmiotowanie jaźniowe – rozumne, wolne, miłosne, działające na różne sposoby i transcendujące immanencję materialną. A zatem nie sposób powiedzieć, czy osobą jest dopiero człowiek dzisiejszy lub jakiś pierwszy homo sapiens, czy też już i poprzednie postacie człowieka były „ludźmi” i czy może były to jakieś „przed-osoby”, czy miały pojęcie „osoby”, czy i jej pojęcie rodziło się równocześnie z samym człowiekiem i osobą ludzką. Uważam, że poznanie refleksyjne jest głównym nośnikiem osoby i myślenia osobowego. Wystarczy tylko stwierdzić, czy takie myślenie refleksyjne ma miejsce w konkretnym przypadku lub okresie dziejów ludzkości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 48/. „Magistrala antropogenetyczna. W ewolucjonistycznym poemacie o człowieku prowadzi nas do samej Tajemnicy Łona Życia, do wnętrza biogenezy powszechnej i do samego Serca Materii. Tą magistralą szły sukcesywnie, coraz doskonalsze szkice człowieka. We wszystkich tych szkicach wystąpiło gradacyjne ukształtowanie systemu neuro-mózgowego, powiązanego z rękami jako prototypem całej sekwencji na wyższych poziomach” […] Konkretny osobnik uzyskiwał coraz bardziej zdecydowaną subsystencję, a jednocześnie rosło dialektyczne napięcie między jego stroną zewnętrzną a wewnętrzną, co przechodziło w napięcie między stroną przedmiotową a podmiotowa, cielesną a psychiczną. Doskonalenie się osobnika antropoidalnego widać było przede wszystkim po rozwoju systemu nerwowego, który służył sferze recepcji, informacji, formowaniu się zmysłu wspólnego, inteligencji oraz działaniu, reaktywności, dążeniom i pracy” /Tamże, s. 49.
+ Stopniowanie emigracji od zewnętrznej do wewnętrznej „Znana ze wzmianki w Dziejach Apostolskich (3, 21), ale przede wszystkim z pism Orygenesa koncepcja apokatastazy (wyjątkowo bliska poezji Czesława Miłosza (Zob. A. Fiut, Apokatastasis [w:] tegoż, Moment wieczny. Poezja Czesława Miłosza, Kraków 1998, s. 125-132; D. Opacka-Walasek, Apokatastaza w poezji Czesława Miłosza [w:] tejże, Chwile i eony. Obrazy czasu w polskiej poezji drugiej połowy XX wieku, Katowice 2005, s. 176-197) w opowiadaniu Odojewskiego jest ograniczona tylko do pragnienia swego rodzaju unieważnienia czasu, oczyszczenia pamięci i przywrócenia tego, co było. Przekonanie, że powrót jest możliwy już tylko w innej przestrzeni - w zaświatach ukazuje totalność i ostateczność emigracji, która na trwałe zmienia i naznacza jednostkę. W tomie …i poniosły konie kolejna faza opowieści o emigrancie nie wiąże się z zadomawianiem w sztuce i poczuciem panowania nad światem (a zatem przemianą emigranta w wygnańca), lecz kolejną (jeszcze bardziej uwewnętrznioną) emigracją. Uwidacznia się ona w ostatniej grupie opowiadań: Był spokojny, Jeszcze raz, i jeszcze.., Tracił pamięć…, Żadnego lęku…. Bohater drugiego z wymienionych opowiadań nie jest już emigrantem w sensie politycznym, bez przeszkód może przekraczać granice i przyjeżdża do polskiego miasteczka. Jednak właśnie wówczas okazuje się, że w gruncie rzeczy wciąż pozostał emigrantem - nie odnajduje swojego miejsca, coraz bardziej oddala się od rzeczywistości, zamyka we własnym świecie, traci kontakt z otoczeniem: I zaraz przeniknęło mnie jakieś dziwne uczucie zupełnego zagubienia, wyobcowania ze wszystkiego, co mnie otaczało, tak wielkie, że wywołujące lęk. Byłem od wszystkiego osobno, byłem sam, między mną a całą resztą otoczenia dookoła rozciągnęła się bezmierna przestrzeń pustki. Nie do ogarnięcia ani wzrokiem, ani myślą (W. Odojewski, Jeszcze raz, i jeszcze..., [w:] tegoż, ...i poniosły konie, Warszawa 2006, s. 253). W tej grupie opowiadań dominuje poczucie rezygnacji, zwątpienia, sztuka nie jest pocieszeniem, a konsekwencją tego staje się odmienna forma tych opowiadań (Odmiennego zdania jest M. Rabizo-Birek, która uważa, że „Odojewski nie jest konsekwentny. Z rzeczowej diagnozy mówiącej o niemocy sztuki nie wynikła jakaś zasadnicza zmiana jego stylu pisania i nawet najbardziej ascetyczne, przerażające opowiadania tomu – Zapis zbrodni, wypełniają wirtuozerskie opisy ludzi, rzeczy i zjawisk przyrody. Można zresztą w tym pisarskim geście dostrzec nie tylko warsztatowy nawyk, ale konsekwentnie przeprowadzony zamiar uwypuklenia paradoksalności ludzkiej natury”. M. Rabizo-Birek, Wpływ Saturna, „Odra” 2007, nr 2, s. 128)” /Elżbieta Dutka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], "Ten jego emigracyjny los": o tomie opowiadań Włodzimierza Odojewskiego "...i poniosły konie", Tematy i Konteksty [Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria filologiczna, Zeszyt 70, Historia literatury], nr 1 (6), (2011) 192-209, s. 206/.
+ Stopniowanie etyki aż do etyki ewangelicznej. Oświecenie hedonistyczne Rousseau przeważa nad Oświeceniem ascetycznym Kanta. Etyka obecna nie jest prometejska. Prometeusz chciał ukraść bogom ogień, aby wszystkich ludzi uczynić bogami. Dziś bogami czynią się niektórzy ludzie, znajdujący się na szczytach administracji państwowej. Wszyscy oni są progresistami, identyfikując się z Heglowskim „duchem czasu” (Zeitgeist) H24 134. Etyka staje się namiastką moralności (Ersatz). Chrześcijaństwo tymczasem przyjmuje istnienie etyki ludzkiej, gdyż ludzie zostali stworzeni przez Boga, na obraz Boży. Pełnią etyki jest moralność ewangeliczna. Etyka chrześcijańska wyrażona jest w społeczności eklezjalnej. Określona postawa moralna poprzedza wiarę, lecz moralność specyficznie chrześcijańska jest rezultatem wiary i nawrócenia H24 135. Wspólnota Kościoła ucieleśnia, uwidacznia i „akredytuje” wiarę w świecie. W istocie chrześcijaństwa zawarta jest współpraca z wszystkimi ludźmi. Moralność chrześcijańska rodzi się w wierze, w sakramencie chrztu, w nawróceniu, w wspólnocie eklezjalnej, jako możliwość uniwersalna, oświecająca, uzdrawiająca i prowadząca człowieka do pełni dojrzałości intelektualnej. Przechodzi z poziomu statycznego do egzystencji aktywnej, dochodząc do głębi odpowiedzialności personalnej. Dostarcza etyce cywilnej imperatywów generalnych dla kształtowania relacji społecznych, akcentuje to, co najbardziej naglące i konieczne: bezrobocie, terroryzm, kryzys ekonomiczny, organizacja i konsolidacja państwa w jego nowej sytuacji, przezwyciężanie beznadziejności. Teologia powinna ciągle czynić refleksje nad zagadnieniem etyki cywilnej H24 136.
+ Stopniowanie ewangelizacji. „Kościół wypełniając swoje posłanie, „kroczy razem z całą ludzkością i doświadcza tego samego losu ziemskiego co świat, istniejąc w nim jako zaczyn i niejako dusza społeczności ludzkiej, która ma się w Chrystusie odnowić i przemienić w rodzinę Bożą”. Zadanie misyjne wymaga zatem cierpliwości. Zaczyna się od głoszenia Ewangelii ludom i grupom, które jeszcze nie wierzą w Chrystusa; jest kontynuowane przez zakładanie wspólnot chrześcijańskich, aby stawały się „znakami obecności Bożej w świecie”, oraz przez zakładanie Kościołów lokalnych; rozwija proces inkulturacji, aby wcielać Ewangelię w kultury narodów. Nie ominą go także niepowodzenia. „Jeśli chodzi o poszczególnych ludzi, grupy ludzkie i narody, Kościół podchodzi do nich i przenika ich tylko stopniowo, wprowadzając ich w ten sposób w katolicką pełniꔄ (KKK 854). „Posłanie Kościoła wymaga wysiłku na rzecz jedności chrześcijan. Istotnie, „rozbicie między chrześcijanami jest jednak dla Kościoła zaporą na drodze do urzeczywistnienia właściwej mu pełni katolickości w tych dzieciach, które przez chrzest wprawdzie do niego przynależą, ale odłączyły się od pełnej wspólnoty z nim. Owszem, nawet samemu Kościołowi utrudnia to w konkretnym życiu uwypuklenie pełni katolickości pod każdym względem”” (KKK 855). „Działalność misyjna wymaga pełnego szacunku dialogu z tymi, którzy jeszcze nie przyjmują Ewangelii. Wierzący mogą wyciągnąć dla siebie korzyść z tego dialogu, ucząc się lepiej poznawać „cokolwiek... z prawdy i łaski znajdowało się już u narodów, dzięki jakby ukrytej obecności Boga”. Jeśli głoszą oni Dobrą Nowinę tym, którzy jej nie znają, to chcą przez to umocnić, uzupełnić i pogłębić prawdę i dobro, jakich Bóg udzielił ludziom i narodom, a także oczyścić ich z błędu i zła „na chwałę Bożą, na zawstydzenie szatana i dla szczęścia człowieka”” (KKK 856).
+ Stopniowanie Formalizacja pojęcia dogmat, czyniona stopniowo, związana była z rozwojem samych sformułowań dogmatycznych, opracowanych w ramach nowego typu języka. Natomiast rzeczywistość, jaką termin dogmat miał objąć już istniała: Ewangelia i jej przesłanie, jej jedyny autorytet w porządku wiary i warunki wierności jej prawdzie C1.1 41. Od początku istniała żywa świadomość, że wiara chrześcijańska zawiera pewną normatywność, czy też pewną regułę, czy wreszcie artykuły wiary. Myśl, ze wiara chrześcijańska powinna pozostać wierna sobie samej, zachować swój autentyzm i nie zgadzać się na pomieszanie z obcymi doktrynami, obecna jest już w Nowym Testamencie (por. Gal 1, 8-9; Dz 15). Termin dogma użyty został w Dz 16, 4. Pierwsza decyzja Soboru Jerozolimskiego w formie zarządzenia dyscyplinarnego niosła twierdzenie doktrynalne o kapitalnym znaczeniu dla przyszłości chrześcijaństwa C1.1 42.
+ Stopniowanie formy życia ewoluujących od najbardziej prostych do bardziej złożonych, włączając człowieka, „Z samej idei ewolucji nie wynika przeciwstawienie się kreacjonizmowi, o ile ten oznacza jedynie stopniowe zjawisko stworzenia” /s. 7!/. „przekształcania się jednego rodzaju istot żywych w inny. Stwórca mógł przecież użyć takiego stopniowego procesu jako środka stworzenia. „Ewolucja” przeciwstawia się „stworzeniu” tylko wtedy, jeśli określi się ją, jawnie lub nie, jako ewolucję całkowicie naturalną – co znaczy, że nie jest ona kierowana przez żaden celowo działający umysł. Podobnie „stworzenie” przeciwstawia się ewolucji tylko wtedy, kiedy oznacza stworzenie nagłe, a nie stworzenie przez postępowy rozwój. Terminem creation-science (użytym w znaczeniu zawartym na przykład w prawie luizjańskim) określa się powszechnie poglądy chrześcijańskich fundamentalistów, oparte na skrajnie dosłownej interpretacji Biblii. Przedstawiciele tego nurtu nie tylko twierdzą, że życie zostało stworzone, ale utrzymują, że dzieło to zostało ukończone w ciągu sześciu dni, nie wcześniej jak dziesięć tysięcy lat temu, oraz że od tego czasu wszelka ewolucja pociągnęła za sobą nieznaczne modyfikacje, a nie podstawowe zmiany. Ponieważ creation-science jest przedmiotem tylu kontrowersji i uwagi ze strony mediów, wielu ludzi uważa, że każdy, kto popiera „stworzenie”, popiera zarazem tezę o „młodej Ziemi” i przypisuje pochodzenie skamieniałości biblijnemu potopowi. Wyjaśnienie tych nieporozumień jest jednym z celów niniejszej książki” /P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, s. 16. „Wyjaśnienie nieporozumień wymaga ostrożnego i spójnego używania terminów. Creation-science odnosi się w tej książce do młodej Ziemi oraz sześciodniowego stworzenia spacjalnego /przestrzennego; tł. P. L./. „Kreacjonizm oznacza wiarę w stworzenie w ogólniejszym sensie” /przypis **, s. 16/. Osoby wierzące, że Ziemia ma miliardy lat i że proste formy życia ewoluowały stopniowo do bardziej złożonych, włączając człowieka, są „kreacjonistami”, jeśli wierzą, że nadnaturalny Stwórca nie tylko zapoczątkował ten proces, ale w pewnym rozsądnym znaczeniu celowo kontroluje i ukierunkuje jego przebieg.[…] „ewolucja” (we współczesnym naukowym użyciu słowa) wyklucza nie tylko creation-science, ale i kreacjonizm w szerokim sensie. Przez „darwinizm” rozumiem w pełni naturalną ewolucję związaną z mechanizmami losowymi i kierowaną przez dobór naturalny (angielski termin creation-science nie ma dotąd zręcznego ekwiwalentu w polszczyźnie. Pozwalam sobie zaproponować określenie „kreacjonizm fundamentalistyczny”. Terminem „biblijna doktryna o stworzeniu” będę określał podstawę tego ruchu, czyli literalną interpretację Pisma Świętego, szczególnie Księgi Rodzaju) [przyp. tłum. /Robert Piotrkowski/]” /przypis, c.d. na s. 17.
+ Stopniowanie gry dworskiej Poemat Pan Gawain i Zielony Rycerz jest poematem „moralnym”, studium cnót i obyczajów rycerskich poddanych próbie. „Sposób prowadzenia opowieści wskazuje dla mnie jasno, że mamy tu trzy plany: zwykłe zabawy, takie jak gra między Gawainem a panem zamku; „dworność” jako kodeks „szlachetnego”, czyli uprzejmego postępowania obejmujący szczególny sposób okazywania względów kobietom, a zawierający – jak można sądzić i jak sądziła pani – poważniejszą i groźniejszą „grę” dwornej miłości, która mogła rywalizować z prawami moralnymi; wreszcie rzeczywista moralność, cnotę i grzech. Te kodeksy mogą rywalizować. W takim wypadku trzeba podporządkować się prawu wyższemu. Od chwili przybycia Sir Gawaina do zamku mamy sytuację, w której musi się pojawić podobna rywalizacja i związane z nią dylematy. Autor interesuje się głównie rywalizacją między „dwornością” a cnotą (czystością i lojalnością), podkreśla rosnącą rozbieżność między nimi, a także ukazuje Gawaina, który podczas kuszenia rozpoznaje tę sprzeczność i wybiera cnotę kosztem dworności, zachowując jednak wielkoduszność postępowania i subtelność mowy, właściwe prawdziwemu duchowi dworności. Sądzę, że intencją autora było wskazanie dzięki scenie spowiedzi także tego, że stopień najniższy („zwykłe zabawy”) jest w ogóle bez znaczenia” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 129.
+ Stopniowanie hierarchii bytowej według Dionizego Pseudo Areopagity. Bóg stwarza byty, zna je i zachowuje w ich własnym bycie, chroni je przed korupcją, przed zniszczeniem, aby nie wpadły w otchłań niebytu, zachowuje ich porządek wewnętrzny i uniwersalny, według stopni hierarchii bytowej. Zachowywanie swojej esencji pozwala bytom stworzonym dążyć bytom skończonym do doskonałości, która odpowiada ich esencji, według proporcji ich istnienia. Bóg jest stworzycielem, a także zbawicielem. Zachodzi jedność zachowywania bytów w istnieniu (creatio continua) i troski o ich zbawienie. Powołanie do istnienia jest też powołaniem do zbawienia, do osiągnięcia pełni należnej danemu bytowi. Harmonia płaszczyzny stworzenia i zbawienia tworzy piękno bytu, piękno ontyczne. Piękny jest byt o harmonijnej strukturze, ale w pełni piękny jest ten byt, który się rozwija, zmienia, ewoluuje, dążąc ku swojej pełni, ku doskonałości na swoją miarę. Bóg jest piękny w sposób absolutny, jest doskonały, ruch nie oznacza dążenia ku istnieniu, czy ku istnieniu pełniejszemu, gdyż Bóg jest pełnią istnienia, samym istnieniem, po prostu istnieniem. Ruch dokonuje się bez czasu, ciągle na płaszczyźnie absolutnej pełni. Struktura Boga polega na tym, że jest jedna natura i trzy Osoby. Ruch polega na miłości, czyli pełnemu oddawaniu się Osób Bożych sobie nawzajem (pochodzenia trynitarne, perychoreza). Między skończonością i nie-skończonością jest nieskończona przepaść, a pomimo to jest współuczestniczenie, tajemnicza jedność. Wszystko łączy światło Boże: byty stworzone z Bogiem i byty stworzone między sobą. Bóg obejmuje swoimi ramionami cały wszechświat, wszystko ogarnia swoim światłem. Energia Boża sprawia, że istnienie ich jest egzystencją (ek-sistere), czyli otwieraniem się, wychodzeniem z siebie, ku innym. Powołanie boskie przepełnia świat i dociera nie tylko bezpośrednio, lecz również za pośrednictwem bytów stworzonych. Każdy byt jest przywoływany przez inne byty do jedności z nimi. Stąd kontemplacja świata przybliża człowieka do spotkania z Bogiem /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 135/. Piękno, harmonia, wynika z przenikania wszystkiego boskim światłem. Piękno jest sposobem istnienia światła (H.G. Gadamer, Verità e metodo, tr. e cura di G. Vattimo, Milano 199510, s. 550). Światło utożsamia się z dobrem. Światło wszystko przenika i jednoczy, dobro polega na doskonałości własnej danego bytu oraz na harmonijnej jedności z innymi, z całością wszechbytu. Piękno jednostkowe współbrzmi i uzupełnia się z pięknem uniwersalnym /Tamże, s. 136.
+ Stopniowanie hipostaz gnostyckich, które zlewają się w jednię. Scena Wniebowstąpienia łączy Ewangelię Łukasza z Dziejami Apostolskimi (Łk 24, 44-53; Dz 1, 3,-14). Pierwsza część Dziejów Apostolskich (Dz 1, 15-12, 25) opisuje dwie protagonistyczne wspólnoty: żydowskie i pogańskie /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 52/. Jan Chrzciciel, który reprezentował Stary Testament, symbolizował kościół w Jeruzalem (1, 15-5, 42). Kościół w Antiochii, w pełni „chrześcijański” (Dz 6, 1-12, 25) symbolizowany przez Jezusa, jest mesjaszem narodów. Druga część księgi poświęcona jest misji nakazanej przez Ducha Świętego wspólnocie Antiocheńskiej w osobach Barnaby i Szawła (wspólnota zalążkowa) /Tamże, s. 53/. Nowa wspólnota była złożona z dorosłych ludzi pełnych Ducha i mądrości (Dz 6, 3). Łukasz ukazuje, że judaizm i chrześcijaństwo nie są kompatybilne. Natomiast wobec gnozy chrześcijaństwo jest diametralnie przeciwstawne. Czymś zupełnie sztucznym i absurdalnym jest „chrześcijaństwo gnostyckie”. Źródło gnozy poszukiwane jest w późnym judaizmie, hermetyzmie, pitagoreizmie, mandeizmie, w religiach orientalnych itd. Gnoza jest skrajnie dualistyczna lub skrajnie monistyczna. Hipostazy (eony) są stopniowane. Tradycja patrystyczna, za Justynem i Ireneuszem koncentruje się na Szymonie Magu (Dz 8, 9-13; 18-24). Wielu znawców nie mówi o gnozie, lecz tylko o konkretnym gnostycyzmie, jako systemie soteryjnym /Tamże, s. 65/. Wiele światła wnosi metoda św. Ignacego z Antiochii, mało abstrakcyjna, za to biblijna, syntetyczna, skondensowana, ekspresyjna, wnosząca wiele opisów konkretnego życia, bardziej historyczna niż metafizyczna /Tamże, 71/, kontynuująca linię Łukasza. Ireneusz zamiast trzech gnostyckich kategorii ludzi wprowadza podział człowieka z trzech elementów. Wszyscy ludzie są równi. W każdym są wartości przypisywane przez gnostyków tylko ludziom wybranym i w każdym są elementy niższe /Tamże, s. 83/. Paradygmatem człowieka jest u gnostyków Logos (Sophia Akhamot, Walentynianie; zapis duchowy typu matematycznego), zaś u św. Ireneusza Słowo Boże Wcielone. Zbawienie nie dokonuje się według niego przez ucieczkę od ciała, lecz poprzez ciało. Soteriologia Ireneusza z Lyonu jest diametralnie opozycyjna wobec soteriologii gnostyckiej. W Jezusie Chrystusie dokonała się rekapitulacja zbawienia /Tamże, s. 89/.
+ Stopniowanie historii według trzech epok za każdym razem na wyższym poziomie. Dzieje według Joachima de Fiore zorganizowane są mistycznie. Każdej postaci i każdemu faktowi, jaki się wydarzyły w stanie Ojca, odpowiada w dwóch stanach następnych inna postać i inny fakt, które odzwierciedlają jednak zawsze ten sam typ. Historia powtarza się w ramach określonego paradygmatu chronologicznego, stopniowo, choć za każdym razem na wyższym poziomie. Ten schemat następstwa er jest powtarzaniem, a równocześnie przewyższaniem. Kolejne okresy są odgraniczone od siebie i szczelne, chociaż następują po sobie, w miarę jak się wyłaniają jedne z innych, aby osiągnąć coraz to większą pełnię P23.5. 76.
+ Stopniowanie integrujące Dialog, konwergencja i konsensus to według Mühlena, trzy kroki, a właściwie trzy podwójne kroki na drodze do jedności: odnalezienie własnej tożsamości – dialog, otwarcie się – konwergencja, recepcja – konsensus. Jest to integrujące stopniowanie, prowadzące do celu – zjednoczenia wszystkich chrześcijan. Odnalezienie własnej tożsamości, dialog między Wspólnotami ma prowadzić do otwarcia się, konwergencji, a następnie do recepcji, konsensu. Wspólny środek stanowi tu odnowa w Duchu Świętym, która integruje teologiczne elementy poszczególnych Wspólnot P30 47. Przedmiotem refleksji Mühlena jest związek pneumatologii z podstawowymi tajemnicami (Grundmisterien). Należą do nich: Trójca Święta, Wcielenie, namaszczenie Jezusa przez Ducha Świętego oraz cały proces obdarowania nas łaską. Przy czym Duch Święty jest ukazany jako My. Tę pneumatologię określa się jako pneumatologię trynitarną oraz pneumatologię chrystologiczną. Sobór Watykański II wprawdzie nie wypracował i nie przedłożył gotowej pneumatologii, jednakże to, co powiedział o Duchu Świętym stanowi impuls dla pneumatologii. Sobór mówiąc o Kościele, najczęściej używa określenia: Lud Boży, a także mistyczne Ciało Chrystusa. Przez określenie: Lud Boży, Sobór podkreśla ciągłość historii zbawienia człowieka. Przez określenie mistyczne Ciało Chrystusa, Sobór wskazuje na Kościół jako na powszechny sakrament zbawienia P30 48.
+ Stopniowanie intelektów Ontologia antropologiczna islamska, al-Farabi; intelekt w akcie jest formą intelektu w możności, zaś intelekt uzyskany jest formą intelektu w akcie. Antropologia islamska „Teoria duszy ludzkiej była w sposób najbardziej systematyczny rozbudowana przez filozofię hellenizującą – al-Kindiego, al-Farabiego, Ibn Siny, Ibn Ruszda. Podstawą ich koncepcji był bowiem traktat Arystotelesa O duszy, którego idee wzbogacone zostały przez liczne teksty neoplatońskie, zawierające problematykę antropologiczną” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 625/. „Al-Farabi działający w wieku X ujmuje człowieka jako złożonego z materialnego, postrzegalnego ciała oraz poznawalnej jedynie umysłowo duszy, a ciało i duszę traktuje jako różne substancje. Dusza zawiera intelekt, będący nie tylko jej częścią, ale także odrębną duszą, której funkcją jest poznawanie o ponadzmysłowym charakterze” /Tamże, s. 626/. „Al-Farabi rozwija teorię doskonalącego się intelektu, określając cztery „intelekty”, z których trzy są stanami intelektu ludzkiego, a czwarty odrębną od człowieka substancją duchową; intelekt czynny. […] Wyobrażenia zmysłowe […] gdy staną się poznane umysłowo w akcie stając się pojęciami ogólnymi, zostają formami „intelektu w możności”, który przechodząc do aktu staje się „intelektem w akcie”. […] ten sposób poznania dotyczy jedynie przedmiotów materialnych, to znaczy form uwięzionych w materii, natomiast poznanie bytów duchowych, form czystych, takich jak inteligencje, wymaga tylko ich obecności wobec intelektu ludzkiego – są one bowiem intelligibilne w akcie w sobie samych i wystarczy ich przyjęcie w intelekcie, by stały się przez niego poznane. Intelekt ludzki, który poznał zbiór form czystych, to „intelekt uzyskany”. Określając wyliczone stany poznawcze w kategoriach ontologicznych al-Farabi mówi, iż intelekt w akcie jest formą intelektu w możności, zaś intelekt uzyskany jest formą intelektu w akcie” /Tamże, s. 627/. „Ponad tymi stanami intelektu ludzkiego umieszcza al-Farabi „intelekt czynny”, identyczny z dziesiątą inteligencją, odrębną substancją duchowa, będącą stale w akcie. Zawiera ona w sobie formy, które przejmuje od niego materia, gdy zostaje odpowiednio przygotowana, przekształcając się w byty złożone z materii i formy. Prócz tej funkcji ontycznej, intelekt czynny posiada funkcję poznawczą, którą jest oświetlanie intelektu ludzkiego i czynienie intelligibiliów w możności intelligibiliami w akcie, a intelektu w możności intelektem w akcie. Al-Farabi […] widzi w dziesiątej inteligencji źródło bezpośredniej wiedzy proroczej dostępnej tylko dla wybranych. Wybrani – prorocy – łączą się z tą inteligencją nie przez intelekt, ale przez imaginację, uzyskując bezpośrednio wiedzę o sprawach najwyższych” /Tamże, s. 628.
+ Stopniowanie intensywności emocji. Emocje pierwszego rzędu uporządkowane według stopnia ich intensywności podlegają przewartościowaniu i stopniowej artykulacji. „Z troskami dotyczącymi poczucia własnej wartości mamy do czynienia w porządku społecznym, który wiąże się z kulturą propozycjonalną i relacjami dyskursywnymi. Właściwą dlań formą wiedzy jest wiedza dyskursywna, wypracowana poprzez wzajemne oddziaływania korpusu idei konstytuującego kulturę propozycjonalną i dyskursywne relacje zachodzące między jej użytkownikami. System kulturowy jest zawsze produktem historycznych interakcji społecznokulturowych, lecz wyłaniając się jako produkt, posiada specyficzne dla siebie własności, które oddziałują na relacje dyskursywne zachodzące między aktorami społeczno-kulturowymi. Wiązka emocji wyłaniająca się z trosk podmiotów w relacji do innych podmiotów i do moralnego porządku społeczeństwa stanowi komentarz normatywny wzmacniający znaczenie poczucia własnej wartości. Emocje pierwszego rzędu uporządkowane według stopnia ich intensywności podlegają przewartościowaniu i stopniowej artykulacji. Dzięki refleksyjności – zdolności do poddawania refleksji i przekształcania samej emocjonalności – dochodzi do nowego uporządkowania w obrębie zbiorów emocji, czyli do porządkowania drugiego rzędu. Z wewnętrznej konwersacji między ludzkimi troskami a odnoszącymi się do nich emocjonalnymi komentarzami wyłaniają się troski najważniejsze, zasadnicze, ostateczne oraz takie, z którymi jesteśmy z stanie żyć. Ten proces dialogiczny łączy troski najważniejsze z najmocniejszymi emocjami i powoduje ich wzajemne przekształcenie. W każdej fazie konwersacji wyróżnić należy trzy istotne momenty: rozpoznanie, rozpatrywanie i zaangażowanie. Ponadto nieustanna komunikacja zachodzi także pomiędzy wiedzą wytworzoną w trzech różnych porządkach, przy czym przekształcająca synteza polega na ukierunkowanych na wiedzę praktyczną: demonstracji wiedzy ucieleśnionej i aplikacji wiedzy dyskursywnej” /Klaudia Śledzińska [Instytut Socjologii], Odzyskane człowieczeństwo: teorie społeczne między indywidualizmem a totalizmem – koncepcje Karola Wojtyły i Margaret S. Archer [Archer Margaret S. (2013), Człowieczeństwo. Problem sprawstwa, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków; Wojtyła Karol (2000), Osoba i czyn, w: tenże, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Wydawnictwo KUL, Lublin], Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [UKSW], nr 10 (2015) 113-121, s. 119/.
+ Stopniowanie istnienia bytów. „Rozważania Pascala uderzały nie tylko w Kartezjusza, ale i w koncepcję „miejsc” Arystotelesa. Nieskończoność służy tu za narzędzie rozwijania ontologii „omnipotentyzmu” świata, dotychczas obecnego tylko w niektórych średniowiecznych teologiach. Wszelki omnipotentyzm zaś, zakładający, że wszystko jest możliwe (choć nierówno prawdopodobne), ociera się blisko o nihilizm. Skoro wszystko jest „możliwe”, to i „nic totalne” jest możliwe, skoro istnienie jest kwestią prawdopodobieństwa, to i nieistnienie, nicość absolutna też jest kwestia prawdopodobieństwa. Probabilistyczna ontologia miała służyć nie tylko celom poznawczym, uzasadnianiu sceptycyzmu. U Pascala miała mieć sens aksjologiczny: dawać człowiekowi jednoczesne poczucie ambiwalentne „wielkości i małości”, bycia zawieszonym między dwoma nieskończonościami. Analogicznie: późniejszy probabilizm D. Hume’a miał być „pobudką” przerywająca senny letarg świadomości dogmatycznej (i tak rzeczywiście Hume oddziałał na Kanta).: wszystko jest możliwe”. Kant wyróżnił trzy przypadki „symetrii zwierciadlanej”: czysto geometryczną, faktycznie lustrzaną i als ob lustrzaną. W pierwszej „Wszelki ruch na powierzchni kuli jest daremny i iluzoryczny, jak ruch linii krążącej w nieskończoność po tej powierzchni. Czas może istnieć i coś „w nim” lub „z nim” razem może się dziać, ale czas jest tu daremny i nieskuteczny, jak u Parmenidesa. Może sobie wieść swoje podrzędne istnienie. Druga symetria „pokazuje, że w samym gotowym świecie kształtów naszego otoczenia działa jakby niewidoczne lustro, jego przejawem jest np. „różnica rzeczy podobnych i równych a jednak nie przystających do siebie np. w odwrotnym kierunku skręconych ślimaków)” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 9-29, s. 21/ „Stara się on zachować przestrzeń w jej paradoksalnej obiektywności. To, że myślenie nie „radzi sobie” z przestrzenią, że nie może nią manipulować tak dowolnie jak u Pascala myśl mogła sobie wyobrazić „wielość światów” lub „punkt-uniwersum”. Tajemnicza jest tu „sztywność” przestrzeni, nie jej plastyczność i komplikacje wewnętrzne. U Pascala zmienność dominuje nad przestrzennością, może wirtualnie i plastycznie poddawać przekształceniom rzeczywistość pozornie stałą. Czas w przestrzennym świecie Kanta nie ulega odkształceniom w różnych regionach jego przebywania, jest jednokierunkowy i monotonny” /Tamże, s. 22.
+ Stopniowanie istnienia nie istnieje, Rosłan A. „Zasada niesprzeczności / Nie może być mowy o jakimś „do-stwarzaniu istnienia czy jego uzupełnianiu. Wówczas bowiem zostałaby zakwestionowana zasada niesprzeczności. Jakiś byt istniałby, a jednocześnie jego istnienie byłoby niezupełne. W przypadku istnienia, tak samo jak w przypadku substancji, nie może być żadnego stopniowania” (A. Rosłan, Rozumienie istnienia w „Summa contra gentiles” Tomasza z Akwinu, Warszawa 1999, s. 58). Filozofia chrześcijańska z pewnością nie jest drogą środka pomiędzy bytem i niebytem, ale ma jasno sprecyzowany cel, którym jest Najwyższy Byt, czyli Bóg. Natomiast buddyzm szkoły madhyamika proponuje nam drogę środka, która ma na celu rezygnowanie z dwóch skrajnych twierdzeń: że byt jest i że niebytu nie ma. W klasycznej filozofii zachodniej zasada niesprzeczności jest niepodważalnym prawem, natomiast w buddyzmie madhyamika takim niepodważalnym prawem staje się zupełnie inna zasada zwana: madhyamâ pratipat, która stwierdza, że „prawda leży «pośrodku», pomiędzy «jest» i «nie jest»” (Zob. W. Kurpiewski, Ontologia w ujęciu komparatywnym – myśl europejska i buddyjska. Wybrane zagadnienia, „Studia Humanistyczne” 3 (2005), s. 22). Właśnie stąd wzięła się nazwa szkoły, której głównym przedstawicielem jest Nagardżuna. Jego pogląd w kwestiach metafizyki brzmi następująco: „Mówić «istnieje» to chwytać się trwałości, mówić «nie istnieje» to pogląd anihilacji. Dlatego mędrzec nie opowiada się po stronie istnienia i nieistnienia” (Nagardżuna, Przekład rozdziału 15 MMK i Odwrócenie krytyki, tłum K. Jakubczak, w: A. Przybysławski, Buddyjska filozofia pustki, Wrocław 2009, s. 42). W innym fragmencie Nagardżuna sam zauważa, że umysł przyzwyczajony do logicznego myślenia ma problemy ze zrozumieniem zasad buddyzmu: Powiedziane jest „istnieje”, „nie istnieje” oraz „Tak istnieje, jak i nie istnieje” – Niełatwo zrozumieć to, czego uczyli z rozmysłem Buddowie (Nagardżuna, Filozofia pustki i współzależnego wyłaniania, tłum. A. Przybysławski, Kęty 2014, s. 86). Z perspektywy zachodniej filozofii postawa Nagardżuny może wydawać się niedorzeczna, ponieważ jest ona odrzuceniem zasady niesprzeczności, zgodnie z którą nie jest możliwe, aby zarazem coś istniało i nie istniało (W niektórych systemach buddyjskich twierdzenie, że „coś zarazem istnieje i nie istnieje”, nie musi oznaczać odrzucenia zasady niesprzeczności, ale raczej zwrócenie uwagi na pewien typ aspektowości. Np. dana rzecz istnieje jako zjawisko, ale nie istnieje jako substancja (buddyzm hinajana). Natomiast Nagardżuna w swoich tekstach wielokrotnie odrzuca samą zasadę niesprzeczności)” /Anna Mandrela, Tomistyczna filozofia bytu i buddyjska filozofia pustki, Rocznik Tomistyczny [Naukowe Towarzystwo Tomistyczne] 4 (2015) 215-238, s. 222/.
+ Stopniowanie jednoczenia prowadzi do pełni jedności Boga. Duch Święty przenika głębokości mądrości Boga (Ojca). Jego istotą jest bycie darem. Jest On źródłem wszystkich charyzmatów, tak jak Chrystus jest źródłem posług a Bóg (Ojciec) działań (1 Kor 12, 4-6). Na początku Eucharystii wypowiadane mogą być słowa „łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa, miłość Boga Ojca i jedność (koinonia) Ducha Świętego niech będą z wami” (2 Kor 13, 13). Chodzi o taką jedność, którą Duch Święty sprawia w Trójcy, jednocząc Ojca i Syna. W ten sposób Eucharystia jest najwyższym stopniem jednoczenia ludzi, nie tylko poprzez gesty wyrażane sobie nawzajem, lecz mocą Bożą B1 217.
+ Stopniowanie jedności Kościoła Chrystusowego w Kościołach historycznych. „Jedność Kościoła jest cechą konstytutywną jego realności teologicznej i wypływa z jedności Trójcy najświętszej, z koinonii trynitarnej /Zob. Sobór watykański II: Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium [LG], n. 4; Dekret o Ekumenizmie Unitatis redintegratio [UR], n. 2. Zob. źródła patrystyczne cytowane przez teksty soborowe: ŚW. CYPRIAN, De orat. Dom. 23: PL 4,553; ŚW. AUGUSTYN, Serm. 71,20,33: PL 38,463n.; ŚW. JAN DAMASCEŃSKI, Adv. Iconocl. 12: PG 96,1358 D/. Wszczepienie w jedność trynitarną wynika z aktu odkupieńczego Chrystusa i jego realizacja dokonuje się poprzez wszczepienie każdego wierzącego w życie boskie, które poprzez odkupienie Chrystusowe przychodzi podczas uczestniczenia w Eucharystii. Zrozumiałe jest, że tylko poprzez rekonstrukcję jedności eucharystycznej Kościoła może się manifestować tajemnica jedności Kościoła w jej pełni; i w tej samej mierze tylko poprzez odbudowanie realności eucharystycznej będzie osiągnięta i stanie się widzialna katolickość tej jedności /Zob. ZIZIOULAS, I. D., El ser eclesial. Persona, comunión, Iglesia (1985; Salamanca 2003) 157-183/. Jednakże doktryna katolicka Soboru watykańskiego II deklaruje, że jedność Kościoła «una sancta» Chrystusowego istnieje w różnych sposobach i stopniach w Kościołach historycznych; i że według świadomości wiary Kościoła katolickiego pełna obecność Kościoła Chrystusowego «una sancta» dana będzie dopiero wtedy, kiedy jeden Kościół będzie mógł afirmować, że posiada pełnię środków zbawienia zgodnie z wolą Chrystusa. Wszyscy jesteśmy świadomi tego, że jedność ta obecnie nie jest spójna a kondycja Kościoła jest rzeczywistością kruchą nawet w naszym własnym Kościele, i wszyscy mamy świadomość słabości odczuwania jej pełni, odczuwany jej brak w konkretnych Kościołach historycznych /Ta ocena katolicka była przypomniana ostatnio przy okazji interpretowania tekstu soborowego LG, n. 8 («subsistit in Ecclesia catholica»), ponieważ tylko w szczerej deklaracji własnej świadomości eklezjalnej, w chęci trwania w prawdzie możliwe jest postępowanie w dialogu teologicznym, chociażby deklarowanie tej świadomości prawdy było bardzo bolesne. Zob. CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Responsa ad qaestiones de aliquibus sententiis ad doctrinam de Ecclesia pertinentibus (Vaticano, 29 czerwca 2007): Queritur n. 2. Sobór Watykański II: UR, n. 1/ (n. 6)” /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.
+ Stopniowanie Katechumenat dorosłych wielostopniowy przywrócony. „Należy przywrócić różne stopnie katechumenatu dorosłych, pozostawiając wprowadzenie go w życie uznaniu ordynariusza miejscowego. Dzięki temu czas katechumenatu, przeznaczony na odpowiednie urobienie katechumena, będzie uświęcony przez obrzędy liturgiczne spełnione w kolejnych odstępach czasu” (KL 64). „W krajach misyjnych oprócz tego, co zawiera tradycja chrześcijańska, można również dopuścić te elementy wtajemniczenia będące w użyciu danego narodu, które dadzą się dostosować do obrzędów chrześcijańskich, stosowanie do art. 37-40 niniejszej Konstytucji” (KL 65). „Należy poddać krytycznemu rozpatrzeniu obydwa obrzędy chrztu dorosłych, zwykły i uroczysty z przywróconym katechumenatem, a w Mszale rzymskim umieścić specjalną Mszę „Przy udzielaniu chrztu” (KL 66). „Obrzęd chrztu dzieci należy krytycznie rozpatrzyć i dostosować do rzeczywistej sytuacji niemowląt. W samym obrzędzie trzeba również uwydatnić rolę i obowiązki rodziców dziecka oraz rodziców chrzestnych” (KL 67). „W obrzędzie chrztu należy przewidzieć zmiany, które za pozwoleniem ordynariusza miejscowego można by stosować przy większej liczbie kandydatów. Należy również ułożyć krótszy obrzęd chrztu, którym mogliby się posługiwać przede wszystkim katechiści w krajach misyjnych i w ogóle wierni, udzielający chrztu w razie zagrażającej śmierci, gdy brak kapłana czy diakona” (KL 68). „Zamiast obrzędu, zwanego „Uzupełnieniem obrzędu chrztu dziecka”, należy ułożyć nowy. Powinien on jaśniej i wyraźniej wskazywać, że dziecko ochrzczone w skrócony sposób – zostało przyjęte do Kościoła. Dla osób już ważnie ochrzczonych, a nawracających się na katolicyzm, należy ułożyć nowy obrzęd, który by wyrażał przyjęcie ich do społeczności Kościoła” (KL 69). „Poza okresem wielkanocnym wodę chrzcielną można poświęcić w czasie obrzędu chrztu, posługując się zatwierdzoną formułą skróconą” (KL 70).
+ Stopniowanie kierowania postępem. „Postęp gospodarczy winien podlegać kierownictwu człowieka i nie powinno się pozostawiać go samowoli garstki ludzi lub grup, skupiających w swym ręku zbyt wielką potęgę gospodarczą, ani też decyzji czynników politycznych, ani jakichś silniejszych narodów; przeciwnie, na każdym szczeblu kierowania postępem powinno w nim brać czynny udział jak najwięcej ludzi, a gdy chodzi o stosunki międzynarodowe – wszystkie narody. Potrzeba także, by spontaniczne inicjatywy jednostek i wolnych zrzeszeń były zestrajane i organicznie powiązane z wysiłkami władz państwowych. Nie powinno się zostawiać procesu rozwoju produkcji ani samemu, niby mechanicznemu biegowi gospodarczej działalności jednostek, ani wyłącznie władzy państwowej. Dlatego należy uznać za błędne te doktryny, które pod pozorem fałszywej wolności sprzeciwiają się wprowadzaniu koniecznych reform, jak i te, które lekceważą podstawowe prawa jednostek i zrzeszeń na rzecz organizacji kolektywnej. Zresztą obywatele mają pamiętać, że jest prawem i obowiązkiem każdego – co także powinna uznać władza państwowa – przyczyniać się w miarę osobistej możności do prawdziwego postępu własnego społeczeństwa. W krajach zwłaszcza słabo rozwiniętych, gdzie pilnie trzeba spożytkować wszelkie zasoby gospodarcze trzymając bezużytecznie lub – szanując jednak osobiste prawo do emigracji – pozbawiają własne społeczeństwo pomocy bądź to materialnej, bądź moralnej, której one potrzebuje” (KDK 65).
+ Stopniowanie kształtowania systemu neuro-mózgowego w procesie ewolucji. „Tą magistralą sukcesów biotycznych szedł człowiek. Każde osiągnięcie ewolucyjne było coraz doskonalszym „szkicem” człowieka przyszłości. W szkicach tych uwyraźniała się zwłaszcza substancjalność, tworzenie wewnętrznego centrum biologicznego oraz gradacyjne kształtowanie systemu neuro-mózgowego, wiążącego się szczególnie z przednimi kończynami – rękami. Sprzężenie mózgu z rękami w określonej subsystencji jest prototypem całej sekwencji na wyższych poziomach: ciągłość i nieciągłość względem środowiska bytowego, uzależnienie i autonomia organizmu, recepcja i odruch, przyjmowanie materii i wydalanie, poznawanie i instynkt wewnętrzny, informacja i działanie, umysł i dążenie, refleksja i wolność, świadomość i czyn, pasywność i aktywność, immanentyzacja i transcendentalizacja organizmu. Doskonalenie się filogenetyczne oraz ontogenetyczne widoczne było na zewnątrz przede wszystkim po rosnącym rozwoju systemu neuro-mózgowego (informatywnego) oraz działaniowo-sprawczego (rąk, pracy). I oto w określonym punkcie krytycznym czasoprzestrzeni antropogenetycznej, pod potężnym działaniem stwórczej Omegi, kosmogeneza i biogeneza zrodziła Człowieka. Człowiek to „ciągłość” w stosunku do całego stworzenia, biosfery i zoosfery, ale i zarazem „nieciągłość” – skok dialektyczny, wybuch absolutnej nowości względem świata życia i materii, Transcendens ku nieskończoności. Nie zaistniałby on bez Chrystusa – Omegi, ale też nie zaistniałby bez kosmosu, który jest jego „ciałem”, niszą życia i przed-genezą. Zespala w sobie i pleromizuje na sposób jedności osobowej cały nurt somatyczny rzeczywistości (w tym i zoologiczny) oraz cały nurt psychiczny (i duchowy). A chociaż jest już jako osoba pewną absolutnością nieodwracalną, to jednak nadal sam się ciągle rozwija, bo jest samą zasadą Ewolucji i wiecznym ruchem ku Bogu w łonie stworzenia. Świat nic powstał poza człowiekiem ani człowiek poza światem, chociaż jedno i drugie powstaje na drodze bytotwórczego pędu ku punktowi Omega” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 424/.
+ Stopniowanie lekarstw w zależności od chorób. Donoso Cortés jest optymistą, gdyż przyjmuje istnienie Opatrzności, która uleczy chorobę ludzkości i wyprowadzi z śmierci do życia. Jeżeli Opatrzność nie znajduje człowieka, którym może się posłużyć dla uratowania społeczności, szuka go w innych narodach. Jeżeli nie znajdzie, dopuszcza by te narody zniszczyły społeczność zdegenerowaną wskutek swoich zbrodni. Ostatecznie zapanuje pokój i zgoda. Wobec najgorszych chorób Opatrzność stosuje najbardziej gorzkie lekarstwa, które są jednak skuteczne. H158 55
+ Stopniowanie łask dawanych wszystkim przez Chrystusa. „Jan daje o Nim świadectwo i głośno woła w słowach: Ten był, o którym powiedziałem: Ten, który po mnie idzie, przewyższył mnie godnością, gdyż był wcześniej ode mnie. Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce. Podczas gdy Prawo zostało nadane przez Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. Boga nikt nigdy nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył. Takie jest świadectwo Jana. Gdy Żydzi wysłali do niego z Jerozolimy kapłanów i lewitów z zapytaniem: Kto ty jesteś?, on wyznał, a nie zaprzeczył, oświadczając: Ja nie jestem Mesjaszem. Zapytali go: Cóż zatem? Czy jesteś Eliaszem? Odrzekł: Nie jestem. Czy ty jesteś prorokiem? Odparł: Nie! Powiedzieli mu więc: Kim jesteś, abyśmy mogli dać odpowiedź tym, którzy nas wysłali? Co mówisz sam o sobie? Odpowiedział: Jam głos wołającego na pustyni: Prostujcie drogę Pańską, jak powiedział prorok Izajasz. A wysłannicy byli spośród faryzeuszów. I zadawali mu pytania, mówiąc do niego: Czemu zatem chrzcisz, skoro nie jesteś ani Mesjaszem, ani Eliaszem, ani prorokiem? Jan im tak odpowiedział: Ja chrzczę wodą. Pośród was stoi Ten, którego wy nie znacie, który po mnie idzie, a któremu ja nie jestem godzien odwiązać rzemyka u Jego sandała. Działo się to w Betanii, po drugiej stronie Jordanu, gdzie Jan udzielał chrztu” J 1, 15-28.
+ Stopniowanie łaski „Łaska zbawcza. Łaska naturalna jest dopiero wstępem do łaski wyższego rzędu, związanej z procesem usprawiedliwienia, odkupienia i zbawienia. I tak świat doczesny jest zaledwie znakiem innego świata. / Stan prapierwotny. Opisów biblijnych o Prarodzicach nie należy tłumaczyć tak, jakoby grzech miał nastąpić tuż po stworzeniu, ani że pierwsi ludzie musieli zaistnieć absolutnie jako całkowicie dorośli i w pełni ukształtowani cieleśnie i duchowo. Autorzy święci mogli zakładać pewien etap czasu i rozwoju. Można mówić o czasie, zanim zaistniała Ewa, o upływie jakiegoś czasu, zanim Ewa stała się „żoną” Adama (Rdz 2, 18-25), a wreszcie o dłuższym czasie, kiedy to we dwoje odżywiali się owocami drzewa życia (Rdz 2, 8-9). Jest jednak głęboka racja, że czas nie jest wzmiankowany, gdyż przekaz Boży ma oddać misterium człowieka w aspekcie archetypicznym. Wszystkie antropogenetyczne opisy biblijne, łącznie z Ez 28, 12-17, suponują niezwykły stan pierwotny człowieka, będący proroctwem „człowieka niebieskiego” (por. Rz 5, 2-19; 1 Kor 15, 21-23). Składają się nań dary zbawcze i dary pozanaturalne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 322.
+ Stopniowanie miłości Ibn cArabī Objawienie dzieli na pięć stopni: 1) spekulatywne, dające intelektowi idee; 2) kontemplatywne, dające sercu światło; 3) inspirujące intymną głębię duszy, ukazując zamiary Opatrzności; 4) duchowe, piszące w duchu ludzkim sekrety Życia wiecznego i wydarzenia przyszłe, przeszłe, tajemne; 5) sekretne, ukazujące rdzeń tajemnicy Bożej, atrybuty Boga, zwłaszcza piękno i majestat /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 192/. Najwyższym stopniem światła Bożego jest miłość, wyrażająca się w życiu etycznym i duchowym. Stan ten osiągany jest poprzez: 1) naśladowanie cnót Proroka Mahometa; 2) pokuta; 3) asceza zmierzająca do czystości serca; 4) praktyka miłości bratniej z wszystkimi i wobec tego wszystkiego, co nas otacza; 5) ćwiczenie cierpliwości w przeciwnościach; 6) ciągłe dziękczynienie za wielość otrzymanych darów; 7) przystępowanie do obecności Bożej; 8) walka duchowa dla trwania z Bogiem i w Bogu; 9) rozwijanie miłości do stworzeń, jako zwierciadeł, które odbijają piękno bytu Boga /Tamże, s. 93/. Miłość wobec Boga jest motorem wszelkiego życia duchowego. Ibn cArabī sięga do teorii neoplatońskiej, rozwiniętej przez myślicieli muzułmańskich, którą skodyfikował w Andaluzji Ibn Hazm. Rozpowszechniła się jako doktryna hazmí dzięki współpracy Ibn cArabī’ego z uczniami Ibn Hazma. Ibn cArabī mówi o kilku stopniach miłości: 1) Sympatia, czyli inklinacja miłosna, która w przypadku Boga rodzi się z wiary i zachowywania i przykazań; 2) Afekt, czyli sympatia świadoma; 3) Pasja miłosna, ogarniająca całą osobę, w odniesieniu do Boga żądająca wyłączności, pragnąca całkowitej jedności z Nim; 4) Tkliwość, smakująca realną trwałą więź z umiłowanym, która ciągle staje się coraz bardziej głęboka, mocna i wierna. Wobec Boga jest to jedność ekstatyczna /Tamże, s. 194. Ibn cArabī opisuje miłość do Boga metaforycznie, stosując symbole erotyczne, czerpane z neoplatonizmu, analogicznie do tego, co czyni Pieśń nad Pieśniami /Tamże, s. 196/. Podobnie będą czynić św. Teresa Wielka i św. Jan od krzyża /Tamże, s. 197.
+ Stopniowanie miłości Pięć Ibn Hazm de Cordoba głosił miłość bliźniego, wyrażającą się w przebaczaniu (wiek XI). Rygoryzm etyczny osobisty powinien iść w parze z wybaczaniem wad bliźnich. Doskonałość polega na jedności wewnętrznej, na jedności wszystkich części duszy. Wtedy dokonuje się też zjednoczenie z innymi ludźmi, z całym kosmosem. Proces jednoczenia się ludzkości dokonuje się poprzez tworzenie jedności duchowej ludzi wybranych. Miłość nie jest jednakowo doskonała u wszystkich. Istnieje pięć stopni miłości: 1) sympatia, dana w przyjaźni, która nakazuje widzieć umiłowanego (lub rzecz umiłowaną) jako sympatycznego i pięknego, 2) afekt, pobudzający do przebywania w obecności i bliskości z umiłowanym, 3) zakochanie, które jest radością z powodu obecności umiłowanego, a smutkiem podczas jego nieobecności, 4) obsesja miłosna, pasja, która jest nieustanną troską o osobę lub rzecz umiłowaną, 5) delirium miłosne, które pozbawia snu i czyni człowieka chorym z miłości, a nawet prowadzić może do oddania życia za coś lub kogoś umiłowanego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 97/. Obiektem miłości jest dobro i piękno. W pierwszym momencie człowiek dostrzega akcydensy materialne, dostrzegalne. Wyższym etapem jest miłość duchowa, prowadząca do miłości duchowej /Tamże, s. 98/. Również piękno ma pięć stopni doskonałości: 1) słodycz, polegająca na delikatności linii i gracji ruchów, 2) poprawność, harmonia elementów form, 3) doskonałość wyrażania całości, 4) piękno istotowe, subtelne, odkrywane tylko za pomocą metafor, 5) Piękno całościowe bytu. Estetyka Ibn Hazm’a pochodzi od Platona, poprzez Muhammada Ibn Dawida, żyjącego w Bagdadzie w wieku IX. Miłość platoniczna miłuje byt jednostkowy w kontekście miłości do całego kosmosu. Miłość doskonała wymaga całkowitej wstrzemięźliwości płciowej. Tego rodzaju miłość była opiewana w poematach, które wpłynęły na literaturę chrześcijańską w średniowieczu. Według Ibn Hazm’a życie odnowione, doskonałe polega na miłości doskonałej /Tamże, s. 100.
+ Stopniowanie miłości. „Do każdego więc, który się przyzna do Mnie przed ludźmi, przyznam się i Ja przed moim Ojcem, który jest w niebie. Lecz kto się Mnie zaprze przed ludźmi, tego zaprę się i Ja przed moim Ojcem, który jest w niebie. Nie sądźcie, że przyszedłem pokój przynieść na ziemię. Nie przyszedłem przynieść pokoju, ale miecz. Bo przyszedłem poróżnić syna z jego ojcem, córkę z matką, synową z teściową; i będą nieprzyjaciółmi człowieka jego domownicy. Kto kocha ojca lub matkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien. I kto kocha syna lub córkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien. Kto nie bierze swego krzyża, a idzie za Mną, nie jest Mnie godzien. Kto chce znaleźć swe życie, straci je, a kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je.” (Mt 10, 32-39)
+ Stopniowanie Morfem fleksyjny (deklinacja, koniugacja i stopniowanie). Zdanie to zamknięty segment wypowiedzi złożony z wyrazów zestawionych zgodnie z określonymi regułami. Od sposobu łączenia zdań, czyli koniunkcji zależy spójność tekstu. W pismach Nowego Testamentu można wyróżnić cztery sposoby łączenia zdań: stosowanie powtórzeń, zaimków, spójników i partykuł. Spójniki i partykuły łączą najczęściej zdania współrzędne. Gramatyka grecka Nowego Testamentu wyróżnia następujące funkcje spójników i partykuł w zdaniach współrzędnych: łączące, wprowadzające, zaprzeczające, dysjunktywne, przeciwstawne, skutkowe i przyczynowe. Zdania podporządkowane łączą natomiast partykuły i spójniki: komparatywne, hipotetyczne, czasowe i przyczynowe /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 129/. Wiele figur stylistycznych w pismach Nowego Testamentu zdradza wpływy stylu semickiego. Naśladowaniem stylu semickiego jest na przykład asyndeton, czyli szeregowe łączenie zdań bez pomocy spójników, schematy liczbowe, czy paralelizmy, czyli zestawienia dwóch określeń, dwóch zdań lub dwóch części jakiegoś opowiadania. Inne cechy stylu autorów ksiąg Nowego Testamentu, to: interpolacje, czyli wstawienie do opowiadania tekstu uzupełniającego, inkluzje, to jest zamykanie fragmentu literackiego identyczną lub analogiczną formułą, czy słowem, chiazmy itp. /Tamże, s. 130/. Morfemy leksykalne, zwane inaczej leksemami są to jednostki o określonym znaczeniu, nie występujące w tekście. Morfemy fleksyjne, zwane inaczej gramatycznymi lub słowotwórczymi są formą pochodną leksemów, które występują w tekście. Rozróżnienie między wyrazami leksykalnymi i fleksyjnymi dotyczy tylko słów odmiennych, jak czasowniki, rzeczowniki, czy przymiotniki. Natomiast w wypadku słów nieodmiennych (przysłówki, spójniki, przyimki itp.) obydwa rodzaje morfemów pokrywają się. Morfemy leksykalne to: rdzenie, zaimki i przyimki. Morfemy fleksyjne to: deklinacje, koniugacje i stopniowanie /Tamże, s. 132.
+ Stopniowanie mówienia o Bogu: 1. Punktem wyjścia nie jest rozum, lecz doświadczenie wiary, nie jest kwestia istnienia Boga, lecz przekonanie pełne miłości, w jego obrazie chrześcijańskim. 2. Dialog z kulturą, z otoczeniem, trudnym do zakwalifikowania. Istnieją jakieś wspólne tendencje wewnątrz skrajnego pluralizmu. 3. Przyjęcie wymogów rozumu. Fides quaerens intellectum. wyzwala pełne stosowanie ratio fide illustrata. Trzeba doceniać filozofię. 4. Granice myślenia, przebiegające pomiędzy filozofią i teologią, nie są ostre. Te dwie dziedziny przenikają się. Również następuje płynne przejście z kultury w kulturę, z epoki w epokę, bez utraty różnic i specyfiki każdej z nich. Nowożytność i średniowiecze nie przeciwstawiają się jako zamknięte bloki, homogeniczne w sobie samych. B1 16 5. Struktura traktatu o Bogu stara się odzwierciedlić wewnętrzną strukturę Objawienia. 6. Teologia jest rozwijana nie tylko poprzez publikacje, lecz przez uczestniczenie w życiu. B1 17 7. Zawsze aktualny jest realizm hermeneutyczny, zakładający przekonanie, że rozum może stopniowo zdobywać coraz więcej wiedzy o prawdzie, również w dziedzinie wiary w Objawienie B1 18.
+ Stopniowanie nadbudowywania, fakt pozytywny nadbudowany jest zawsze na przedmiocie samoistnym, a przedmiot intencjonalny jest nadbudowany na fakcie pozytywnym. „Zasadne wydaje się pytanie, czy jest możliwe mówienie o stanach rzeczy w wypadku przedmiotów intencjonalnych, zwłaszcza przy założeniu, że stany rzeczy oparte są na relacji niesamodzielnościowej (całości istotnej) i dotyczą (jakości) materii. Należy zarazem zadać pytanie: czy coś niesamoistnego może być bytowo niesamodzielne? Jest to pytanie niezbędne do sformułowania charakterystyki negatywnego stanu rzeczy, ponieważ bez wątpienia jest on bytowo pochodny wobec pozytywnego stanu rzeczy. Czy jest wobec niego także niesamodzielny? Gdyby tak było, to byłby także bytowo niesamodzielny względem przedmiotu i wchodziłby w jego zasięg bytowy, co – jak wcześniej zasygnalizowałam – wiąże się z poważnymi trudnościami. Ingarden odróżnia sądy, a więc zdania odniesione do przedmiotów samoistnych, od quasi-sądów, które są odniesione do przedmiotów niesamoistnych. Ze względu na to, że przedmioty intencjonalne (niesamoistne) są zależne (i pochodne) od świadomości, quasi-sądy nie mogą być ani prawdziwe, ani fałszywe, są jednak znaczące. Stan rzeczy również można uznać za przedmiot wyższego rzędu, a więc nadbudowany na przedmiocie indywidualnym (realnym lub idealnym), bądź – w wypadku negatywnych stanów rzeczy – nadbudowany na pozytywnym stanie rzeczy (ontologicznie słabszy). Gdy jednak „podstawowy materiał” jest przedmiotem intencjonalnym, wówczas opisywane stany mają charakter quasi-sądów. Czy zatem jest możliwe, aby uznać negatywny fakt za przedmiot intencjonalny, skoro jest on nadbudowany na pozytywnym fakcie, a ten z kolei jest nadbudowany zawsze na przedmiocie samoistnym? Ingarden unika problemu Meinonga, tj. pytania o to, jak istniejące może „być złożone” z nieistniejącego. Gdy mowa o negatywnych faktach, pojawia się jednak problem „ingerowania” intencjonalności w sferę samoistnych przedmiotów indywidualnych. Negatywnemu stanowi rzeczy, który byłby przedmiotem intencjonalnym, powinien wówczas odpowiadać quasi-sąd, a nie sąd fałszywy” /Katarzyna Barska, Analiza negatywnych stanów rzeczy w ontologii Romana Ingardena, „Filozofia Nauki” 22/4 (2014) 131-148, s. 141/. „Na problem ten w znacznie szerszym horyzoncie semantycznym zwraca uwagę Andrzej Nowak: Mogłoby się wydawać, że „zdwojenie” odniesienia przedmiotowego jest tym, co na gruncie semantyki Ingardena odróżnia twierdzenia od pseudotwierdzeń (te ostatnie miałyby jedynie czysto intencjonalny odpowiednik). Niestety, takie rozwiązanie nie pozwalałoby odróżnić sądów fałszywych od quasi-sądów. Niektórzy współcześni filozofowie – np. Wolniewicz – nie dostrzegają tu problemu, bowiem bez dyskusji akceptują następującą asymetrię: sąd prawdziwy posiada tylko korelat „obiektywny”, zgodny z jego treścią, a sąd fałszywy „dysponuje” jedynie korelatem intencjonalnym, czyli urojonym (Nowak A. J. (1990), Ingarden contra Ingarden. Studium z pogranicza ontologii filozoficznej, semiotyki i teorii wartości, Kraków: s.n.: 85)” /Tamże, s. 42/.
+ Stopniowanie nasycenia przyrody światłem i atmosferą Impresjonizm w malarstwie, „Impresjonizm (franc. impression wrażenie), kierunek artystyczny ukształtowany we Francji w 2 poł. XIX wieku, obecny przede wszystkim w malarstwie. Wystąpił on także w literaturze i muzyce. Rozpowszechnił się w wielu krajach europejskich na przełomie wieków. Przeciwstawiał się akademickim regułom postrzegania i odtwarzania rzeczywistości. Preferował subiektywną i bierną percepcję, dążenie do uchwycenia jednostkowego momentu, zmienności i przelotności zjawisk. W malarstwie za prekursorów impresjonizmu należy uznać angielskich pejzażystów z początku XIX wieku (J. Constable, R. P. Bonington), ukazujących przyrodę i zachodzące w niej zmiany w zależności od stopnia nasycenia światłem i atmosferą, a także W. Turnera studiującego naturę (pejzaże z motywem wody, w których pod wpływem promieni słonecznych zacierają się kontury przedmiotów). Właściwymi mistrzami malarzy w początkowym okresie twórczości byli: J. B. C. Corot, pejzażyści z lasów Fontainebleau (barbizończycy), zwłaszcza Th. Rousseau, Ch. F. Daubigny i N. Diaz de la Peña, lecz przede wszystkim pleneryści z tzw. Szkoły z Saint-Siméon (E. Boudin, J. B. Jonkind). Ich ekspresyjne pejzaże z wąskim pasem ziemi, wzburzonym morzem i ogromną, pełną kłębiastych chmur sferą nieba, nauczyły impresjonistów patrzenia na naturę, stosowania jasnej palety barw i malowania bezpośrednio w plenerze” /L. Lameński, Impresjonizm. I. W malarstwie, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 96-98, s. 96.
+ Stopniowanie natężenia barw mandorli otaczającej Jezusa Mozaika Synajska jest jednym z najlepszych, wzorcowych przykładów przedstawienia Przemienienia, pochodząca z VI wieku. Stała się ona wzorem do naśladowania przy powstawaniu ikon Przemienienia. Pozwoliła ona na ustalenie „klasycznego” typu przedstawień Przemienienia. Zmienił się później tylko porządek ustawienia Apostołów i Proroków, ale zasadniczy model pozostał niezmienny. „Wyrazista ciągłość tej tradycji przedstawiania jest widoczna w całej sztuce bizantyńskiej i dotyczy ona zarówno przedstawień z mandorlą okrągłą i owalną” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 55/. W centrum mozaiki umieszczonej w absydzie bazyliki znajduje się Chrystus w złotym, krzyżowym nimbie, ubrany w białe szaty ze złotymi clavi. Prawa Jego dłoń jest uniesiona w geście błogosławieństwa, natomiast lewa podtrzymuje płaszcz. Z osoby Chrystusa emanuje siedem świetlistych promieni. Jest On otoczony mandorlą w kształcie nieregularnego jajowatego owalu, która składa się z trzech błękitnych sfer, stopniowo rozjaśniających się ku brzegowi. Po obu stronach Chrystusa stoją Prorocy: Eliasz stoi po Jego prawicy, a Mojżesz po przeciwnej stronie. Obaj noszą długie tuniki. Eliasz został przedstawiony w prorockim płaszczu ze skóry, a Mojżesz w palium. Stoją oni zwróceni w kierunku Chrystusa, podnosząc swoje prawe dłonie w oratorskim geście. Poniżej Chrystusa zostali przedstawieni apostołowie: młody Jan z lewej strony mozaiki, a po prawej – Piotr, zaś pośrodku Jakub. Uczniowie Jezusa są przedstawieni tak, jakby klęczeli lub padali na twarze. Ma to zapewnie odzwierciedlać ich żywą reakcję na teofanię, której byli świadkami. Na mozaice synajskiej umowna jest przestrzeń, a uczestnicy wydarzenia znajdują się jakby na wspólnym planie. „W późniejszych wiekach coraz wyraźniej zaznacza się wzgórze, a kompozycja nabiera charakteru dwustrefowego: szczyt góry z Chrystusem i Eliaszem oznacza niebo, zaś podnóże góry z przerażonymi apostołami określa strefę ziemską” /M. Janocha, Ukraińskie i Białoruskie ikony świąteczne w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 2001, s. 303.
+ Stopniowanie natężenia tortur „Źródła wyraźnie pokazują, że inkwizytorzy bardzo rzadko uciekali się do stosowania tortur. Specjalista w tej dziedzinie, Bartolome Benassar, zajmujący się najsurowszą inkwizycją hiszpańską, mówi o stosowaniu tortur: „relatywnie rzadko i w dość małym zakresie, a kary śmierci po roku 1500 tylko wyjątkowo". Faktem jest, że inkwizytorzy nie wierzyli w skuteczność tortur. Przygotowane dla nich podręczniki zalecały nieufność wobec takich metod – uważano, że osoby słabe podczas tortur wyznają wszystko, czego się od nich oczekuje, podczas gdy „twardzi" wytrzymują je z łatwością. Ponieważ ten, kto nie przyznał się na torturach był automatycznie zwalniany, zrozumiano, że taki sposób uzyskiwania dowodów jest mało użyteczny. Ale nie tylko. Przyznanie się do winy otrzymane za pośrednictwem tortur musiało być potwierdzone przez oskarżonego pisemnie, w innym czasie, bez tortur (jedynie wówczas było rozpatrywane przez sąd). Mogło to prowadzić do ciągłego odrzucania zarzutów, przez, co traciłoby się jedyną rzecz, która interesowała inkwizytorów: prawdę. Tortury można było stosować jedynie wobec osób dorosłych, ale nie w podeszłym wieku. Winny być przeprowadzane pod kontrolą medyka, wykonywane jedynie w przypadku bardzo obciążających poszlak i gdy wszystkie inne środki zostały wyczerpane. Czas wymierzania tortury w żadnym wypadku nie powinien przekroczyć pół godziny; musiała być zakończona citra sanguinem (to znaczy bez ran) i nie powinna wywoływać pogorszenia stanu fizycznego osoby torturowanej, ponieważ „Ecclesia abhorret a sanguine"”/R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 45/. Tortury polegały na wieszaniu na sznurze: jedyny system, jaki był możliwy, biorąc pod uwagę wcześniej wymienione ograniczenia. Miał tę przewagę, że był stopniowany. Oskarżonemu wiązano ręce i podwieszano go u sufitu, następnie nagle opuszczano w dół dwa, trzy razy, pilnując jednak, aby nie dotykał posadzki nogami. Maksymalnie dwie lub trzy próby w odstępie kilku dni. Jeśli oskarżony nie przyznawał się do winy, odzyskiwał wolność. Stosowanie takich metod wywoływało kontrowersje już około połowy XIV wieku, podczas gdy w sądach cywilnych używano ich aż do końca wieku XIX. W Tuluzie, w latach 1309-1323 na 636 przeprowadzonych procesów tortury zastosowano tylko w jednym” /Tamże, s. 46/.
+ Stopniowanie naukowości teologii. Traktując teologię jako swoistą matematykę teologowie XII w., tacy jak Teodoryk z Chartres, Gilbert de la Porrée, Clarenbaldus z Arras i inni, byli przekonani, że „theologizare” Boecjusza jest bardziej naukowe (w sensie Arystotelesowskiej teorii nauki) i w najwyższym stopniu intelektualne w porównaniu z tym, co głosił Platon, a nawet św. Augustyn. Głosili oni, że tajemnice wiary nie mogą być przedstawiane za pomocą obrazów dostępnych zmysłami (neque diduci ad imagines), tak jak to czynione jest z rzeczami ujmowanymi zmysłami, lecz jedynie za pomocą sformułowań matematycznych, które pozwalają ująć czystą formę. Posługiwanie się obrazami prowadzi do antropomorfizmu, który jest źródłem wielu groźnych błędów i herezji. T133 219
+ Stopniowanie niebios zamieszkałych przez różnorodne byty cielesne i duchowe. Apokalipsa przyjmowała stopniowanie niebios (miało ich być siedem), zamieszkałych przez różnorodne byty cielesne i duchowe, zgodnie z pewną ścisłą hierarchią, przy czym siódme niebo jest siedzibą Boga. Według struktury tego niebieskiego kosmosu, objawiającej tajemnice, zostaną sformułowane najistotniejsze dogmaty. W strukturze tej ważną rolę zajmują aniołowie. Angelologia pomaga interpretować problem zła. Na podstawie kategorii z dziedziny angelologii doktryna chrześcijańska określa Słowo i Ducha. Chrystus jest zazwyczaj nazywany Aniołem. Być może jest to reminiscencja „anioła Jahwe”, wysłannika teofanii Starego Testamentu. Interpretacja chrześcijańska dostrzega w nich objawianie się i działanie Słowa. Hermas w swej apokalipsie zatytułowanej Pasterz mówił o „chwalebnym aniele” lub „aniele czcigodnym”. Spełnia on rolę sędziego i wprowadza do Kościoła. Jest on nieskończenie większy od innych aniołów. C1.1 24
+ Stopniowanie nieomylności niemożliwe „Zagadnienie wszystkich tych i podobnych prawd pogranicznych w stosunku do Objawienia nie jest dostatecznie jasno rozpracowane. Jednakże współczesna teologia, odpowiedzialna, nie przyjmuje powyższych prawd za przedmiot nieomylności, nawet jako drugorzędny i wtórny. Dokładniej mówiąc: są przyjmowane jako pewne, prawdziwe i bezbłędne, ale nie na mocy „charyzmatu nieomylności nadprzyrodzonej”, przysługującej prawdom objawionym przez Boga. Przemawiają za tym następujące racje: prawdy te wykraczają poza zakres Objawienia, jak to stwierdza jasno Vaticanum II: „nieomylność Kościoła ma taki sam zakres, jak i depozyt boskiego objawienia [...] dlatego biskupi żadnego nowego objawienia publicznego nie otrzymują” (KK 25); nieporozumieniem logicznym jest przyjmowanie tzw. nieomylności kościelnej, czyli nie nadprzyrodzonej, lecz jakiejś „niższej”; nieomylność bowiem nie może być stopniowana, a tutaj wystarczy po prostu „prawdziwość” i „pewność”; w faktach hagiograficznych, czyli kanonizacyjnych i beatyfikacyjnych, nie ma objawienia o losie owego człowieka po jego śmierci, jak chciała teologia dewocyjna i emocjonalna; zresztą wówczas mielibyśmy swoisty circulus vitiosus cud od Boga na rzecz hagiografii, objawienie „że” to cud, objawienie że objawienie cudu itd.; fakt hagiograficzny jest faktem „idealnym” i „doktrynalnym”, czyli oficjalnym stwierdzeniem kościelnym, że profil religijno-moralny danej osoby odpowiada idealnie, przynajmniej w ostatnim momencie życia, nauce Chrystusa i w związku z tym legalizuje się odpowiednio kult; co do innych spraw również wystarczy osiągnąć naturalną bezbłędność, prawdziwość i obiektywność, np. co do legalności wyboru papieża, faktu odbycia soboru lub autentyczności tekstu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 242/.
+ Stopniowanie nieposłuszeństwa. Człowiek jest zdolny do wyrażania chwały Bożej. Dzieje się to mocą Ducha Świętego, który pozwala człowiekowi dostrzec swą radykalną niezdolność do upodobnienia się do Boga o własnych siłach, a jednocześnie uzdalnia go do tego. Człowiek nie ma prawa chlubić się samym sobą posługując się Duchem jako narzędziem. Jest to najwyższa forma nieposłuszeństwa, która przekształciła dzieje ludzkie w tragedię, wprowadzając w człowieczeństwo rozłam wewnętrzny i oddzielając od Boga. P23.1 9
+ Stopniowanie niszczenia armii hiszpańskiej podczas Republiki hiszpańskiej II. Pierwszy krok do rewolucji polega na zniszczeniu armii, poczynając od jej dezorganizacji aż do kompletnego zniszczenia i zbudowania jej całkowicie od nowa. Innej drogi nie ma. Stopniowe niszczenie struktury armii hiszpańskiej było najbardziej istotną misją, najbardziej rewolucyjnym czynem dokonywanym przez sekretne siły w czasach II Republiki hiszpańskiej. Mauricio Carlavilla ostrzegał przed komunizmem już w latach 20. Jednak lekceważono jego ostrzeżenia nawet po komunistycznej rebelii w październiku 1934 /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 16/. Pisząc w roku 1959 książkę o Anty-Hiszpanii był głęboko przekonany, że kraj znalazł się w sytuacji bardzo podobnej do tej z lat 1929-1930. Ostrzegał, że są siły, które dążą do wprowadzenia komunizmu w Hiszpanii drogą najmniej spodziewaną. Pomostem ma być Monarchia-Republika /Tamże, s. 20/. Juan Antonio Ansalado, słynny hiszpański lotnik lat 30., należał do Acción Española i od początku do Falangi. Brał udział w Ruchu 10 sierpnia, a po jego upadku zawiózł generała Emilio Barrera do Francji. Obaj powrócili do Hiszpanii, by pomagać w przewrocie generała Sanjurjo i po jego upadku znowu udali się do Francji. Ansalado uczestniczył od początku w Ruchu Narodowym roku 1936. Udał się do Lizbony, by przewieźć generała Sanjurjo do Pamplony. W wypadku generał utracił życie a Juan Antonio został ciężko ranny. Brał udział w wielu walkach, dochodząc do stopnia pułkownika. Po zakończeniu wojny hiszpańskiej został wysłany jako przedstawiciel rządu, specjalista spraw lotnictwa, do Paryża, Vichy i Londynu. Należał do różnych ugrupowań politycznych, ale zawsze był przekonanym monarchistą i zawsze konspirował w celu przywrócenia w Hiszpanii monarchii. Wydalony z kraju udał się do Portugalii a następnie na Filipiny. Wszędzie utrzymywał kontakty z wrogami Hiszpanii: masonami, republikanami, socjalistami i separatystami, a wreszcie z komunistami. Swoje wspomnienia spisał i wydał pod tytułem „? Para qué...?”, wyd. Editorial Vaca Ekin, Buenos Aires 1951 /Tamże, s. 22.
+ Stopniowanie objawiania boskości Jezusa. Boskość Jezusa przeżywana była zanim została wyrażona za pomocą konceptów intelektualnych. Objawianie boskości Chrystusa realizowane było stopniowo, na sposób wstępowania. Świat żydowski w czasach Jezusa, już był utwierdzony w absolutnym monoteizmie o podkreślał transcendencję Jahwe, który jest ponad wszystkim. W tej sytuacji żydzi mogli być przekonani, że monoteizm ten nie został umniejszony poprzez głoszenie boskości człowieka, jednego spośród nas. Ktoś oprócz Jahwe też jest Bogiem, pozostając jednocześnie człowiekiem B1 196.
+ Stopniowanie objawiania bóstwa Jezusa Chrystusa. Jezus zaczął objawiać swą boskość bez mówienia wprost, że jest On Bogiem. Z jednej strony ukazuje się jako człowiek, doskonale włączony w moment historyczny, w swój czas i miejsce. Z drugiej zaś domaga się niesłychanych prerogatyw. Przyznaje sobie autorytet ponad Prawem i jego instytucjami: ustala sens szabatu, rozgrzesza, wskazuje na siebie, a nie na świątynię, jako miejsce spotkania z Bogiem. Jego słuchacze nie poznają więc wszystkiego od razu. Jedni zaakceptowali żądania Jezusa, inni je odrzucili. Ludzie zaczęli się określać jako zwolennicy lub przeciwnicy Jego boskości, najpierw dość ogólnie, a później coraz bardziej wyraźnie B1 196.
+ Stopniowanie objawiania obecność Ducha Świętego w Jezusie Chrystusie. „Teofania znad Jordanu tylko przelotnie rozjaśnia tajemnicę Jezusa z Nazaretu, którego cała działalność odbywa się w aktywnej obecności Ducha Świętego. Tajemnicę tę miał Jezus stopniowo odsłonić i potwierdzić poprzez wszystko, co „czynił i nauczał” (Dz 1, 1). Zanim na drogach tego nauczania, tych mesjańskich znaków, jakich Jezus dokonywał, dojdziemy do mowy pożegnalnej w Wieczerniku, odnajdujemy wydarzenia i wypowiedzi, które stanowią szczególnie ważne momenty tego stopniowego objawienia. Ewangelista Łukasz, który już przedstawił Jezusa jako „pełnego Ducha Świętego” i „zawiedzionego przez Ducha na pustynię” (por. Łk 4, 1), mówi nam, że po powrocie siedemdziesięciu dwóch uczniów z posługi powierzonej im przez Niego (por. Łk 10, 17-20), z radością opowiadają oni Mistrzowi o owocach swego posłannictwa. „W tej właśnie chwili – czytamy – Jezus rozradował się w Duchu Świętym i rzekł: «Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie» (Łk 10, 21; por. Mt 11, 25 n.)” (Dominum et Vivificantem 20).
+ Stopniowanie objawiania prawd Bożych. Apostołowie i ewangeliści, Ojcowie i doktorowie, jakby uwolnieni od współrzędnych czasu, w którym żyli, siedzą przy jednym stole, przy stole Słowa Bożego. Każdy z nich „jest na bieżąco”, doskonale wie oczym się mówi. Różnią się oni jedynie szczegółowością wykładu, stopniem rozwinięcia zwoju. Benedykt Huculak opowiada się więc wyraźnie za poglądem o rozwoju dogmatów. Nie rozwija się treść objawiona, rozwija się jej zrozumienie. Kolejne pokolenia, oddalając się czasowo od początków, wiedzą coraz więcej. Obraz, zamiast się stopniowo zacierać, staje się coraz bardziej wyraźny. Można dopowiedzieć, że pełnia zrozumienia nastąpi w wydarzeniu paruzji, gdy ponownie przyjdzie Pan. Tak więc prawda o Panu Bogu jedynym w trzech osobach, od początku znana i traktowana jako naczelna i kluczowa, dopiero w wieku II otrzymała swoje oznaczenie jednowyrazowe Trinitas, Trias, tzn. Trójca (Tertulian i Teofil z Antiochii) BH hab 10
+ Stopniowanie objawiania prawdy o Jezusie Chrystusie z Nazaretu jako Mesjaszu. „Poprzez świadectwo Jana nad Jordanem, Jezus z Nazaretu, odrzucony przez swoich ziomków, zostaje wyniesiony w oczach Izraela jako Mesjasz, czyli „Namaszczony” Duchem Świętym. Świadectwo Jana Chrzciciela zostaje potwierdzone innym, o wiele wyższym świadectwem, o którym wspominają wszyscy trzej Synoptycy. Kiedy bowiem cały lud przystępował do chrztu, a Jezus po przyjęciu chrztu modlił się, „otworzyło się niebo i Duch Święty zstąpił na Niego w postaci cielesnej niby gołębica” (Łk 3, 21 n.; por. Mt 3, 16; Mk 1, 10). Równocześnie zaś „głos z nieba mówił: «Ten jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie»” (Mt 3, 17). Tak więc, o wyniesieniu Chrystusa przy chrzcie w Jordanie świadczy równocześnie teofania trynitarna, która nie tylko potwierdza świadectwo Jana Chrzciciela, ale odsłania głębszy jeszcze wymiar prawdy o Jezusie Chrystusie z Nazaretu jako Mesjaszu. Oto Mesjasz jest umiłowanym Synem Ojca. Jego uroczyste wyniesienie nie ogranicza się tylko do mesjańskiego posłannictwa Sługi Jahwe. W świetle teofanii, jaka miała miejsce podczas chrztu w Jordanie, to wyniesienie sięga tajemnicy samej Osoby Mesjasza. Jest On wyniesiony, gdyż jest Synem Bożego upodobania. Głos z wysokości mówi: „Syn mój”.” (Dominum et Vivificantem 19).
+ Stopniowanie objawiania się Boga ludziom, i w różny sposób, aż do pełni objawienia w Jezusie Chrystusie, gdy objawił się jako Trójjedyny. „Pedagogia Boża czyniła to przede wszystkim przez kształtowanie sytuacji życiowych człowieka, przez wszystkie religie, zwłaszcza judaizm, i przez filozofie, zwłaszcza hellenistyczną. Sytuacje życiowe stanowiły raczej tylko ogólne tworzywo dla faktu religijnego. Religie kształtowały prawdę egzystencjalną Boga, nie dowodząc jej jednak ani nie systematyzując poznawczo i intelektualnie. Dopiero filozoficzna tradycja helleńska i hellenistyczna próbowała ukształtować czyste i systematyczne pojęcie Bóstwa, podając jednocześnie istnienie Boga rozumowej weryfikacji (przedsokratycy, Sokrates, Platon, Arystoteles, stoicy, Ciceron) i tak powstała filozoficzna idea monoteizmu, a także pierwsze argumenty za istnieniem Boga (z faktu świata)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 96. Wcielenie zachowało pełnię boskości Syna Bożego (πλήρωμα; Kol 1, 19). Paweł wykorzystał prawdopodobnie terminologię pre-gnostycką, w której jest mowa o dwóch sferach bytów boskich, odrzucając jednocześnie jakiekolwiek odniesienie do politeizmu. W gnozie pełnię tworzą wszystkie emanacje razem. Syn Boży jest kimś jedynym, jest jedną Osobą, i jako taki zawiera w sobie pełnię Boskości, jest jedyną hipostazą zrodzona przez Ojca. /C. Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, “Scripta Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 334/. W tekstach koptyjskich z Nag-Hammadi znalazły się pisma walentynian, ofitów, setian, bazylidian, barbelognostyków, hermetystów, a także chrześcijan ortodoksyjnych. Między innymi dowiadujemy się z nich o powiązaniu Izraelitów z kulturą staroirańską (mandeizm) /E. Albrile, Il misterio di Seth. Sincretizmo gnostico in una perduta apocalisse, Laurentianum 1998, N. 29, z. 1-3, 413-453/. Ciekawą grupą, która pojawiła się w Egipcie w pierwszej połowie II wieku są karpokracjanie, zwolennicy gnostyka Karpokratesa. „W swej antropogenii, związanej ściśle z teogonią, Karpokrates bowiem głosi, iż dusza, wyłoniona na drodze emanacji z boskiego pra-źródła, istniała już przed stworzeniem świata materialnego w sferze wyższej, ogarnięta boskim światłem pra-jedni” /A. Z. Zmorzanka, Życie i myśl gnostyka Karpokratesa, „Vox Patrum” 1991, N. 11-12, z. 20-23, s. 403.
+ Stopniowanie objawiania się Boga ludziom, i w różny sposób, aż do pełni objawienia w Jezusie Chrystusie, gdy objawił się jako Trójjedyny. „Działanie pedagogii Bożej uwidaczniało się nie tylko w ukształtowaniu faktu wiary Izraela, ale także w tym, że prymitywna mitologia śródziemnomorska nie mogła się stać przeszkodą w szerzeniu się monoteizmu izraelskiego i zarazem greckiego (filozoficznego). W sytuacji mocnych koncepcji monoteistycznych w ówczesnych religiach chrześcijaństwo nie wyszłoby wówczas poza Palestynę i nie rozwinęłoby się wśród samych Żydów hellenizujących”. Ukazywanie Boga filozoficzne dzisiaj jest szczególnie potrzebne. „W chrześcijaństwie intelektualny i doktrynalny „fakt Boga” był przekazywany bez zakłóceń aż do czasów nowożytnych, dokładnie do połowy XIX w. Nie było zatem potrzeby konstruowania argumentów, zwłaszcza czysto rozumowych, żeby je przedkładać ateistom. Wystarczyło rozwijać argumenty za istnieniem Boga dla uczonych, dla satysfakcji intelektualnej, dla samej refleksji nad przyjmowaną prawdą. Dzisiaj jednak prawda o istnieniu Boga musi być zdecydowanie rozwijana ze względu na rozprzestrzenianie się ateizmu intelektualnego, na zalewający nas obecnie irracjonalizm religijny i ze względu na coraz częstsze bezpośrednie ataki na prawdę ze wszystkich stron. Nie da się już odesłać wszystkich do osobno uprawianej filozofii (do metafizyki i teodycei). Nie sposób wprawdzie rozwijać tu całą „teologię naturalną” (bez objawienia zstępującego), jednak teologiczna nauka o Bogu nie może pozostać odizolowana także od czysto umysłowej perspektywy i argumentacji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 97.
+ Stopniowanie objawiania się Boga ludziom. „"Wierzę w Boga": to pierwsze stwierdzenie wyznania wiary jest także najbardziej podstawowe. Cały Symbol wiary mówi o Bogu, a jeśli mówi również o człowieku i o świecie, to czyni to w odniesieniu do Boga. Wszystkie artykuły Credo zależą od pierwszego, tak jak wszystkie przykazania są rozwinięciem pierwszego. Pozostałe artykuły pozwalają lepiej poznać Boga, tak jak On stopniowo objawiał się ludziom. "Wierni składają przede wszystkim wyznanie wiary w Boga".” KKK 199
+ Stopniowanie objawiania się Boga Objawienie historyczne Starego przymierza jest drugim etapem objawienia się Boga, wyższym od objawienia kosmicznego. „Zanikają w przedstawieniu Boga cechy zoomorficzne, a antropomorfizmy funkcjonują w sposób uwznioślony w tekstach zaliczanych do tradycji jahwistycznej, podczas gdy tradycja elohistyczna w opisie relacji między Bogiem a człowiekiem wprowadza pośredników (anioł). Symbolem działalności Boga w świecie okazującego swą moc, panowanie i opiekę są hierofanie i kratofanie, a funkcje wysłańców działających w imieniu Boga pełnią prorocy. Symbolem obecności Boga w świecie, był początkowo obłok, a później Arka Przymierza, a także król (pomazaniec Boży) i naród izraelski (naród wybrany), mający do spełnienia misję utrzymania monoteizmu do chwili, w której przyjdzie mesjasz i zamieszka wśród ludu. Na bazie tych doświadczeń formowała się teologiczna doktryna monoteizmu, zakazująca jednocześnie tworzenia jakichkolwiek przedstawień Boga i wyznaczająca formy oraz ramy oddawania mu czci (adoracja), kult)” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.
+ Stopniowanie objawiania się Boga w Starym Testamencie Oczekiwanie Paruzji, charakterystyczne dla dwóch pierwszych wieków chrześcijaństwa, wynikało z wiary w zmartwychwstanie i powiązane było z pragnieniem oglądania Boga. Św. Ireneusz, rozwijając myśl św. Teofila z Antiochii głosił, że już na ziemi możemy zobaczyć Boga w człowieku, nie tylko w każdym człowieku z racji, że jest stworzony na obraz Boga, ale przede wszystkim w Jezusie Chrystusie, który jest Wcielonym Słowem Bożym. Dostrzegamy obraz Boga w Jezusie przed Paschą, a zwłaszcza po zmartwychwstaniu B10 40. Dzięki temu każdy z nas może ewoluować duchowo, choć twarzą w twarz zobaczymy Boga dopiero po naszym zmartwychwstaniu. Oprócz oglądania Jezusa, Bóg daje się poznać w wizji proroczej w Duchu Świętym. Ludzie stają się przybranymi dziećmi w Synu, aczkolwiek dopiero w królestwie niebieskim będą w pełni oglądać Boga w wizji uszczęśliwiającej. Stopniowe objawianie się Bożego oblicza wyznaczają góra Synaj i góra Tabor B10 40.
+ Stopniowanie objawiania się Chrystusa „Jedyny Syn Ojca, poczęty jako człowiek w łonie Maryi Dziewicy, jest "Chrystusem", to znaczy namaszczonym przez Ducha Świętego od początku swego ziemskiego życia, chociaż będzie objawiał się stopniowo: pasterzom, mędrcom, Janowi Chrzcicielowi, uczniom. Całe życie Jezusa Chrystusa będzie więc ukazywać, że "Bóg namaścił (Go) Duchem Świętym i mocą" (Dz 10, 38).” (KKK 486). „Wiara katolicka w odniesieniu do Maryi opiera się na wierze w Chrystusa, a to, czego naucza ona o Maryi, wyjaśnia z kolei wiarę w Chrystusa.” (KKK 487). „"Zesłał Bóg Syna swego" (Gal 4, 4), lecz by "utworzyć Mu ciało", chciał wolnej współpracy stworzenia. W tym celu Bóg odwiecznie wybrał na Matkę swego Syna córkę Izraela, młodą Żydówkę z Nazaretu w Galilei, Dziewicę poślubioną "mężowi, imieniem Józef, z rodu Dawida; a Dziewicy było na imię Maryja" (Łk 1, 26-27). Było zaś wolą Ojca miłosierdzia, aby Wcielenie poprzedziła zgoda Tej, która przeznaczona została na matkę, by w ten sposób, podobnie jak niewiasta przyczyniła się do śmierci, tak również niewiasta przyczyniła się do życia.” (KKK 488).
+ Stopniowanie objawiania się chwały Bożej w Jezusie Chrystusie, w kolejnych wydarzeniach. Rupertus Tutiensis rozróżnia bardzo wyraźnie imię Ojciec, poprzez które Bóg jest poznany dzięki Jezusowi Chrystusowi, a pozostałymi imionami boskimi, pojawiającymi się w Starym Testamencie. Relacja z Bogiem ukazana przez Jezusa jest absolutnie niedostępna dla samodzielnego poznania ludzkiego. Uczniowie wyznający, że Chrystus jest Synem Bożym, w tym samym akcie rozpoznają i uwielbiają misterium Bożego ojcostwa /A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXIX, Valencia 1990, s. 40/. Rupertus opisuje stopniowe objawianie się chwały Bożej w Jezusie Chrystusie, w kolejnych wydarzeniach. Chrystus jest Sakramentem Łaski i Chwały (Gratiae vel gloriae sacramentum). W widzialnych realiach historycznej egzystencji objawia ojcowską kondycję i swoją własną godność synowską. Chrystus jest Sakramentem Łaski zwłaszcza wtedy, gdy przekazuje ludziom dar Ducha Świętego. Łaska u Ruperta z Deutz identyfikuje się z samodarowaniem się drugiej Osoby Bożej /Tamże, s. 41/. Chrystus objawiając Boga i dając Ducha Świętego modyfikuje dogłębnie sytuację człowieka i Stworzenia. Człowiek przechodzi z sytuacji życia pod znakiem gniewu Bożego do stanu usprawiedliwienia, w którym zdruzgotane są bariery nieprzyjaźni i człowiek potrafi kontemplować chwałę Bożą. Chrystus ofiaruje wszystkim pokój, nie tylko w sensie negatywnym jako brak wojny, lecz przede wszystkim pozytywnie jako nowe zjednoczenie się człowieka z Bogiem /Tamże, s. 42/. Rupert z Deutz nazywa Chrystusa magnum sacramentum, albo magnum pietatis sacramentum i traktuje go nie jako scholastyczną Prawdę, lecz jako Kogoś godnego szacunku i czci, miłości i uwielbienia /Tamże, s. 43.
+ Stopniowanie objawiania się Jezusa w różnych środowiskach ukazane w Ewangelii św. Marka. Ewangelie Synoptyczne różnią się swoistą architekturą teologiczną. „Ewangelia Marka ukazuje dwie idee architektoniczne: stopniowe objawianie się Jezusa w różnych środowiskach oraz paralelnie do tego reakcje wiary i niewiary. Mateusz zgrupował logia i czyny Jezusa w duże bloki, a Łukasz koncentruje budowę swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy [...] Dla Marka centralną ideą teologiczną jest przedstawienie Jezusa jako Syna Bożego. Od niej zaczyna swoją ewangelię (Mk 1, 1) i doprowadza do punktu kulminacyjnego w wyznaniu setnika pod krzyżem (Mk 15, 39). Dla Mateusza Jezus jest przede wszystkim Mesjaszem, nowym Mojżeszem Prawodawcą, dla Łukasza zaś Zbawicielem. W ewangelii Mateusza dominuje idea sprawiedliwości, wypełniania woli Boga i miłosierdzia, u Łukasza znowu modlitwy i radości 03 85.
+ Stopniowanie objawiania Trójcy Świętej w życiu Jezusa Chrystusa. „Teologicznie Jezus Chrystus jest kapłanem ze swej istoty, bo jest Kimś, kto jest Bogiem (Synem Bożym) i jednocześnie człowiekiem (Jezus z Nazaretu”, Stwórcą i Odkupicielem, reprezentantem Trójcy Świętej i całej ludzkości. Podstawą Jego kapłaństwa jest Wcielenie, w którym pojednanie ludzkości z Bogiem dokonuje się absolutnie najpełniej, bo Bóg i człowiek stanowią jedną i tę samą osobę. Potem kapłaństwo to formowało się z Życiu Jezusa, ukrytym i publicznym, podczas którego Jezus objawiał stopniowo w sobie Trójcę Świętą i Jej ekonomię zbawienia. Spełniło się ono na sposób podmiotowy i osobisty w akcie ofiary i sytuacji granicznej, co wiąże się nierozerwalnie z kapłaństwem, a mianowicie w Męce, Śmierci Krzyżowej, Zstąpieniu do piekieł i wreszcie w Zmartwychwstaniu, kiedy to wypełniło się odkupienie, złożenie ofiary pośrednictwa i jej przyjęcie przez Ojca, co stało się kamieniem węgielnym Kościoła. Duch Święty, tchnący Życie Trójcy w Kościół, prowadzi kapłaństwo Chrystusa poprzez dzieje, narody, kultury – zawsze to samo, nienaruszone, coraz potężniejsze i coraz piękniejsze aż do końca czasów. I tak kapłaństwo Chrystusa i Jego Ofiara żyje wiecznie w Duchu Świętym. Jednocześnie kapłaństwo Jezusa jest rozciągane na cały świat i na całą historię. Toteż Jezus Chrystus rozpoczął historycznie – Duch Święty dopełnia – wybór specjalnych ludzi, którym daje udział w tym kapłaństwie i zarazem w świętym posłannictwie. Kapłaństwo katolickie jest sakramentem wypływającym z samego Wnętrza Trójcy Świętej i z Serca Jezusa Chrystusa. Nie ma już nic wspólnego z rodem, plemieniem, zawodem, klasą. Jest to niezwykłe i niepowtarzalne stanowisko w ekonomii Chrystusowej miłości na tym świecie. Nie ma wyższej godności od kapłaństwa. Jest ono czymś najświętszym na ziemi” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 122-123.
+ Stopniowanie objawienia Bóstwa Jezusa Chrystusa. „Teksty przypisujące odpuszczenie grzechów Jezusowi i oburzające się tym jako bluźnierstwem są dobitnie po-paschalne. Jezus został bowiem oskarżony o bluźnierstwo stosunkowo późno. Gdyby został skazany na śmierć jako bluźnierca, wspólnota chrześcijańska nie mogłaby już nigdy odwiedzać świątyni po Wielkiej Nocy, co przecież regularnie czyni, jak świadczą o tym Dzieje Apostolskie. Dopiero po roku 85 żydzi, dostrzegając, że chrześcijanie wielbią Jezusa jako Boga, zakazują im wstępu do synagogi, dodając do osiemnastu błogosławieństw odmawianych wielokrotnie w ciągu dnia dziewiętnaste przekleństwo skierowane przeciwko tym, którzy czczą wielu bogów. Również zdania, w których Jezus określa się jako będący „jedno z Bogiem”, mają szansę na to, by je zaliczyć do zdań po-paschalnych z tych samych powodów. Odkrywanie Jezusa dokonywało się bowiem stopniowo i wyłącznie drogami żydowskimi, które były wówczas dostępne słuchaczom. Greckie pojęcia „natury” i „osób” pojawiły się dopiero potem. Uczniowie dostrzegali stopniowo, że Jezus jest kimś większym od Eliasza, na którego powrót oczekiwano, że jest On większy od Mojżesza, większy od Tory, większy od Świątyni. I to wystarczyło do stwierdzenia, ze jest On pre-egzystujący w swym pochodzeniu. Żydowskie autorytety mogłyby to przyjąć, ale pod warunkiem, że zostałby On uznany za takiego przez większość uczonych. Ażeby jednak pójść jeszcze dalej, Jezus musiał się usytuować także ponad taką zgodą Sanhedrynu. Pewne lekceważenie, z jakim się sam odnosi do tej instancji oceniającej, której ocenie nigdy się nie poddaje, pozwala zrozumieć, że sytuował On siebie również ponad nim. Była to zresztą jedyna droga, jaką miał do dyspozycji, służąca do ukazania wyjątkowego charakteru jego autorytetu i odwiecznej Jego bliskości z Bogiem! Ale to właśnie doprowadza Go do zguby” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 308.
+ Stopniowanie objawienia prawdy o zmartwychwstaniu umarłych przez Boga swojemu ludowi. „Nadzieja na cielesne zmartwychwstanie zmarłych pojawia się jako wewnętrzna konsekwencja wiary w Boga, Stwórcę całego człowieka, z duszą i ciałem. Stwórca nieba i ziemi jest także Tym, który zachowuje wiernie swoje przymierze z Abrahamem i jego potomstwem. W tej podwójnej perspektywie zacznie wyrażać się wiara w zmartwychwstanie. Męczennicy machabejscy wyznają w godzinie próby: Król świata... nas, którzy umieramy za Jego prawa, wskrzesi i ożywi do życia wiecznego (2 Mch 7, 9). Lepiej jest nam, którzy giniemy z ludzkich rąk, w Bogu pokładać nadzieję, że znów przez Niego będziemy wskrzeszeni (2 Mch 7, 14)” (KKK 992)Por. 2 Mch 7, 29; Dn 12, 1-13.. „FaryzeuszePor. Dz 23, 6. i wielu współczesnych Pana mieli nadzieję na zmartwychwstanie. Jezus stale o nim nauczał. Saduceuszom, którzy nie przyjmowali zmartwychwstania, odpowiada: „Czyż nie dlatego jesteście w błędzie, że nie rozumiecie Pisma ani mocy Bożej?” (Mk 12, 24). Wiara w zmartwychwstanie opiera się na wierze w Boga, który nie jest „Bogiem umarłych, lecz żywych” (Mk 12, 27)” (KKK 993). „Co więcej, Jezus łączy wiarę w zmartwychwstanie ze swoją Osobą: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem” (J 11, 25). To Jezus jest Tym, który w ostatnim dniu wskrzesi tych, którzy będą wierzyć w Niego i którzy będą spożywać Jego Ciało i pić Jego Krew. Już teraz daje tego znak i zadatek, przywracając do życia niektórych zmarłych, Zapowiadając w ten sposób własne zmartwychwstanie, które jednak nastąpi w innym porządku. Jezus mówi o tym wyjątkowym wydarzeniu jako o „znaku proroka Jonasza” (Mt 12, 39) i znaku ŚwiątyniPor. J 2,19-22.; zapowiada swoje zmartwychwstanie trzeciego dnia po wydaniu Go na śmierć” (KKK 994).
+ Stopniowanie Objawienia przekazywanego w zawiłościach tego świata. Grzegorz z Elwiry był pod wpływem systemów filozoficznych powstałych w kręgu kultury hellenistycznej, zabarwionych religijnie, dążących do poznania prawdy o świecie i o człowieku. Okazywał jednak niechęć do filozofii, gdyż uważał, że prawdy wiary należy raczej wyznawać niż roztrząsać. Poruszał się w ramach reguły wiary Kościoła, czyli w obrębie regula ueritatis wraz z ich tradycyjną interpretacją. Jednakże interpretacja dokonywana w różnych kręgach i prowincjach kościelnych przynosiła w efekcie zróżnicowanie systemów teologicznych /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 46/. Grzegorz z Elwiry przyjął i twórczo rozwinął określony system teologiczny, panujący w jego środowisku. System ten charakteryzuje się skłonnością do klasyfikacji bytów i schematycznym realizmem w ujmowaniu struktury wszechświata i natury stworzeń. Nad światem widzialnym znajduje się firmament, który prowadzi do świata niewidzialnego. Takie podejście wpłynęło na metodę egzegetyczną i teologię Grzegorza, w szczególności na przesunięcie akcentu z alegorii na typologię oraz na podkreślaniu roli człowieka w stworzonym wszechświecie. Grzegorz z Elwiry inaczej podchodzi do mowy Boga wyrażonej w dziełach (gesta Dei), a inaczej do mowy Boga zamkniętej pod natchnieniem prorockim w pojęciach a przeznaczonej dla uszu w znaczeniu fizycznym i duchowym. Człowiek słucha i przyjmuje natchnienia swym wnętrzem. Oczy widzą ciąg wydarzeń i cudów oraz wizji. Wydarzenia są relacjonowane, czyli opowiadane i objaśniane, a słowo Boże jest obwieszczane – głoszone. Do wydarzeń zalicza się oprócz historii ludzkich także stwórcze dzieło Boga. Bóg przekazuje człowiekowi Objawienie stopniowo, w zawiłościach tego świata, które odzwierciedlają się w tekstach Pisma Świętego. Jednak powikłane dzieje, jak też zawiły tekst biblijny zawierają ukryty, uporządkowany sens duchowy. Sens ten odczytywany jest dwiema metodami, które odpowiadają dwojakiemu sposobowi przekazywania Objawienia. Odpowiednio do tego Grzegorz stosuje metodę typologii lub alegorii /Tamże, s. 47.
+ Stopniowanie objawienia się Boga w zależności od zdolności poznawczych prezentowanych przez adresatów objawienia. Wcielenie Syna Bożego według Grzegorza z Nyssy. „Nysseńczyk dowodzi, że Syn Boży objawia się w ciele po to, aby przyjąć słabość ludzkiej natury oraz wskazuje na fakt, iż natura ludzka Chrystusa nie jest innym synem, ponieważ przyjmuje, przekształcając się, właściwości Słowa. Pogląd ten był charakterystyczną cechą dla Apolinarego i jego zwolenników. To Boże Słowo zaś objawiając się w ciele zachowuje swoje bóstwo. Dzięki zjednoczeniu i przekształceniu ciała w Chrystusie można określić człowieczeństwo imionami Bożymi, a w stosunku do Jego Bóstwa stosować przymioty dotyczące doskonałego człowieka. […] Bóg objawia się stopniowo stosownie do zdolności poznawczych prezentowanych przez adresatów objawienia. W chwili wcielenia ludzkość była pogrążona w wielkiej nędzy moralnej. Fakt ten został wyszczególniony wyraźnie przez św. Ireneusza z Lyonu, który wyjaśniał w odmienny sposób, w jaki Bóg objawiał się w Starym i w Nowym Testamencie zależnie od tego, w jaki sposób człowieka był przygotowany na przyjęcie skierowanego doń objawienia” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 203/. „Jednakże trzeba zauważyć pewne różnice w interpretowaniu tego faktu ze strony Nysseńczyka w stosunku do Ireneusza, dla którego wcielenie stanowiąc apogeum Objawienia dokonuje się w chwili, gdy człowiek jest właśnie odpowiednio przygotowany przez Ducha Świętego, mówiącego przez proroków na jego przyjęcie. Dla Grzegorza natomiast wcielenie, będąc najbardziej znaczącą interwencją Boga w dziejach ludzkości, dokonuje się wtedy, gdy człowieka znajdował się na samym dnie przepaści, w największym moralnym upodleniu. To również wyjaśnia, dlaczego Słowo stało się ciałem” /Tamże, s. 204.
+ Stopniowanie Objawienia wpływało na przemianę mentalności izraelskiej. Mentalność izraelska nie była przystosowana do przyjęcia monoteizmu. Monoteizm był dla niej obcy. Wiara przemieniała tę mentalność stopniowo. Jahwe musiał walczyć ze swoim ludem. Wiara wprowadzała ład w myślenie, dostarczając szeregu wiadomości o Bogu, wyciskając znamię na psychice, ukierunkowując wrażliwość Izraelitów i urabiając słownictwo. Niepełne poglądy autora Księgi biblijnej stają się podstawowym tworzywem, którym charyzmat posłuży się do ogłoszenia Słowa Bożego i jego zapisania. Łaska buduje na naturze, jaką zastaje. „Objawiając się Bóg wykorzysta indywidualne cechy autora jako tworzywo, które będzie nośnikiem nadprzyrodzonego posłannictwa” O2 160. Twórczość literacka przerasta wszelkie schematy. Składają się na nią elementy nieuchwytne dla ścisłego rozumowania i trudne do przewidzenia. Zajmuje się nimi filozofia ludzkiej mowy. Teologia biblijna również zajmuje się zagadnieniami dotyczącymi ludzkiej mowy, która jest środkiem przekazywania objawienia od Boga do człowieka i umocniona charyzmatem natchnienia biblijnego. Nie jest to charyzmat poznania, lecz mowy/języka, zmierzający do przekazania Bożego Słowa, naładowanego stwórczą energią (por. Iz 55, 10n; Hbr 4, 12). Kenoza Słowa dokonała się nie tylko w wydarzeniu Wcielenie drugiej Osoby Bożej, lecz również w wydarzeniu wchodzenia mowy Boga w szatę ludzkiej myśli i w szatę ludzkiej mowy. Chrystus przyjął człowieczeństwo w pełni, oprócz grzechu, ale z wszystkimi ludzkimi słabościami. Również przekaz Orędzia dokonuje się w środowisku ludzkich słabości i ograniczeń. Jezus był umocniony Duchem Świętym, również przekaz Orędzia jest umocniony specjalnym darem Ducha Świętego O2 161.
+ Stopniowanie objawienia, prahistoria biblijna. „W Mezopotamii w III tysiącleciu przed Chr. uprawiano bób, rzepę, ogórki, cebulę, koper, kminek, anyżek, szafran, soczewicę jadalną... Na polach siano jęczmień, pszenicę, orkisz, proso i owies. Z drzew w sadach uprawiano jabłonie, palmy daktylowe, tamaryszek, figowce, granaty, morwy, drzewa smoliste... Były też winnice. I tak człowiek wystąpił także w roli gospodarza ogrodu, sadownika i współpracownika Stwórcy. Cały ten świat wysokiej kultury rolnej – z kanałami, irygacjami („kopanie rowu”, Rdz 2, 6) i może legendarnymi „wiszącymi ogrodami Semiramidy” – z sadownictwa i hodowli dał podstawę dla języka opisów biblijnych, mających oddać protologiczne objawienie Boże. Żaden opis nie mógł powstać na początku ludzkości, może przed milionami lat. Bóg objawił siebie i człowieka wspomnianym językiem mezopotamskim. Teksty, nawet natchnione, nie mogą przemawiać naraz wszystkimi etapami rozumień ludzkości, są zanurzone w swoim czasie. Jednakże oddały one prawdy ponadczasowe. Pan dziejów uznał, że będą one zawsze sensowne i czytelne dla człowieka, pytającego o swoją wyższą genezę. Podobnie potem język aramajski Jezusa nie zafałszuje Jego objawienia, lecz z jakichś względów stanie się jedyny dla okazania Bóstwa i misji Jezusa. Uniwersalny Bóg ma moc objawić się w pełni przez konkretność. Protologiczna, niezmienna i istotna prawda o człowieku podawana jest w Biblii systemem znaków temporalnych, materialnych i empirycznych, ale system ten – dzięki Bożej metaforyce – stanowi jednocześnie system najwyższych znaczeń religijnych, duchowych i nieskończonych, co przyjęli słusznie aleksandryjczycy, św. Augustyn oraz św. Tomasz z Akwinu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 301.
+ stopniowanie Objawienia. „Bóg objawiał się swemu ludowi stopniowo i pod różnymi imionami, ale objawienie imienia Bożego dane Mojżeszowi w teofanii płonącego krzewu, na początku Wyjścia z Egiptu i Przymierza na Synaju, okazało się objawieniem podstawowym dla Starego i Nowego Przymierza.” KKK 204
+ stopniowanie obniżania wody po potopie. „Ale Bóg, pamiętając o Noem, o wszystkich istotach żywych i o wszystkich zwierzętach, które z nim były w arce, sprawił, że powiał wiatr nad całą ziemią i wody zaczęły opadać. Zamknęły się bowiem zbiorniki Wielkiej Otchłani tak, że deszcz przestał padać z nieba. Wody ustępowały z ziemi powoli, lecz nieustannie, i po upływie stu pięćdziesięciu dni się obniżyły. Miesiąca siódmego, siedemnastego dnia miesiąca arka osiadła na górach Ararat. Woda wciąż opadała aż do miesiąca dziesiątego. W pierwszym dniu miesiąca dziesiątego ukazały się szczyty gór.” (Rdz 8,1-5) bt
+ Stopniowanie od bycia wspólnotowego do pomocniczego widoczne w układzie zaimków: meta - para - en, a na koniec aż do trwałego przenikania przez Ducha Świętego. „Zadania Ducha Świętego spełniane we wspólnocie uczniów / W pierwszej zapowiedzi Jezus oznajmia swym uczniom, że Ojciec pośle im swego Ducha, aby był z nimi na zawsze. Świat nie może Go przyjąć, ponieważ w swym zaślepieniu Go nie dostrzega i nie rozpoznaje. Uczniowie jednak Go poznają, ponieważ u nich przebywa i w nich będzie (J 14,17). Znaczące jest tutaj to, że Duch Święty jest posłany do uczniów w tym celu, aby był „z nimi” (meth’ hymon), obecnie przebywa „pośród nich” (par’ hymin), lecz w przyszłości będzie „w nich” (en hymin) (Teologiczne znaczenie tych trzech wyrażeń przedstawia m. in.: G. Ferraro, Lo Spirito della Verita nel Vangelo di Giovanni, „Parola Spirito e Vita”, 4 (1981), s. 133; M. Bednarz, Zapowiedzi zesłania Ducha Świętego w Ewangelii św. Jana, „Tarnowskie Studia Teologiczne”, 16 (1998), s. 80; E. A. Russel, The Holy Spirit in the Fourth Gospel (1). Some observations, „Irish Biblical Studies”, 2 (1980), s. 90-91). Te trzy wyrażenia zaimkowe mają niebłahe znaczenie teologiczne. Wyrażenie biblijne „Bóg jest z kimś” oznacza Bożą asystencję przy kimś, komu zostało powierzone do spełnienia jakieś ważne zadanie w dziejach zbawienia (por. np. Wj 3, 12; Joz 1, 5; Sdz 6, 12; Łk 1, 28 i in.). Bóg zatem pośle Ducha Świętego, aby będąc „z uczniami” (meth’ hymon) wspierał ich swą obecnością i prowadził do zwycięstwa nad światem. Obecnie przebywa „pośród uczniów” (par’ hymin) w osobie Jezusa, ale po Jego uwielbieniu zamieszka „w nich” (en hymin). To ostatnie wyrażenie wskazuje na nowy sposób obecności Ducha, wewnętrzny i bezpośredni” /Franciszek Mickiewicz [Ks. SAC, Ołtarzew-Warszawa], Świadectwo Ducha Świętego w Jezusie w J 15, 18-16, 15, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 142-167, s. 152/. „W układzie tych trzech zaimków: meta - para - en widać zamierzone stopniowanie: od bycia wspólnotowego do pomocniczego, a na koniec aż do trwałego przenikania przez Ducha Świętego (Por. H. Langkammer, Chrystologiczne akcenty w parakletologii Janowej, RT 46 (1999) 1, s. 68). Kiedy na koniec Jezus stwierdza, że po Jego odejściu Duch będzie „w nich”, wskazuje na zaistnienie wyraźnej analogii między relacją Ojca i Syna w niebie a relacją Ducha i uczniów na ziemi (Por. U. Wilckens, Der Paraklet und die Kirche, w: Kirche. Festchrift fur Gunther Bomkammzum 75. Geburstag(red. D. Luhrmann, G. Strecker), Tűbingen 1980, s. 194-195)” /Tamże, s. 153/.
+ Stopniowanie odchodzenia teologii renesansowej od kosmologii „spekulatywnej” pochodzącej z epoki hellenistycznej. Spotkanie chrześcijaństwa z kulturą dało początek „systemom chrześcijańskim”. Pierwszym tego przykładem jest Jan Szkot Eriugena, tworzący na linii myśli Pseudo-Dionizego Aeropagity, który zakotwiczony jest w systemie późnego neoplatonizmu Proklosa. Później linia ta zostanie przedłużona przez Alberta Wielkiego, Mikołaja z Kuzy, Leibniza i Hegla H40 24. Antysystemem jest teologia apofatyczna, inspiracji Pseudo Dionizego, myśl Mistrza Eckharta i św. Jana od Krzyża oraz niektóre nurty szkoły franciszkańskiej, wyznanie wiary od Lutra do Kierkegaarda, pobożność ludowa, z podkreśleniem antymodernistycznego jansenizmu wieku XVII i XIX. W epoce renesansu człowiek zmienia płaszczyznę epistemologiczną, opuszczając stopniowo „spekulatywną” kosmologię pochodząca z epoki hellenistycznej. Nowożytność zrelatywizowała symbolikę „Jednego”, wertykalną, hierarchiczną, zmierzającą do apofatyzm; zwróciła uwagę na bycie Boga w czasie H40 25.
+ Stopniowanie odczuwania kary utraty szczęścia niebieskiego przez potępionych. W piekle znajdują się ludzie zmarli w grzechu śmiertelnym oraz zbuntowani aniołowie. Są pozbawieni tam szczęścia wiekuistego na wieki. (dogmat orzeczony na Soborze Lateraneńskim IV, w konstytucji Benedictus Deus i na Soborze Florenckim /. Rangą nauki teologów posiada twierdzenie: „Istnieje w piekle czynnik materialny, zwany ogniem, a będący narzędziem kary”. Ogień ten wpływa nie tylko na ciało, ale i na duszę; oddziałuje również na szatanów. Kara utraty szczęścia niebieskiego jest co do istoty ta sama u wszystkich potępionych, może być jednak odczuwana w różnym stopniu. Nierówne są też inne kary. Wszyscy odczuwają karę ognia, ale w różny sposób. Ponadto każdy cierpi swoiście w zależności od rodzaju popełnianych na ziemi grzechów. Kościół nigdy nie orzekł, kto z ludzi znajduje się w sytuacji wiekuistego potępienia. Nie należy jednak lekkomyślnie powoływać się na Boże miłosierdzie, po to by spokojnie popełniać zło. Istnieją dwa fundamentalne grzechy przeciwko Duchowi Świętemu, z których jeden to właśnie grzech zuchwałości i lekceważenia Bożych przestróg. Ciągle prawdziwe są słowa Pisma Świętego: „Idźcie precz ode mnie, przeklęci, w ogień wieczny, który jest przygotowany diabłu i aniołom jego” (Mt 25, 41; Por. 2 Tes 1, 8n; Mt 9, 42; 1 Kor 6, 9-11; Ef 5, 5; Ap 20, 15 i inne). Piekła nie potrafimy sobie wyobrazić, ani jego jakości i intensywności, ani jego bezczasowego bezmiaru. Bóg wszystkich obejmuje miłością, nawet tych, którzy Go nie przyjmują, odrzucają, gardzą Nim, albo zajadle przeciwko Niemu występują, ale Bóg nikogo nie przymusza. Chyba największą tajemnicą wiary jest tajemnica wolności. Dlaczego Bóg pozwolił stworzeniom odejść? Dlaczego dał im tego rodzaju wolność? Mógł przecież stworzyć wszystkich w takiej sytuacji, że nawet gdyby chcieli nie potrafiliby zdradzić. Mógłby uczynić stworzenia takimi, że nigdy nie chciałyby sprzeniewierzyć się jedności z Nim. Mogliby wszyscy być wolni pełnią wolności, jak Jezus i Maryja, pełni łaski, zjednoczeni z Miłością nierozerwalnie. Dlaczego od początku nie jest tak jak w niebie, gdzie z całą pewnością niemożliwe jest odejście? Dlaczego Bóg stworzył taką wolność, która potrafi skutecznie wybrać zło? Mógł obdarzyć wszystkie stworzenia taką wolnością jaką mają ludzie w niebie, albo obecnie aniołowie, którzy wybrali Boga. Widocznie wolność jaką otrzymały stworzenia była najlepsza, wolność wymagająca próby; chociaż to takie trudne do pojęcia ludzkim umysłem.
+ Stopniowanie oddalania się nowożytności od chrześcijańskiego Objawienia. „Przejawy tej radykalizacji, które wywarły największy wpływ, są znane i łatwo rozpoznawalne, zwłaszcza w historii Zachodu. Nie ma przesady w stwierdzeniu, że rozwój znacznej części nowożytnej myśli filozoficznej dokonywał się przy stopniowym oddalaniu się od chrześcijańskiego Objawienia, sprowadzając ją nawet na pozycje jawnie z nim sprzeczne. W ubiegłym stuleciu proces ten osiągnął apogeum.” FR 46
+ Stopniowanie odkrywania różnorodności bytów oraz związków, jakie istnieją między nimi. „Współzależność stworzeń jest chciana przez Boga. Słońce i księżyc, cedr i mały kwiatek, orzeł i wróbel: niezmierna rozmaitość i różnorodność stworzeń oznacza, że żadne z nich nie wystarcza sobie samemu. Istnieją one tylko we wzajemnej zależności od siebie, by uzupełniać się, służąc jedne drugim.” KKK 340 „Piękno wszechświata: Porządek i harmonia świata stworzonego wynikają z różnorodności bytów oraz związków, jakie istnieją między nimi. Człowiek odkrywa je stopniowo jako prawa natury. Budzą one podziw uczonych. Piękno stworzenia jest odbiciem nieskończonego piękna Stwórcy. Powinno ono budzić szacunek i zachęcać do poddania Bogu rozumu i woli człowieka.” KKK 341
+ Stopniowanie odsłaniania Misterium Chrystusa w roku liturgicznym. „Święta Matka Kościół uważa za swój obowiązek obchodzić w czcigodnym wspomnieniu zbawcze dzieło swego boskiego Oblubieńca przez cały rok w ustalonych dniach. Każdego tygodnia Kościół obchodzi pamiątkę Zmartwychwstania Pańskiego w dniu, który nazywał Pańskim, a raz do roku czci je także razem z Jego błogosławioną Męką na Wielkanoc, w to swoje największe święto. Z biegiem roku Kościół odsłania całe misterium Chrystusa, począwszy od Wcielenia i Narodzenia aż do Wniebowstąpienia, do dnia Zesłania Ducha Świętego oraz oczekiwania błogosławionej nadziei i przyjścia Pańskiego. W ten sposób obchodząc misteria Odkupienia, Kościół otwiera bogactwa zbawczych czynów i zasług swojego Pana, tak że one uobecniają się niejako w każdym czasie, aby wierni zetknęli się z nimi i dostąpili łaski zbawienia” (KL 102). „Obchodząc ten roczny cykl misteriów Chrystusa, Kościół święty ze szczególną miłością oddaje cześć Najświętszej Matce Bożej Maryi, która nierozerwalnym węzłem związana jest ze zbawczym dziełem swojego Syna. W Niej Kościół podziwia i wysławia wspaniały owoc Odkupienia i jakby w przeczystym obrazie z radością ogląda to, czym cały pragnie i spodziewa się być” (KL 103). „Ponadto Kościół rozmieścił w ciągu roku wspomnienia Męczenników oraz innych Świętych, którzy dzięki wielorakiej łasce Bożej doszli do doskonałości, a osiągnąwszy już wieczne zbawienie, wyśpiewują Bogu w niebie doskonałą chwałę i wstawiają się za nami. W te uroczystości Kościół głosi misterium paschalne w Świętych, którzy współcierpieli i zostali współuwielbieni z Chrystusem, przedstawia wiernym ich przykłady, pociągające wszystkich przez Chrystusa do Ojca, a przez ich zasługi wyjednywa dobrodziejstwa Boże” (KL 104). „Wreszcie w różnych okresach roku Kościół zgodnie z tym, czego uczy tradycja, pogłębia duchowo wiernych przez pobożne ćwiczenia duszy i ciała, przez pouczenia, modlitwy oraz uczynki pokuty i dzieła miłosierdzia. Dlatego Sobór święty uznał za właściwe powziąć niżej wymienione postanowienia” (KL 105).
+ Stopniowanie odsłaniania się przedmiotu inteligibilnego podczas doświadczeń przeprowadzanych przez ten sam przedmiot, który spełnia tym samym również rolę podmiotu. Doświadczenie punktem wyjścia refleksji Karola Wojtyły w dziele Osoba i czyn. Doświadczenie zewnętrzne pozwala lepiej rozumieć doświadczenie wewnętrzne i odwrotnie – moje doświadczenie drugiego człowieka rzuca światło na doświadczenie własnego „ja”, które z kolei pozwala lepiej rozumieć doświadczenie innego „ja”. Jest oczywiste, że epistemologia, którą zakłada Wojtyła nie jest epistemologią empirystyczną czy kantowską. Człowiek nie otrzymuje z zewnątrz jedynie zespołu wrażeń, które następnie porządkowane są przez intelekt. Doświadczenie jest dla niego przede wszystkim organiczną całością, nie tylko w tym sensie, że dotyczy ono nie pojedynczych wrażeń, lecz samego przedmiotu poznania, ale również w tym sensie, że różne akty doświadczenia składają się na organiczną całość, którą jest doświadczenie człowieka. Język, którym posługuje się Wojtyła, jest językiem fenomenologii, lecz to, o czym mówi, jest w równej mierze związane z tomistyczną metafizyka poznania. Stabilizacja przedmiotów doświadczenia, właściwa ludzkiemu poznaniu, dokonuje się przez indukcję, której rezultatem jest pojęcie ogólne. Indukcja pozwala na uchwycenie jedności sensu różnych doświadczeń oraz na zinterpretowanie ich jako stopniowego odsłaniania się przedmiotu inteligibilnego” F 1W063 185.
+ Stopniowanie ogólności pojęć, tworzą przez to hierarchię pojęć do coraz ogólniejszych. „1. Metafizyka a logika. Arystoteles zajmował dwojaką postawę wobec świata: od Platona nauczył się idealizmu, a z usposobienia był realistą. I z nauki Platona (głoszącej, że prawdziwy byt jest idealny, a prawdziwa wiedza jest ogólna) przejął ostatecznie tylko połowę: zachował teorię wiedzy, ale odrzucił teorię bytu. Zaprzeczał, iżby istniały idee poza jednostkowymi rzeczami; natomiast uznawał, że wiedza jest zawarta w pojęciach ogólnych. Stanęło na tym: byt jest jednostkowy, a wiedza – ogólna. Platoński dualizm, dzielący byt na dwa światy, świat idei i świat rzeczy, został usunięty; ale za to wytworzył się dualizm nowy: bytu i wiedzy. Dociekania naukowe rozpadły się na dwa działy: naukę o wiedzy i naukę o bycie; logika, traktująca o wiedzy ogólnej, oddzieliła się od metafizyki, traktującej o jednostkowym bycie. / 2. Teoria pojęć i sądów. Logika ma uczyć, jak posługiwać się pojęciami i sądami. Podstawą prawidłowych pojęć jest definicja, a prawidłowych sądów – dowód; przeto definicja i dowód były dla Arystotelesa głównymi tematami logiki. A) Pojęcia są ogólne w mniejszym lub większym stopniu i tworzą przez to hierarchię coraz ogólniejszych pojęć. Szczytem hierarchii są najogólniejsze rodzaje. Definicja pojęcia dokonywa się przez umieszczenie go w tej hierarchii, zaliczenie do rodzaju wyższego (z zaznaczeniem tylko właściwej różnicy). Przy najwyższych rodzajach jest kres definiowania: są one podstawą wszelkiej definicji, ale same nie mogą być definiowane, nie ma bowiem wyższych ponad nie rodzajów. Wynikało więc z założeń Arystotelesa, że istnieją pojęcia ogólne nie mające i nie potrzebujące definicji” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 116/.
+ Stopniowanie Osób Bożych, Tertulian. Tertulian dostrzega porządek w Trójcy Świętej. Identyczność natury (status) nie implikuje identyczności właściwości personalnych (gradus) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 175/. Monarchia odnosi się przede wszystkim do panowania Boga nad światem. Stworzenie realizuje Ojciec poprzez Syna a nie abstrakcyjny Bóg odwieczny lub wspólna esencja Boska /Tamże, s. 176/. Termin oikonomia pochodzi od Ksenofonta i Platona. Arystoteles stosuje go dla mówienia o gospodarstwie domowym. Retorzy greccy stosowali go dla oznaczenia części retoryki zajmującej się strategiczną dystrybucją różnych części mowy i kompozycją wewnętrzną każdej z nich. W retorycznej terminologii łacińskiej pojawił się termin dispositio, który służył do wyrażania tej operacji retorycznej /Tamże, s. 178/. W Nowym Testamencie miał znaczenie świeckie: administracja domem (oikonomos, administrator: zob. Łk 16, 1nn) oraz religijne (oikonomia tou mysteriou; Ef 3, 9). Ekonomia oznacza plan Boży, plan zbawienia, dysponowanie przez Boga zbawieniem. W planie tym byli ujęci również poganie (Ef 3, 6) /Tamże, s. 179/. Oikonomia tłumaczono na język łaciński słowem dispositio, lecz później przyjął się termin dispensatio /Tamże, s. 180/. Terminy te mają duże znaczenie w wyjaśnieniu monarchii. Jedyny monarcha, Bóg Ojciec posługuje się dwoma rękami: Synem i Duchem Świętym, w sprawowaniu swoich rządów nad światem. Plan zbawienia jest w zamyśle Trójcy Świętej i przez Trójcę jest realizowany. Gnostyccy walentynianie mówili o oikonomia Demiurga wobec świata. Termin ten używali też dla opisu organizacji procesu emanacji eonów z pleromy. Tertulian stosuje ten termin w oryginalnej formie greckiej jedynie w Adversus Praxean, podczas gdy w innych dziełach posługuje się terminami łacińskimi dispensatio lub dispositio. Znaczy to, że wykorzystał pojęcia wcześniej znane we wspólnocie chrześcijańskiej /Tamże, s. 182.
+ Stopniowanie osób Trójcy Świętej Ekonomia rozkłada jedność Boga na „trójcę: Ojca, Syna i Ducha; trzech jednak nie co do stanu, ale co do stopnia, nie pod względem substancji, a pod względem formy, nie co do mocy, lecz co do postaci. Są zatem jednej substancji, jednego stanu i jednej mocy, ponieważ jest jeden Bóg, owe zaś stopnie, formy i postaci rozróżniamy pod imionami Ojca, Syna i Ducha Świętego” /Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, tł. Elwira Buszewicz, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 33-86 s. 38/. „Syn nie stanowi przeszkody dla monarchii, nawet jeśli należy dziś ona do Syna, ponieważ w rękach Syna pozostaje niezmienna w swej istocie, i taka sama zostanie przywrócona Ojcu przez Syna” /Tamże, s. 40/. Bóg ustanowił Słowo mocą Rozumu. Rozum jest pierwszy w Bogu, przed Słowem. Rozum znajduje się w substancji Ojca. Tą mocą, zanim wyrzekł Słowo, miał Je w swoim wnętrzu /Tamże, s. 41/. „Przed założeniem świata, Bóg nie był sam, a miał w sobie rozum, a w rozumie słowo, które uczynił kimś drugim, gdy przebywało w jego wnętrzu” (Przeciw Prakseaszowi, V). Świat jest zaplanowany mocą mądrości, rozumu i słowa (disposuerat intra se). Wszystko zostało pomyślane i zamierzone w Boskim umyśle, ustanowione najpierw w myślach, pod imieniem Mądrości. „Słowo Boże myślane jest równoznaczne Mądrości i Rozumowi Boga, Słowo wypowiedziane zawiera w sobie Mądrość i Rozum” /Tamże, s. 43/. Słowo jest swego rodzaju substancją, powstałą z ducha, mądrości i rozumu. „Jest ono rzeczywiście substancjalne, mocą tej cechy substancji, dzięki której może być postrzegane jako rzecz, a zarazem jako jakaś osoba i tak, stawszy się kimś drugim względem Boga, dochodzi do zaistnienia dwóch: Ojca i Syna czyli Boga i Słowa” (Przeciw Prakseaszowi, VII).
+ Stopniowanie osób Trójcy Świętej Ekonomia rozkłada jedność Boga na „trójcę: Ojca, Syna i Ducha; trzech jednak nie co do stanu, ale co do stopnia, nie pod względem substancji, a pod względem formy, nie co do mocy, lecz co do postaci. Są zatem jednej substancji, jednego stanu i jednej mocy, ponieważ jest jeden Bóg, owe zaś stopnie, formy i postaci rozróżniamy pod imionami Ojca, Syna i Ducha Świętego” /Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, tł. Elwira Buszewicz, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 33-86 s. 38/. „Syn nie stanowi przeszkody dla monarchii, nawet jeśli należy dziś ona do Syna, ponieważ w rękach Syna pozostaje niezmienna w swej istocie, i taka sama zostanie przywrócona Ojcu przez Syna” /Tamże, s. 40/. Bóg ustanowił Słowo mocą Rozumu. Rozum jest pierwszy w Bogu, przed Słowem. Rozum znajduje się w substancji Ojca. Tą mocą, zanim wyrzekł Słowo, miał Je w swoim wnętrzu /Tamże, s. 41/. „Przed założeniem świata, Bóg nie był sam, a miał w sobie rozum, a w rozumie słowo, które uczynił kimś drugim, gdy przebywało w jego wnętrzu” (Przeciw Prakseaszowi, V). Świat jest zaplanowany mocą mądrości, rozumu i słowa (disposuerat intra se). Wszystko zostało pomyślane i zamierzone w Boskim umyśle, ustanowione najpierw w myślach, pod imieniem Mądrości. „Słowo Boże myślane jest równoznaczne Mądrości i Rozumowi Boga, Słowo wypowiedziane zawiera w sobie Mądrość i Rozum” /Tamże, s. 43/. Słowo jest swego rodzaju substancją, powstałą z ducha, mądrości i rozumu. „Jest ono rzeczywiście substancjalne, mocą tej cechy substancji, dzięki której może być postrzegane jako rzecz, a zarazem jako jakaś osoba i tak, stawszy się kimś drugim względem Boga, dochodzi do zaistnienia dwóch: Ojca i Syna czyli Boga i Słowa” (Przeciw Prakseaszowi, VII).
+ Stopniowanie otwierania się Opatrzności Królestwa Bożego w historii. „4o Opatrzność i Chrystus. […] Jako podstawowe określenie rzeczywistości i jako rządy nad światem dla osiągnięcia właściwych sobie celów opatrzność Boża stwarza grunt dla zespołowej responsoryjnej opatrzności ludzkiej, czyli dla określenia siebie i urządzenia swego życia w stosunku do Boga przez społeczności ludzkie. I tak powstaje opatrzność eklezjalna (providentia ecclestasica), w której następuje współbieżność opatrzności Bożej i ludzkiej w postaci eklezjotwórczości (concursus divinus ecclesialis, providentia esslesiogenetiva). W ruchu materii, kosmosu, przyrody, dziejów i losów społecznych jest jakieś głębokie nachylenie ku człowiekowi, ustawienie biegu rzeczy, zjawisk i wydarzeń dla niego, uporządkowanie torów w kierunku punktu Omega i Sensu. Kościół Chrystusowy jest religijnym obliczem Opatrzności. Jest przy tym przezwyciężeniem ślepych losów społecznych w kierunku „równości szans losowych”. W Chrystusie Bóg dał nam znak Opatrzności Eschatycznej, Opatrzności Królestwa Bożego, która obecnie się otwiera, zapoczątkowuje, rozpościera możliwościami przed nami i staje zarazem jako pytanie i zadanie. Opatrzność stwórcza i zbawcza, chociaż realnie istnieje, to jednak – w widzialnej, objawionej i dostępnej nam formie – jest dopiero na etapie szyfru, zarodka i zadatku pełnej formy i chwały Opatrzności Sensów Eschatycznych, jakby dopiero pierwszą litera, alfą wielkiego alfabetu, którym Bóg pisze całą Historię Ludzką” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 142.
+ Stopniowanie oznaczane terminem analogia Pisarze wczesnochrześcijańscy i ojcowie Kościoła komentowali i rozwijali wypowiedzi Pisma św. o analogicznym poznaniu Boga stosując analogię w interpretacji oraz dla obrony objawionych prawd wiary. W oparciu o analogię między Bogiem a światem i człowiekiem kształtowali język liturgii, symboli wiary i teologii. „Termin analogia i jego pochodne rzadko występują w greckim i łacińskim piśmiennictwie patrystycznym (nigdy w związku z Mdr 13, 5). W patrologii greckiej analogia oznaczała proporcjonalność, stopniowanie, a także analogię wiary (Orygenes, Konstytucje apostolskie i Dionizy Ereopagita); nadto odpowiedniość czy podobieństwo (Orygenes, Grzegorz z Nyssy), wzajemne relacje (Atanazy Wielki) oraz sposób rozumowania przez analogię (Klemens Aleksandryjski i Metody z Olimpu). W patrystyce łacińskiej występuje analogia na oznaczenie harmonii obu Testamentów (Ireneusz, Augustyn) oraz proporcji (Chalcydiusz, Klaudian Mamert)” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 499.
+ Stopniowanie podziałów scholastycznych. Cechy metody scholastycznej: prosty język, zasady podziału, struktura rozumowania, podział na kwestie i artykuły, monotonia formuł, nieustanne stopniowanie podziałów, dowodzenie i odrzucanie tez przeciwnych, niepersonalność. Scholastyka chce prezentować jasne idee i systemy. Nie jest to doktryna, lecz metoda. Stosują ja arabowie i żydzi oraz wielu filozofów, nawet po okresie Renesansu. Są cztery fundamentalne prawa scholastyki. 1. Prawo gramatyki: każde słowo musi mieć swoje znaczenie /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 78/. Nominalizm nie zwracał uwagi na znaczenie słów. Każde z nich było bytem dla siebie; 2. Prawo dialektyki: logika formalna nie starała się wnikać w głębię misterium, lecz tylko ujmować to, co o nim może powiedzieć rozum ludzki. Stabilne założenia prowadziły do konkretnych wniosków. Dla Tomasza z Akwinu teologia to scientia de Deo /Tamże, s. 80/. Ograniczenia tak rozumianej teologii doprowadziły do kryzysu i do pojawienia się „drugiej scholastyki” w wieku XVI. Trzecia scholastyka miała miejsce, według niektórych w wieku XVIII, według innych w wieku XIX i XX jako neoscholastyka /Tamże, s. 81/; 3. Prawo zaufania rozumowi: oddzielenie wiary od rozumu nastąpiło dopiero w wieku XIX; 4. Prawo wielkich syntez: jeszcze wiek XIII był czasem pisania komentarzy. Później tworzono wielkie summy /Tamże, s. 83/. Sumy teologiczne podobne są do gotyckich katedr: prosty kamień i prosta proza z surową ornamentyką, mnóstwo podziałów i podpodziałów, fajerwerk architektoniczny i słowny /Tamże, s. 84.
+ Stopniowanie poetyki średniowiecznej: filozofia szczeblem niższym a teologia wyższym. Duch średniowiecza jest natury teologicznej. W tym duchu teologia rozumiana jako poetycki (natchniony) sposób rozumowania, a niejako pewien system, używa filozofii jako swojego narzędzia dla celów teologicznych. Filozofia z kolei osądza status wszystkich pozostałych form aktywności intelektualnej. We wczesnym średniowieczu teologia jako rodzaj wyższej poetyki posługuje się trivium sztuk wyzwolonych lub poetyką niższego szczebla jak służącymi, identyfikując przy tym trivium z filozofią. W późnym średniowieczu, wobec rosnącej opozycji ze strony gramatyków, logików i retorów, teologia nadal używa filozofii w służbie teologii scholastycznej, głównie fizycznych, metafizycznych i psychologicznych zasad zarabizowanego Arystotelesa. W renesansie dalej mamy do czynienia z teologią chrześcijańską występującą w przebraniu filozofii. Teologia ta posługuje się syntezą poezji, retoryki i logiki jako swoim naczelnym narzędziem, upoetyzowaną retoryką bądź też retoryczną poezją, która spuszcza z łańcucha ducha egzegezy na rozum filozoficzny, aby uczynić teologię scholastyczną poddaną jej własnym celom /M. Camargo, Rhetoric, w: The Seven Liberal Arts in the Middle Ages, wyd. D. L. Wagner, Bloomington. Ind.: Indiana University Press 1983, s. 97-115/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 137.
+ Stopniowanie pogłębiania się rozdziału między wiarą a rozumem filozoficznym. „Przegląd ostatniego okresu historii filozofii pozwala dostrzec w nim proces stopniowego pogłębiania się rozdziału między wiarą a rozumem filozoficznym. Jest oczywiście prawdą, że przyglądając się bliżej nawet refleksji filozoficznej tych, którzy przyczynili się do zwiększenia dystansu między wiarą a rozumem, można w niej odkryć cenne zalążki myśli, a pogłębiając je i rozwijając prawym umysłem i sercem odkryć drogę prawdy. Takie zalążki myśli znajdują się na przykład w głębokich analizach postrzegania i doświadczenia, wyobraźni i nieświadomości, osobowości i intersubiektywności, wolności i wartości, czasu i historii.” FR 48
+ Stopniowanie pouczania narodu izraelskiego w celu uświęcenia i zbawienia wszystkich ludzi. „W każdym prawie czasie i w każdym narodzie miły jest Bogu, ktokolwiek się Go lęka i postępuje sprawiedliwie (por. Dz 10,35), podobało się jednak Bogu uświęcić i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył. Przeto wybrał sobie Bóg na lud naród izraelski, z którym zawarł przymierze i który stopniowo pouczał, siebie i zamiary woli swojej objawiając w jego dziejach i uświęcając go dla siebie. Wszystko to jednak wydarzyło się jako przygotowanie i jako typ owego przymierza nowego i doskonałego, które miało być zawarte w Chrystusie, oraz pełniejszego objawienia, jakie dać miało samo Boże Słowo, stawszy się ciałem. „Oto dni nadchodzą, mówi Pan, i zawrę z domem izraelskim przymierze nowe... Położę zakon mój we wnętrznościach ich i na sercu ich napiszę go, i będę im Bogiem, a oni będą mi ludem... Bo wszyscy poznają mnie, od najmniejszego do największego, mówi Pan” (Jr 31,31-34).” KK 9
+ Stopniowanie powstawania Pism jest charakterystyczna dla NT. Pisma NT powstawały stopniowo, spontanicznie. Były one nie tylko pożyteczne, jako ubogacenie sposobów przekazywania Ewangelii. Stały się konieczne w wyniku stopniowego kurczenia się grona Apostołów. Można mówić o pojawieniu się najpierw schematów na użytek misjonarzy oraz potrzeb liturgii, dostosowanej do zróżnicowanych środowisk, w jakich podejmowano ewangelizację. Pojawiały się i inne pisma, które odpowiadały na nowe potrzeby rozwijającego się Kościoła, tworzone już nie tylko z polecenia Apostołów, lecz również na własną odpowiedzialność autora, wyrażającego swe osobiste refleksje teologiczne. O2 41
+ Stopniowanie poznania Boga poza argumentami rozumowymi. „Od strony pozytywnej poznanie pozarozumowe jest na ogół poznaniem skróconym, oglądowym, konkretnym i duchowym, gdzie osoba ludzka odnajduje „fakt Boga” we własnej głębi, a siebie w „fakcie Boga”. Poznanie bezpośrednie jest na ogół silniejsze, skuteczniejsze i bardziej angażuje osobę niż pośrednie, ale za to jest niejasne, niewyraźne, miesza się z innymi treściami percepcji. Również nie występuje u każdego, nie w każdych warunkach osobowych, bywa częstsze u osobowości bogatszych psychicznie. Nie da się go dogłębnie analizować, kontrolować, sprawdzać, precyzować ani zbytnio kierować nim. Poza tym jest to poznanie o różnych stopniach, natężeniach, wartościach i ma swoje własne kanały wpływów społecznych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 113/. Poznanie istnienia Boga naturalne akceptowane jest w jakiś sposób również przez Nowy Testament. „Wydaje się, że Nowy Testament akceptuje pewne naturalne sposoby poznania istnienia Boga o charakterze bezpośrednim. Nie są to rzeczy dostatecznie opracowane, zdają się jednak ogromnie „zbliżać” i „skracać” rozumowe poznanie Boga. Mamy zatem: – „widzenie” Syna Bożego, Boga w Jezusie z Nazaretu i w znakach (J 6, 40; 12, 45; 14, 8-10; 1 Kor 13, 12); – „światłość” Bożą, rozlaną w duszy, w ludziach, w świecie (J 3, 21; Ef 5, 9.13; 1 J 1, 5); – ujmowanie Boga przez „serce”, które jest symbolem tajemnicy realnego spotkania osoby ludzkiej ze światem Bożym: „oczy serca” (Ef 1, 18); „rozumieniem sercem” (Dz 28, 27; por. Rz 1, 21; 8, 27; 2 Kor 3, 2-3; Łk 9, 47); – poznawanie przez „ducha serca” (2 Kor 1, 22; Dz 4, 32); – przez „oczy” w znaczeniu intelektualnym (Łk 19, 42; 24, 16.31; 1 J 1, 1; 2, 11); – a także przez „miłość przewyższającą wiedzę” (agape tes gnoseos, caritas scientiae – Ef 3, 19; por. 2 Tes 2, 10; 1 J 4, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 114/. „Wyłączne stosowanie poznania bezpośredniego, zwłaszcza pozaintelektualnego, jest jednostronne, nieobiektywne i niebezpieczne, bo może prowadzić do subiektywizmu, irracjonalizmu, a wreszcie do agnostycyzmu, przynosząc całkowitą klęskę największym nawet wzlotom ducha teistycznego. Poznanie bezpośrednie musi być łączone ściśle w jedną całość z poznaniem pośrednim” /Tamże, s. 115.
+ Stopniowanie poznania misterium Objawienia Anagogia fundamentalna wynikająca z pragnienia poznania Jedynego jest temperowana przez analogię stwierdzeń ontologicznych, związanych z tajemnicą Jezusa Chrystusa. W ekonomii teologii chrześcijańskiej wszystko obraca się wokół kwestii poznania. Do jakiego stopnia przekonania kultury hellenistycznej, również u Ojców Kościoła, dotyczące prymatu poznania i wartości prawdy zbawczej i logosu, wpłynęły na wysoką jej ocenę w życiu chrześcijańskim? Istnieje delikatny związek między „świadectwem” wiary a „poznaniem” (dzieło ludzkiej inteligencji, chociaż pod wpływem łaski). Następuje przechodzenie od wiary do gnozy. Przylgnięcie do wiary w świadectwie Kościoła tworzy się stopniowo, jednocząc życie z misterium wiary, nadając całości życia specyficzną pewność i realne zrozumienie: konceptualne, aczkolwiek wewnętrzne. W takim sensie rozwój „od wiary do poznania” następuje w samym życiu chrześcijańskim H40 68. Wiara daje pierwszy i najniższy stopień poznania, potrzebny dla wyjścia człowieka cielesnego z nieświadomości. Następuje rozwój wiary, oczyszczanie miłości. Wiara przemienia się w wiedzę, w „gnozę prawdziwą”, która zostaje przezwyciężona w wiecznej kontemplacji Najwyższego. Kontemplacja ta bywa ciemna lub oświecona H40 69.
+ Stopniowanie poznania słowa Bożego dzięki teologii. „Pożądaną więź między teologią a filozofią należy rozpatrywać w dwukierunkowym odniesieniu: punktem wyjścia i pierwotnym źródłem dla teologii musi być zawsze słowo Boże objawione w dziejach, a ostatecznym celem nic innego jak zrozumienie tegoż słowa, stopniowo pogłębiane przez kolejne pokolenia. Z drugiej strony, skoro słowo Boże jest Prawdą (por. J 17, 17), to do lepszego zrozumienia go przyczynia się z pewnością ludzkie poszukiwanie prawdy, czyli refleksja filozoficzna, prowadzona zgodnie z właściwymi jej zasadami.” FR 73
+ Stopniowanie poznawania Boga Obłok otacza Schekinah, która z kolei ukrywa w sobie chwałę Jahwe (kabod). Mistyka żydowska wydaje się być zdominowana przez dwie idee-wyobrażenia: Schekinah i Merkabach, wyrażające ruch zstępujący (synkatabasis) Boga przychodzącego do upadłej ludzkości. Merkabach w wizji Ezechiela odnoszona jest do chwały Boga, do Jahwe zniżającego się do Izraela. Jahwe, pomimo schodzenia do ludzi, jest transcendentny, znajduje się ponad Merkabach cherubinów, jako wolny od jakiegokolwiek powiązania z ziemią. Znajduje się ponad najwyższymi niebiosami. Pomimo swej niedostępności, pozwala człowiekowi oglądać coś z Siebie w jaśniejącym obłoku wydobywającym się z Schekinah i otaczającym jej nieprzeniknione wnętrze. Bóg zaprasza do tej niedostępności i przywozi do siebie proroków w zaprzęgu z koni ognistych (Henoch i Eliasz). Janowy temat Wcielenia jest ostatecznym objawieniem Schekinah, która rozbiła swój namiot wśród nas. Chwałą (Kabod), obłokiem, arką, namiotem spotkania, jest człowieczeństwo Syna Bożego, a bezpośrednio: ludzkie ciało. W ostatecznym uwielbieniu Chrystusa w Jego człowieczeństwie uczestniczyć będą uczniowie Jezusa (J 12, 23) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 34/. Misje trynitarne, jako przedłużenia pochodzeń trynitarnych, zawierają w swojej strukturze podwójny ruch: wstępowania i zstępowania. Przyjmowanie i dawanie się Osób w wewnętrznym życiu Boga trwa absolutnie również w ich zbawczym działaniu w dziejach świata. Świętość Jahwe (Kabod), kojarzona jest z Duchem Świętym, który jak oślepiający obłok światła zawiera w sobie i niesie ludziom w swym wnętrzu Mądrość ukrytą, nazwaną przez rabinów Schekinah, która jest kojarzona z Synem Bożym. Syn Boży działał w Starym Testamencie powołując poprzez rzeczy figuratywne (figury, typy) do realnych, poprzez czasowe od wiecznych, poprzez cielesne do duchowych /Tamże, s. 35.
+ Stopniowanie poznawania Boga przez człowieka. Pismo Święte całe jest jednym wielkim Objawieniem się Boga jako zbawczej Prawdy/Wierności, chociaż nie wszystko w nim jest Objawione. „Stwierdzamy wbrew agnostycyzmowi poznawczemu, że kontakt z Bogiem na płaszczyźnie mowy jest możliwy: dzięki analogii bytu. Analogia wyraża się jednoczesnym zaprzeczeniem cech ujemnych (proces negacji) i spotęgowaniem cech dodatnich (proces eminencji) rozpatrywanego pojęcia. Jest oczywiste, że Słowo Boże nie jest tej samej natury, co słowo ludzkie. Równie oczywiste jest jednak, że słowo ludzkie posiada punkty styczne ze Słowem Bożym” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 198/. „Skoro Bóg stworzył człowieka jako swój żywy Obraz, istnieją tym samym płaszczyzny spotkania się człowieka z Bogiem. Jedną z nich jest mowa. Bóg stwarza – mówiąc. Słowa Pisma Świętego są jednak zaczerpnięte z doświadczenia jedynie ludzkiego. Dotyczy to również Chrystusa, Słowa-Bożego-Wcielonego, „współnaturalnego” tak Bogu, jak i człowiekowi. Toteż kontakt człowieka z Bogiem na płaszczyźnie mowy może się dokonywać tylko przez zastosowanie z kolei procesu eminencji, tj. oczyszczenia pojęć ze wszystkiego, co w nich jest niedoskonałego i poszerzenia ich treści o przerastającą je rzeczywistość objawiającego Boga”. Język ludzki jest terenem spotkania człowieka z Bogiem i środkiem nawiązania dialogu między Bogiem a człowiekiem, pomimo swej nieproporcjonalności. „Dialog zaś otwiera możliwość wzajemnego odsłaniania siebie (objawiania) tajników wnętrza, tzn. Współudzielania się sobie, przez dopuszczenie rozmówcy do swej osobowej prawdy, zgodnie z tendencją mowy: do tworzenia więzi-komunii (por. P. Schoonenberg, To co ludzkie w mowie Bożej, „Znak” 19 (1967, 152) 228. 230n. 236n) […] Chociaż Boża Prawda jest równoznaczna z samym Bogiem, może się ona wyrażać w ludzkiej mowie tylko w sposób ograniczony. Człowiek nie jest zdolny ogarnąć Boga jednym aktem naraz. Poznaje Go stopniowo, w słowach i zdaniach, a nawet dopiero w dziele, jakim jest również Pismo”/Tamże, s. 199.
+ Stopniowanie poznawania ludzkiego Poznanie Boga intuicyjne jest zawsze faktem pierwotnym, dopiero później myśl o nim zaczyna odróżniać Boga od świata i świat (przedmiot) od człowieka (podmiotu). Dopiero w owym kolejnym momencie, pojawia się problem relacji między rozumem a wiarą, aksjologią a gnoseologią, między umysłem a sercem. Aleksy Chomiakow poszerza rozumienie „żywego poznania”, poznania – życia, poznania miłości wzajemnej. Poznanie nie jest ograniczone do jednej jaźni, lecz zawsze wszczepione w całość Ciała Chrystusowego. „Analiza fenomenologiczna wykazuje niezbicie, że prawdziwe poznanie nie jest nigdy wyizolowane ani subiektywne; sama już wartość „katolicka”, kolegialna, decyduje o jego powszechnym zasięgu. Jako hipoteza instrumentalna, kantowskie pojęcie transcendentalnego podmiotu jest fikcyjne i pozbawione jakiejkolwiek ścisłości. „Poszukiwanie Prawdy – mówi Jewgienij Trubieckoj – jest poszukiwaniem świadomości absolutnej we własnej świadomości indywidualnej”. Jej istnienie wynika z metafizycznej współistotności bytów ludzkich; na tym też polega cała gnoseologia Kościoła. Wraz z naszą przynależnością do Kościoła, który, według św. Pawła, jest „filarem i podporą Prawdy”, umacnia się spójnia rozumu z wiarą. Jedynym autentycznym podmiotem poznania jest Absolut; z Nim, w jego blasku poznajemy świat i każdą rzeczywistość oraz postrzegamy „płomień rzeczy”. Dlatego też, ludzki podmiot poznania nie jest wyobcowaną jednostką, ale osobą, częścią Ciała Chrystusowego, co czyni z kościoła duchową oś historii oraz wspólnotowy podmiot poznania Boga” B10 90.
+ Stopniowanie poznawania objawienia. Przedmiotem teologii według M. A. Krąpca jest „revelabile, czyli te zdania ludzkiej mowy, które zawierają objawioną treść, bezpośrednio zrozumiałą lub też podległą sukcesywnemu rozumieniu dokonywanemu w Kościele w określonych warunkach”. W7 6 Jest to definicja jedna z wielu, subiektywna, niepełna. Słusznie zauważa polski Filozof, że teologia zajmuje się zdaniami zawartymi w Objawieniu ustnym i pisanym oraz zdaniami ludzkiej mowy zawartymi w dziejach Kościoła. Pominięte jednak zostały czyny Boga, a w szczególności czyny Jezusa Chrystusa. Objawienie to nie tylko zdania mowy, lecz również czyny, w sumie całość Bożego działania. Objawienie to przychodzenie Boga do ludzi. Poza ty, przedmiotem teologii jest też cała rzeczywistość, reflektowana w świetle objawienia.
+ Stopniowanie poznawania Prawdy otrzymanej przez Kościół od Chrystusa. „Sakramenty będące „mocami, które wychodzą” z zawsze żywego i ożywiającego Ciała Chrystusa, oraz działaniami Ducha Świętego urzeczywistnianymi w Jego Ciele, którym jest Kościół, są „arcydziełami Bożymi” w nowym i wiecznym Przymierzu” (KKK 1116). „Kościół za pośrednictwem Ducha, który prowadzi go „do całej prawdy” (J 16, 13), stopniowo rozpoznawał ten skarb otrzymany od Chrystusa i dokładnie określił sposób „udzielania” go, podobnie jak to czynił w odniesieniu do kanonu Pisma świętego i nauki wiary jako wierny „szafarz” misteriów BożychPor. Mt 13, 52; 1 Kor 4, 1.. W ten sposób Kościół uznał w ciągu wieków, że wśród jego obrzędów liturgicznych jest siedem, które są we właściwym sensie sakramentami ustanowionymi przez Chrystusa” (KKK 1117). „Sakramenty są „sakramentami Kościoła” w podwójnym znaczeniu: są sakramentami „przez Kościół” i „dla Kościoła”. Są one sakramentami „przez Kościół”, ponieważ jest on sakramentem działania Chrystusa, który dokonuje w nim swego dzieła dzięki posłaniu Ducha Świętego. Są one także „dla Kościoła”, będąc „sakramentami, które budują Kościół”, ponieważ ukazują i udzielają ludziom, zwłaszcza w Eucharystii, tajemnicę komunii Boga Miłości, Jednego w Trzech Osobach” (KKK 1118). „Kościół, tworząc z Chrystusem-Głową „jakby jedną osobę mistyczną”, działa w sakramentach jako „organicznie ukształtowana natura społeczności kapłańskiej”. Przez chrzest i bierzmowanie lud kapłański staje się zdolny do celebracji liturgii; oprócz tego niektórzy wierni „odznaczani są przez święcenia kapłańskie, ustanawiani są w imię Chrystusa, aby karmili Kościół słowem i łaską Bożą” (KKK 1119).
+ Stopniowanie poznawania prawdy przez ujawnianie kolejnych opinii rozmówców. „Tezę, że prawdopodobieństwo bardziej przemawia do zbiorowości niż mniej prawdopodobna prawda, można inaczej wyłożyć jako przekonanie o poznawczej funkcji artystycznego modelowania świata. W tym Arystoteles przeciwstawia się sokratejskiej metodzie majeutycznej, która zmierza do stopniowego poznawania prawdy przez ujawnianie kolejnych opinii rozmówców. Retoryka nie żywi złudzeń co do możliwości jej odkrycia w drodze krzyżowania zdań. I dlatego na stulecia platonizm pozostanie wzorcem literatury dialogowej czy dialogowości jako literatury, arystotelizm zaś był i jest poetyką wypowiedzi monologowej jako wypowiedzi fingującej, podległej jednak akceptowanym powszechnie regułom, które oszukiwanemu mówią, że wprawdzie jest oszukiwany, ale przez to bogatszy i mądrzejszy niż nie oszukiwany. Nie znaczy to wcale, że Arystotelesa nie ma teorii dialogu. Przecież dzieląc genera dicendi odróżniamy (pomijając genus mixtum) genus enarrativum oraz genus dramaticum, przez które nie należy rozumieć dramatu, lecz wypowiedź imitującą cudze wypowiedzi. Różnica więc polega na tym, że dla Platona dialog jest pierwotną formą myślenia, dla Arystotelesa zaś enklawą obcego zachowania, umieszczoną w retorycznej ramie modalnej. Retoryka bardziej nawet niż Poetyka zasłużyła się dla przyszłego rozwoju narratologii. Jeśli nie sam Stagiryta, to w każdym razie jego następcy rzymscy gorliwie zajmowali się rodzajami narracji, jej zaletami i wadami. Greckie prothesis, co znaczy: wystawa, obwieszczenie, ogłoszenie, wyznaczenie zadania – oddano po łacinie przez narratio. W tym sensie narratio jest jedną z pięciu części mowy /Retoryczna terminologia grecka i łacińska mimo wielowiekowej tradycji i koegzystencji nie zawsze tworzy uzgodniony układ odpowiedników. I tak łac. narratio odpowiada w tym miejscy gr. prothesis, co jest nazwą jednej z części mowy (scil. oracja), dokładniej sposobu wyrażania stanu rzeczy, czyli zbioru technik exordialnych. Natomiast narratio w znaczeniu czynności opowiadania, a też gatunku (w tym biografii) nazywa się po grecku diegesis. Przeciwstawieństwem diegesis jest epitrochazm, czyli wypowiedź złożona z eliptycznych wykrzykników), drugą po proemium, a przed probatio (pistis, czyli dowód), refutatio (czyli odparcie zarzutów) i peroratio (czyli zakończenie). Narratio – to jeszcze inaczej: wstępne przedstawienie okoliczności” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 15.
+ Stopniowanie poznawania świata według Mikołaja z Kuzy. Chrystus według Mikołaja z Kuzy jest Maksymalnością jednocześnie absolutną i kontrdziałającą, jest jednocześnie Stworzycielem oraz Kimś, kto prowadzi z powrotem do jedności. Przez Chrystusa dokonuje się wielość i różnorodność bytów i przez Niego dokonuje się ich jednoczenie. Może On być w swojej naturze ludzkiej maximum contractum dlatego, że jest maximum absolutum. W naturze ludzkiej Chrystusa zbiegają się wszystkie elementy kosmosu. Każdy człowiek jako mikrokosmos jest pośrednikiem między kosmosem a Bogiem. Natura ludzka w Chrystusie jest zjednoczona z Jednością Boga. W ten sposób jest miejscem boskim, w którym wszelaki rozwój i wyjaśnianie (explicatio) boskiego tajemniczego zamysłu (complicatio) znajduje swoje źródło. Unia hipostatyczna jest dla Mikołaja z Kuzy zasadą hermeneutyczną dla interpretowania i ujęcia syntetycznego artykułów Credo chrześcijańskiego i wszelkiej tradycji teologicznej. W dziewiczym poczęciu boskie rodzenie Syna i działanie Ducha Świętego odpowiadają terminowi maximitas absoluta, natomiast dziewictwo Maryi wiążę się z maximitas contracta, która obejmuje całą naturę ludzką, całość uniwersum /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 189/. Mikołaj z Kuzy podejmuje temat jedności wraz z tematem pośrednictwa. Medium jednoczącym z Ojcem jest Jego Syn. We wcieleniu natura ludzka jest zjednoczona z Synem, a poprzez Niego jest w jakiś sposób zjednoczona z Ojcem. Przy czym unia hipostatyczna pozostaje różna od esencjalnej jedności między Ojcem i Synem. Jezus jako człowiek poznaje świat zarówno poprzez vis visiva, czyli widzenie rzeczy zmysłowe, na poziomie przypadłości i znaków, również poprzez vis discreta, dochodzące do wnętrza natury (species) oraz poprzez vis intellectualis, obejmujące wszystko jednocześnie. Dzięki unii hipostatycznej, te różne stopnie poznania są oświetlone blaskiem intelektu boskiego. W ten sposób Jezus może sięgać do istoty rzeczy, do niewidzialnej quidditas, a także obejmować całość wszystkiego, co poznawalne /Tamże, s. 190.
+ Stopniowanie precyzowania dogmatu trynitarnego. Pierwsze wieki myśli chrześcijańskiej można określić jako drogę od ekonomii do teologii. „Początek III wieku jest okresem, kiedy powstają pierwsze sformułowania fundamentalnego dogmatu wiary chrześcijańskiej, dogmatu o Trójcy. Za sprawą tego dogmatu chrześcijanie odróżniają się od dwóch pozostałych wielkich religii monoteistycznych, judaizmu i islamu. To w nim wcielenie znajduje swój fundament: byłoby nie do pomyślenia, gdyby Bóg nie miał Syna. Zachód zawdzięcza dogmatowi trynitarnemu pojęcie osoby, w odróżnieniu od pojęcia natury. Wyznanie Trójcy jest podstawą pewności, iż istnienie w swej najwyższej formie jest darem, wymianą, relacją, Miłością. Dogmat trynitarny warunkuje wszystkie pozostałe dogmaty. Rządzi liturgią, nadaje mistyce chrześcijańskiej właściwy jej charakter, stanowi dla chrześcijaństwa bezdyskusyjnie centralny punkt odniesienia. Dogmat o Trójcy jest misterium jednego Boga w trzech Osobach. To klasyczne sformułowanie jest późne: zostanie opracowane w końcu IV wieku. Nie znajdziemy go zatem u Ojców nazywanych przednicejskimi, którzy wyrażają misterium Trójcy w innej terminologii, wiążąc go zawsze z interwencjami Trójcy w historii zbawienia. Pierwsi chrześcijanie przeżywali wiarę trynitarną nie formułując jej jasno, wyznając Symbol, celebrując chrzest i eucharystię. Samo sformułowanie pojawiło się stopniowo. Rozwój ten został w decydujący sposób pobudzony w końcu II wieku za sprawą pojawienia się niektórych herezji” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 159.
+ stopniowanie procesu doskonalenia się człowieka. Trzeci stopień doskonałości odpowiada duchowi. Po zmartwychwstaniu Chrystusa chrześcijanin otrzymuje nową formę Ducha, jest to duch prorocki, który czyni Boga obecnym wśród ludzi, który czyni go wolnym i czyni go uczestnikiem ducha Chrystusa. Duch ten obdarza specjalnym sposobem odczuwania, którym jest inteligencja Objawienia Bożego zawartego w Piśmie Świętym i poza nim. Zamieszkiwanie Ducha w człowieku czyni go uczestnikiem natury boskiej. Jego struktura cielesna przemienia się w siedzibę, świątynię, gdzie Bóg odpoczywa odwiecznie. Duch, według Pryscyliana. niweczy wyższość hierarchiczną. Nie ma żadnych granic w jedności człowieka z Bogiem. W1.1 133
+ Stopniowanie przebywania Ducha Świętego w głębi osobowości uczniów Jezusa po wydarzeniach paschalnych. Jezus posyła obiecanego Ducha Świętego, który nie tylko przebywa wśród uczniów, lecz jest w nich (J 14, 16-17). Stopniowo narasta intymność przebywania Ducha w głębi ich osobowości. Duch Święty „przypomina”, uobecnia wydarzenia Jezusowe, uobecnia Jezusa Chrystusa. W mocy Ducha orędzie Jezusowe personalizuje się, przemienia się w konkretne życie uczniów. Naśladowanie Jezusa nie polega tylko na wykonywaniu określonych czynów, lecz na całościowej przemianie osoby ucznia. W ten sposób słowa orędzia przyoblekają się w strukturę personalną ludzi, jednostek, wspólnot i całej eklezjalnej społeczności B1 215.
+ Stopniowanie przechodzenia mistyka od przeżycia osobistego, poprzez jego artystyczny wyraz, aż do traktatów z duchowości pisanych językiem prozy teologicznej. „Poetycka twórczość Jana od Krzyża rodzi się jako następstwo mistycznego życia, które osiągnęło już szczyt swojego rozwoju. Nie jest kreacją, która dopiero szuka doświadczenia, lecz jest próbą ludzkiego zatrzymania pamięci o nim, która ma stwarzać możliwość naturalnego powrotu do jego śladów. Zgodnie z tym, co powiedzieliśmy, Federico Ruiz dostrzega u Jana od Krzyża trzy poziomy przeżyć: „1) pierwsza faza najdłuższa i najbardziej intensywna, przeżywana w chwili jego dokonywania się; 2) druga, gdy przeżycie to na nowo odżywa lub niejako wybucha w poemacie lirycznym; 3) trzecia, która wymaga nowego doznania, koniecznego, by mógł przystąpić do objaśnienia go, przynajmniej w odniesieniu do najtrudniejszych punktów” /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998, s. 202-202/. W tym stopniowym przechodzeniu od osobistego przeżycia, poprzez jego artystyczny wyraz, aż do traktatów z duchowości pisanych językiem prozy teologicznej – wyraźnie widać dwa bieguny, na bazie których w sposób niezwykle dynamiczny rozwijała się osobowość Jana od Krzyża: biegun mistyki i teologii. Żaden z nich nie jest bardziej doskonały od drugiego ani żaden drugiego nie wyklucza. Oba wzajemnie się uzupełniają, co nie oznacza, że nie ma między nimi napięcia, jednak jest to napięcie twórcze. Ruiz wyjaśnia, że „biegun mistyki, który był bardziej pierwotny, obejmował głębokie życie religijne, skłonność do kontemplacji, intensywne życie wewnętrzne, wrażliwość liryczną i poetycką, poczucie piękna, śpiew, ludowe wyrażanie religijności, język symboli i doświadczeń. Biegun zaś teologiczny współtworzyły u niego zamiłowanie do studiów i lektury, zdolność do refleksji, siła i sugestywność jego schematów myślowych, rygorystyczne słownictwo teologiczne i filozoficzne, zdolność do formułowania lapidarnych zdań i przymus wewnętrzny «wyjaśniania» doświadczeń mistycznych” /Tenże, Mistyk i teolog, [w:] Bóg mówi pośród nocy. Święty Jan od Krzyża. Życie-nauka-czasy, red. F. Ruiz Salvador, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1991, s. 89/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 67.
+ Stopniowanie przechodzenia Tradycji Apostolskiej w tradycję kościelną. Narastanie Objawienia konstytutywne zakończyło się wraz zakończeniem okresu apostolskiego. Całość Prawdy Objawienia zawarta jest w Tradycji Apostolskiej. Pismo Święte jest jej wyrazem tak jak jej wyrazem jest przemawianie i praktyka życiowa Apostołów (praxis Apostolorum), łącznie z całą „praktyką” pierwotnego Kościoła. Depozyt Objawienia składa się z obu tych nurtów. Tradycja Apostolska, czyli depozyt Objawienia, przeszła w tradycję kościelną. Nie nastąpiło to w jednym momencie, lecz dokonywało się stopniowo, organicznie. Apostołowie przekazywali stopniowo depozyt Objawienia ludziom, którzy nie byli już świadkami działalności Chrystusa. Przekazywali ustnie i pisemnie, czyli przekazywali depozyt w nurcie piśmiennictwa i w nurcie tradycji słów wraz z czynami. Obok Apostołów było wielu innych świadków słów i czynów Jezusa Chrystusa, którzy w sumie tworzyli szeroki strumień przekazu świadectwa zakorzenionego w pierwszym źródle. Apostołowie zwracali wielką uwagę na zachowanie wierności temu, co przekazali (1 Tes 5, 12; 2 Tes 2, 15; 3, 6; 1 Kor 11, 2; 1 Tm 6, 20; 2 Tm 1, 12nn; 2, 2; Tt 1, 2) O2 50.
+ Stopniowanie przekazywania nauki o Trójcy Świętej przez Jezusa Chrystusa ze względów pedagogicznych stosownie do capacitas uczniów i świata. Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie i objawiona wstępnie jako triadologia w kerygmie Jezusa. „Omówione „postacie” antycypujące Syna Bożego i Ducha Świętego są to formy fanijne, „media objawienia Jahwe”, a jednocześnie jego atrybuty. Bóg, Absolutna tajemnica, jawi się jako On Sam w swym Słowie i w swym Duchu. Są to postacie udzielania się Boga człowiekowi i światu. Jednakże przez te same postacie Jahwe jakby zakrywa siebie i oddala swą Niedostępność. I tak już w Starym Testamencie jawi się pewna „zbawcza Trójca”. Jest to jednak nie tyle wyraźne ukazanie Trójcy w Bogu, ile raczej kratofania (objawienie mocy) trynitologiczna, czyli ukazanie troistej Mocy Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171/. Faktycznie, objawienie istnienia aniołów powiązane było z wzmocnieniem objawienia w jedyność Boga, wzmocnienie monoteizmu. Objawienie Mądrości Bożej i Duch Jahwe ów monoteizm uczyniło jeszcze bardziej radykalnym, a nie, jak by się wydawało, czyniło go słabszym. Objawienie Trójcy Świętej mogło nastąpić dopiero wtedy, gdy monoteizm już był bezdyskusyjny. „Święty Cezary z Arles pisał, że „Wiara chrześcijańska zasadza się na Trójcy” (Expositio symboli, Sermo 9). To samo podkreśla KKK: […] (nr 234) / Nauka o Trójcy Świętej została substancjalnie objawiona w zdarzeniu Jezusa Chrystusa w łonie najbardziej pierwotnego chrześcijaństwa. Była ona jednak podawana przez Niego powoli i stopniowo ze względów pedagogicznych stosownie do capacitas uczniów i świata. Wyłoniła się z Osoby Jezusa Chrystusa na kanwie całej jego historii odkupieńczej. Niemniej rozbłysła pełnym światłem i została głębiej ujęta dopiero w okresie popaschalnym, zwłaszcza w chrystofaniach 40 dni objawiania Królestwa Bożego (Dz 1, 3). Następnie została ujęta w określoną trynitofanię, w naukę, pełną refleksję chrześcijańską oraz w system teologiczny. Zresztą tajemnicę tę chrześcijaństwo będzie percypowało, zgłębiało i interpretowało, dopóki będzie istniało. Na początku Trynitologia była szczególnym objawieniem, doświadczeniem istoty chrześcijaństwa, kształtem świadomości religijnej, a potem – dogmatem, egzystencją, postawa, moralnością, życiem i praktyką chrześcijańską. Na płaszczyźnie doktrynalnej Trynitologia miała na początku trzy główne stadia rozwojowe: kerygma Jezusa Chrystusa, tworzenie się historii tradycji i redakcji „wydarzeń trynitarnych” oraz kształtowanie się formuł trynitarnych” Tamże, s. 172.
+ Stopniowanie przekazywania Objawienia Izraelowi przez kolejnych Proroków. Tak Tradycja, jak i Słowo-Boże-Pisane podlegają aż do zakończenia Objawienia konstytutywnemu narastaniu. Izrael kształtowany jest przez Boże Słowo i Bożego Ducha. Słowo Boże stopniowo przekazywane jest Izraelowi przez kolejnych Proroków. Objawienie narasta też przez natchnioną interpretację zbawczych dziejów. Trwa dialektyczne sprzężenie wydarzeń i słów. Słowa Proroków wpływają na rozwój wydarzeń a wydarzenia historyczne rozumiane są przez nich jako mowa Boga. Tradycja zostaje zaadaptowana do nowych okoliczności oraz w pogłębiony sposób na nowo interpretowana (re-interpretacja). Interpretacji dokonują nie tylko Prorocy. Czynią to również inni, obdarzeni natchnieniem, którzy coraz lepiej rozumieją religijną rzeczywistość Izraela oraz nauczanie mężów Bożych. 02 46
+ Stopniowanie przemian więzi Jezusa z historią ludzi i światem. Po zmartwychwstaniu Jezus Chrystus „Toteż po zmartwychwstaniu jeszcze nadal „budował” Kościół po tej stronie: „...ukazywał się przez czterdzieści dni i mówił o królestwie Bożym” (Dz 1, 3). W tym dziele i czasie Chrystus musiał mieć nadal jakąś szczególną obecność w historii. Z tej obecności bowiem rodził się Kościół rzeczywisty, nie tylko jakaś idea. Dopiero potem, po zakończeniu wszelkiej historycznej obecności w świecie przez wniebowstąpienie, nastąpiło powierzenie nowonarodzonemu Kościołowi Ducha Świętego (Dz 2, 1 nn.). Odtąd Zmartwychwstały jest obecny w Kościele i działa w nim przez Ducha Świętego jako Obietnicę Ojca (Dz 1, 4) aż do ostatecznego Swego Przyjścia. Stąd zmartwychwstanie łączy się nierozerwalnie z Zesłaniem Ducha Świętego. Przy tym ta Obecność Zmartwychwstałego poprzez Ducha jest nieskończenie bardziej realna, owocna, dogłębna i uniwersalna. W Duchu Świętym kontynuuje się również, choć na inny sposób, objawienie Chrystusowe, zarówno przez jego słowa, jak i czyny zbawcze. W zmartwychwstaniu pojawia się nowa optyka wszelkiego patrzenia i myślenia chrześcijańskiego. Ale poprawna optyka chrześcijańska opiera się zawsze na centralnej tezie, że w zmartwychwstaniu spotykają się w niewysłowiony sposób czas i wieczność, śmierć i nieśmiertelność, świat obecny i świat przyszły, człowiek z Bogiem. A więc zmartwychwstanie jest niejako w prostej linii spełnieniem się wcielenia Syna Bożego w Jezusa” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 44-45.
+ Stopniowanie przynależności elementów kategorii semantycznych możliwe dzięki granicom rozmytym tych elementów. „Wszystkie nurty lingwistyki, kładące nacisk na kulturowe aspekty języka (np. neohumboldtowska „gramatyka treści”, etnolingwistyka amerykańska, badania językowego obrazu świata), próbują dotrzeć do tego, jak rozmaite społeczności językowe świat postrzegają, jak go – za pomocą języka właśnie – porządkują i wartościują. Dopiero jednak kognitywizm zakwestionował podstawowe założenia klasycznej teorii kategoryzacji, stworzonej jeszcze w starożytnej Grecji. […] zgodnie z ujęciem klasycznym o przynależności kategorialnej decyduje koniunkcja cech koniecznych i wystarczających. W efekcie kategoria ma ostre granice, a wszystkie jej elementy są sobie równoważne (innymi słowy – dany element należy lub nie do kategorii w pewnym stopniu czy w jakimś sensie, lepszych lub gorszych elementów kategorii). Badania, zwłaszcza psychologii kognitywnej, ujawniły psychologiczną nierealistyczność tej teorii. Wcześniej jej nieadekwatność spostrzegł Wittgenstein – w Dociekaniach filozoficznych – posłużył się metaforą podobieństwa rodzinnego, by dać wyraz przekonaniu, że kategoria jest ustrukturowana nie za pomocą cech kryterialnych, lecz za pomocą krzyżującej się sieci podobieństw” R. Grzegorzykowa i A. Pajdzińska, Wstęp, w: Językowa kategoryzacja świata, red. R. Grzegorzykowa i A. Pajdzińska, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1996, s. 7/. „Podobieństwo odgrywa też istotną rolę w kogniwistycznej koncepcji kategoryzacji przez prototyp. Ujęcie prototypowe próbuje wyjaśnić preteoretyczną intuicję, iż kategorie semantyczne często mają rozmyte granice i pozwalają stopniować przynależność elementów. W kategorii prototypowej status elementów nie jest jednakowy: niektóre z nich są centralne, inne – peryferyjne, w zależności od stopnia podobieństwa do prototypu. Dzięki temu możliwe się staje wiązanie nowych danych bez konieczności zasadniczego przebudowania systemu kategorii. Kategorie prototypowe są znakomicie dostosowane do równoczesnego spełniania wymogu strukturalnej stabilności i elastycznej adaptacyjności – w przeciwieństwie do sztywnych kategorii klasycznych. Nie znaczy to jednak, że we wszystkich wypadkach koncepcja prototypowa ma większą siłę wyjaśniającą niż klasyczna. Co więcej: niemal dokładnie odwrotny rozkład mocnych i słabych stron obu koncepcji sugeruje, iż pewna część systemu poznawczego wykorzystuje pojęcie zgodne z koncepcją klasyczną, inna część zaś – zgodnie z koncepcją prototypową” /Tamże, s. 8.
+ Stopniowanie przywykania sprawiedliwych do nieskończonego poznania Boga. Królestwo Boże przychodzi w światłości góry Synaj i góry Tabor. „Widzieć światłość, to samemu być światłością, gdyż oglądać Boga znaczy przebywać z Nim”. Poznanie Boga dokonuje się jednocześnie z przebóstwieniem. Najbardziej światłość Ojca objawiła się w przemienionym Chrystusie po Jego zmartwychwstaniu. Obecnie światłość trwa w sakramentach świętych. Dzięki temu już na ziemi dokonuje się wstęp do wydarzeń eschatologicznych. Sprawiedliwi stopniowo przywykają do nieskończonego poznania Boga. W niebie będziemy oglądać Boga w takim stopniu, w jakim będziemy tego godni. Według św. Ireneusza z Lyonu „Pan będzie jednakowo widzialny dla wszystkich” B10 41.
+ Stopniowanie przyzwyczajania się człowieka do Boga Ireneusz z Lyonu rozróżnia między poznaniem Boga według Jego wielkości oraz poznaniem Boga według Jego miłości, odróżnia też poznanie Boga samym rozumem człowieka oraz poznanie umocnione łaską, którego chce sam Bóg. Bóg objawił się i określił warunki swego objawiania się ludziom. Tymi warunkami jest historia, w której Bóg i człowiek angażują się jeden wobec drugiego. „Człowiek jest wezwany do stopniowego przyzwyczajenia się do Boga. Jednak sam Bóg, w Słowie przyzwyczaja się do człowieka i uczy się w nim zamieszkiwać” C1.3 14.9. „Słowo Boga […] zamieszkało w człowieku i stało się Synem Człowieczym, by przyzwyczaić człowieka do uchwycenia Boga i przyzwyczaić Boga do zamieszkania w człowieku, według upodobania Ojca” (Ireneusz z Lyonu, Adversus Haereses, III, 20, 2; Contre les héresies; tłum. franc.: A. Rousseau, Cerf, Paris 1984, s. 372).
+ Stopniowanie realizacji Kościoła w historii. „Kościół, nazywany także «górnym Jeruzalem» i «naszą matką» (Ga 4, 26), jest przedstawiany jako niepokalana oblubienica niepokalanego Baranka, którą Chrystus «umiłował... i wydał za nią samego siebie, aby ją uświęcić» (Ef 5, 25-26), którą złączył ze sobą węzłem nierozerwalnym i nieustannie ją «żywi i pielęgnuje» (Ef 5, 29)”” (KKK 757). „Aby zgłębić tajemnicę Kościoła, trzeba rozważyć przede wszystkim jego początek w zamyśle Trójcy Świętej oraz jego stopniową realizację w historii” (KKK 758). ”„Odwieczny Ojciec, najzupełniej wolnym i tajemniczym zamysłem swej mądrości i dobroci, stworzył cały świat, postanowił podnieść ludzi do uczestnictwa w życiu Bożym”, do którego powołuje wszystkich ludzi w swoim Synu: „Wierzących w Chrystusa postanowił zwołać w Kościół święty”. Ta „rodzina Boża” konstytuuje się i urzeczywistnia stopniowo w ciągu kolejnych etapów historii ludzkiej, według postanowień Ojca: Kościół więc „zapowiedziany w figurach już od początku świata, cudownie przygotowany w historii narodu izraelskiego i w Starym Przymierzu, założony «w czasach ostatecznych», został ukazany przez wylanie Ducha, a osiągnie swoje wypełnienie w chwale na końcu wieków” (KKK 759). „„Świat został stworzony ze względu na Kościół” – mówili chrześcijanie pierwszych wieków. Bóg stworzył świat ze względu na komunię w Jego Boskim życiu, która realizuje się przez „zwołanie” ludzi w Chrystusie; tym zwołaniem” jest Kościół. Kościół jest celem wszystkich rzeczy i nawet bolesne wydarzenia, takie jak upadek aniołów i grzech człowieka, zostały dopuszczone przez Boga tylko jako okazja i środek do okazania całej mocy Jego ramienia, ogromu miłości, jakiej chciał udzielić światu. Jak wolą Bożą jest czyn, a tym czynem jest „świat”, tak Jego intencją jest zbawienie człowieka, i ta intencja nazywa się Kościołem” (KKK 760).
+ Stopniowanie realizowania królestwa Bożego na ziemi w postaci nowoczesnego państwa poprzez Bożego Ducha utożsamianego z duchem powszechnej historii, Hegel. Opatrzność rozumiana scholastycznie przez św. Tomasza z Akwinu wzbudza dwie trudności: „1. Z zasady Opatrzność jawi się jako nieuniknione rozwinięcie Bożego zamysłu w historii. Lecz czy nie należałoby w sercu Boskiego projektu umieścić Przymierza pomiędzy Bogiem a człowiekiem i uczynić zeń celu bardziej determinującego niż teologia i kosmologia? 2. Uważa się ją za coś nabytego w doktrynie o Boskich atrybutach, wychodząc od jedności istoty. Czy ma się prawo tak myśleć? Czy nie należałoby zastąpić tej nietrynitarnej doktryny Opatrzności przez zrozumieniem miejsca Chrystusa jako Ośrodka, Początku i celu historii?” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 92. Doktryna Tomasza z Akwinu jest zbyt metafizyczna, mało historiozbawcza. Oświecenie atakując scholastykę, sprowadziło zagadnienie Opatrzności tylko do historii, przez co uniemożliwiona została właściwa odpowiedź, wykraczająca ze swej istoty poza doczesność. Odpowiedź jest jedynie w krzyżu i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. „Voltaire nie umiał pójść dalej niż w stronę Najwyższego Bytu, Boga nieosobowego i ostatecznie obojętnego na cierpienia ludzi. Inną próbą odpowiedzi jest głos metafizyki rozciągającej leibnizjańską harmonię w czasie i zakładającą, że historia realizuje stopniowo pewien rodzaj świeckiej równowagi. Dla Vico, historia posiada celowość i w jej stronę się kieruje. Przejawia się jako cywilna i racjonalna teologia boskiej Opatrzności. Historia ma sens, który odsłania się w czasie, bo fakt historyczny i prawda są wzajemnie wymienne (fatum et verum convertuntur). Zwłaszcza Hegel zapisał się złotymi zgłoskami w teorii, zgodnie z którą Opatrzność wypełnia się w historii. Bóg, Pierwsza przyczyna, podąża w historii za swoim własnym celem, posługując się środkami przyczyn wtórnych. Boży Duch utożsamia się z duchem powszechnej historii, który stopniowo wypełnia królestwo Boże na ziemi w postaci nowoczesnego państwa (bliskiego temu, co nazywamy Państwem-Opatrznością!)” Tamże, s. 93.
+ Stopniowanie realizowania królestwa Bożego na ziemi w postaci nowoczesnego państwa. Opatrzność według Hegla prowadzi historię do jej formy doskonałej. „Boży Duch utożsamia się z duchem powszechnej historii, który stopniowo wypełnia królestwo Boże na ziemi w postaci nowoczesnego państwa (bliskiego temu, co nazywamy Państwem-Opatrznością!)” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 93/. „Lecz w tym stopniowym wcielaniu się Ducha, religia i Objawienie są już tylko chwilą historyczną pośród innych chwil. Ponadto, zakładane przez Hegla pojęcie postępu w historii wydaje się trudne do przyjęcia po barbarzyństwach ubiegłego stulecia. Zwłaszcza że te zbrodnie kolektywne odwołują się explicite czy implicite do logiki hegeliańskiej: explicite – w wypadku marksizmu, który uważa się jedynie za materialistyczny przewrót w hegeliańskim biegu historii; implicite – w wypadku nacjonalizmów, które podejmują ideał królestwa Bożego, zeświecczony w jakimś narodzie czy imperium („Tysiącletnia Rzesza”). […] Jak zauważa Hans Jonas: […] jedyną inną możliwością wydaje się być wyrzeczenie się Opatrzności, potwierdzenie, że Bóg nie jest winien zła, ponieważ nie interweniuje w historii. Jeśli Bóg istnieje, powinien być bezsilny. „Moja osobista odpowiedź przeciwstawia się odpowiedzi z Księgi Hioba: ta ostatnia bowiem mówi o pełni potęgi Boga Stwórcy, natomiast moja o wyrzeczeniu się tej potęgi /H. Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdaische Stimme, Frankfurt AM M. 1984; przekład franc.: Le concept de Dieu après Auschwitz. Une voix juive, Paris 1995, s. 39/. Do takiej postawy prowadzi godna uwagi analiza H. Jonasa, inspirowana żydowską kabałą. Trzeba tu więc wybierać pomiędzy Bogiem opiekującym się (opatrznościowym) a sadystycznym, względnie między Bogiem dobrym a słabym” /Tamże, s. 94.
+ Stopniowanie realizowania planu rzeczywistości poprzez ruch, według Hegla G. W. F. Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (1). „Geogr. Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) odrzucił idealizm subiektywny Fichtego oraz idealizm obiektywny (przedmiotowy) Schellinga, a rozwinął idealizm absolutny. Natura rzeczywistości ma pewne cechy osobowe. Od poprzedników bezpośrednich Hegel przejął pogląd, iż byt jest wolnością oraz aktywnością. Od siebie zaś założył strukturę ogólną, że byt jest w istocie jeden, mylny, pojęciowy (begriflich), ogólny (allgemein) i w swej głębi absolutny (konkretyzuje się dopiero w uprzedmiotowieniach zewnętrznych). W ten sposób rzeczywistość sama w sobie absolutna staje się swoją myślą oraz wewnętrznym utożsamieniem podmiotu i przedmiotu” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 119/. „Ponadto nie jest substancją, jak kiedyś osoba, lecz ruchem, stawaniem się, procesem. Jest ona dialektyczna, to znaczy jest procesem o prawach myśli, ustawicznie płynnym, afirmującym siebie i negującym. Toteż sednem rzeczywistości jest historia duchowa jako dzieje myśli, także w swej stronie formalnej i merytorycznej. Dzieje świata wiążą nieściśle z treścią myśli. Rzeczywistość to myśl ogólna, dziejąca się, poruszająca się ku syntezie między afirmacją a negacją. Ruch jest duszą całego bytu. W konsekwencji i osoba jest przede wszystkim historią myślową /G. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Bamberg 1807/. Rzeczywistość nie jest sumą elementów ani zlepkiem części czy zdarzeń lub przedmiotów, lecz jest czymś absolutnie spójnym, organicznym, holostrukturalnym. Jako ruch realizuje swój plan, swoją całość i ogólność fragmentami i etapami. Zawsze jednak istota bytu i prawda polega na ogólności, fragmentum ogranicza i unicestwia rzeczywistość” /Tamże, s. 120.
+ Stopniowanie recepcji objawienia, w ślad za przekazywanym stopniowo Objawieniem. „Bóg uwzględnia ograniczoność człowieka i dawkuje Objawienie, licząc się z koleinami myślowymi swego Ludu. […] Doktryna wiary rozwija się w Izraelu głównie dzięki bacznemu „podpatrywaniu” Bożych ingerencji w dzieje narodowe. Dzięki tym obserwacjom, kierowanym przez Boże Tchnienie, Izrael dochodzi do podstawowych pojęć dogmatycznych – takich jak: Kim i Jakim jest Bóg, Bóg działający zbawczo, Boża Wierność, zbawcza Sprawiedliwość, grzech itd. Objawienie było jednak stale otwarte ku przyszłości, prowokując do jego dalszego zgłębiania. […] Całkiem wyraźnie objawienie wewnętrznego Życia Boga jako Komunii Trzech Osób w jedności tego samego bóstwa miało nastąpić dopiero przez Jezusa Chrystusa. Słowo-Boże-Pisane rozpulchniło jednak grunt pod to objawienie przez wypracowanie terminologii trynitarnej. Z różnych też wzglądów Bóg nie uznał za konieczne, by wcześniej ujawniać rozwiązanie trudnego problemu życia pozagrobowego oraz wiecznej nagrody czy kary, zadowalając się objawieniem samej tylko swej zbawczej Sprawiedliwości” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 217/. Objawienie narastało stopniowo. „Całość Prawdy i Świętości wyraża dopiero Pismo całe, gdy Bóg wypowie się w swym Słowie do końca. Wcielenie Słowa Bożego przyspieszy rytm dziejów. Chrystus streści w swym życiu dzieje dotychczasowych Bożych ingerencji. Opowie też człowiekowi – ludzkim językiem – o Życiu Boga, i o Jego zamyśle względem ludzi. Ale i Jezus nie wyjaśnił do końca wszystkich aspektów Bożej Prawdy. Dopiero Duch Święty pouczy Apostołów o pełni Prawdy dzieł i słów Jezusa. Pozwoli im dostrzec nie nowe „prawdy”, ile raczej naświetli zalążkowo tylko objawione aspekty zbawczej Prawdy, ukazując związek między czynami i słowami Jezusa, a nawet całymi dziejami Objawienia ST a Wiernością (‘émet) Boga swemu zbawczemu zamysłowi” /Tamże, s. 218.
+ Stopniowanie relacji schematu poznawczego z jego egzemplarzami konkretnymi, powiązania asocjacyjne schematu poznawczego z reprezentacjami jego konkretnych egzemplarzy; w indywidualnym systemie poznawczym. Wiedza ludzka tworzona i porządkowana jest według określonych schematów poznawczych. „Całość posiadanych schematów poznawczych jest naszą prywatną teorią o rzeczywistości. Teorie są źródłem predykcji, tak samo są nimi schematy poznawcze. Nasza interpretacja rzeczywistości znacznie wyprzedza to, co jest rzeczywiście odbierane sensorycznie. Minsky (1975) w trakcie prac nad sztuczną inteligencją wysunął koncepcję schematów jako „ram poznawczych”, które stosuje się głównie w badaniach percepcji wizualnej. W niektórych koncepcjach poznania schemat poznawczy to podstawowy element wiedzy semantycznej w pamięci długotrwałej. Jest uogólnioną i wyabstrahowaną wiedzą podmiotu na temat określonej klasy obiektów i zdarzeń, zwanych często egzemplarzami. Schemat poznawczy odgrywa istotną rolę w organizacji percepcji, w kategoryzacji otoczenia i w tworzeniu reprezentacji poznawczej. Zawiera on dane w postaci wartości oczekiwanych (hipotez) w różnych wymiarach (cechach) typowych dla danej klasy obiektów i zdarzeń, jak również procedury odbierania jednych wartości przy założeniu istnienia innych. W pamięci długotrwałej obok schematów poznawczych znajdują się też ich egzemplarze zakodowane w pamięci epizodycznej. Między schematem poznawczym a reprezentacjami jego konkretnych egzemplarzy istnieją związki asocjacyjne, dlatego w indywidualnym systemie poznawczym schemat poznawczy i egzemplarze są z sobą w różnym stopniu skorelowane. Zależnie od rodzaju egzemplarzy można wyróżnić schematy poznawcze przedmiotowe, zdarzeń (skrypt poznawczy) i schematy cech (schematy cech są rzadko przedmiotem analiz psychologicznych). Schematy poznawcze są niekiedy traktowane jako jednostki pamięci semantycznej” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 201-202.
+ Stopniowanie rewolucji Robespierre w swojej mowie w Konwencie przekonywał, że rewolucję nie da się przeprowadzić nagle, trzeba ją rozwijać etapami, stopniowo. Rewolucję nie prowadzi do przodu gwałtowne wystąpienie biedoty. Rewolucja jest tworzona przez arystokratów, bogaczy, a nawet przez niektórych kapłanów. Tacy ludzie zasiadali w parlamencie w czasie rewolucji francuskiej, słuchając słów swego przywódcy z zachwytem. Lud jest tylko wykonawcą, mięsem armatnim dla realizowania idei ponad-ludzi. Rewolucja rozpoczyna się od ludzi bogatych, którzy w taki sposób chcą osiągnąć swe własne cele. Kieruje nimi żądza bogactw i władzy oraz pogarda i nienawiść. Zdaje im się, że mogą kierować rewolucyjnym ruchem i zatrzymać go, gdy to będzie im odpowiada. Historia wykazała, że konkretni ludzie w ich aktualnej sytuacji nie byli w stanie tego uczynić. Jest to jednak możliwe w dłuższej perspektywie czasowej. Okazuje się, że rewolucje są sterowane i zdarza się, że upadają wskutek działań płynących z tego samego źródła, które ja wywołało. Robespierre wiedział, że rewolucję rozpoczyna arystokracja i inteligencja. W następnej fazie dopiero pojawia się lud, ale pojawia się z całą pewnością, likwidując tych, którzy byli pomysłodawcami i prowodyrami. Rewolucja pożera swoje dzieci. Jednakże za jednymi i drugimi jest jeszcze ktoś, prawdziwe źródło, rozpoczynające i kierujące. Są to światowi bankierzy, którzy kierują inteligencją i masami za pomocą zawodowych rewolucjonistów, dobrze wyszkolonych i sowicie opłacanych. Oni to pobudzają najdziksze instynkty mas i oni pomagają w tworzeniu politycznej mody w sferach inteligenckich /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 14.
+ Stopniowanie rewolucji Robespierre w swojej mowie w Konwencie przekonywał, że rewolucję nie da się przeprowadzić nagle, trzeba ją rozwijać etapami, stopniowo. Rewolucję nie prowadzi do przodu gwałtowne wystąpienie biedoty. Rewolucja jest tworzona przez arystokratów, bogaczy, a nawet przez niektórych kapłanów. Tacy ludzie zasiadali w parlamencie w czasie rewolucji francuskiej, słuchając słów swego przywódcy z zachwytem. Lud jest tylko wykonawcą, mięsem armatnim dla realizowania idei ponad-ludzi. Rewolucja rozpoczyna się od ludzi bogatych, którzy w taki sposób chcą osiągnąć swe własne cele. Kieruje nimi żądza bogactw i władzy oraz pogarda i nienawiść. Zdaje im się, że mogą kierować rewolucyjnym ruchem i zatrzymać go, gdy to będzie im odpowiadać. Historia wykazała, że konkretni ludzie w ich aktualnej sytuacji nie byli w stanie tego uczynić. Jest to jednak możliwe w dłuższej perspektywie czasowej. Okazuje się, że rewolucje są sterowane i zdarza się, że upadają wskutek działań płynących z tego samego źródła, które ja wywołało. Robespierre wiedział, że rewolucję rozpoczyna arystokracja i inteligencja. W następnej fazie dopiero pojawia się lud, ale pojawia się z całą pewnością, likwidując tych, którzy byli pomysłodawcami i prowodyrami. Rewolucja pożera swoje dzieci. Jednakże za jednymi i drugimi jest jeszcze ktoś, prawdziwe źródło, rozpoczynające i kierujące. Są to światowi bankierzy, którzy kierują inteligencją i masami za pomocą zawodowych rewolucjonistów, dobrze wyszkolonych i sowicie opłacanych. Oni to pobudzają najdziksze instynkty mas i oni pomagają w tworzeniu politycznej mody w sferach inteligenckich H81 14.
+ Stopniowanie rozeznawania powołania. Powołanie jest źródłem i początkiem dialogu ofiarniczego. Człowiek ofiaruje się Bogu na służbę, ale to przede wszystkim Bóg ofiaruje człowiekowi swe dary. Powołanie silnie jednoczy z paschalnym wydarzeniem, z samą paschą i jej owocowaniem w historii Kościoła. Człowiek wchodzi w źródło mocy duchowej i odczuwa, że jest powołany do określonego zadania (J. Beyer, Carismi e impegni. Riflessione e aprofundimiento sulla vita consacrata, „Vita Consacrata” 6-7(1991), s. 536). Powołując Założyciela, Bóg podejmuje jednocześnie inicjatywę zakomunikowania mu swego planu, zamanifestowania mu zamiarów, które ma wobec niego. Powołanie inicjuje fazę przygotowawczą, w której następuje stopniowe rozjaśnianie przyszłych zadań i coraz lepsze uzdalnianie do ich realizacji. Są dwa aspekty istotne w fazie przygotowawczej. Pierwszy z nich to ogólne przygotowanie do każdego rodzaju wzrastania chrześcijańskiego. Drugi polega na przeżywaniu specjalnego daru, który ma być przekazany Kościołowi przez dzieło założenia nowego Instytutu. Następuje ciągły proces coraz doskonalszego nawracania i rozwijania w sobie mocy Bożych. Początek powołania może być głęboko cofnięty w czasie, ale prowadzi do coraz jaśniejszej świadomości. Może nastąpić silna eksplozja, w której w mgnieniu oka wszystko jest jasne Ż2 145. Bywa tak, że Założyciel dochodzi do podjęcia ostatecznego kroku po długiej drodze rozeznawania i stopniowej iluminacji. Rozjaśnianie dokonuje się zarówno przez Boże iluminacje wewnętrzne jak i przez osobisty trud rozpoznawania rzeczywistości Kościoła, świata, siebie samego. W końcu następuje wyraźne objawienie fundamentalnej inspiracji. Ostatecznie następuje też jasne przeświadczenie, że chęć założenia nowej rodziny zakonnej nie jest jego osobistą ambicją, lecz jest wyraźną wolą Bożą Ż2 146.
+ Stopniowanie rozkładania ogólnego orędzia misterium chrześcijańskiego na poszczególne artykuły wiary. Treść „porządku tradycji” uważanej za regułę wiary wynika z triady trzech porządków podstawowych i powiązanych ze sobą przesłanek: sukcesja apostolska, kanon Pisma Świętego i symbol wiary. Te trzy porządki „wzajemnie się zakładają i podtrzymują w ramach żywego organizmu, jakim jest tradycja: same zapewne nie mogłyby przetrwać. Stanowią one jak gdyby zalążek późniejszego rozwoju dogmatu i stopniowego rozkładania ogólnego orędzia misterium chrześcijańskiego na poszczególne artykuły wiary, a następnie na rozliczne dogmaty” C1.1 48.
+ Stopniowanie rozprzestrzeniania się przemian społecznych na cały świat. „(Nadzieja i obawa). Aby takiemu zadaniu sprostać, Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak aby mógł w sposób dostosowany do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie. Należy zatem poznawać i rozumieć świat, w którym żyjemy, a także jego nieraz dramatyczne oczekiwania, dążenia i właściwości. Niektóre zaś ważniejsze cechy dzisiejszego świata dadzą się naszkicować w następujący sposób: Dziś rodzaj ludzki przeżywa nowy okres swojej historii, w którym głębokie i szybkie przemiany rozprzestrzeniają się stopniowo na cały świat. Wywołane inteligencją człowieka i jego twórczymi zabiegami, oddziaływają ze swej strony na samego człowieka, na jego sądy i pragnienia indywidualne i zbiorowe, na jego sposób myślenia i działania zarówno w odniesieniu do rzeczy, jak i do ludzi. Tak więc możemy już mówić o prawdziwej przemianie społecznej i kulturalnej, która wywiera swój wpływ również na życie religijne. Jak to bywa przy każdym kryzysie wzrostu, przemiana ta niesie z sobą niemałe trudności. I tak, rozpościerając tak szeroko swoją potęgę, człowiek nie zawsze potrafi wprząc ją w swą służbę. Usiłując wniknąć głębiej w tajniki swego ducha, często okazuje się bardziej niepewnym samego siebie. Odkrywając krok za krokiem coraz jaśniejsze prawidła życia społecznego, waha się co do kierunku, jaki należałoby nadać temu życiu” (KDK 4).
+ Stopniowanie rozświetlania metodą Boga, który stworzył „kosmiczną” istotę człowieka. Człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże: „cud ikony, jej uczestnictwo, polega wyłącznie na podobieństwie hipostatycznym, nie będącym odwzorowaniem natury, lecz tajemniczym, cudownym podobieństwem do Osoby, hipostazy. „Oglądamy zarazem to, co niewyrażalne i to, co wyobrażone” powiada sobór /VII powszechny/ - nie jedno w izolacji od drugiego, lecz jedno w drugim. Cud ten wzbudza anagogiczny trofizm modlitwy: „kult obrazu skierowany jest do Pierwowzoru” (Breviarium Fidei, VII Sobór powszechny, Poznań 1988, s. 523; przyp. tł.) /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 125/. Teologowie prawosławni mają kłopoty z wyjaśnieniem kategorii blasku ikony. Kłopoty wynikają z swoistej interpretacji Pisma Świętego. Paul Evdokimow powołuje się na Klemensa Aleksandryjskiego w interpretowaniu Rdz 1. „Według Klemensa Aleksandryjskiego, jasność pierwszego dnia poprzedza stworzenie świata; jest to „prawdziwa światłość Logosu oświecająca rzeczy jeszcze ukryte, światłość, przez którą każde stworzenie dostąpiło bytu”. W ciągu sześciu dni, Boski Artysta, metodą „stopniowego rozświetlania” stworzył „kosmiczną” istotę człowieka. W Dniu Pięćdziesiątnicy, Duch Święty przeistacza człowieka w język ognia i blask. Atrybutem chwały jest światłość. Dla świętych, słowa „jesteście światłem świata” – są ontologicznie normatywne. Aureole wokół głów postaci na ikonach nie są symbolem świętości, lecz promieniowaniem jej światłości, cudownym darem łaski, z każdej istoty stworzonej czyniącym podobiznę, zwierciadło, ikonę Przedwiecznego” /Tamże, s. 126-127.
+ Stopniowanie rozumienia osoby. Zespolenie doświadczenia człowieka z doświadczeniem moralności jest podstawą antropologii i etyki. Zachodzi nie tylko więź pomiędzy antropologią i etyką, lecz także rzeczywista przedmiotowa jedność doświadczeń spójni: doświadczenia moralności z doświadczeniem człowieka. Jedność ta jest podstawowym warunkiem oglądu osoby i jej sukcesywnego zrozumienia. Karol Wojtyła problematykę etyczną „wyłącza przed nawias”. „W matematyce wyłącza się przed nawias te elementy działania matematycznego, które w jakiś sposób tkwią we wszystkich innych elementach, w jakiś sposób są wspólne temu wszystkiemu, co pozostaje w nawiasie.” Jest to swoisty typ abstrakcji. Dla ułatwienia pomija się w refleksji te elementy, które są wspólne w całej dziedzinie, która jest przedmiotem tej refleksji F6 61.
+ Stopniowanie rozumności ludzkiej. Reale G. mówi o „trzeciej nawigacji”, za Platonem (Fedon). Pierwsza nawigacja to uczenie się w szkole filozofów naturalistów. Uczeń jest wieziony na statku żaglowym i płynie z wiatrem. Druga nawigacja rozpoczyna się wtedy, kiedy uczeń zaczyna myśleć samodzielnie, wsiada na tratwę, bierze do ręki wiosła i płynie tam gdzie chce, nawet pod wiatr /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 573/. Trzecia nawigacja rozpoczyna się poprzez Przyjęcie Objawienia. Wtedy siły człowieka wzrastają i potrafi współpracować z Bogiem. Człowiek znajduje się na solidnym statku, prowadzącym do celu wiecznego poprzez burze doczesności. Człowiek rozumny może zaufać ludziom, podjąć trud samodzielnie, albo zaufać Bogu. W tym kontekście trzeba odczytać nawoływanie papieża Duc in altum (Łk 5, 4) /Jan Paweł II, List apostolski Novo millenio ineunte na zakończenie Wielkiego Roku Jubileuszowego 2000, z 6 stycznia 2001/. C. Giovanni dostrzega tu konieczność połączenia mitu (mądrość), rozumu i Objawienia Tamże, s. 574.
+ Stopniowanie rozwijania Tajemnic Królestwa Bożego, z przystosowaniem ich do pojętności uczniów – oraz przeciwników. Krzyż jako szczyt objawienia nie jest dziełem ludzi, lecz jest największą Bożą ingerencją w dzieje człowieka i wszechświata. Zbawczy sens (interpretacja prorocka) męki i śmierci Jezusa Chrystusa nie narzucał się sam przez się. Sens ten został ujawniony z góry osobiście przez samego Chrystusa. W swym przemawianiu dostosował się On do przyjętych wówczas sposobów wyrażania myśli (gatunki literackie). Posiadał bowiem typowe żydowskie wykształcenie owych czasów. Tajemnice Królestwa Bożego rozwijał stopniowo, przystosowując je do pojętności uczniów – oraz przeciwników. O2 38
+ Stopniowanie rozwoju logosu systematyczne. Ethos rozwija skokowo, czasem przez regres, a nawet zastój, po których dostraja się do swego „przewodnika”. Koneczny F. zerwał z kategorią przyczynowości panującą powszechnie w ówczesnej humanistyce. Sprzeciwił się historycznemu determinizmowi. Jego opcja aktywistyczna skierowana była ku przyszłości, w której naczelną kategorią jest cel. W takim ujęciu ideał pełni funkcję swoistej idei regulatywnej, „która ma nie tylko zaprowadzić ostateczny ład w chaosie i rozmaitości ludzkich poczynań na tym polu, lecz zarazem być czynnikiem edukacyjnym, ułatwiającym ludziom wybór nie znanych im jeszcze środków, prowadzących do realizacji zamierzonego celu” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 138/. Celem każdej cywilizacji i jej odmian zwanych kulturami jest logos, który jest nadrzędny wobec ethosu /Tamże, s. 139/. Logos jest trwały, ethos się zmienia. Logos rozwija się systematycznie i stopniowo, ethos skokowo, czasem przez regres, a nawet zastój, po których dostraja się do swego „przewodnika”. „Harmonia między nimi nie jest stanem, lecz tendencją, będąc zarazem jednym z warunków rozwoju cywilizacji. W niektórych tekstach Konecznego występuje ona jako współmierność albo jednolitość cywilizacyjna /Tamże, s. 140/. Cywilizacja łacińska polega na przybliżaniu się zbiorowości do ideału Civitas Dei, które jest jej logosem. Cywilizacja jest bytem dychotomicznym: „wyrasta on z dwu pni. Jeden sięga korzeniami ludzkiej działalności praktycznej i jest uwikłany w świat zjawisk. Drugi zorientowany na idee, jest poszukiwaniem i odkrywaniem sensu istnienia – człowieka i zbiorowości, w której on żyje. Badacz jest skłonny posługiwać się także dychotomią praktyki i nauki, choć rozmaite aproksymacje logosu, a zwłaszcza jego kształt religijny w cywilizacji łacińskiej, jednoznacznie przesądzają sprawę na rzecz innej dychotomii: myślenia racjonalnego z jego przedłużeniem w postaci praktyki – oraz mitu, sfery sacrum” /Tamże, s. 141/. Praktyka z kolei przedłuża się i wznosi ku wyżynom w mistyce. Vita mistica jest wypadkową współistnienia i współdziałania logosu i ethosu, wyrażając pełnię życia cywilizowanego.
+ Stopniowanie ruchu Boga odrzucone w chrześcijaństwie. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „4) Akt […]. Actus purus to rozedrgana pełnia istnienia istniejącego, które staje się istnieniem, nie z możności – jak chcieli Arystoteles i Tomasz („ruch ruchu”) – lecz istnienie jest niejako „ruchomą istotą”, potwierdzającą siebie, aktualizującą się, realizującą się wiecznie skutecznie, bez przechodzenia przez fazy sukcesywne. Można nawet przyjąć, że w granicach niezmienności jest tożsama zmienność, „dynamika” istoty Bożej, bez domieszki możności lub nicości, bez stopni, bez sekwencji aktów. Przede wszystkim nie ma tu ruchu od nieistnienia, jak u trójcy idealistów niemieckich. W Bogu zachodzi szczególna aktualizacja osobowa o charakterze współrelacji, tematyzacji, uobecniania źródła (Osoby rodzącej), zapodmiotowania w jaźni. Ojciec nie przestał rodzić Syna, lecz rodzi Go aktualnie, choć wiecznie owocnie. Syn nie przestaje być Synem, lecz aktualnie staje się Synem, choć uznał Ojcostwo za skuteczne. Duch nie przestaje być tchniony przez Ojca i Syna, lecz jest ciągłym Tchnieniem, choć Ojciec i Syn są „zawsze” zjednoczeni w Duchu. Osoby w Trójcy to wieczne aktualizacje prozopoiczne bez żadnej stagnacji. Trzeba skorygować statyczną koncepcję Boga jako redukcjonistyczną i jednostronną. […] Dla Parmenidesa niezmienność była warunkiem Bóstwa i przymiotem głównym. Dla dzisiejszej myśli może się stać, jeśli będzie pojęta redukcjonistycznie, swoistą negacją żywego Boga, a przynajmniej jednostronnością, zubożeniem, „unieruchomieniem”, osadzając na miejscu Boga rozwijające się stworzenie. U Boga nie ma czasu i dlatego nie jest On aktem „przemijającym” lub tworzącym „miarę trwania”. Bóg jako Akt nie jest żadnym punktem w czasie. Czas jest tylko w stworzeniu. Koncepcja „dynamiczna” Boga jest bardziej realistyczna, koncepcja czysto statyczna, grecka, jest koncepcją raczej idealistyczną, formalną, oderwaną od rzeczywistości. Pierwsza jest niejako bliższa „temporalności”, druga zaś jest raczej „przestrzenna”. Trzeba uniknąć obu jednostronności. Bóg jest ponad jednym i drugim. Jest „niezmienną zmiennością” i „zmienną niezmiennością” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 128.
+ Stopniowanie rzeczy Argument klimakologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg [klimax: drabina, hierarchia]. „Faktycznie dostrzega się stopniowanie rzeczy i istnień: cząstka elementarna atomu, atom, molekuła, kamień, kryształ, wirus, organizm jednokomórkowy, roślina, zwierzę prymitywne, zwierzę z rzędu naczelnych, człowiek, społeczność ludzka, Wszechbyt…, a także stopniowanie doskonałości bytu, energii, jedności, zwartości, kompleksyfikacji, wewnętrzności, podmiotowości, bogactwa elementów, wspaniałości konstrukcji, wolności, doskonałości działaniowych, tworzenia, rozwoju…Wszystko to, nie tłumacząc samego siebie, zakłada realność Subsystencji Doskonałości. Kiedy patrzymy na byty „w dół” według ich doskonałości, to widzimy, że stopnie niższe zmierzają jakby w kierunku „niebytu”, natomiast kiedy patrzymy „w górę”, to stopnie wyższe zmierzają ku Subsystencji. Najlepiej widać to na istnieniu. „Mały” stopień istnienia (bytu) jest na granicy nicości, „wyższy” stopień istnienia zmierza ku Istnieniu samoistnemu (ad Maxime Ens). Oczywiście, Byt Najdoskonalszy nie leży na prostym „przedłużeniu” tej drabiny stopni. „Więcej” przechodzi w Maxime Ens na mocy konstytutywnego procesu tego, co bytuje. I Maxime Ens (Esse) określa i tłumaczy wszystkie niższe stopnie w zakresie ich bytowości. Maxime Ens nazywamy Bogiem (G. Siewerth, Cz. Szczęsny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 107.
+ Stopniowanie rzeczy Argument klimakologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg [klimax: drabina, hierarchia]. „Faktycznie dostrzega się stopniowanie rzeczy i istnień: cząstka elementarna atomu, atom, molekuła, kamień, kryształ, wirus, organizm jednokomórkowy, roślina, zwierzę prymitywne, zwierzę z rzędu naczelnych, człowiek, społeczność ludzka, Wszechbyt…, a także stopniowanie doskonałości bytu, energii, jedności, zwartości, kompleksyfikacji, wewnętrzności, podmiotowości, bogactwa elementów, wspaniałości konstrukcji, wolności, doskonałości działaniowych, tworzenia, rozwoju…Wszystko to, nie tłumacząc samego siebie, zakłada realność Subsystencji Doskonałości. Kiedy patrzymy na byty „w dół” według ich doskonałości, to widzimy, że stopnie niższe zmierzają jakby w kierunku „niebytu”, natomiast kiedy patrzymy „w górę”, to stopnie wyższe zmierzają ku Subsystencji. Najlepiej widać to na istnieniu. „Mały” stopień istnienia (bytu) jest na granicy nicości, „wyższy” stopień istnienia zmierza ku Istnieniu samoistnemu (ad Maxime Ens). Oczywiście, Byt Najdoskonalszy nie leży na prostym „przedłużeniu” tej drabiny stopni. „Więcej” przechodzi w Maxime Ens na mocy konstytutywnego procesu tego, co bytuje. I Maxime Ens (Esse) określa i tłumaczy wszystkie niższe stopnie w zakresie ich bytowości. Maxime Ens nazywamy Bogiem (G. Siewerth, Cz. Szczęsny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 107.
+ Stopniowanie samooświecenia przez Proklosa. Iluminizm platoński dostarczył chrześcijaństwu aparatu pojęciowego. „Teoriopoznawcze i „soteriologiczne” wątki ujawniły się w neoplatonizmie. Dla Plotyna utożsamienie najcenniejszego rodzaju poznania, jakim jest intuicyjna kontemplacja (swoisty proces refleksyjnego samooświecenia), z boskim oświeceniem wynikającym z identyfikacji boskiej Jedni z pierwotnym Światłem. Dynamiczna interpretacja rzeczywistości w formie dwukierunkowego schematu: emanacja i powrót do praźródła, nakazywała widzieć w poznaniu formę i warunek zjednoczenia o charakterze „soteriologicznym”. W przeciwieństwie do aktowo ujętej („nagłej”) ekstazy Plotyna Proklos podkreślał znaczenie ustopniowanego samooświecenia, które przez oczyszczenie i nawrócenie prowadzi do dialektycznego wzrostu, umożliwiającego mistyczne oświecenie w formie prostego przylgnięcia światła duszy do światła transcendentnie pojętej jedności (illustratio animae). Na średniowieczną teologię znacząco wpłynęła koncepcja Pseudo-Dionizego Areopagity. Jego, mającą przede wszystkim epistemologiczno-ontologiczne odniesienia, analizę oczyszczenia-wypełnienia (enosis lub teleiosis) interpretowano zwłaszcza jako etapy życia duchowego. Hierarchiczny porządek rzeczywistości wymaga bowiem, by doświadczenie boskiego światła (dostępnego najczęściej jako „boska ciemność”, „ciemność” lub „boska noc”; Grzegorz z Nyssy) dokonywało się na drodze „kroczących” etapów, mających ostatecznie umożliwić uzyskanie duchowo-boskiej jasności” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 40.
+ Stopniowanie strukturalizacji formuł. Symbole apostolskie nie pojawiły się w jakimś jednym, określonym punkcie czasu. Rodziły się już w samym Nowym Testamencie. Stopniowo narastała strukturalizacja formuł. Najpierw była duża płynność, a dopiero później pojawiły się ustalone modele. Symbol wiary zawsze pozostaje ważny, nie zostaje zniesiony przez swe rozwinięcia. Konkretne sformułowania są jednak usadowione w historii formowania się i twórczej interpretacji. Wychodząc od różnych modeli, pełna kreatywności ewolucja stopniowo połączyła ze sobą różne formuły i doprowadziła do pewnej relatywnej stałości C1.2 71.
+ Stopniowanie struktury pojęcia dokonuje się poprzez uporządkowanie jej egzemplarzy – od najbardziej do najmniej typowego. Pojęcia traktowane jako reprezentacje skonstruowane w pamięci pracującej w konkretnym kontekście. W tym sensie pojęcia nie są reprezentacjami stałymi, niezmiennymi. „Barsalou (1987; 1989) na poparcie koncepcji „zmienności” pojęć przytacza szereg argumentów pochodzących z literatury psychologicznej oraz z własnych badań. 1o Sposób, w jaki ludzie reprezentują pojęcia, zmienia się; niezwykle ważna jest tu funkcja kontekstu, w którym dane pojęcie występuje. […] Barsalou, badając to zagadnienie, wykazał, że tylko podzbiór wiedzy stanowiący pojęcia staje się aktywny w danym kontekście. Zjawisko to nazywa informacją zależną od kontekstu (context-dependent information). […] 2o Barsalou (1985; 1989) stwierdził również, że niestabilność występuje w rangowaniu egzemplarzy poszczególnych kategorii. Jak to wcześniej podkreślono (przy omawianiu teorii prototypu), „stopniowanie” struktury pojęcia dokonuje się poprzez uporządkowanie jej egzemplarzy – od najbardziej do najmniej typowego” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 249. 3o Barsalou (1983) wykazał także, że niektóre kategorie nie są trwale ukształtowane w pamięci, lecz są tworzone w razie potrzeby. W związku z badaniami nad rolą kontekstu w kształtowaniu się pojęć wprowadził – zgodnie z używaną przez siebie terminologią – „kategorie”, tworzone przez ludzi do osiągnięcia określonych celów (ad hoc categories). Warto dodać, ze tego typu pojęcia („kategorie”) łatwiej się tworzy, gdy desygnatami są wytwory, a nie obiekty naturalne. Struktura pojęć ad hoc zasadniczo różni się od dotychczas stosowanych w badaniach pojęć tzw. naturalnych, jak np. ptaki, zwierzęta, owoce. W badaniach empirycznych nad pojęciami naturalnymi podkreśla się, iż cechy obiektów są z sobą wysoko skorelowane. Na przykład jest bardziej prawdopodobne, ze organizmy upierzone mają skrzydła i umieją latać, niż to, że potrafią to robić żywe istoty nie mające piór, chociaż w rzeczywistości są wyjątki, np. nietoperze. Natomiast w pojęciach („kategoriach”) zorientowanych na cel wydaje się, ze tego typu zależności korelacyjne nie występują. Stąd prawidłowości zauważonych przez Barsalou nie można generalizować na całość struktury pojęciowej, zresztą sam autor tego nie robi” Tamże, s. 250.
+ Stopniowanie stworzenia w procesie ewolucji. „Z samej idei ewolucji nie wynika przeciwstawienie się kreacjonizmowi, o ile ten oznacza jedynie stopniowe zjawisko stworzenia” /s. 7!/. „przekształcania się jednego rodzaju istot żywych w inny. Stwórca mógł przecież użyć takiego stopniowego procesu jako środka stworzenia. „Ewolucja” przeciwstawia się „stworzeniu” tylko wtedy, jeśli określi się ją, jawnie lub nie, jako ewolucję całkowicie naturalną – co znaczy, że nie jest ona kierowana przez żaden celowo działający umysł. Podobnie „stworzenie” przeciwstawia się ewolucji tylko wtedy, kiedy oznacza stworzenie nagłe, a nie stworzenie przez postępowy rozwój. Terminem creation-science (użytym w znaczeniu zawartym na przykład w prawie luizjańskim) określa się powszechnie poglądy chrześcijańskich fundamentalistów, oparte na skrajnie dosłownej interpretacji Biblii. Przedstawiciele tego nurtu nie tylko twierdzą, że życie zostało stworzone, ale utrzymują, że dzieło to zostało ukończone w ciągu sześciu dni, nie wcześniej jak dziesięć tysięcy lat temu, oraz że od tego czasu wszelka ewolucja pociągnęła za sobą nieznaczne modyfikacje, a nie podstawowe zmiany. Ponieważ creation-science jest przedmiotem tylu kontrowersji i uwagi ze strony mediów, wielu ludzi uważa, że każdy, kto popiera „stworzenie”, popiera zarazem tezę o „młodej Ziemi” i przypisuje pochodzenie skamieniałości biblijnemu potopowi. Wyjaśnienie tych nieporozumień jest jednym z celów niniejszej książki” /P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, s. 16. „Wyjaśnienie nieporozumień wymaga ostrożnego i spójnego używania terminów. Creation-science odnosi się w tej książce do młodej Ziemi oraz sześciodniowego stworzenia spacjalnego /przestrzennego; tł. P. L./. „Kreacjonizm oznacza wiarę w stworzenie w ogólniejszym sensie” /przypis **, s. 16/. Osoby wierzące, że Ziemia ma miliardy lat i że proste formy życia ewoluowały stopniowo do bardziej złożonych, włączając człowieka, są „kreacjonistami”, jeśli wierzą, że nadnaturalny Stwórca nie tylko zapoczątkował ten proces, ale w pewnym rozsądnym znaczeniu celowo kontroluje i ukierunkuje jego przebieg.[…] „ewolucja” (we współczesnym naukowym użyciu słowa) wyklucza nie tylko creation-science, ale i kreacjonizm w szerokim sensie. Przez „darwinizm” rozumiem w pełni naturalną ewolucję związaną z mechanizmami losowymi i kierowaną przez dobór naturalny (angielski termin creation-science nie ma dotąd zręcznego ekwiwalentu w polszczyźnie. Pozwalam sobie zaproponować określenie „kreacjonizm fundamentalistyczny”. Terminem „biblijna doktryna o stworzeniu” będę określał podstawę tego ruchu, czyli literalną interpretację Pisma Świętego, szczególnie Księgi Rodzaju) [przyp. tłum. /Robert Piotrkowski/]” /przypis, c.d. na s. 17.
+ Stopniowanie środowisk wyznaniowych. Twórczość modlitewna może istnieć tylko w ramach prawideł, które muszą być przyjęte z takim samym posłuszeństwem, jak te, które dotyczą wiary; zgodnie z klasyczną formułą lex orandi lex credendi. Troska duszpasterska nie może powodować odejścia od istoty wiary BH5 18. Tymczasem nawet w modlitwie najwyższej, jaka jest Eucharystia, wymieszano jedność Kościoła (unitas Ecclesiae) z wspólnotą kościelną (communio ecclesiastica) między poszczególnymi społecznościami chrześcijańskimi a Kościołem Katolickim. Taka wspólnota istnieje tylko w wymiarze ustopniowanym – różnym dla różnych środowisk wyznaniowych. Istnieje w nich różnej wielkości „cząstka wspólna”, która wyznacza zakres i stopień wspólnoty (communio) kościelnej. Jest ona postrzegana jako własność Kościoła Katolickiego, w którym kiedyś została zaczerpnięta i po oderwaniu się danej społeczności chrześcijańskiej zachowana, przy odrzuceniu innych cząstek Ten szczątek pierwotnego Dziedzictwa stanowi szansę jako zaczyn, czynnik ukierunkowujący i nieustannie pobudzający do powrotu do tego Dziedzictwa BH5 15
+ Stopniowanie świateł przyjmowane przez Plotyna. Terminologia trynitologiczna kształtowała się w znacznej mierze pod wpływem terminologii gnostycznej. „Gnostycy i dogmatycy kategorią światła tłumaczyli troistość natury boskiej, opierali się przy tym na słowach Ewangelii Jana, które określały Syna Bożego jako „światłość ze światłości”, jak ma to miejsce u Grzegorza z Nazjanzu oraz w opisie sześciu dni stworzenia zawartym w Księdze Rodzaju, co uwidacznia się u cenionego przez Grosseteste’a Bazylego. Grzegorz był prawdopodobnie pierwszym pisarzem, który rozszerzył pojęcie światła z Boga na aniołów i oświecenie ludzi, co czyni też oxfordzki uczony. Zauważmy przy tym uderzające podobieństwo między słowami ewangelii traktującymi Syna Bożego jako „światłość ze światłości” a plotyńską wizją wyłaniania się bytów-świateł niższych z wyższych. Różnica między chrześcijaństwem a platońską teorią wyłaniania się bytów zdaje się polegać na tym, że u Plotyna dochodzi do stopniowej degradacji świateł – Umysł, który pierwszy wyłonił się z jednego, jest już odeń mniej doskonały, ma mniej czystego światła w sobie; natomiast w przekazie biblijnym Syn Boga, czyli „światłość ze światłości”, nie stanowi „światła mniej czystego”. Biblia nie wspomina o jakościowo gorszym Synu Światłości, lecz mówi o troistej, współistotnej naturze boskiej” T50.7 138. Przekonanie o tym, że w samej Biblii już jest nauka o współistotności Syna Bożego nie jest podzielane przez wszystkich, np. świadkowie Jehowy tego nie uznają. Przyjmują Pismo Święte Nowego Testamentu, ale odczytują je inaczej. Według nich Nowy Testament mówi to samo, co Plotyn, różni się jedynie radykalizmem: Syn Boże według nich nie jest Bogiem, jest tylko człowiekiem.
+ Stopniowanie trudności w drodze życia człowieka prowadzi ku wyżynom doskonałości. „Posiadanie właściwego spojrzenia na porządek moralny, na jego wartości i normy jest zawsze rzeczą wielkiej wagi; jest zaś szczególnie ważne, gdy wzrastają i mnożą się trudności w ich zachowaniu. Porządek moralny, właśnie dlatego, że ujawnia i przedstawia zamysł Boży, nie może być czymś, co utrudnia życie człowiekowi i co nie odpowiada osobie; wręcz przeciwnie, odpowiadając najgłębszym potrzebom człowieka stworzonego przez Boga, służy jego pełnemu człowieczeństwu z tą samą subtelną i wiążącą miłością, z jaką sam Bóg pobudza, podtrzymuje i prowadzi do właściwego mu szczęścia każde stworzenie. Człowiek jednakże, powołany do świadomego wypełnienia mądrego i pełnego miłości zamysłu Bożego, jest istotą historyczną, która się formuje dzień po dniu, podejmując liczne i dobrowolne decyzje: dlatego poznaje, miłuje i czyni dobro moralne, odpowiednio do etapów swego rozwoju. Także i małżonkowie, w zakresie swego życia moralnego, są powołani do ustawicznego postępu, wiedzeni szczerym i czynnym pragnieniem coraz lepszego poznawania wartości, które prawo Boże chroni i rozwija, oraz prostą i szlachetną wolą kierowania się nimi w konkretnych decyzjach. Nie mogą jednak patrzeć na prawo tylko jako na czysty ideał osiągalny w przyszłości, lecz powinni traktować je jako nakaz Chrystusa do wytrwałego przezwyciężania trudności. A zatem „tego, co nazywa się «prawem stopniowości» nie można utożsamiać ze «stopniowością prawa», jak gdyby w prawie Bożym miały istnieć różne stopnie i formy nakazu dla różnych osób i sytuacji. Wszyscy małżonkowie są powołani do świętości w małżeństwie według woli Boga, a to powołanie realizuje się w miarę, jak osoba Judzka potrafi odpowiedzieć na przykazanie Boże, ożywiona spokojną ufnością w łaskę Bożą i we własną wolę”. Tak samo sprawą pedagogii Kościoła jest, by małżonkowie przede wszystkim jasno uznali naukę zawartą w Encyklice Humanae vitae, jako normatywną dla ich życia płciowego i szczerze usiłowali stworzyć warunki konieczne dla zachowania tych zasad” (Familiaris Consortio, nr 34).
+ Stopniowanie uczestniczenia ludzi w niebie w sprawowaniu Boskiej władzy przez Chrystusa uwielbionego. „Każdy człowiek w swojej duszy nieśmiertelnej otrzymuje na sądzie szczegółowym, bezpośrednio po śmierci, wieczną zapłatę od Chrystusa, Sędziego żywych i umarłych” (KKK 1051). „Wierzymy, że dusze tych wszystkich, którzy umierają w łasce Chrystusa... są Ludem Bożym po śmierci, która zostanie całkowicie zniszczona w dniu zmartwychwstania, kiedy te dusze zostaną złączone ze swymi ciałami” (KKK 1052). „Wierzymy, że wiele dusz, które są zgromadzone w raju z Jezusem i Maryją, tworzy Kościół niebieski, gdzie w wiecznym szczęściu widzą Boga takim, jakim jest, a także w różnym stopniu i na różny sposób uczestniczą wraz z aniołami w sprawowaniu Boskiej władzy przez Chrystusa uwielbionego, gdzie wstawiają się za nami oraz wspierają naszą słabość swoją braterską troską” (KKK 1053). „Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem, ale nie są jeszcze całkowicie oczyszczeni, chociaż są już pewni swego zbawienia wiecznego, przechodzą po śmierci oczyszczenie, by uzyskać świętość konieczną do wejścia do radości Boga” (KKK 1054). „Wierząc w „komunię świętych”, Kościół poleca zmarłych miłosierdziu Bożemu i ofiaruje im pomoce, szczególnie Ofiarę eucharystyczną” (KKK 1055). „Idąc za przykładem Chrystusa, Kościół uprzedza wiernych o „smutnej i bolesnej rzeczywistości śmierci wiecznej”, nazywanej także „piekłem” (KKK 1056). „Zasadnicza kara piekła polega na wiecznym oddzieleniu od Boga; wyłącznie w Bogu człowiek może osiągnąć życie i szczęście, dla których został stworzony i których pragnie” (KKK 1057). „Kościół modli się, by nikt nie ściągnął na siebie potępienia: „Panie, nie dozwól mi nigdy odłączyć się od Ciebie”. Jeżeli jest prawdą, że nikt nie może zbawić sam siebie, to jest również prawdą, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni” (1 Tm 2, 4), i że „u Boga wszystko jest możliwe” (Mt 19, 26)” (KKK 1058).
+ Stopniowanie uczestniczenia stworzeń w Bogu, według Dionizego Pseudo Areopagity. Idee i Opatrzność nie uczestniczą bezpośrednio w bycie samego Boga, ale w bycie stworzonym. Posiadają przyczynę, którą jest wolna wola Boga. Byt, stworzenie jest łaską. System Dionizego, pomimo zbieżności z neoplatonizmem, nie jest panteistyczny. Świat, Kosmos, uczestniczą w Bogu na mocy przyczynowości sprawczej, celowej i egzemplarycznej. Relacja partycypacji u Dionizego Pseudo Areopagity posiada charakter piętrowy. Pośrednie zasady ogólne, takie jak byt i życie prowadzą do zaistnienia bytów jednostkowych. Koncepcja bytu u Dionizego jest jednoznaczna. Wynika z niej skrajny realizm poznawczy W3 39. Pseudo Dionizy Areopagita dokonał eklektycznego połączenia myśli religijnej z ówczesnymi prądami filozoficznymi. Świat jest dla niego teofanią Boga, ale nie jest Bogiem. Powstał w wyniku miłości i dzięki miłości zostanie zbawiony. Co to znaczy, ze Bóg osobowy-Trójosobowy wychodzi poza swoją istotę powołując do istnienia cały Kosmos? Czy istota oznacza tu naturę Boga, czyli stworzenie powinno być tłumaczone nie w powiązaniu z naturą Boga, lecz w ramach relacji pomiędzy Osobami Bożymi? Czy raczej istota oznacza trynitarność Boga a stworzenie jest wyjściem poza sferę Boskich Osób? Wydaje się, że należy przyjąć pierwszą interpretację, i dopatrywać się w stworzeniach dynamizmu trynitarnego. Świat przenikany jest bardziej przez Osoby niż przez naturę Boga. Poprzez Osoby świat włączony jest w jedność Boga. Kosmos swoją jedność czerpie nie z jedni rozumianej na sposób neoplatoński, lecz z Trójcy Świętej. Tak rozumiany Kosmos jest obrazem Boga Trójosobowego W3 40.
+ Stopniowanie ukazywania Prawdy w Objawieniu, przy powtarzanym zastanawianiu się nad danym fragmentem w jego szerszym kontekście. Prawda odczytywana jest nie z jakiegoś jednego fragmentu Pisma Świętego, lecz z całości. Prawda jest zawarta w całości dziejów zbawienia, wraz z objaśniającym ją Bożym Słowem. „Gdzieniegdzie w Piśmie przeważa element doktrynalny, […] Ale i wtedy Słowo-Boże-Zapisane ukazuje wprawdzie jakiś aspekt Prawdy, jednocześnie ją ukrywając i pobudzając umysł i wolę do jej zgłębiania” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 204/. „Forma wykładu zdarza się na kartach Pisma rzadko. Zazwyczaj ukazuje się Prawda Objawienia przy powtarzanym zastanawianiu się nad danym fragmentem w jego szerszym kontekście. Zdarza się, że trzeba podjąć gruntowniejsze badania literacko-egzegetyczne, by wydobyć właściwy sens, czyli poznać ten aspekt Bożej Prawdy, który Bóg tu objawia” /Tamże, s. 205/. Prawda Boża odsłaniana jest stopniowo. „Niektóre aspekty Prawdy odsłonił Bóg późno, chociaż odnośny problem był odwiecznym dręczącym zagadnieniem. Stąd też pewne Księgi przedstawiają Prawdę Objawienia cząstkowo, w formie dialektycznego poszukiwania, pełnego wahań i napięcia zaangażowanych osób (np. Hi, Koh), zachęcając do wznawiania wysiłków dla jej zgłębienia. […] Ciągłe modlitewne czytanie Słowa biblijnego wytwarza u człowieka takie widzenie rzeczywistości wewnętrznej i zewnętrznej, jakie ukazuje Bóg-Prawda. Przy uważnej lekturze i częstym odtwarzaniu Pisma, odrywa się niejako Prawda Objawienia od perykopy i przechodzi na czytelnika, kształtując jego wnętrze” /Tamże, s. 205/. „Zażyłość z Pismem pozwala zapoznawać się coraz lepiej z Bogiem, który zniża się w swym Słowie Pisanym i przemawia do człowieka. Równolegle do tego dokonuje się oświecenie wewnętrzne (sumienie) człowieka, który dowiaduje się, jakim jest w oczach Bożych i jak powinien postępować (por. 2 Sm 12, 7; 1 Krl 21, 19.27nn)” /Tamże, s. 206.
+ Stopniowanie ukazywania się Osób Bożych w procesie personalnego autokonstytuowania się Boga w porządku objawienia i komunikacji. Definicja człowieka czyniona jest zgodnie z koncepcją Osoby (natura otwarta i komunikowalna), która stopniowo ukazywała się w procesie personalnego autokonstytuowania się Boga w porządku objawienia i komunikacji: to co ludzkie jest definiowane przez to, co boskie. Człowiek jest celem wszelkiego wolnego ruchu w Bogu. Syn wychodzi z Ojca po to, aby uczynić możliwym poznanie i komunikowanie życia Bożego. Człowiek stworzony jest do bezpośredniego dialogu z Bogiem jako ktoś wolny. W1.1 87
+ Stopniowanie uniżania się Boga. Gdy trzeba skonfrontować z danymi biblijnymi założenie teologii zachodniej o przejściu pochodzeń w misje, wtedy pojawia się hasło inwersji trynitarnej: w realności immanentnej Boga Duch Święty pochodzi od Ojca i od Syna, natomiast w zbawczej historii działanie Ducha poprzedza wcielenie Syna i Duch jest darem dla Syna. W zasadzie inwersja nie odnosi się do całego objawienia ekonomii, lecz tylko relatywnie do „casus initiationis”, w którym Bóg uniża się stopniowo do sytuacji człowieka, osiągając punkt kulminacyjny we wcieleniu i w Krzyżu. Schemat Ojciec – Duch – Syn i uprzedzająca rola Ducha odnosi się do boskiej kenozy, czynionej dla nas i dla naszego zbawienia. T42.1 226
+ Stopniowanie ustalania kanonu przez Żydów. Ustanowienie kanonu Pisma Świętego rozłożone jest przestrzeni i czasie. Fundamentem kanonu nie jest decyzja jakiegoś synodu, lecz ciągła świadomość i troska, prowadzące do konsensusu, który z czasem zapanował. Akt przyjęcia kanonu znacznie wyprzedził jakąkolwiek decyzję magisterium. Idea kanonu jawiła się zawsze jako „już obecna” C1.1 53. Pomysł kanonu Pisma Świętego zakorzeniony jest w starożytności żydowskiej. Żydzi ustalali „kanon” stopniowo. Lud Izraela nabrał zwyczaju przekazywania drogą pisemną opowiadania o wielkich wydarzeniach, które naznaczyły jego Przymierze z Bogiem. Pisma te zachowywały świadectwo objawienia i „historii” Boga z ludem, który wybrał. Były one aktem tradycji, który zachowywał i przekazywał z pokolenia na pokolenie słowo Boga wraz z jego normatywnym autorytetem. Pisma zaczęto zbierać po powrocie z wygnania z niewoli babilońskiej. Później podzielono Stary Testament na „trzy grupy pism, zarysowujące pewną istniejącą między nimi hierarchię, która nie odpowiada jednak etapom kształtowania się kanonu” C1.1 54.
+ Stopniowanie uświadamiania przez chrześcijan bogactwa antropologiczne ukrytego się w Piśmie Świętym. „W Piśmie Świętym znaleźć można cały zespół elementów, dostępnych bezpośrednio lub pośrednio, które pozwalają zbudować wizję człowieka i świata o znacznej wartości filozoficznej. Chrześcijanie stopniowo uświadomili sobie, jakie bogactwo kryje się na tych świętych stronicach. Ukazują one, że rzeczywistość, którą postrzegamy, nie jest absolutem: nie jest niestworzona i nie zrodziła się sama. Tylko Bóg jest Absolutem. Ze stronic Biblii wyłania się ponadto wizja człowieka jako imago Dei, która zawiera konkretne wskazania dotyczące jego istoty i wolności oraz nieśmiertelności jego ducha.” FR 80
+ Stopniowanie uwalniania się państwa spod władzy Kościoła w nowożytności. Państwo spełnia pozytywną funkcję w doskonaleniu porządku życia ludzkiego i to zadanie państwa powinno być przez chrześcijan poznawane. Teologia świata opracowana przez Lutra przyjmuje jako swój horyzont hermeneutyczny etykę polityczną. Z tego wynika, że socjologia chrześcijańska wpływa na refleksję teologiczną. Dla wyciągnięcia społeczeństwa i państwa z średniowiecznej klerykalizacji ordo pacis, Luter musiał odnieść się do obu rzeczywistości: społeczeństwa i państwa, które w średniowieczu były autonomiczne wobec władzy kościelnej, ale nie w tym stopniu, jak to sobie życzyło Oświecenie. Luter w swej etyce politycznej przekroczył kosmowizję właściwą dla societas christiana średniowiecza. Ograniczeniem jego wizji była natomiast dysputa de homine, czyli antropologia teologiczna determinująca jego dogmatyczną koncepcję usprawiedliwienia W054 47.
+ Stopniowanie uwalniania się umysłu ludzkiego od obrazów zmysłowych na terenie matematyki, by w teologii przejść ku kontemplacji czystej formy, która jest źródłem wszelkiego bytu. Arytmetyka według Eriugeny jest sztuką zajmującą się liczbami kontemplowanymi przez umysł. Jego ujęcie arytmetyki jest analogiczne do rozumienia matematyki przez Boecjusza. „Bada ona różne rodzaje liczb, które swoje źródło mają w monadzie i w niej znajdują swój kres, gdyż stanowi ona najbardziej ogólny rodzaj, który podlega dalszym podziałom, podobnie jak to jest w przypadku ούσία dialektyki. Arytmetyka zostaje nazwana fundamentem oraz prymordialną przyczyną pozostałych trzech dziedzin quadrivium i, co więcej, wyznacza prawa rozwoju całej rzeczywistości, albowiem zarówno rzeczy widzialne jak i niewidzialne stają się w bycie zgodnie z prawami liczbowymi, odsłanianymi na terenie arytmetyki. Eriugena przywołuje w tym miejscu Pitagorasa, który dowodził, że liczby stanowią substancję rzeczy widzialnych i niewidzialnych”. Arytmetyka według Eriugeny przygotowuje umysł ludzki do kontemplacji intelektualnej. „Eriugena w taki sam sposób jak Boecjusz podchodzi do arytmetyki i podobnie jak on uznaje jej funkcję propedeutyczną względem kontemplacji intelektualnej. Ta przygotowawcza funkcja arytmetyki wyraża się między innymi w konstruowaniu przykładów (exempla), które mają przybliżyć i unaocznić rzeczywistość nie dającą się z natury ująć oraz zgłębić, a którą teologia pragnie ująć w kontemplacji. Teologia, zarówno u Boecjusza jak u Eriugeny, jest podejmowana jako kulminacja poznania filozoficznego: umysł ludzki, stopniowo uwalnia się od obrazów zmysłowych na terenie matematyki, by w teologii przejść ku kontemplacji czystej formy, która jest źródłem wszelkiego bytu. Odnosząc to do struktury duszy ludzkiej, Boecjusz uważa, że arytmetyka ma za zadanie przygotować, oczyścić pole działania inteligencji, najwyższej w człowieku władzy. Eriugena, jakby postępując za nim, odnosi wyodrębnione przez siebie dziedziny filozofii do różnych władz duszy, które nazywa „ruchami duszy”, a na które składają się intelekt, rozum oraz zmysły” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 123.
+ Stopniowanie w Bogu wykluczone Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „5) Wieczność, wiekuistość (aidiotes, aeternitas). Bóg jest wieczny. Wieczność jednak stanowi również misterium. Pozytywnie oznacza ona trwanie absolutne, bez początku i końca, bez sekwencji aktów: „całe równoczesne i nieograniczone posiadanie życia” („interminabilis vitae tota simul ac perfecta possessio”, Boethius – Tomasz STh I q. 10 a.1). Jest to posiadanie doskonałego i nieograniczonego istnienia, życia i trwania. Negatywnie – oznacza wolność od wszelkiego przemijania i czasu. A zatem Natura Boża nie ma początku, międzyczasu, teraźniejszości (właściwej) ani końca. Nie ma ruchu według „wcześniej” i „później”. Nie ma fluktuacji istnieniowej, sekwencji, stopni, następstwa (ontycznego i działaniowego). Nie ma „kierunku” istnienia: od przeszłości, przez teraźniejszość ku przyszłości. Jest to absolutna pełnia „teraz” (nyn, nunc), ale pojmowanego ciągle metaforycznie. Nie ma czekania, nierównoczesności, cząstkowości. Wieczność jest to istnienie absolutnie wolne od ograniczeń, stawania się sukcesywnego, rozwoju bez spełnienia się, dezaktualizowania się. Nie ma żadnej możności, potencjalności, niższej intensywności, diachronii, „dystansu” między przyczyną i skutkiem. Bóg jest Alfą (Protos) i Omegą (Eschatos) tylko ad extra dla stworzeń. To my jesteśmy określeni do dna kategoriami czasu, na czasie jest rozpięty nasz byt, czas jest warunkiem naszego istnienia, przenika do dna nasze życie duchowe. Nawet wieczność wyobrażamy sobie jako „czas”, od którego „odrzucamy” początek i koniec oraz granice niedoskonałości, niepełności bytu. Dlatego wieczności nie możemy sobie przedstawić bez obrazu czasu, możemy ją tylko sobie żmudnie wyrozumować” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 128-129.
+ Stopniowanie wartości, ich wysokość. „Za Ingardenem chciałabym rozumieć wartości jako pewne ogólniki, których obecność w świecie może być ugruntowana w dwojaki sposób: podmiotowo lub przedmiotowo. Według filozofa należy odróżnić od siebie wartości skonkretyzowane, które mają swój fundament bytowy, istności wartości, które pozostają nawet wówczas, gdy fundament wartości zostaje całkowicie zniszczony, oraz ogólne idee wartości (Ingarden R., 1987, Książeczka o człowieku, Kraków: Wydawnictwo Literackie: 167). Ingarden przyjmuje dalej, że wartości są ujmowanymi w percepcji odrębnymi, choć niesamodzielnymi bytowo, istnościami, które charakteryzuje złożona struktura. Ze względu na istnienie wielu rodzajów wartości niemożliwe jest ustalenie z góry ich charakteru bytowego. Wartości mogą być skonkretyzowane w przedmiotach realnych, np. przedmiotach fizycznych, zdarzeniach lub w przedmiotach intencjonalnych, np. dziełach muzycznych. Wartości dzieli Ingarden na trzy grupy. Są to (1) wartości witalne i przyjemnościowe, (2) wartości kulturowe, np. wartości estetyczne, obyczajowe i wartości poznania (tj. prawda lub fałsz), oraz (3) wartości moralne w sensie ścisłym Ingarden R., 1966, Przeżycie, dzieło, wartość, Kraków: Wydawnictwo Literackie: 80-81 i 85). W tekście będą mnie interesować tylko dwie ostatnie grupy. Wartości, w rozumieniu Ingardena, nie dają się ująć ani przez ekonomiczne rozumienie (wartość jako oszacowanie), ani przez włożoną pracę, ani też jako wartości relacyjne. Świat wartości stanowi charakterystyczny element bytu człowieka i wyróżniającą go sferę zainteresowań (Gołaszewska M., 1971, Romana Ingardena filozofia moralności, Etyka, nr 9, s. 113-141 (dostęp: 26.06.2015): 4). W sensie konkretnym wartości należy odróżnić zarówno od jakości, momentów psychicznych, jak i relacji. Ingarden nazywa wartości przedmiotowymi determinacjami szczególnego typu (Ingarden 1966: 84). Zawdzięczają one swoje istnienie jakościom przedmiotów, na których są ufundowane i w ten sposób zyskują swój fundament bytowy. W zależności od tego, na jakim przedmiocie są ufundowane, wartości mogą mieć różny charakter bytowy, niekoniecznie taki sam jak ów przedmiot. Wartości wyróżniają specyficzne momenty materialne i formalne oraz „wysokość” (coś może być dobre, lepsze, najlepsze, doskonałe itd.), a także „pozytywność” lub „negatywność” /Małgorzata A. Szyszkowska [Doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Estetyki Instytutu Filozofii na Wydziale Filozofii i Socjologii UW, członek redakcji czasopisma „Sztuka i Filozofia”], O wartościach moralnych, dziełach muzycznych i możliwości ich korelacji w nawiązaniu do filozofii Romana Ingardena, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 115-127, s. 116/.
+ Stopniowanie wchodzenie Kościoła w wieczność w Królestwie millenarystycznym, które będzie jednocześnie dopełnieniem dziejów. Czas według Ireneusza z Lyonu trwa również w wieczności, uzyskując tam swoją pełnię. „Królestwo millenarystyczne, które będzie udziałem sprawiedliwych, stanowi z jednej strony dopełnienie dziejów Kościoła, toczących się w czasie, z drugiej zaś strony jest stopniowym wejściem w wieczność, kiedy to po zmartwychwstaniu powszechnym, historia zbawienia osiągnie definitywnie swoją pełnię, a wierzący dostąpią przebóstwienia. Królestwo Boże w wieczności będzie kontynuacją i ukoronowaniem królestwa millenarystycznego” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 78/. „Millenaryzm Ireneusza zmierza właściwie do anulowania jakościowej różnicy między Kościołem a Królestwem Bożym. Ma to swoje uzasadnienie właśnie w teologii wcielenia. Skoro „novissima tempora” (ostatnie czasy) rozpoczęły się wraz z pierwszym przyjściem Chrystusa, to w takim razie Kościół, Królestwo Tysiącletnie i Królestwo Boże w wieczności, są kolejnymi etapami na linii „novissima tempora”. Ciągłość tej linii cechuje periodyzacja, które nie dopuszcza jednak pojęcia antycypacji. Nie można więc mówić, że Królestwo Boże (z wieczności) jest antycypowane w Kościele. Dla Ireneusza stanowi ono po prostu etap „ostatnich czasów”. Zainaugurowanych w momencie wcielenia, etap, w którym człowiek i kościół wstąpi w wieczność. „Wniebowzięcie” czasu zapoczątkowane pierwszym przyjściem Syna Bożego osiągnie wtedy swój kres” /Tamże, s. 79.
+ Stopniowanie wizualizacji „Marr wyróżnia trzy różne układy tworzące hierarchiczne poziomy przestrzennej reprezentacji informacji w języku wizualnym. Pierwszy poziom tworzy „szkic pierwotny”, przetworzenie informacji z siatkówki na ogólny, jakby jednowymiarowy zarys liniowy. Na drugim poziomie obraz jest więcej niż dwuwymiarowy a mniej niż trójwymiarowy (szkic „dwa i pół D”, od dimention – wymiar). Obiekt percypowany na tym poziomie „nabiera” kształtów, ustalają się relacje przestrzenne, pojawiają się wskaźniki głębi – cienie, gradienty, nakładanie się konturów itp. Trzeci poziom nazywa on „modelem 3 D”. Tu obiekt widziany jest jako trójwymiarowy, kształtuje się pojęcie „stałości” przedmiotu, tzn. przedmiot jest reprezentowany poznawczo w określony sposób niezależnie od jego aktualnego położenia, warunków obserwacji, częściowego zasłonięcia. Systemy receptywne umysłu odbierają informacje z otoczenia za pomocą różnych kodów, a nasz system poznawczy je integruje i w efekcie tego powstają wzajemne powiązania informacji, zwłaszcza z systemem werbalnym. Istnieje także rodzina kodów (języków) reprezentująca w umyśle organizm człowieka. Tego rodzaju reprezentacja ciała może również służyć jako „stacja przekaźnikowa” pomiędzy intencją działania a jej realizacją. Pomiędzy różnymi systemami informacji (różnymi językami) zachodzi oddziaływanie, interakcja, zwłaszcza taka, w efekcie której następuje ukształtowanie się całościowego rozumienia świata, czyli interakcja między systemami: myślowym, werbalnym i wizualnym. Ludzie potrafią mówić o tym, o czym myślą, co widzą, a także wyobrażać sobie to, o czym myślą, co słyszą, o czym czytają. To sugeruje, że w umyśle istnieje powiązanie – zbiór zasad tłumaczenia, przyporządkowania (correspondence), wiążący odpowiednio z sobą systemy: pojęciowo-myślowy, wizualny i werbalny. Powiązań między tymi systemami należy szukać, jak się wydaje (Chlewiński), w przekładalności języka werbalnego (ściśle – struktur semantyczno-pojęciowych) i języka wizualnego /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 26.
+ Stopniowanie wprowadzania słowa glossai na oznaczenie słów dawnych, które wyszły już z użycia. Glosy chrześcijańskie, być może również Miszna rabinacka, pod względem formy, zapisu zewnętrznego, były wzorowane na pracach greckich. W klasycznej grece glossa znaczy język – organ fizyczny, konieczny do artykułowania dźwięków, a także język w sensie mowy ludzkiej. „Stopniowo gramatycy i scholiaści greccy zaczęli używać słowa glossai na oznaczenie słów dawnych, które wyszły już z użycia, a których sens uległ a biegiem czasu zmianie; następnie słów technicznych, używanych tylko lokalnie; wreszcie wszelkich słów niezrozumiałych, nie znanych bliżej nawet ludziom wykształconym” W044 20.
+ Stopniowanie wydobywania treści zawartej w wyrazie określane jest słowem „eksplikacja”, które pochodzi od łacińskiego ex-plicare. Karol Wojtyła w rozprawie Osoba i czyn dokonuje eksplikacji terminu „czyn” pod kątem odsłaniania rzeczywistości osoby. Dochodzi do tego poprzez analizowanie poszczególnych aspektów, mając jednak na uwadze organiczną integralność czynu w relacji do osoby. Aspekt bowiem nie może zastąpić całości ani też nie może jej wyprzeć z pola widzenia badacza. Zatrzymanie się tylko nad jakimś aspektem oznacza jego absolutyzację, co zawsze jest błędem w poznaniu złożonej rzeczywistości F6 76.
+ Stopniowanie wyjaśniania rzeczywistosci grzechu wraz z rozwojem Objawienia. „Wraz z rozwojem Objawienia wyjaśnia się także rzeczywistość grzechu. Chociaż lud Boży Starego Testamentu poznał w pewien sposób bolesną sytuację człowieka w świetle historii upadku opowiedzianej w Księdze Rodzaju, nie mógł jednak zrozumieć ostatecznego znaczenia tej historii, ponieważ ukazuje się ona w pełni tylko w świetle Śmierci i Zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Trzeba poznać Chrystusa jako źródło łaski, by uznać Adama za źródło grzechu. Duch-Paraklet, posłany przez Zmartwychwstałego, przyszedł "przekonać świat o grzechu" (J 16, 8), objawiając Tego, który jest jego Odkupicielem.” KKK 388
+ stopniowanie wyjaśniania treści Objawienia przez Świętą Tradycję, Pismo Święte i żywy Urząd Nauczycielski Kościoła. „Struktura teologii jako nauki wiary ukształtowana jest przez podwójną zasadę metodologiczną: auditus fidei i intellectus fidei. W świetle pierwszej z nich teologia przyswaja sobie treści Objawienia, w miarę jak są one stopniowo wyjaśniane przez Świętą Tradycję, Pismo Święte i żywy Urząd Nauczycielski Kościoła. Stosując drugą zasadę, teologia stara się spełnić specyficzne wymogi rozumu przez refleksję spekulatywną.” FR 65
+ Stopniowanie wyłaniania się chrześcijaństwa ze zmienności kompleksu Edypa. Freud religię sprowadzał do całokształtu procesów psychicznych rzutowanych w świat zewnętrzny. W studium poświęconym Leonardowi da Vinci (1910) Freud zestawiał kompleks ojcowski z wiarą w Boga będącego jedynie jakimś większym Ojcem B13h 100. Ujawniła się w ten sposób, zdaniem Freuda, ukryta dotychczas, tajemna rzeczywistość religii: genetyczna logika każdej religii, w szczególny zaś sposób religii chrześcijańskiej wyłoniła się stopniowo ze zmienności kompleksu Edypa. Religia, nawet jeśli się ją uzna za element postępu kulturalnego, pozostaje zawsze naznaczona swą pierwotną raną. Nieuchronnymi brakami religii są agresywny i nietolerancyjny narcyzm, obsesyjny rytualizm oraz karzący legalizm. Ludzkość powinna wyzwolić się z religii, wyrzekając się tej satysfakcji, jaka z niej może wynikać, i w ten sposób wkroczyć w królestwo rozumu naukowego i uczciwości B13h 101.
+ Stopniowanie wymiarów pojmowania ojczyzny w wypowiedziach osób badanych „Zasadniczo w wypowiedziach badanych zarysowała się gradacja każdego z trzech wymiarów pojmowania ojczyzny. Jako że zamierzeniem badawczym było uchwycenie indywidualnych relacji respondentów wobec „ojczyzny”, pewnych subiektywnych stanów emocjonalnych, istotne były tutaj ich opinie, a nie stan rzeczywisty, zgodny z faktami historycznymi. Dlatego też region utożsamiany jest przez badanych raz jako korelat „ojczyzny prywatnej” (Heimat), dla innych pełni funkcję „ojczyzny ideologicznej” (Vaterland), innym razem zaś jest rozumiany jako „mała ojczyzna grupy regionalnej”, np. Kaszubów lub Zachodnioprusaków. Z kolei w przypadku kilku badanych stowarzyszeń, działających na dawnych pograniczach sąsiadujących prowincji pruskich, zdarza się, że symbolika związana z „ojczyzną” staje się przedmiotem negocjacji uzależnionej od sytuacji, swoistym zjawiskiem instrumentalizacji etniczności. Jak wynika z wywiadów, obszarem, z którym respondenci najczęściej i najsilniej się identyfikują – bez względu na stopień formalizacji roli lidera – jest ich „mała ojczyzna” – miejsce urodzenia i zamieszkania, rozumiana jako Heimat. W związku z tym, że zdecydowana większość badanych reprezentuje przedwojenne pokolenie, zamieszkałe w miejscu urodzenia lub jego pobliżu oraz zazwyczaj wychowane częściowo w kulturze niemieckiej, ich przywiązanie do rodzinnego miasta lub wsi jest jednoznacznie przez nich kojarzone z niemieckim dziedzictwem kulturowym. Warto podkreślić, że odpowiedzi na pytanie dotyczące ojczyzny jako jedne z niewielu były udzielane przez część respondentów w języku niemieckim, a więc w języku, w którym te osoby czują i przeżywają. Znamienne są słowa kilku badanych liderów [w brzmieniu dosłownym – M.L.]: Meine Heimat ist Thorn. Hier sind meine deutsche Wurzeln und hier will ich aussterben. Hier bin ich geboren und meine Vorfahren sind auch Thorner und hier ist meine Heimat. Aczkolwiek nie powiem, w dzisiejszych Niemczech czuję się bardzo dobrze też. Znam język, więc nie mam żadnych trudności. Heimat bleibt immer Heimat! Meine deutsche Heimat – das ist Wierschutzin [Wierzchucino – M.L.]. Mi się kojarzy z miejscem urodzenia. Kościół mieliśmy na miejscu, bo Wierzchucino było bardzo wierzące… no i zostaliśmy tam w tym Wierzchucinie, bo mamy tam swój cmentarz ewangelicki – teraz katolicki, swoje boisko. Bo w Wierzchucinie nie było kościoła katolickiego, tylko ewangelicki. […] To jest dla mnie przecież wszystko. […] przede wszystkim każdy to ma w sobie. […] Tam, gdzie się urodziłem, tam jest mein Heimatland i w tej ziemi mają moje kości spocząć. Nigdzie indziej. Mein Heimat ist hier, hier bin ich geboren…” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 73/.
+ Stopniowanie wypędzania wrogów Izraela, by ziemia nie obróciła się w pustkowie. „Oto Ja posyłam przed tobą anioła, aby strzegł cię w drodze i doprowadził na miejsce, które wyznaczyłem. Poważaj go i słuchaj jego głosu. Nie sprzeciwiaj mu się, bo on nie zniesie waszego wykroczenia, gdyż moje Imię jest [złączone] z nim. Jeśli jednak pilnie będziesz słuchał jego głosu i wypełnisz wszystko, com zalecił, wówczas będę występował wrogo wobec twych wrogów i uciskać będę tych, co ciebie uciskają. Mój anioł bowiem będzie kroczył przed tobą i powiedzie cię do Amorytów, Chittytów, Peryzzytów, Kanaanitów, Chiwwitów i Jebuzytów; tych Ja wygubię. Nie wolno ci kłaniać się ich bogom ani służyć im. Nie wolno ci naśladować ich postępków; masz ich wyniszczyć, a ich masseby doszczętnie porozbijać. [Jeśli] będziecie służyli Jahwe, waszemu Bogu, wtedy On pobłogosławi wasz chleb i wodę. Wtedy oddalę choroby od ciebie. Nie będzie w twoim kraju kobiety roniącej ani bezdzietnej. Dopełnię też liczby dni twojego życia. Sprawię, że lęk [odczuwany] przede mną odczują także przed tobą, a w zamieszanie wprawię wszystkie ludy, do których pójdziesz. Sprawię i to, że wszyscy twoi wrogowie uciekną przed tobą. Wyślę też szerszenie przed tobą, ażeby sprzed twojego oblicza wypędziły Chiwwitów, Kanaanitów i Chittytów. Ale nie wypędzę ich przed tobą w jednym roku, by ziemia nie obróciła się w pustkowie i by dzikie zwierzęta nie rozmnożyły się na twoją zgubę. Z wolna tylko będę ich wypędzał przed tobą, aż się rozmnożysz i zajmiesz tę ziemię. A granicę twoją ustalę od Morza Czerwonego do Morza Filistynów i od pustyni aż do [wielkiej] Rzeki. Wydam bowiem w wasze ręce mieszkańców tej ziemi, a ty wygnasz ich przed sobą. Nie wolno ci [więc] zawierać przymierza z nimi i ich bogami. Nie mogą mieszkać w twojej ziemi, żeby nie przywiedli cię do grzechu przeciw mnie. Gdybyś bowiem ich bogom służył, stałoby się to dla ciebie pułapką” (Wj 23, 20-33).
+ stopniowanie wzbierania wód podczas potopu. „Wszelkie istoty, w których było tchnienie życia, weszły po parze do Noego do arki. Gdy już weszły do arki samiec i samica każdej istoty żywej, jak Bóg rozkazał Noemu, Pan zamknął za nim [drzwi]. A potop trwał na ziemi czterdzieści dni i wody wezbrały, i podniosły arkę ponad ziemię. Kiedy przybywało coraz więcej wody i poziom jej podniósł się wysoko ponad ziemią, arka płynęła po powierzchni wód. Wody bowiem podnosiły się coraz bardziej nad ziemię, tak że zakryły wszystkie góry wysokie, które były pod niebem. Wody się więc podniosły na piętnaście łokci ponad góry i zakryły je.” (Rdz 7,15-20) bt
+ Stopniowanie wzrostu świętości. Akcja liturgiczna. Misterium, działanie i życie stanowią trzy poziomy akcji liturgicznej. Są one intymnie połączone, wzajemnie się przenikają. Misterium potrzebuje przypomnienia (anamnesis) aby zaktualizować się w celebracji. Akcja liturgiczna uobecnia misterium poprzez epiklezę i anamnezę. W ten sposób życie Boże jest asymilowane przez uczestników liturgii. P127 68 W mocy Ducha Świętego każda celebracja jest realnie nowa, niepowtarzalna i pełna owoców. Dzięki temu następuje stopniowy wzrost świętości. Niepowtarzalność wynika z okoliczności czaso-przestrzennych, historycznych. W ten sposób tworzy się historia zbawienia a refleksja nad liturgią otrzymuje również wymiar czasowy. Liturgika jest więc powiązana z teologią historii, prowadząc do eschatologii. P127 71
+ Stopniowanie zdań połączonych łańcuchem powtarzających się figur słownych, klimaks (ascensus, gradatio, progressio). Figury argumentacyjne stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers): Pytanie retoryczne (interrogatio) występuje najczęściej. Polega na stawianiu pytań fikcyjnej publiczności. Eksklamacja (exclamatio) to zdanie wykrzyknikowe wtrącone w tok rozmowy. Eksklamacja jest wyrazem emocjonalnego zaangażowania autora. Dialogizm (sermocinatio) ma miejsce wówczas, gdy autor na postawione przez siebie pytania sam daje odpowiedzi. Odpowiedzi te mogą mieć również formę pytania. Antycypacja (anticipatio) ma charakter przygotowawczy Autor przejmuje argumenty przeciwnika, aby je następnie obalić. Apostrofa (aversio) ma miejsce wówczas, gdy autor zwraca się nagle do innych odbiorców. Wyliczanie (enumeratio, denumeratio) polega na kolejnym wymienianiu i ewentualnym opisywaniu składników jakiegoś zespołu lub wydarzenia. Sentencja (sententia, gnoma, maksyma, złota myśl) to zdanie zawierające ogólną myśl o charakterze etycznym lub filozoficznym, jasno i precyzyjnie sformułowane tak, że skłania ono do uznania jego bezwzględnej trafności /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 164/. Figury argumentacyjne stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers): Klimaks (ascensus, gradatio, progressio) jest gradacją serii zdań, połączonych łańcuchem powtarzających się figur słownych. Antyteza (contrarium, opositio) polega na zestawieniu dwóch opozycyjnych znaczeniowo słów lub segmentów zdania. Analogie są to różnego rodzaju dłuższe lub krótsze obrazy ilustrujące prawdę abstrakcyjną. Do tej grupy należą: porównanie, przypowieść (parabole, comparatio, parabola), przykład (paradeigma, exemplum) /Tamże, s. 165.
+ Stopniowanie zdań połączonych łańcuchem powtarzających się figur słownych, klimaks (ascensus, gradatio, progressio). Figury argumentacyjne stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers): Pytanie retoryczne (interrogatio) występuje najczęściej. Polega na stawianiu pytań fikcyjnej publiczności. Eksklamacja (exclamatio) to zdanie wykrzyknikowe wtrącone w tok rozmowy. Eksklamacja jest wyrazem emocjonalnego zaangażowania autora. Dialogizm (sermocinatio) ma miejsce wówczas, gdy autor na postawione przez siebie pytania sam daje odpowiedzi. Odpowiedzi te mogą mieć również formę pytania. Antycypacja (anticipatio) ma charakter przygotowawczy Autor przejmuje argumenty przeciwnika, aby je następnie obalić. Apostrofa (aversio) ma miejsce wówczas, gdy autor zwraca się nagle do innych odbiorców. Wyliczanie (enumeratio, denumeratio) polega na kolejnym wymienianiu i ewentualnym opisywaniu składników jakiegoś zespołu lub wydarzenia. Sentencja (sententia, gnoma, maksyma, złota myśl) to zdanie zawierające ogólną myśl o charakterze etycznym lub filozoficznym, jasno i precyzyjnie sformułowane tak, że skłania ono do uznania jego bezwzględnej trafności /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 164/. Figury argumentacyjne stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers): Klimaks (ascensus, gradatio, progressio) jest gradacją serii zdań, połączonych łańcuchem powtarzających się figur słownych. Antyteza (contrarium, opositio) polega na zestawieniu dwóch opozycyjnych znaczeniowo słów lub segmentów zdania. Analogie są to różnego rodzaju dłuższe lub krótsze obrazy ilustrujące prawdę abstrakcyjną. Do tej grupy należą: porównanie, przypowieść (parabole, comparatio, parabola), przykład (paradeigma, exemplum) /Tamże, s. 165.
+ Stopniowanie zmian po śmierci wymaga czasu. Teologowie wschodni, w odróżnieniu od teologów zachodnich, odważnie głoszą poglądy o istnieniu czasu poza światem doczesnym. Oczywiście nie oznacza to koniecznie przyjmowania, że jest to zwyczajne przedłużenie naszego czasu. Przedstawicielem takiego umiarkowanego poglądu jest P. Evdokimov. Głosi on, że „wieczność nie jest brakiem czasu ani nie jest naszym czasem pozbawionym końca, lecz pozytywną formą czasu. Jest to czas, w którym przeszłość jest całkowicie zachowana i teraźniejszość otwarta na nieskończoność przyszłych eonów” (P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 262; tenże, Od śmierci do życia, „Novum” 11 (1979) 60-74, s. 63). Według teologów wschodnich istnieje jakaś struktura temporalna po śmierci, która po pewnym czasie może się przeorganizować, przyjąć inne właściwości, zachowując jednak temporalny charakter Tak samo wyraźnie wypowiada się S. Bułgakow. Sytuacja pozadoczesna to według niego jakaś zupełnie inna czasoprzestrzeń, w „której zwykłe prawa logiki, prawa następstwa czasowego, prawa przyczyny i skutków jakby tracą swoją siłę” (J. Nowosielski, Czas historyczny i przeczucie metahistorii w refleksji eklezjologicznej prawosławia, w: Recepcja – nowe zadanie ekumenizmu, Lublin 1985, 103-111, s. 107). Jerzy Nowosielski sugeruje, że czasoprzestrzeń doczesna jest widzialnym fragmentem jakiejś potężniejszej czasoprzestrzeni, która przez człowieka na ziemi nie może być dostrzegalna. Wieczność – według niego – to nie jakiś bezczasowy punkt, związany tajemniczo ze wszystkimi punktami czasoprzestrzeni ani też jakaś nieskończona półprosta, czyli część prostej, lecz jakaś potężna superstruktura posiadająca charakter temporalny. Wchłania ona w siebie całą naszą czterowymiarową czasoprzestrzeń. Wieczność tak pojmowana dotyczy tylko bytów stworzonych, obejmując ich istnienie historyczne i pozahistoryczne, pośmiertne. Jest to wielka „metahistoria”, która tworzona jest zgodnie z zamysłem tkwiącym w Bogu, /Tamże, s. 108/.
+ Stopniowanie zmian w schematach, którymi posługujemy się w interpretacji nowych informacji. Schematy poznawcze (Rumelhart i Norman; 1980): accreation, tuning i restructuring. „2. Uczenie się przez dostrajanie (tuning) schematów poznawczych. Polega ono na stopniowych zmianach w schematach, którymi posługujemy się w interpretacji nowych informacji. Wydaje się, że ten sposób uczenia się jest analogiczny do Piagetowskiej akomodacji. Dzięki dostrajaniu schematy funkcjonują zgodnie z wymaganiami nałożonymi na nie przez nowe zadania. Istniejące w pamięci schematy poznawcze podlegają stopniowej, ale stałej zmianie. Rumelhart i Norman (1978) nazywają ten proces dostrajaniem ich struktury. Pojęciem „dostrajanie” określa się sytuację, gdy pozostaje niezmienna podstawowa struktura relacyjna schematu, a modyfikowane są terminy stałe oraz zmienne odnoszące się do tego schematu. Ogólnie można powiedzieć, że rozumowanie przez analogię prawdopodobnie pociąga za sobą generalizację schematu. W tym wypadku schemat reprezentujący jedną dziedzinę zostaje rozszerzony na nowe dziedziny, zwykle przez modyfikacje jednego lub kilku jego elementów, lecz zachowując całość swej wewnętrznej struktury (Biela 1981). Gdy jakaś wartość zmiennej nie została określona, można próbować ją przewidzieć (zgadnąć) i uwzględnić w dalszym przetwarzaniu informacji. Wraz z nabywaniem doświadczenia podmiot potrafi określić typowe wartości poszczególnych wymiarów oraz uzupełnić brakujące informacje” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 207-208.
+ Stopniowanie życia Hegel wieńczy linię Leibniza, przezwyciężając radykalnie mechanicyzm, który uznał za całkowicie sprzeczny i niewystarczający do mówienia o świecie. W swojej filozofii natury wyodrębnia kilka stopni istnienia i życia. Każda forma wyższa zawiera w sobie formy niższe. W ten sposób całość natury tworzy organiczną jedność. W odróżnieniu od Schellinga, który uznawał obiektywność przyrody, Hegel uważa świat jedynie za emanację ducha, moment rozwoju ducha. Duch nie wychodzi poza siebie, aby poznać jakiś świat poza nim, lecz poznaje tylko samego siebie. Schelling, i cały romantyzm, traktował świat jako jeden żywy organizm, istniejący obiektywnie. W tym sposobie myślenia, Wolfgang von Goethe mówi o oryginalności życia, które jawi się jako fundamentalny fenomen świata („Urphänomen”). Życie istniejące w przyrodzie poznawane jest intuicyjnie jako wielkość prosta, nie dająca się rozłożyć na części ani nawet w taki sposób analizować. Stąd wynika, że nie jest możliwe tworzenie definicji badanych rzeczy, a jedynie ich wyjaśnianie. Jest to witalizm, przeciwstawiający się mechanicyzmowi. Witalizm filozoficzny głosili Bergson, Nietzsche, Blondel, Dilthey, Simmel oraz Eucken. Witalizm biologiczno-filozoficzny głosili Driesch, Uexküll oraz Plessner /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 111/. Bergson chciał ocalić wnętrze, niepowtarzalność, wolność i kreatywność życia ludzkiego. Jego projekt oznaczał zmianę paradygmatu. Byty żyjące nie są złożonymi maszynami, natomiast miejsca rzeczywistości pozbawione „élan vital” są pozbawione ruchu. Nieruchoma materia opisywana za pomocą praw mechaniki stanowi peryferie życia, na których „fale życiowe” są wygaszone. Najmniej przeszkód fala życia znajduje w spontaniczności człowieka, który jest świadomy i twórczy, w wolny sposób. Życie jest czymś wewnętrznym, intensywnym i trwałym, sprzeciwia się nieruchome ekstensywności. Bergson oparł swoje poglądy na wewnętrznej samoobserwacji, natomiast witalizm biologiczno-filozoficzny na podstawie obserwacji zewnętrznej organizmów żywych. Dziś mechanicyzm podważyła nawet fizyka, po odkryciach, które dokonali Planck i Heisenberg /Tamże, s. 112.
+ Stopniowanie życia nowe zaproponował Leibniz. Mechanicyzm atomistyczny, który reprezentował Gassendi, odróżnia się od mechanicyzmu geometrycznego, kartezjańskiego. Kartezjusz nie uznawał odrębności bytów materialnych, nie uznawał bytów materialnych indywidualnych. Materia jest jednym bytem, nieskończenie rozciągłym, res extensa. Gassendi przyjmuje istnienie ogromnej ilości bytów rozciągłych, czyli atomów. Atomy są „pełne”. Poza nimi jest przestrzeń pusta, pustka. Nie ma jakiejkolwiek penetracji jednego atomu w drugi, każdy atom jest niezależną jednostką, bez jakiegokolwiek styku z innymi atomami /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 108/. W epoce triumfalnego marszu mechanicyzmu, Leibniz chciał uratować przynajmniej najbardziej wewnętrzną res cogitans, głoszoną przez Kartezjusza. Leibniz krytykował mechanicyzm za traktowanie całego kosmosu jako jednej substancji. Z określenia rzeczywistości materialnej jako „czysta rozciągłość” nie wynika jeszcze jedność całej materialnej rzeczywistości. Leibniz uważał za konieczne powracanie do pojęcia formy substancjalnej, czy też do pojęcia arystotelesowskiej entelechii. W swojej koncepcji rzeczywistości pozbawił res extensa charakteru substancjalnego, redukując ją jedynie do fenomenu myślowego („Erscheinung”). W tym ujęciu rzeczywistość poza myślą jest niepewna, iluzoryczna. Prawdziwie istnieje (subsystuje) jedynie myśl (res cogitans), która, jako monada, ma aktywność czysto wewnętrzną (reprezentacja, czyli prezentowanie siebie samej sobie, Vorstellung”). Leibniz zaproponował nowe rozumienie stopniowania życia. Najniższy stopień życia mają te monady czyste, które posiadają „reprezentację ciemną”, nie-świadomą. Drugi stopień zajmują dusze roślin i zwierząt, które, według Leibniza, są wyposażone w świadomość. Wyżej ulokowana jest dusza ludzka, zdolna do prezentacji samoświadomych, ale niejasnych. Ponad wszystkim znajduje się monada boska, której reprezentacja jest jasna i wyraźnie odróżniona” /Tamże, s. 109.
+ Stopniowanie życia Tomasz z Akwinu szukając jedności między wizją arystotelesowską, wychodzącą „od dołu” (od życia organicznego) i wizją neoplatońską, która wychodzi „od góry” (od życia boskiego), odróżnił kilka stopni życia, według stopnia immanencji. Najniższy stopień stanowi życie organiczne, którego aktywność życiowa pochodzi z zewnątrz i kończy się również poza nim (rośliny). Drugi stopień to życie zmysłowe, sensytywne, które wymaga impulsu z zewnątrz, ale jest już celem samym w sobie, który zakodowany jest i przekazywany w wewnętrznej pamięci. Wyższym stanem życie jest człowiek, który poznaje nie tylko otoczenie, ale i siebie samego. Wyżej jest życie aniołów i życie Boga /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 107/. W Bogu jest identyczność między poznającym i poznawanym. W koncepcji arystotelesowsko-tomistycznej dusza jest jednostką (jednością; unitas) indywidualną. Forma ciała jest zintegrowana z formą duszy w taki sposób, że dusza jest formą substancjalną ciała. Jan Duns Szkot przyjmował istnienie dwóch różnych form bytowych. Zainicjował nurt rozdzielający indywiduum ludzkie. Kulminacją tego nurtu jest Kartezjusz. Tymczasem Tomasz podkreślał integralność człowieka. Kartezjusz odróżniał wyraźnie ciało, które ma skłonność do eksterioryzacji oraz duszę, której skłonnością jest interioryzacja. Ciało jest czystą rozciągłością, radykalną negacją jedności. Czysta rozciągłość oznacza nieskończoną rozciągłość. Ciało jest nie tylko zewnętrzne wobec duszy, bez jakiegokolwiek styku, lecz również jest zewnętrzne wobec siebie samego. Ciało jest tylko maszyną, jest antytezą wewnętrzności, immanencji, życia. Dusza z kolei to przede wszystkim refleksja nad samym sobą (nad samą sobą), a tylko wtórnie jest w relacji ze światem. Dusza to „res cogitans”, prawie anielska, natomiast ciało otwarte jest na nicość. W ujęciu Kartezjusza substancja otrzymuje nowe znaczenie, zaprzeczające jej istotnemu znaczeniu: istnieje sama, istnieje w taki sposób, że dla swego istnienia nie potrzebuje nic innego; nie jest więc podłożem czegoś (sub-stare, być pod, być podłożem czegoś innego). Dualizm kartezjański przeciwstawia świat materialny (mechanicystyczny) światowi duchowemu (psychologia uduchowiona) /Tamże, s. 108.
+ Stopniowany rozwój wszystkich bytów ukierunkowany na wspólny cel „Historia wolności / To, co zasadnicze: stworzona wolność i Boża „dyskrecja” / Wiele z tego zostało zarysowane w modelu rozumienia, który ma przekonywającą moc ze względu na historyczne doświadczenie człowieka (Tak przedstawia się również Teilhard de Chardin w swoim przedsłowie do: Der Mensch im Kosmos, tł. München, 1965, 22 poniekąd jako obserwator, który rozważa ewolucyjną przeszłość, nie jaka ona jest w sobie, „lecz jak ją postrzega obserwator z wysokości owego szczytu, na który postawił nas rozwój”). Zatem pójście do przodu nie było bezzasadne, bowiem w ewolucyjnym stawaniu się natury można już odkryć wstępny zarys wolności i historii, o ile istnieją tutaj przestrzenie możliwości, niezdeterminowane wgrywanie-się w nowe, jak również swoiste ukierunkowanie na Communio, na za każdym razem większą różnicę w za każdym razem większej jedności. To, że można to rozumieć jako wstępny zarys historii wolności usprawiedliwia się tym, że po pierwsze całe stworzenie, nie tylko ewolucyjne stawanie się, lecz także ludzka historia mają swoje „miejsce” w Trójcy Świętej i otrzymują tu swoją najbardziej wewnętrzną strukturę i sensowny kierunek, i że po drugie, bez tego podobieństwa struktur ewolucji i historii człowiek w swojej wolności znajdowałby się w istotowo całkowicie obcym mu świecie, a zatem przeciwieństwo nie do przekroczenia pomiędzy ewolucyjnym stawaniem się i ludzką wolnością, między naturą a historią byłoby otwarte. Takiego przeciwieństwa być nie może, ponieważ stworzenie pozaludzkie przecież właśnie w i przez człowieka otrzymuje swój sens: służy mu do urzeczywistnienia, staje się przez niego złożone w całość i przez niego jest prowadzone do dopełnienia w Bogu. To podstawowe przekonanie, które od czasu Ojców Kościoła określa chrześcijańskie myślenie, zostało sformułowane przez Maksyma Wyznawcę w następujący sposób: „Dlatego człowiek ze swoimi właściwościami jako ostatni, jako rodzaj naturalnej więzi albo jako zespolenie (syndesmos) odległych od siebie całości został wprowadzony w okręg pozostałego stworzenia, aby jako jeden, który w sobie zwiera w jedność to, co zazwyczaj przez istotę jest rozdzielane i szeroko się rozwiera, przezwyciężając najpierw swój własny podział i całą swoją istotą prowadził do jedności z Bogiem, w którym posiada swój początek, a potem stopień po stopniu w swoim wyższym rozwoju przez wszystkie rzeczy ukierunkowany na cel wznosił się i je jednoczył w Bogu, w którym nie ma żadnego podziału” (Myst. (= PG 91, 764-765), tutaj cyt. za D. Stanisloae, Orthodoxe Dogmatik, t. III, Solothurn – Düsseldorf 1995, 14 in.). Dlatego podstawowe struktury tego, co zostało powiedziane o ewolucji, w kwalitatywnie nowy, ponieważ na wolność człowieka odniesiony sposób, dają się również odnieść do historii” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 247/.
+ Stopniowe dawanie człowiekowi wszystkiego „Grzesznik, odmawiając relacji i czyniąc samoodniesienie podstawą swojego bytowania, wyprowadza siebie z podwójno-jednej struktury relacji (z Bogiem i z całym stworzeniem) i wyłącza się z procesu stawania się Communio, a tym samym właśnie z przyjęcia prawdziwego życia „w pełni” / Wyraża się to dobitnie w zobrazowanej formie w mitologicznym opowiadaniu z Rdz 2-3: Bóg umieszcza człowieka w Rajskim Ogrodzie, symbolizującym niezmąconą Communio z Bogiem i stworzeniem, jak i stworzenia między sobą. Tam powinien znaleźć swoją pełnię życia – ze względu na Boga, a nie w samowolnym działaniu. W tym kontekście powiedziane mu zostało, że nie powinien jeść z „tego” drzewa. Tkwi za tym – jak słusznie stwierdza Marc Oraison – wezwanie: „,Bądź spokojny’, miej do Mnie zaufanie!” Jednakże przy tym wezwaniu, aby podawać sobie samemu z ręki i otrzymywać życie z relacji do Boga (podobnie jak każda z osób Boskich otrzymuje swoje życie w i z relacji do drugich), zagnieżdża się w człowieku nieufność: być może Bóg nie ma dobrych zamiarów, być może nie znajdzie się przy Nim całego szczęścia, być może zataił to, co najpiękniejsze, Jego wola i Jego pouczenia w ogóle są jedynie kiepskie, nieuczciwe i małostkowe! W człowieku rodzi się strach, że źle wychodzi, kiedy jedynie w i z relacji do Boga otrzymuje życie. Podejrzewa, że Bóg jest jego rywalem, który ogranicza go i jego pragnienie życia. Zatem próbuje utrzymać się przez samookreślenie przeciwko „Bogu rywalowi” (Jako najgłębszy korzeń grzechu widzi, A. Görres, w: tenże / K. Rahner, Das Böse, Freiburg i. Br. 1982, 40: „aby wytrzymać zazdrosną niechęć, nieskończoną wyższość.”). Z troski pełnej strachu, że nie wszystko otrzyma, że „nie skorzysta z nie do zastąpienia kawałka samourzeczywistnienia się na wieki” (Görres, dz. cyt. 100), wypowiada ufność i tym samym relację do Niego. Targa życie na sobie (ponad wytyczoną przez wskazania Boga przestrzeń życiową) i nie pozwala się obdarzyć; nie ma cierpliwości (W tym zachowaniu dochodzi do tak dobitnie podkreślanych przez tradycję teologiczną od Augustyna grzechów superbia i concupiscentia, które są znakiem owej samowoli, która własne, odniesione do samego siebie Ja, a nie wydarzenie miłości Communio czyni zasadą rzeczywistości), to znaczy nie przyjmuje w darze czasu Boga podarowanego daru mocy czekania i pozwolenia na owocowanie, lecz chce natychmiast „mieć”; nie chce zdobywać życia w ze sobą nawzajem, lecz wszystko posiadać dla siebie. A to wszystko dlatego, że chętniej poszukuje pewności w sobie samym, zamiast dać się wprowadzić w dawanie i otrzymywanie wspólnotowej sieci relacji. W ten sposób odmawia Communio” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 291/.
+ Stopniowe dławienie wyczucia moralnego jednostki przez pornografię „Znaczna część niezideologizowanej (humanitarnej) refleksji skandynawskich feministek jest jednak zbieżna w wielu punktach ze stanowiskiem przeciwników pornografii, chociaż nie zawiera najważniejszych argumentów środowisk katolickich, które zwracają uwagę na brak jakichkolwiek związków emocjonalnych w pornografii, na pozbawienie relacji międzyludzkich miłości i odpowiedzialności, nieistnienie problemu małżeństwa, prokreacji, rodziny i wielu innych wartości. W pornografii cały bogaty świat ludzkich uczuć, pragnień, problemów „drugiego" blednie i schodzi na dalszy plan. Pornografia jest próbą odarcia człowieka z jego intymności. Jest to seks „publiczny", zimny i urzeczowiony. O groźnych skutkach pornografii mówi dokument Papieskiej Komisji ds. Środków Społecznego Przekazu: „Pornografia stopniowo dławi wyczucie moralne jednostki do tego stopnia, iż czyni ją osobowo i moralnie niewrażliwą na prawa i godność innych. Podobnie jak narkotyki, pornografia powoduje uzależnienie i popycha osobę do szukania 'produktów' coraz bardziej ekscytujących i perwersyjnych. Na skutek tego procesu wzrasta prawdopodobieństwo antyspołecznych zachowań jednostki." Współczesna pornografia twarda zawiera oprócz stosunków hetero – i homoseksualnych, także: zniewolenie, pedofilię, zoofilię, tortury, oddawanie moczu i defekację. Kreuje ona niezdrowe albo nawet antyspołeczne rodzaje aktywności seksualnej, takie jak: podglądanie, ekshibicjonizm, molestowanie seksualne, kazirodztwo, seks grupowy, gwałty, sadomasochizm, itp.” /Michał Dylewski [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], Seks analny i klopsiki, „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 287/.
+ Stopniowe dopracowanie się jakiegoś zasobu dóbr materialnych przez syna marnotrawnego w domu ojca było jego pragnieniem najwyższym „I wtedy przychodzi decyzja: „Zabiorę się i pójdę do mego ojca, i powiem mu: Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Bogu i względem ciebie; już nie jestem godzien nazywać się twoim synem, uczyń mnie choćby jednym z najemników” (Łk 15, 18 n.). Te słowa odsłaniają głębiej sprawę najistotniejszą. W synu marnotrawnym poprzez całokształt sytuacji „materialnej”, w jakiej się znalazł na skutek swojej lekkomyślności, na skutek grzechu, dojrzało poczucie utraconej godności. Kiedy decyduje się pójść z powrotem do domu rodzinnego i prosić ojca o przyjęcie – lecz nie na prawach syna, ale najemnika – zewnętrznie biorąc zdaje się działać ze względu na głód i nędzę, w jaką popadł, jednakże motyw ten jest przeniknięty świadomością głębszej utraty: być najemnikiem w domu własnego ojca, to z pewnością głębokie upokorzenie i wstyd. Uświadamia sobie, że nie ma prawa do niczego więcej, jak do stanu najemnika w domu swojego ojca. Decyzja jego zastaje podjęta z całym poczuciem tego, na co zasłużył i do czego jeszcze może mieć prawo przy zachowaniu ścisłej sprawiedliwości. Właśnie to rozumowanie ukazuje, iż w centrum świadomości syna marnotrawnego znalazło się poczucie utraconej godności, tej, która wynikała ze stosunku syna do ojca. I z tak podjętą decyzją wyrusza w drogę. W przypowieści o synu marnotrawnym nie występuje ani razu słowo „sprawiedliwość”, podobnie jak w tekście oryginalnym nie ma też wyrażenia „miłosierdzie”. A jednak w sposób ogromnie precyzyjny stosunek sprawiedliwości do tej miłości, która objawia się jako miłosierdzie, zostaje wpisany w samą treść ewangelicznej przypowieści. Tym jaśniej widać, iż miłość staje się miłosierdziem wówczas, gdy wypada jej przekroczyć ścisłą miarę sprawiedliwości, ścisłą, a czasem nazbyt wąską. Syn marnotrawny z chwilą utraty wszystkiego, co otrzymał od ojca, zasługuje na to, ażeby – po powrocie – pracując w domu ojca jako najemnik, zapracował na życie i ewentualnie stopniowo dopracował się jakiegoś zasobu dóbr materialnych, chyba nigdy już w, takiej ilości, w jakiej zostały one przez niego roztrwonione. Tego domagałby się porządek sprawiedliwości. Tym bardziej, że ów syn nie tylko roztrwonił swoją część majątku, jaką otrzymał od ojca, ale także dotknął i obraził tego ojca całym swoim postępowaniem. Postępowanie to, które w jego własnym poczuciu pozbawiło go godności syna, nie mogło być obojętne dla ojca. Musiało go boleć. Musiało go w jakiś sposób także obciążać. Przecież chodziło w końcu o własnego syna. Tego zaś stosunku żaden rodzaj postępowania nie mógł zmienić ani zniszczyć. Syn marnotrawny jest tego świadom; świadomość ta jednak każe mu tym wyraźniej widzieć utraconą godność i prawidłowo oceniać miejsce, jakie może mu jeszcze przysługiwać w domu ojca” / (Dives in misericordia 5 c.d. II). Encyklika O Bożym Miłosierdziu. Czcigodni Bracia, Umiłowani Synowie i Córki, Pozdrowienie i Apostolskie Błogosławieństwo! Z moim Apostolskim Błogosławieństwem. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 30 listopada 1980 r., w pierwszą niedzielę Adwentu, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/.
+ Stopniowe dystansowanie się Rosji od krajów zachodnioeuropejskich „Z uwagi na fakt, iż w rosyjskiej kulturze dominują negatywne konotacje związane z Azją, która kojarzy się przede wszystkim z barbarzyństwem i „tatarską niewolą”, azjatyzm podejmuje próbę zmiany tego obrazu, wprowadzając do publicznego i akademickiego dyskursu przekonanie o wspólnocie wartości cywilizacji prawosławnej i konfucjańsko-buddyjskiej, którym zagraża agresywna westernizacja świata. Azjatyzm jest raczej akademicką próbą legitymizowania rosyjskiej strategii politycznej wobec Azji i stopniowego dystansowania się od krajów zachodnioeuropejskich, a jego głównym zadaniem jest zmiana postrzegania Azji w masowym odbiorze społecznym. Współczesne władze rosyjskie, przy pomocy mass mediów i akademików, manipulują dyskursem geopolitycznym, budując pozytywny obraz „chińskiego modelu” rozwoju, podkreślając jednocześnie, iż najważniejszym regionem świata jest obszar Azji i Pacyfiku, co powoduje, iż kluczowy obraz geopolityczny „Rosja w Europie” zostaje stopniowo zastępowany przez nowy geopolityczny obraz „Rosji w Azji”. Pokrewny wobec neoeurazjatyzmu jest neobizantyzm, który jest dość marginalną koncepcją w rosyjskiej myśli geopolitycznej, ale odwołującą się do bardzo ważnego dla rosyjskiej kultury obrazu Rosji jako spadkobierczyni cesarstwa bizantyńskiego. Bazując na geograficznym, ale także na historycznym i kulturowym meta-obrazie Rosja-Bizancjum, ukierunkowuje on rosyjskie wyobrażenia przestrzenne w stronę południa, ku „bizantyńskiej wspólnocie” i sojuszowi krajów prawosławnych. Obraz ten ma swoje źródła przede wszystkim w historycznych mitach i stereotypach związanych z występującym w rosyjskiej historii przekonaniem, iż Rosja jest spadkobiercą Cesarstwa Bizantyńskiego, a także ze stanowiskiem cerkwi prawosławnej odwołującej się do wspólnoty społeczności prawosławnych” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 324/.
+ Stopniowe innowacje w szpitalach nowoczesnych od wieku XVIII. „Na XVIII w. przypadło powstanie, a na XIX właściwy okres rozwoju instytucji nowoczesnego szpitala, który nie zajmował się już, jak dawniej, biednymi i starymi (Hospital), lecz leczeniem chorych (Krankenhaus). Takim szpitalem w fazie jeszcze niepełnego ukształtowania był szpital Charité w Berlinie (1785-1800). Stopniowo wprowadzane były kolejne innowacje, jak karty pacjenta, gdzie znajdowała się cała historia choroby, zatrudnianie lekarzy w szpitalu na etatach, bardziej precyzyjne dostosowywanie liczby personelu do liczby chorych. Określano szpital jako maszynę, która musi sprawnie działać. Dawniej motywowana religijnie opieka nad chorymi, teraz zaczynała być regulowana normami świeckimi w powiązaniu z adekwatnym wynagrodzeniem i warunkami pracy. Cały czas nie były to jeszcze stosunki nam współczesne, skoro lekarz z Charité Ernst Horn mógł w 1808 r. wpaść na pomysł karania niezdyscyplinowanych pacjentów dziesięcioma uderzeniami chłosty. Były to średniowieczne jeszcze tradycje, ale ulegały stopniowemu wyparciu, podobnie jak regulacja czasu dnia przez wspólne modlitwy i msze oraz kaplica jako centralny punkt szpitala” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 16/. „W to miejsce pojawił się obchód lekarski i koszarowy plan dnia z podziałem na godziny. Pacjent był obiektem dyscypliny, a o jego prawach jeszcze nie było mowy. W 1825 r. było w Prusach 215, w 1855 r. – 685, a w 1867 r. – 1129 szpitali. Zdarzały się szpitale na dziesięć łóżek i już na początku XIX w. takie na 600, jak berliński Charité. Jeden szpital przypadał już nie na 75000 (w 1822 r.) lecz na 25000 (w 1855 r.) mieszkańców. Następnie, w 1825 r. w Prusach w szpitalach przyjęto 6,3 tys. chorych, gdy w 1867 r. 284 tys., co oznacza dynamiczny rozwój opieki zdrowotnej, przy czym przytłaczająco dominowała publiczna służba zdrowia. Z perspektywy całej Rzeszy Niemieckiej, jeżeli w 1877 r. na 1000 mieszkańców przypadało 9 chorych leczonych w szpitalach, to w 1985 r. ta liczba wynosiła 174, a więc dwudziestokrotnie więcej. Jest to ważna informacja, bo mówi nam, że do 1871 r. opieka szpitalna odgrywała jeszcze marginalną rolę w zachowaniu zdrowia mieszkańców Prus. Liczba chętnych była w tym czasie w stosunku do liczby łóżek, w porównaniu z późniejszym rozwojem, stosunkowo niska. Ciągle ważne były wizyty lekarskie, szczególnie w domach zamożniejszych gdzie nawet odbywały się operacje, bo przecież nie było jeszcze późniejszego skomplikowanego sprzętu medycznego” /Tamże, s. 17/.
+ Stopniowe kształtowanie się myśli teologicznej Kűnga Hansa, na kanwie której wyrosła kontestacja pewnych prawd wiary, w tym kwestii reformy Kościoła. „Z dokonanej przez Kűnga analizy, rodzi się wprowadzenie istotnej różnicy, jaką zawiera w sobie Credo. Różnica ta wiąże się z tym, że według niego o wierze „w” możemy mówić tylko w przypadku: Boga, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego. Natomiast wspomnianego „w” odmawia Kościołowi. Swoją konstatację uzasadnia faktem, że zjawisko Kościoła wymienia się jedynie w kontekście wiary w Ducha Świętego (Przypis 14: Swoje uzasadnienie Kűng podaje w związku z pytaniem chrzcielnym zawartym w „Tradycji Apostolskiej” Hipolita Rzymskiego. Czytamy tam m.in.: „≪Czy wierzysz również w Ducha Świętego w Świętym Kościele dla zmartwychwstania ciała?≫ Jest to w istocie rzecz podstawowej wagi: chrześcijanin wierzy w Boga i w Ducha Świętego; Kościół natomiast jako wspólnota ludzka jest jedynie miejscem, w którym działa, bądź też powinien działać przez ludzi Duch Boży”. H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 173). Dlatego Kościół jako ludzka wspólnota jawi się jedynie jako miejsce, w którym winien działać przez ludzi Duch Boży. Tego rodzaju stwierdzenie nasuwa pytanie o to: Czym Kościół jest? Co takiego oznacza? Teolog z Tybingi podając określenie Kościoła, odwołuje się do etymologii hebrajsko-greckiej, zgodnie z którą Kościół to: „zgromadzenie”, „wspólnota” – jest zatem wspólnotą wierzących w Chrystusa. Z tego stwierdzenia wyłania się definicja Kościoła, jaką proponuje szwajcarski teolog: „Kościół to wspólnota tych, którzy zaangażowali się w sprawę Jezusa Chrystusa i świadczą o niej jako nadziei dla wszystkich ludzi” (Przypis 15: H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 173. Dalsze uzasadnienie dla definicji; por. tamże s. 174: „Przed Paschą istniał tylko zainspirowany przez samego Jezusa ruch gromadzący ludzi, ukazujący perspektywę końca świata. Dopiero po Wielkanocy powstaje, co prawda tak samo nastawiona na koniec czasów, wspólnota utworzona w imię Jezusa. Jej podstawą nie jest na początku odrębny kult, odrębny statut, odrębna organizacja z określonymi urzędami, lecz jedynie wyznanie wiary w Jezusa jako Mesjasza”). Przy czym należy zauważyć, że omawiany autor posługuje się kilkoma „własnymi” definicjami Kościoła. Ich teologiczna wartość zmienia się równolegle do zmian, jakie zachodziły w stosunku do krytyki wysuwanej przez teologa pod adresem „Rzymu”. Dlatego też trzeba przedstawić kilka definicji Kościoła, aby na ich postawie wykazać, jak kształtowała się myśl teologiczna Kűnga, na kanwie której wyrosła kontestacja pewnych prawd wiary, w tym poruszanej tu kwestii reformy Kościoła. Od tego bowiem, jak sam autor pojmuje Kościół, zależeć będzie w głównej mierze proponowany przez niego program odnowy” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 113/.
+ Stopniowe kształtowanie się świadomości klasowej proletariatu, samorzutnie, jako autentyczne następstwo rozwoju ekonomicznego społeczeństwa; przedstawiciele ekonomizmu, Prokopowicz, Kuskowa. „Zwolennicy ekonomizmu uważali, że rozwój ruchu robotniczego w Europie Zachodniej odbywał się w sposób nieprawidłowy, gdyż, zgodnie z założeniami Manifestu komunistycznego, walka polityczna górowała w nim nad walką ekonomiczną. Rozwój ten, na skutek niemożliwości zrealizowania celów politycznych (zdobycia władzy), doprowadził do kryzysu marksizmu, czego oczywistym symptomem był rewizjonizm Bernsteina. Rosyjski ruch robotniczy nie powinien więc powtórzyć tego błędu. Jeżeli w krajach Europy Zachodniej proletariat okrzepł w walce politycznej, to w Rosji, wobec niesłychanego ucisku ze strony caratu, istnieje tylko jedna perspektywa dla klasy robotniczej – walka ekonomiczna. Dlatego też rosyjscy rewolucjoniści nie mogą być marksistami na modłę zachodnią, nie mogą kopiować tamtych metod walki, lecz muszą dopracować się „innego marksizmu, właściwego i potrzebnego w warunkach rosyjskich” (W. Lenin, Dzieła, t. 4, Warszawa 1950, s. 176)” /Józef Pawlak, Zakład Filozofii, Uwagi o Leninowskiej i Plechanowskiej koncepcji rozwoju społecznego, Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103 (1979) 85-106, s. 95/. „Mają oni tylko jedno zadanie – udział w walce ekonomicznej proletariatu oraz w działalności liberalno-opozycyjnej. Czołowi przedstawiciele ekonomizmu, Prokopowicz, Kuskowa, uważali, że subiektywne przesłanki rewolucji socjalistycznej, a zwłaszcza świadomość klasowa proletariatu, muszą kształtować się stopniowo, samorzutnie, jako autentyczne następstwo rozwoju ekonomicznego społeczeństwa. W związku z tym negatywnie odnosili się do leninowskiej idei zespolenia socjalizmu z żywiołowo rozwijającym się ruchem robotniczym, jak również do tezy o konieczności przygotowywania sił rewolucyjnych przez partię polityczną proletariatu” /Tamże, s. 96/.
+ Stopniowe kształtowanie świadomości w biegu ewolucji ułatwiało przepracowywanie informacji i przynosiło korzyść selekcji „Zwolennicy koncepcji ewolucyjnego pochodzenia duszy ludzkiej utrzymują, że zagadnienie to, w pewnych granicach, jest interdyscyplinarne, dlatego też nie odcinają się od zdobyczy nauk przyrodniczych, zwłaszcza etologii. Ale też – jak pisze ks. Wojciechowski – każdy uczciwie prowadzący badania przyrodnik wie, że zagadnienie duszy i jej relacji do ciała wymyka się jego możliwościom badawczym. Posługując się metodami nauk przyrodniczych nie da się przecież w żaden sposób wyjaśnić duchowych czynności. Nie są one bowiem efektem genetycznie zdeterminowanych procesów biologicznych zachodzących w mózgu, aczkolwiek są z nimi w pewien sposób złączone. Znani są jednak biologowie, o czym przypomina Wojciechowski, którzy stosując pewne gry słowne, usiłują niejako przekroczyć, czy pozbyć się problemu, pretendując swoimi wypowiedziami do jego wyjaśnienia” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 79/. „Twierdzą oni, iż w biegu ewolucji powstawała stopniowo świadomość, co ułatwiało przepracowywanie informacji i przynosiło korzyść selekcji (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia z filozoficznej antropologii, Kraków 1985, s. 93). Jednakże, jak pisze Wojciechowski powołując się również na innych autorów, taka odpowiedź nie sięga głęboko w omawianą problematykę, albowiem nawet tak wielka korzyść nie mogła być przyczyną sprawczą ukonstytuowania się na drodze naturalnej selekcji czegoś, co na podstawie fizycznych i chemicznych właściwości materii jest niemożliwe. „Gdybyśmy nie znali tego z własnego doświadczenia, to nie moglibyśmy na podstawie znajomości przyrodniczych praw nawet przypuszczać, że istnieją takie procesy” (Tamże. Zob. także: F. Vogel, P. Popping, Ist unser Schicksal mitgeboren?, Berlin 1981, s. 156-257)” /Tamże, s. 80/.
+ Stopniowe narastania wartości zbawczych w historii. „Teologowie przyjmują istnienie jakiegoś ostatniego etapu historii, związanego z dniem Pańskim, który dokona się jeszcze w czasie chronologicznym. Nie precyzują jednak sposobu, w jaki Chrystus wejdzie wtedy w ten świat (Zob. Cz. S. Bartnik, „Ten który przychodzi”, „Homo Dei” 1 (1977) 8-11; J. Homerski, Perspektywy przyszłości ludu Bożego, w: Biblia o przyszłości, Lublin 1987, 27-39; W. Kasper, Nadzieja na ostateczne przyjście w chwale Jezusa Chrystusa, „Communio” 2 (1987) 32-46; H. Langammer, Teologia Nowego Testamentu, cz. II, Wrocław 1990; E. Schillebeckx; Z hermeneutycznych rozważań nad eschatologią, „Concilium” 1-5 (1969) 31-41; J. Stępień, Paruzja, w: Listy do Tesaloniczan i Pasterskie, Lublin 1972, s. 241-282). Niektórzy teologowie utożsamiają ostatnie wejście Jezusa Chrystusa w historię z całkowitym wchłonięciem jej w „podmiotowość Boga” (Zob. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987, s. 359). Inni radykalizują pogląd jeszcze bardziej. Wyraźnie odrzucają oni w wydarzeniu paruzji aspekt wchodzenia Jezusa Chrystusa w historię i przesuwają teologiczny sens końca świata już na drugą stronę. Ostatnie wydarzenie zbawcze nie dokonuje się według nich we wnętrzu historii, los już całkowicie poza nią. Paruzja to nie jest wejście Chrystusa w historię, lecz tylko i wyłącznie wchłonięcie kosmosu przez Chrystusa w sytuację wieczności” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 190/. Zwolennicy poglądu odrzucającego paruzję jako wejście Chrystusa w historię tego świata nie odrzucają jednak możliwości ciągłego, stopniowego narastania zbawczej jakości w historii, tak by maksymalnie była ona przygotowana do ostatecznego wejścia w wieczność (P. Muller-Goldkuhle, Pozabiblijne przesunięcie akcentów w historycznym procesie rozwojowym myślenia eschatologicznego, „Concilium” 1-5 (1969) 21-31). Do rozwiązania pozostałby i w tym wypadku problem ewolucji wertykalnej relacji pomiędzy Jezusem Chrystusem a historią oraz chronologicznej relacji między momentem wcielenia a końcem świata. Właściwie należałoby zauważyć, że na podstawie Pisma św. nic nie można powiedzieć o temporalnym miejscu przyjścia Chrystusa. Biblia informuje jedynie o zbawczym sensie, o celu, dla którego dokonuje się wydarzenie paruzji. Przebieg wydarzenia nie wchodzi w zakres przekazywanego przez Pismo św. Objawienia” /Tamże, s. 191.
+ Stopniowe narastanie napięcia w opowiadaniu Kafki Franza pt. Jama. „W „W opowiadaniu Jama tym, co niszczy ciszę jest „ledwo słyszalne syczenie”. Syczenie jest w kilku miejscach identyfikowane jako świst. Pisałam wcześniej o nieprzeciętnej wrażliwości słuchowej Kafki, która pozwala mu rozpoznać różnicujące zabarwienie odgłosów dla zwykłego człowieka prawdopodobnie w ogóle niezauważalnych: [...] wyobrażam sobie na przykład na podstawie szmeru, w którego rozróżnieniu we wszystkich jego subtelnościach ucho moje ma wprawę (F. Kafka: Jama, [w:] tenże: Cztery opowiadania. List do ojca. Przeł. J. Kydryński. Warszawa 2003, s. 159). Istotne jest też to, że właśnie cisza jest jakby warunkiem koniecznym dostrzeżenia owych subtelności. Bowiem to cisza wyolbrzymia każde, nawet z pozoru drobne zakłócenie, które ośmiela się ją kaleczyć. Jest tłem, które nakazuje wrażliwości bezustanną czujność. Ile czasu, ile napięcia wymaga długie nasłuchiwanie przerywanego szmeru (Tamże, s. 163). W opowiadaniu tym napięcie zdaje się stopniowo narastać: Zdaje się, że odgłos stał się mocniejszy, oczywiście niedużo, zawsze chodzi tu o różnicę najsubtelniejszą, ale jednak odrobinę mocniejszy, wyraźnie rozpoznawalny dla ucha (Tamże, s. 169). Dla bohatera opowiadania prawdziwą udręką staje się potrzeba rozpoznania dźwięku, śledztwo w celu ustalenia, skąd niebezpieczeństwo pochodzi i na czym polega. Pojawia się jednak hipoteza, że zakłócający szmer istniał od zawsze, tylko wcześniej nie został zauważony, albo że nadmierne wsłuchiwanie się wywołało coś, co w rzeczywistości nie istnieje. Ekspresja utworu Jama rodzi się z napięcia pomiędzy ciszą a dźwiękiem, tak jak dzieje się to w muzyce. Cisza jest tu czymś ambiwalentnym, z jednej strony związanym ze spokojem i szczęściem, z drugiej z zagrożeniem i niepokojem. Można zaryzykować twierdzenie, że dramaturgia całego utworu rozgrywa się poprzez relację do ciszy. Poczynając od idealnej ciszy, poprzez jej zakłócenie, stopniowe narastanie drażniących dźwięków aż to ponownego zanurzenia w ciszy, lecz już nie tej idealnej, tylko nadpękniętej. Na końcu pojawia się nadzieja, że skoro wokół nie może zapanować cisza, nosi się ją jeszcze w sobie. [...] zachowywałem się bowiem wówczas cicho, nie ma nic cichszego niż ponowne spotkanie z jamą (Tamże, s. 180)” /Anna Szlagowska, Poetyka ciszy - "muzyczna" proza Franza Kafki, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 165-171, s. 168/. „Na zakończenie krótka refleksja podsumowująca. Cisza w prozie Kafki jest z pewnością daleka od pustki. Można powiedzieć, że stanowi jej skrajne zaprzeczenie. Jest to cisza wypełniona, brzemienna i głęboka; zazwyczaj jest to cisza nie doskonała, lecz pęknięta, kryjąca w sobie dopiero zalążek tęsknoty za ciszą nienaruszoną” /Tamże, s. 171/.
+ Stopniowe narastanie świadomości chrześcijan dotyczącej treści wiary [od oglądania Jezusa żywego w trzy dni po Jego śmierci aż do dogmatu ogłoszonego na soborze nicejskim I]. „Zdaniem dominikanina Boismarda, proces ubóstwienia Jezusa zaczyna się na poziomie Jana IIa, choć decydujący krok zostanie wykonany dopiero przez Jana IIb. Na poziomie Jana IIa Jezus jest porównany do Mądrości Bożej, którą Bóg karmi swój lud. Jan IIa wkłada w usta Jezusa słowa: „Ja jestem chlebem życia” (J 6,35). Według egzegety francuskiego temat ten jest odwołaniem do Mk 14,22, który z kolei nawiązywał do tradycji biblijnej wyrażonej w Syr 24,8-21. Jan rozumie słowo Jezusa wyrażone w Mk 14,22 w tym sensie, że w Jezusie wypełniły się obietnice Boże, że w Nim Mądrość zamieszkała na ziemi. […] Jezus utożsamia się w jakiś sposób z Mądrością, którą Bóg miał zesłać na świat, aby świat zbawić. […] Jest ona ciągle obecna w Jezusie. To ona mówi, kiedy Jezus naucza. Ale ta obecność jest tajemnicza i z pewnością Jan IIa nie myśli o jedności osobowej, jak to następnie doprecyzuje wiara chrześcijańska (M.-É. Boismard, A l’aube du christianisme. Avant la naissance des dogmes, Paris 1999, s. 84). Wyznanie, że Jezus jest Bogiem, pochodzi, według egzegety francuskiego, od Jana II na poziomie b, czyli w latach 85-90. Zostało to wyraźnie podkreślone w Prologu, zwłaszcza w wierszach 1 i 14: „I Bogiem było Słowo”; „I Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas”. Zdaniem Boismarda, ewangelista, który skomponował Prolog, wykorzystał w nim istniejący już wcześniej hymn, który zawierał przynajmniej pięć pierwszych wersetów. Ponadto egzegeta francuski uważa, że pisząc Prolog, Jan IIb dodał niektóre elementy do istniejącego hymnu. Dodane zostały: ostatnia część wiersza pierwszego i cały wiersz drugi. Zacytujmy najpierw tekst, a następnie zapoznamy się z argumentacją Boismarda. 1. Na początku było Słowo, i Słowo było u Boga, [i Bogiem było Słowo. 2. Ono było na początku u Boga.] 3. Wszystko przez Nie się stało, i bez Niego nic się nie stało, co się stało. 4. W Nim było życie, i życie było światłością ludzi. 5. A światłość w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła (J 1,1-5)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 34/.
+ Stopniowe narastanie tendencji idealizacji postaci literackich w twórczości oświeceniowej „Zarysowany [w powieściach Mostowskiej] schemat konstrukcji postaci przetrwał również w tekstach pisanych, powszechnie występuje w polskiej epice okresu oświecenia (Przypis 72: Czesław Zgorzelski, opisując problem bohatera w polskiej epice przedromantycznej, zauważył, iż w twórczości oświeceniowej widoczna była (stopniowo wzrastająca) tendencja do idealizacji postaci. Eliminowało to jednocześnie „prawdę psychologiczną”. Zob. C. Zgorzelski, Problem bohatera w polskiej epice przedromantycznej, „Sprawozdania z Czynności Wydawniczej i Posiedzeń Naukowych oraz Kronika Towarzystwa Naukowego K.U.L.” 1952, nr 4, s. 78-80. Teza o „psychologicznej prawdzie” zawartej we wczesnych powieściach wydaje się jednak nietrafiona – występujący w tych utworach bohaterowie działają w sposób przewidywalny, odindywidualizowany, zgodny z typem postaci, który reprezentują. Zob. T. Kostkiewiczowa, Bohater literacki, [w:] Słownik literatury polskiego oświecenia, red. T. Kostkiewiczowa, Wrocław 1991, s. 38. Zob. także W.J. Ong, Oralność i piśmienność…, s. 203). W opowieściach oralnych nie istnieją postaci niedziałające (W.J. Ong, Oralność i piśmienność…, s. 102-103). W kulturze mówionej każde słowo jest zdarzeniem (Przypis 74: Pisał Ong: „Spróbujmy wyobrazić sobie kulturę, w której nikt niczego »nie przegląda«, »nie sprawdza« (looked up). W pierwotnej kulturze oralnej wyrażenie »przeglądać, sprawdzać coś« jest pustym zwrotem […]. (s. 88). Bez pisma słowa jako takie nie mają widzialnej postaci, chociaż możemy zobaczyć przedmioty, które one oznaczają. Słowa są dźwiękami. Można je przywołać – »przypomnieć« (recall). Nie można ich jednak nigdzie »szukać«. Nie mają ani siedliska (fokus), ani śladu (ta wizualna metafora wskazuje na uzależnienie od pisma), ani nawet trajektorii. Są zdarzeniami”. W. J. Ong, Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii, tłum. J. Japola, Lublin 1992, s. 55. W innej pracy Ong twierdzi: „Słowo jest zdarzeniem, zajściem, nie rzeczą, jak sugerują litery”. W.J. Ong, Pismo a ewolucja świadomości, [w:] idem, Osoba – świadomość – komunikacja. Antologia, wybór, wstęp, przekł. i oprac. J. Japola, Warszawa 2009, s. 124 (s. 89), dlatego też protagoniści oralnych historii nieustannie zanurzeni są w wartkiej akcji” /Dorota Vincůrková [Uniwersytet Szczeciński], Pozostałości kultury oralnej w powieściach "Zamek Koniecpolskich" oraz "Matylda i Daniło" Anny Mostowskiej, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu szczecińskiego], nr 2 (3) (2015) 79-93, s. 88/.
+ Stopniowe niszczenie mieszkańców ziemi Kanaan przez szerszenie wyprzedzające wojsko Izraela. „Bo we wszystkim jest Twoje nieśmiertelne tchnienie. Dlatego nieznacznie karzesz upadających i strofujesz, przypominając, w czym grzeszą, by wyzbywszy się złości, w Ciebie, Panie, uwierzyli. Bo i dawnych mieszkańców Twojej świętej ziemi znienawidziłeś za ich postępki tak obrzydliwe: czarnoksięstwa, niecne obrzędy, bezlitosne zabijanie dzieci, krwiożercze – z ludzkich ciał i krwi ‑ biesiady wtajemniczonych spośród bractwa, i rodziców mordujących niewinne istoty. Chciałeś ich wytracić ręką naszych przodków, by godnych otrzymała osadników – dzieci Boże – ta ziemia, u Ciebie nad wszystkie cenniejsza. Ale i ich jako ludzi oszczędzałeś! Zesłałeś na nich szerszenie wyprzedzające Twe wojsko, by ich niszczyły stopniowo. Mogłeś wydać bezbożnych sprawiedliwym w bitwie lub naraz wygubić przez bestie okrutne czy też wyrokiem bezlitosnym. Lecz karząc powoli, dawałeś miejsce nawróceniu, chociaż dobrze wiedziałeś, że ich pochodzenie nikczemne, a złość ich jest wrodzona i nie odmieni się ich usposobienie na wieki, bo to było plemię od początku przeklęte. I nie z obawy przed kimś pozostawiałeś grzechy ich bez kary. Któż Ci bowiem powie: Cóżeś to uczynił? Albo kto się oprze Twemu wyrokowi? Któż Ciebie pozwie za wytracenie narodów, któreś Ty uczynił? Albo któż powstanie przeciw Tobie jako obrońca ludzi nieprawych? Ani bowiem nie ma oprócz Ciebie boga, co ma pieczę nad wszystkim, abyś miał dowodzić, że nie sądzisz niesprawiedliwie, ani się z Tobą nie będzie mógł spierać król czy władca o tych, których ukarałeś” (Mdr 12, 1-14).
+ Stopniowe objawianie się Jezusa w różnych środowiskach oraz paralelnie do tego reakcje wiary i niewiary. Dwie idee architektoniczne Ewangelii Marka. Jedna z tez krytyki formy głosiła, że decydujący wpływ na formowanie się tradycji archaicznej wspólnoty miał kontekst środowiskowy (Sitz im Leben). Według tego poglądu tradycję kształtowały nie fakty historyczne, lecz aktualne przeżycia i potrzeby wspólnoty. Wydarzenie Jezusa Chrystusa według tego to nie konkret historyczny, lecz wynik wyobrażeń wspólnoty. Metoda krytyki form dowolnie też decydowała, na podstawie jakiegoś tekstu, logionu, czy chociażby większego fragmentu, co stanowi w danym przypadku Sitz im leben. Tymczasem kontekstu sytuacyjnego wspólnoty popaschalnej nie można adekwatnie określić na podstawie gatunku literackiego jednego tylko tekstu. Jest na to zbyt mało danych. Ponadto dany tekst odzwierciedlał w sobie nieraz więcej niż jedno tylko środowisko /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 83/. Teza krytyki formy kwestionująca historyczną wartość ewangelii nie ma racji bytu, ponieważ Ewangelie łączą fakty historyczne z ich teologiczną interpretacją. Ks. J. Czerski zwraca uwagę, że na historyczność ewangelii należy spojrzeć z punktu widzenia metodologii historii starożytnej, jaką reprezentują na przykład biografie hellenistyczne. Swobodnie przedstawiają one fakty historyczne. Nie są one dokumentami kronikarskimi we współczesnym rozumieniu, ani też wierną fotografią wydarzeń. Fakty historyczne służą pouczeniu, przepowiadaniu. Jednak nie oznacza to lekceważenia historii. Fikcja nie może przekonać. Pouczenia moralne wynikają z nauki i życia Jezusa, z faktów historycznych. Teza krytyki formy głosząca, że ewangeliści byli tylko kompilatorami obszernego materiału tradycji i nie można ich uważać za prawdziwych autorów, nie ma racji bytu. Owszem, źródłem dla autorów ewangelii synoptycznych była zarówno tradycja jak i pisemne przekazy, z których wybierali oni selektywnie pewne partie. Byli oni jednak prawdziwie autorami. Porządkowali materiał, decydowali o formie redakcji, wiązali dostarczony z tradycji materiał z kontekstem. Czynili to według własnych koncepcji teologicznych i literackich. Wkład ewangelisty widoczny jest: w słownictwie, stylu i doborze gatunków literackich /Tamże, s. 84/. „Ewangeliści reinterpretują materiał tradycji, dodają własne refleksje, lecz nie deformują przez to ani osoby, ani też orędzia Jezusa, gdyż ich pracy redakcyjnej towarzyszy asystencja Ducha Świętego”. Ewangelie Synoptyczne różnią się swoistą architekturą teologiczną. „Ewangelia Marka ukazuje dwie idee architektoniczne: stopniowe objawianie się Jezusa w różnych środowiskach oraz paralelnie do tego reakcje wiary i niewiary. Mateusz zgrupował logia i czyny Jezusa w duże bloki, a Łukasz koncentruje budowę swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy [...] Dla Marka centralną ideą teologiczną jest przedstawienie Jezusa jako Syna Bożego. Od niej zaczyna swoją ewangelię (Mk 1, 1) i doprowadza do punktu kulminacyjnego w wyznaniu setnika pod krzyżem (Mk 15, 39). Dla Mateusza Jezus jest przede wszystkim Mesjaszem, nowym Mojżeszem Prawodawcą, dla Łukasza zaś Zbawicielem. W ewangelii Mateusza dominuje idea sprawiedliwości, wypełniania woli Boga i miłosierdzia, u Łukasza znowu modlitwy i radości” /Tamże, s. 85.
+ Stopniowe ociosywanie kamienia Metoda wolnomularska „"Otwartość" i "ekumenizm"/ Mając do wyboru dwa tak interesujące tytuły zafrapowany laik mógłby sięgnąć po kolejną publikację z serii Biblioteka "Wolnomularza Polskiego". W sygnowanej numerem 12 "Węgielnicy", autor Stanisław Rohan pisze we wstępie: "Gdy B:. Drugi Dozorca zaproponował mi przygotowanie deski o węgielnicy, z początku bardzo się wahałem: Co można napisać o tak nieskomplikowanym przedmiocie? Postanowiłem jednak zastosować naszą wolnomularską metodę stopniowego ociosywania kamienia i okazało się, że ten z pozoru zwykły przedmiot może jednak wywołać dziwne przemyślenia."” /Piotr Giedrowicz, Przegląd prasy masońskiej, „Fronda” 8(1997), 300-311, s. 300/. „Po kilku stronach poetyckiego wywodu na temat tego narzędzia Rohan pointuje: "Gdy stajemy do porządku i podnosimy prawą dłoń do gardła to mamy cztery palce złączone a kciuk podniesiony do góry na kształt węgielnicy – ten gest ma przypominać, że każdy kto wyjawi tajemnice L. będzie miał poderżnięte gardło." Doprawdy, ciarki mogą przejść po plecach czytelnikowi oddającemu się lekturze tego "otwartego" pisma z nadrukiem "do użytku wewnętrznego", które pod względem edytorskim przypomina drugoobiegową bibułę z czasów stanu wojennego. Na szczęście w numerze 4/94 periodyku Redakcja precyzuje pojęcie "otwartości" i zapewnia o swych dobrych intencjach: "Od pierwszego, sygnalnego numeru „Wolnomularz Polski” nie tylko w słowach deklarował swą otwartość na wszystkie ryty i obrządki masońskie. Przyjaciołom Sztuki Królewskiej, ludziom, którym bliskie są wartości zawarte w haśle: wolność, równość, braterstwo, staraliśmy się przybliżać przede wszystkim to, co łączy a nie dzieli Braci i Siostry w fartuszkach przy realizacji tych właśnie celów. Podkreślaliśmy liberalizm i niezależność naszego pisma w podejmowaniu problemów, nurtujących ludzkość współcześnie. Wskazaliśmy na konieczność wsparcia procesów integracji europejskiej w duchu uniwersalizmu, który zawsze był bliski masonerii polskiej przez całe 165 lat jej istnienia. Jako pismo o takim właśnie "ekumenicznym" profilu ideowym, bliskim, a w wielu przypadkach wręcz tożsamym z programem i założeniami Uniwersalnej Ligi Masońskiej (UFL), zostaliśmy zaproszeni na 60. Światowy Kongres UFL do Wiednia i z całą serdecznością powitani w jej szeregach."” /Piotr Giedrowicz, Przegląd prasy masońskiej, „Fronda” 8(1997), 300-311, s. 301/.
+ Stopniowe oczyszczenie człowieka z winy poprzez pracę. „Związek pracy ze zbawieniem człowieka dostrzega również J. Tischner. Jego zdaniem człowiek pracując, walczy o swoje ostateczne, zbawcze wyzwolenie. Zawarty w Księdze Rodzaju opis kary nałożonej przez Boga na pierwszych rodziców, której jednym z elementów była praca „w pocie czoła”, interpretuje w ten sposób, że ta praca miała być środkiem stopniowego oczyszczenia człowieka z jego winy. Przepowiadane w tym momencie zbawienie miało przyjść jako „łaska prowokowana pracą”. Zdaniem tego myśliciela na taki charakter pracy wskazuje również liturgia. Podczas ofiarowania we Mszy świętej padają słowa „ofiarujemy […] chleb, owoc ziemi oraz pracy rąk ludzkich” oraz „ofiarujemy […] wino, owoc winnego krzewu oraz pracy rąk ludzkich”. Według Tischnera te dwa teksty świadczą o soterycznym charakterze pracy. Jest ona bowiem wspomniana jako źródło i jedna z podstaw składanej ofiary. Gdyby nie było chleba i wina, nie byłoby Eucharystii. Chleb i wino to zarazem owoc i symbol społecznej pracy człowieka, w której każda praca ma jakiś swój udział. Praca ma charakter nadprzyrodzony. Idea kary jest zapowiedzią nadchodzącego wyzwolenia. Praca realizuje jakąś nadzieję. Chrześcijanin wierzy, że dzień „Syna Człowieczego” przetrwa jako człowiek przypisany na ziemi konkretnemu warsztatowi pracy. J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei. Wybór szkiców filozoficznych 1966–1975, Kraków 1994, s. 72n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 263/.
+ Stopniowe oddzielanie się teologii od filozofii „Zróżnicowanie, które stało się przeciwieństwem W początkach swej historii chrześcijaństwo uważało samo siebie za filozofię, wręcz, jak słyszeliśmy, za filozofię w ogóle. Czy moglibyśmy powiedzieć tak również dzisiaj? A jeśli nie chcemy, to właściwie dlaczego? Co się zmieniło? W jaki sposób prawidłowo ustalić dzisiaj relację obu? Identyfikacja chrześcijaństwa i filozofii była możliwa dzięki specyficznemu rozumieniu tej ostatniej, stopniowo poddawanemu krytyce przez myślicieli chrześcijańskich i ostatecznie zarzuconemu w XIII wieku. Ich rozróżnienie, będące przede wszystkim dziełem świętego Tomasza z Akwinu, przebiega mniej więcej tak: filozofia jest poszukiwaniem przez czysty rozum odpowiedzi na ostateczne pytania rzeczywistości. Poznanie filozoficzne to tylko takie poznanie, które można zdobyć poprzez sam rozum, poprzez rozum jako taki, bez pouczenia Objawieniem. Swoją pewność wyprowadza ona jedynie z argumentów, a jej wypowiedzi są tyle warte, co jej argumenty. Teologia zaś jest rozumiejącym pojmowaniem Objawienia Bożego; jest wiarą, szukającą rozumienia. A zatem nie znajduje ona samodzielnie swoich treści, lecz je otrzymuje z Objawienia, aby je następnie pojąć w ich wewnętrznym związku i w ich znaczeniu. Za pomocą terminologii, której początek odnajdujemy właśnie u Tomasza, oddzielono od siebie różne dziedziny filozofii i teologii jako porządek tego co naturalne i tego co ponadnaturalne. Całą swoją ostrość uzyskały te rozróżnienia dopiero w czasach nowożytnych” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 15/. „To nowożytność wczytała ją w pisma Tomasza i tym samym dała taką jego wykładnię, która mocniej oddziela go od wcześniejszej tradycji niż dałoby się poprawnie wywnioskować z samych tekstów (Por. podsumowujące ujęcia problemów historycznych: F. van Steenberghen, Die Philosophie im 13. Jahrhundert, München-Paderborn 1977; E. Gilson, Le Thomisme, Paris 1945 (Tomizm: wprowadzenie do filozofii świętego Tomasza z Akwinu, Warszawa 1998); A. Hayen, Thomas von Aquin gestem und heute, Frankfurt 1953; ujęcie systematyczne tego samego pytania: E. Gilson, Der Geist der mittelalterlichen Philosophie, Wien 1950 (Duch filozofii średniowiecznej, Warszawa 1958)” /Tamże, s. 16/.
+ Stopniowe odkrywanie sekretu mesjańskiego w Ewangelii Marka. Marek wybrał i uporządkował materiał z tradycji ewangelicznej to, co podkreślało misterium i dzieło Jezusa. W centrum znajduje się sekret mesjański i jego stopniowe odkrywanie, aż do punktu kulminacyjnego, którym jest wyznanie Piotra: „Ty jesteś Mesjasz” (Mk 8, 29) /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 32/. Misterium Mesjasza cierpiącego dotyczy nie tylko Jezusa, lecz również Jego naśladowców. Droga Jezusa i Jego uczniów prowadzi do Jerozolimy, gdzie objawi się prawda orędzia głoszonego przez Jezusa o sobie samym, o Mesjaszu wyznanym przez Piotra. Materiał uporządkowany przez Marka posiada wartość katechetyczną, chce zaprosić chrześcijan do odnowy wiary w Mesjasza cierpiącego i odkryć przed nimi implikacje życiowe tej wiary. Droga Jezusa jest drogą Kościoła i każdego wierzącego, gotowego do słuchania anioła mówiącego z pustego grobu, aby iść za Jezusem na cały świat (Por. Mk 16, 7). Projekt literacki i teologiczny Ewangelii św. Marka polega na ukazaniu konkretnej formy realizowania orędzia Jezusa w konkretnych okolicznościach, wobec ludzi tkwiących w konkretnych uwarunkowaniach religijnych i kulturowych. Pamięć o Jezusie staje się obecnością i nadzieją /Tamże, s. 34/. Czwarta Ewangelia tak bardzo jest naznaczona osobowością Ewangelisty, że niektórzy bibliści negowali jej przynależność do gatunku literackiego zapoczątkowanego przez św. Marka, a nawet jej wartość świadectwa historycznego o Jezusie (R.E. Brown, Fabris, Thompson). Z pewnością jest ona intensywną interpretacją esencji misterium i nauczania Jezusa w świetle późniejszej refleksji teologicznej (Thompson). Klemens Aleksandryjski nazwał ją pneumatikon euangelion. Różnice uwidaczniają się już w prologu. Prolog św. Łukasza jest deklaracją intencji autora, który chce zachować styl historyków jego epoki (Fitzmyer) /Tamże, s. 35/. Łukasz i Mateusz opisują wydarzenia w czasie i przestrzeni (narracja). Prolog św. Jana jest hymnem, a co najmniej kompozycją bardzo uroczystą. Według św. Jana obserwacja życia Jezusa i słuchanie Jego słów dotyczących życia człowieka nie potrafi dojść do Tajemnicy, do poznania kim jest Ojciec. Tylko sam Jezus może nam to objawić. On jest Słowem, które objawia /Tamże, s. 36.
+ Stopniowe odkrywanie tajemnicy za pomocą pisania esejów „Zgodnie z ogólną wykładnią, przedstawioną przez Marcina Króla, esej z samej swej natury stanowi próbę zrozumienia tego, czego nie rozumiem do końca albo w ogóle nie rozumiem i „próbując”, czyli pisząc, staram się zrozumieć; [jest] także formą odkrywania tajemnicy, a dla tych, którzy nie wierzą w tajemnice – formą odkrywania zagadki (M. Król, Uchylone drzwi tajemnicy. O sztuce eseju, „Dziennik. Europa. Tygodnik Idei”, 31.05.2008, s. 14). W podobnej perspektywie rozpatrywane kolejne teksty Jurija Afanasjewa – i wielu jego rodaków – ujawniają swą jednocześnie „eseistyczną” i „rosyjską” naturę. Stanowią próbę rozwiązania „zagadki”, dotyczącej szczególności możliwości wyjścia przez Rosję z autorytarno-imperialnej „koleiny” dotychczasowych dziejów i wkroczenia na europejską drogę obywatelskiej podmiotowości, wolności i prawa. Ponawiane przez Afanasjewa – i przez nich – próby „odczarowania Rosji” (Por. A. de Lazari, Zaklęty, zaczarowany kraj, [w:] (J. Afanasjew, Groźna Rosja, Warszawa 2005, s. VII–X; tenże, Polskie i rosyjskie problemy z rosyjskością, Łódź 2009, s. 139) i rozwiązania w końcu „rosyjskiej zagadki” – wskazania i otwarcia dla swego kraju drogi obywatelskiej wolności – zdają się prowadzić ku symptomatycznej, coraz wyraźniej artykułowanej, konkluzji: nie wiadomo, jak można byłoby tego dokonać. Pozostaje to tajemnicą, bo trudno nawet jako zagadkę traktować coś, co, w świetle przeprowadzonych przezeń badań i obserwowanych procesów społecznych, nie wydaje się mieć, w nieodległej perspektywie czasowej (Należy jednocześnie pamiętać, że według samego Afanasjewa upływ czasu prowadzi do postępującej destrukcji podstawowych przesłanek możliwości emancypacyjnej, obywatelskiej przemiany jego kraju, skoro, jak prognozował, za około dwadzieścia lat „nasze (tj. rosyjskie – przyp. M. B.) socjum” nie będzie już nawet zdolne, by choćby pomyśleć o podjęciu, prowadzącego do niej, społecznego zrywu), w ogóle realnego rozwiązania. Przejawy świadomości powyższego odnaleźć można, dla przykładu, w jednej z wypowiedzi Afanasjewa z 2011 r.” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 165/. „Zgodnie z nią, przezwyciężyć panujący w jego kraju reżim można jedynie wraz z przezwyciężeniem samego paradygmatu Rosji, samego paradygmatu tego właśnie poddaństwa, w którym się znajdujemy. A to jeszcze bardziej złożone zadanie. I jak je wykonać? Otóż, byłoby dobrze, jeśli by [ktoś – przyp. M. B.] powiedział – po pierwsze, po drugie i po trzecie, ale ja niestety nie jestem w stanie tego zrobić (Ju. Afanasjew, Poczemu grażdanije wnow' priewratilis’ w poddanych, http://www.yuri-afanasiev.ru/ [dostęp: 12.01.2015])” /Tamże, s. 166/.
+ Stopniowe odradzanie się problematyki geopolitycznej od końca lat sześćdziesiątych wieku XX „Z uwagi na fakt, iż dostrzegalna współzależność czynników geograficznych i działalności człowieka, a więc również polityki i stosunków międzynarodowych, stała się dla twórców idei geopolityki przedmiotem nadużyć i manipulacji, w efekcie nastąpiło wyniesienie geopolityki do rangi ideologii. Ideologizacja geopolityki spowodowała jej głęboki kryzys i kompromitację jako dyscypliny badawczej. Krytyce poddano zwłaszcza geopolitykę niemiecką, której zaangażowanie w tworzenie agresywnej polityki III Rzeszy prowadziło do wniosków, iż geopolityka nie jest nauką, tylko ideologią wykorzystywaną do pseudonaukowego uzasadniania ekspansji terytorialnej. Powojenna krytyka geopolityki, skompromitowanej przez związki z polityką III Rzeszy, spowodowała, iż na wiele lat została ona zepchnięta na margines i w dużym stopniu wykluczona z obiegu akademickiego. Stopniowe odradzanie się problematyki geopolitycznej można było obserwować już od końca lat sześćdziesiątych, ale wyraźny renesans geopolityki nastąpił dopiero pod koniec XX w. Został spowodowany wieloma czynnikami, wśród których wymienia się: rozpad świata dwubiegunowego, gwałtowny rozpad ZSRR, powstanie zjednoczonej Europy i przemiany w stosunkach USA – Europa, globalizację świata, trudnościami we wprowadzaniu „nowego ładu światowego”, zjednoczenie Niemiec, ożywanie nacjonalizmów etnicznych, pojawianie się nowych aktorów międzynarodowych itp. Wydarzenia te zrodziły zapotrzebowanie na swoistą „wyobraźnię geopolityczną”, dzięki której można byłoby dokonać opisu zmienionego systemu międzynarodowego oraz wskazać na politykę, której przyjęcie umożliwiłoby stawienie czoła wyzwaniom związanym z globalizacją świata i kształtowaniem się nowego ładu światowego. Przesłanki te zadecydowały o rehabilitacji terminologii geopolitycznej w interpretacji stosunków międzynarodowych” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 8/.
+ Stopniowe odrąbywanie Ziem Zachodnich wskutek wojen rozpoczętych przed tysiącleciem. „Zwięzłe podsumowanie kwestii stosunków narodowościowych zamieszczono w Decyduj!: "Reasumując trzeba stwierdzić: 1. aż po Odrę sięga ludność pochodzenia polskiego. Została ona zgermanizowana na skutek wynaradawiającej polityki germanizacyjnej w ostatnich 2 wiekach. Niemieckość jej ma więc charakter wtórny. 2. ziemie etnicznie polskie były długi czas w ramach państwa niemieckiego i tym się tłumaczy przesunięcie się pasa zmagań obu narodowości na niekorzyść Polski. 3. zasada etniczna przy wytyczaniu granic powinna brzmieć: pas zmagań polsko-niemieckich wchodzi w skład terytorium Polski. Historycznie pas ten sięga po Odrę" (K. Sosnowski, Z. Wojciechowski, A. Wrzosek], Decyduj! Słucha cię milion poległych żołnierzy polskich, Warszawa 1942, z. 1. Biblioteczki Ziem Zachodnich, ss. 15 (s. 7). Krótkie omówienie broszury oraz jej treść znajdzie czytelnik w książce „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004. W piśmie „Be-Zet” (nr 2. z marca 1942 r.) w artykule O polskość ludności nadodrzańskiej napisano: „[…] przesunięcie granicy politycznej z nad Łaby aż do linii z roku 1939 nie było skutkiem przesuwania się pasa zmagań […] Rozpoczęty przed tysiącleciem Drang nach Osten nieprzebierający w metodach wojny […] odrąbywał nam po kolei Ziemie Zachodnie, a następnie bezwzględnymi metodami wytępienia i terroru […] przesuwał pas zmagań ku naszym nowym granicom zachodnim […] W ludności niemieckiej ziem odzyskanych płynie polska krew i naród polski nie może się tych dzieci swych wyrzec.” W zasadzie, o czym już była mowa, "Ojczyzna" uznawała kryteria etnograficzne za drugorzędne przy wyznaczaniu granic państwowych. Zob. Istotne różnice, "Ojczyzna. Pismo polityczno-informacyjne", nr 4, 22 XI 1944, s. 8: "Nasz program zachodni [...] nie jest oparty na podstawie narodowościowej, zasięgu Polaków w dobie obecnej – ale na zasadzie granicy bezpiecznej [...] Państwo, jako najwyższy organizator życia zbiorowego, zdolne jest poczynić głębokie zmiany w układzie narodowościowym, istniejącym w danej chwili." Zob. „Ojczyzna” 1939-1945…., s. 668, 669). W dalszym ciągu rozważań wyodrębniono cztery kategorie ludności: "1. Polaków o pełnej świadomości narodowej, biorących udział w zorganizowanej pracy mniejszości polskiej w Niemczech [...] 2. Polaków znających język polski, lecz bez pełnej świadomości przynależności do narodu polskiego [...] 3. Niemców pochodzenia polskiego [...] 4. Niemców napływowych z Rzeszy." Liczebność grupy pierwszej szacowano na 662 tys., drugiej – na 720 tys. Grupa trzecia i czwarta obejmowała pozostałą ludność mniej więcej po połowie (Decyduj..., s. 12). Zwrócono także uwagę na konieczność zapewnienia swobody rozwoju narodowego ludności serbo-łużyckiej, zamieszkującej tereny na zachód od postulowanej linii granicznej. "[naród serbo-łużycki] otoczony przez kilka wieków morzem germańskim wykazał zadziwiającą odporność i potrafił utrzymać język i kulturę. Łużyczanie powinni otrzymać możność swobodnego rozwoju na terenie Górnych i Dolnych Łużyc". ibidem..., s. 10)” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 29/.
+ Stopniowe odsłanianie tajemnicy trynitarnej w refleksji teologicznej Cyryla Aleksandryjskiego. Sposób bycia właściwy Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „Aby zrozumieć spójność jego syntezy teologicznej, trzeba przeanalizować sposób, w jaki Cyryl charakteryzuje styl bycia właściwego każdej z Osób Bożych. Poznanie Ich nieprzekazywalnych właściwości opiera się na Ich własnych imionach objawionych u Mt 28, 19: „Udzielacie chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”. Ta formuła chrzcielna ukazuje wyraźnie dwa aspekty paradoksu trynitarnego: podaje imiona trzech hipostaz, stanowiąc równocześnie zaporę przeciwko tryteizmowi dzięki wskazaniu na jedyność natury Bożej przez pojedyncze „w imię”. „Zostaliśmy ochrzczeni w boskości i w jedynym władztwie Ojca, Syna i Ducha Świętego, a nie w wielu bóstwach, tworzących tę liczbę” /Dialogi o Trójcy, VII, 633d/. Tymi właściwościami hipostatycznymi są przeto ojcostwo u Ojca i synostwo u Syna” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 378/. Właściwości Ducha Świętego według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „On zgodnie z egzegezą Cyryla, został tchniony w Rdz 2, 7 i oddany w J 20, 22, aby ukształtować na nowo człowieka. To On wyciska się jako znamię w duszy, aby przywrócić jej pierwotne piękno. I to dzięki zamieszkiwaniu Ducha Świętego w człowieku ten ostatni znajduje się w bezpośrednim kontakcie z Synem, a przez Syna z Ojcem. „Duch Święty jest Tym, który nas przyciąga, i – by tak powiedzieć – jednoczy solidnie z Bogiem” /Komentarz do Jana, X, 10, 989de/. Własne posłannictwo Ducha polega zatem na doprowadzeniu do doskonałości, co odpowiada w pełni Jego miejscu w Bogu, gdzie dopełnia On Trójcę. Cyryl nazywa Go „dopełnieniem” (symplerôma) Trójcy” i „jakością (poiotès) boskości”. Jako dopełniający trójcę, Duch zespala w sobie samą kwintesencję natury Bożej. Aby opisać ten delikatny cypel boskości, Cyryl ucieka się do wielu porównań, które odwołują się do zmysłów: smaku, powonienia, dotyku. Słodycz miodu, żar ognia, woń kwiatu – one wszystkie mają za zadanie skontaktować człowieka z podstawową jakością tego, z czego emanują, wyrażając zarazem jego istotę” /Tamże, s. 380.
+ Stopniowe ogołacanie bohatera z rozmaitych iluzji na temat tego, jak zwykle powinni zachowywać się zakochani młodzieńcy ostatecznie zmusza bohatera do spojrzenia w górę. „«A księżyc będzie, jak od wieków, niemy, Gwiazda się żadna z nieba nie poruszy – Patrząc na ciebie oczyma szklistemi, Jakby nie było w Niebie żywej duszy: Jakby nie mówił nikt Niewidzialnemu, Że trochę niżej – tak wiele katuszy! I nikt, przed Bogiem, nie pomyślił: czemu?» (Stanisław Falkowski, Między wyznaniem, drwiną i pouczeniem (Cypriana Norwida „Czemu”), w: „Czemu” i „Jak” czytamy Norwida, red. J. Chojak, E. Teleżyńska, Warszawa 1991, s. 19-20) / Przywołana zamykająca strofa wiersza może być traktowana jako klucz do odczytania jego całościowego przesłania. Właśnie tu zbiegają się rozmaite porządki (etyczny, żartobliwy, kulturowy i semiotyczny), sygnalizowane we wcześniejszych fragmentach liryku. Zaznaczona poprzednio opozycja przestrzenna wnętrze-zewnętrze, salon-otwarta przestrzeń, kultura-natura zyskuje tu mocne rozwinięcie. Wprowadzony na początku strofy przeciwstawny spójnik „a”, nieumotywowany ani pod względem składniowym, ani myślowym, zdaje się odwoływać bezpośrednio do nieujawnionych wprost „kulturowych” i „literackich” oczekiwań bohatera. Przecież „od wieków” w większości liryków miłosnych księżyc był atrybutem zakochanych, to właśnie jego „srebrna poświata” była podstawowym składnikiem ich (koniecznie potajemnych) schadzek. Więc w tym sensie księżyc zdecydowanie „niemy” nie był. Kolejny wers wprowadza motyw gwiazd. Jest on także, poczynając od czasów nowożytnych, kolejnym stałym składnikiem liryki miłosnej. Tutaj, w wierszu Norwida, gwiazdy pozostają nieruchome, czyli w kontekście podstawowej europejskiej symboliki kulturowej: po prostu nie zdradzają najmniejszej ochoty, żeby spaść i tym samym przyczynić się do spełnienia życzenia nieszczęśliwego kochanka. Zarówno nieprzychylność przestrzeni salonowej, jak i milczenie, nieruchomość natury (natury przypominającej tu raczej dekoracje teatralne niż przestrzeń prawdziwą) sprawiają, że bohater zostaje odsunięty od podstawowych, utartych w kulturze XIX wieku źródeł poszukiwania spełnienia lub przynajmniej pocieszenia. Podmiot liryczny wiersza w ten sposób dialoguje nie tylko z samym bohaterem, mówiąc do niego o nim, ale też z zastaną tradycją liryki miłosnej. Stopniowe, nieco humorystyczne ogołacanie bohatera z rozmaitych iluzji na temat tego, jak zwykle „powinni” zachowywać się zakochani młodzieńcy, ostatecznie zmusza bohatera do „spojrzenia w górę” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 129/.
+ Stopniowe osuwanie się ludzkości ku przepaści w eonie brązowym i żelaznym; to okres znaczony pogłębiającymi się konfliktami, walkami i katastrofami „sposób przedstawień mitycznych kojarzony był najczęściej z cyklicznym pojmowaniem rozwoju. Pogarszanie się stanu bytowania społecznego doprowadzić bowiem powinno do punktu zwrotnego, po którym ma nastąpić powrót do stanu początkowego, a więc do harmonijnego układu stosunków społecznych, do wieku złotego ludzkości, zgodnie z oczekiwaniami społeczności antycznej. Cykliczność związana była z wyobrażeniami eonów, wieków ludzkości, posiadających tendencję do powrotu do punktu wyjścia, do odrodzenia, rewitalizacji. Niewątpliwie w tego typu wyobrażeniach występował wpływ cykli kosmicznych, które próbowano zastosować także do stosunków społecznych i kierunku rozwoju ludzkości (Przypis 6: Po okresie złotym – ujmowanym wyraźnie w kategoriach idealnych (porównywalnych do stanu rajskiego) nastąpił okres srebrny, charakteryzujący się już pewnymi odstępstwami od okresu ładu i harmonii. Kolejne, brązowy i żelazny oznaczały stopniowe dalsze osuwanie się ludzkości w okres znaczony pogłębiającymi się konfliktami, walkami i katastrofami)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 25/. „Tradycja judaistyczna, ze swą koncepcją czasu linearnego, wniosła odmienne pojmowanie rozwoju społecznego. Miał on swój początek (stworzenie) oraz ostateczny koniec, pojmowany w kategoriach eschatologicznych. Oznaczało to ostateczne rozwiązanie bez potrzeby uciekania się do wyobrażeń o charakterze cyklicznym. Historia ludzkości była ujmowana z punktu widzenia dającego się określić jednoznacznie początku, oraz końca. W tym sposobie pojmowania dziejów, które zostało także przejęte przez tradycję chrześcijańską, znajdowało się jednak także nawiązanie do występującego w mitologiach orientalnych oraz grecko-rzymskiej, upadku ludzkości i jej dążenia do odzyskania stanu poprzedzającego ów upadek (Przypis 7: W późnym antyku oraz pierwszych wiekach chrześcijaństwa tego typu tendencje występowały wyraźnie w formującej się tradycji gnostyckiej, odwołującej się zarówno do wyobrażeń religii Wschodu (zwłaszcza irańskich), tradycji greckiej (neoplatonizm, neopitagoreizm, orfizm), ale także do wątków chrześcijańskich). Przyjęcie pojęcia zbawienia miało na celu wskazanie na możliwość przezwyciężenia owego stanu upadku. Czym zaś charakteryzował się ów stan przed upadkiem? Był on podobny do wyobrażeń, charakterystycznych dla złotego wieku ludzkości z mitologii greckiej. A więc odwoływał się do idealnej wizji harmonii, mającej swe miejsce w warunkach rajskich (Przypis 9: Wyobrażenie raju pojawia się w wielu religiach, w tym także w religiach monoteistycznych (judaizmie, chrześcijaństwie, islamie). Wspólną cechą wyobrażeń raju jest stan szczęśliwości, błogości, powszechnej harmonii i ładu. Delumeau J., Historia Raju. Ogród Rozkoszy, Warszawa: Wydawnictwo Aeterna, 1996)” /Tamże, s. 26/.
+ Stopniowe otwieraniu się na Zachód rodzi w obywatelu radzieckim zwątpienie w Jedynie słuszną ideę, a zatem i poglądy sprzeczne z sowiecką ideologią. „Człowiek radziecki. Członek społeczeństwa radzieckiego – główny cel i warunek zarazem zbudowania komunizmu, który z założenia miał być „bogaty wewnętrznie, czysty moralnie i fizycznie doskonały” (Program KPZR, 1956). Światopogląd człowieka radzieckiego określało życie w kolektywie, poprzez kolektyw i dla kolektywu jako koła napędowego maszyny, w której jednostka pełniła rolę śrubki (M. Heller). Kształtowały go przedszkole i szkoła, najróżniejsze organizacje i instytucje państwowe, społeczne i polityczne. Zunifikowany przez ideę, swoje postrzeganie świata opierał na wypływających z niej dogmatach i sakralizował postacie, przedmioty i zjawiska historii i rzeczywistości radzieckiej. Ideologii komunistycznej udało się stworzyć takiego człowieka w pewnej tylko części, wielu ludzi nie uległo pełnej deformacji, wypracowali bowiem w sobie „zbawienną uległość i zdolność niewyróżniania się, nawyk, by nawet przed sobą nie przyznawać się do swego rzeczywistego stosunku do otoczenia” (W. Bukowski). Realia życia w ZSRR - niski standard materialny zamiast obiecywanego „raju na ziemi”, zredukowany do minimum zakres swobód obywatelskich – przy stopniowym „otwieraniu się” na Zachód rodzą w obywatelu radzieckim zwątpienie w Jedynie słuszną ideę”, a zatem i poglądy sprzeczne z sowiecką ideologią. Stąd homo sovieticus to człowiek o podwójnej (zewnętrznej i wewnętrznej) moralności i psychice” /W. Radolińska, Ñîâåòñêèé ÷åëîâåê, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 90.
+ Stopniowe pogarszanie się stanu stosunków społecznych w dziejach ludzkości prowadziło do konfliktów, anarchii i rozpadu więzi społecznych „Alternatywność jest naturalnym czynnikiem charakteryzującym zarówno postawę badawczą, jak i praktyczną. Wskazuje ona na możliwość dokonywania wyboru i odwoływania się do odmiennego podejścia do badanej rzeczywistości, a także stosowania odmiennych rozwiązań w konkretnej sytuacji. W odniesieniu do sfery społecznej zastosowanie terminów „alternatywa”, „alternatywny”, posiada swe głębokie uwarunkowania sięgające epoki starożytnej i przejawiającego się w określonym stosunku zbiorowości ludzkich do konkretnej sytuacji życia ludzkiego. Już w języku mitycznym można znaleźć cały szereg przykładów wskazujących na ujawniający się konkretny stosunek do zastanej rzeczywistości w kontekście innej, która istniała uprzednio, lub która ma zaistnieć w przyszłości. Istotą tego rodzaju stosunku jest negatywna z reguły ocena istniejącego zastanego stanu życia zbiorowego. Stosunki społeczne najczęściej są postrzegane w kategoriach dynamicznych. Implicite zawierają one w sobie możliwość rozwoju. Natomiast ta zmienność niekoniecznie jest ujmowana przez poszczególne grupy społeczne jako ich pozytywna cecha. Występuje naturalne oczekiwanie zaistnienia stanu, który charakteryzowałby się harmonią, trwałym ładem, bezkonfliktowością itp. Oznacza to oczekiwanie lub raczej nadzieję na osiągnięcie tego typu stanu, oznaczającego de facto ład idealny. Można to także ujmować w kategorii statyki społecznej. A więc osiągnięcie stanu, w którym nic nie powinno zachodzić, wydarzać się. Można to też określić mianem stanu idealnego, pojmowanego jako wzorzec. Ta idealność w społeczeństwach antycznych była najczęściej kojarzona z wymiarem sakralnym. W języku mitycznym przybierało to postać stanu powszechnej harmonii i ładu społecznego. W mitologii greckiej można spotkać się z wyobrażeniami o poszczególnych etapach rozwojowych ludzkości, z których pierwszy – złoty uważany był za synonim ładu i harmonii. Kolejne następujące po nim zawierały stopniowe pogarszanie się stanu stosunków społecznych, prowadzące do konfliktów, anarchii i rozpadu więzi społecznych (Przypis 4: Pojęcie juga wywodzi się od sanskryckiego terminu oznaczającego „połączenie”, „łącznik”. Jest ono najbliższe greckiemu pojęciu αιωv). Podobne stanowisko można znaleźć w tradycji hinduistycznej, gdzie występuje pojęcie czterech jug, z których każda kolejna oznacza postępujący upadek ludzkości (Przypis 5: Istnieją cztery jugi następujące po sobie, z których pierwsza kryta-juga oznacza rajski stan harmonijnego współżycia ludzi. Kolejny okres treta-juga to pogorszenie się pierwotnego stanu ładu i harmonii, pojawienie się pracy, cierpienia i śmierci. Dwapara-juga to okres dalszej deprawacji ludzkości, narastanie zła, walki, sprzeczności społecznych. Wreszcie kali-juga, to współczesny okres ciemności, materializmu, społecznych napięć, egoizmu)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 25/.
+ Stopniowe pomniejszenie Boga aż do świata, Platonizm. „Dialektyka stworzenia. Bycie-vis-á-vis do Boga (w Synu) i bycie-w (w Duchu) / Podstawowym przesłaniem Pisma Świętego jest to, że samo stworzenie nie jest boskie, lecz stoi w vis-á-vis do Boga, a nawet, że w rzeczywistości nie ma bardziej fundamentalnej różnicy niż pomiędzy Stwórcą i stworzeniem. W odróżnieniu od kulturowego środowiska, w którym na różne sposoby to, co stworzone było sakralizowane, „przebóstwiane” (kult Baala i astralny, jako wyraz religijnego uwielbienia sił natury, prostytucji sakralnej, babilońskiego kultu gwiazd i egipskiego kultu zmarłych), Izrael swoją wiarą w Jahwe wypowiedział jasne Tak dla (tylko) stworzonego świata i dla Bożego bycia-całkowicie-innym, tak jak wczesny Kościół wobec platońsko-neoplatońskiej formy myślenia powiedział Nie emanującej z Boga przez (jedynie) stopniowe pomniejszenie bytu rzeczywistości świata (Było to jedną z przyczyn ariańskiego kryzysu, w którym zakotwiczone w hellenistycznej formie myślenia ariańskie myślenie umieszczało pomiędzy Bogiem a stworzeniem pośrednie istoty): Bóg jest Bogiem, a świat jest światem. Pomiędzy nimi zionie odchłań nie do przekroczenia, którą późniejsze chrześcijańskie myślenie ujmowało w pojęcia „Deus – ens a se” i „creatura – ens ad alio”. Ta różnica była raz jeszcze podkreślana w okresie złotej scholastyki w scharakteryzowanej dzięki recepcji Arystotelesa za pomocą kategorii causalitas efficiens: W swoim stwarzaniu Bóg sprawia coś radykalnie innego i włącza je w to, co jego własne. To spuentowanie różnicy pomiędzy Bogiem a stworzeniem zostało w ostatnich latach jeszcze bardziej podkreślone w celu – nierzadko wątpliwego – teologicznego wsparcia i legitymizacji nowożytnego procesu sekularyzacji: Stworzenie nie jest Bogiem i nie jest boskie, jest stanowione jako wolne w tym, co jego własne! Świat jest tylko światem – i niczym innym jak światem – i wolno mu być światem. Dlatego człowiek według tego modelu rozumienia powołany jest na „podobieństwo Boga”, aby świat, olbrzymie „pole materii i potencji”, znamionował i przekształcał na swoje cele i sobie czynił służebnym. Ale „podobieństwo Boga” w tym kontekście rozumiane było według nominalistycznego obrazu Boga: Bóg jest wszechpotężnym, wielkim, samotnym Stwórcą świata, wyposażonym w potentia absoluta Super Monarcha. I dlatego także człowiek urzeczywistnia swoje bycie-obrazem-Boga poprzez to, że zagarnia świat i znamionuje go znakiem swojej mocy. To, że ten obraz człowieka i świata współprzyczynił się do ekologicznego kryzysu współczesności, nie musi być szczególnie podkreślane (J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, München 1972 (przypis I, 456), 36-115; G. Greshake, Gott in allen Dingen finden, Freiburg i. Br. 1986; H. Kessler, Das Stöhnen der Natur, Düsseldorf 1990)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 212/.
+ Stopniowe poznanie matematyki intelektem „Hraban Maur, jakby wybiegając poza swoją epokę, wypowiada słowa, które zapewne są bardziej przekonujące dla człowieka współczesnego, uformowanego w dużej mierze przez opisaną wzorami matematycznymi fizykę, niż dla ludzi jemu współczesnych: „Zabierz liczby od wszelkiego stworzenia, a wszystko zaniknie; odbierz światu rachunek, a wszystko ogarnie ślepa niewiedza” („Tolle numerum a rebus omnibus, et omnia pereunt; adime saeculo comptum, et omnia caeca ignorantia complectuntur”, Hraban Maur, Liber de computo, 671C)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 211/. „Umiejętnie rozróżniając oczywiście nauki przyrodnicze od teologii co do zakresu badań, widzi jednak ich wspólne źródło. „Skąd pochodzi nauka o liczbach?”, pyta, udzielając jedynej możliwej dla niego odpowiedzi: „Od Boga, gdyż wszelka mądrość pochodzi od Boga” (Hraban Maur, Liber de computo, 671C). Powołując się na znane nam już słowa Boecjusza, stwierdza: „Cokolwiek powstało od pierwszych chwil stworzenia, utwierdzone zostało przez matematykę: to był podstawowy wzorzec (principale exemplar) w umyśle Stwórcy” (Hraban Maur, Liber de computo, 672A). Dzięki temu założeniu możliwe jest uprawianie matematycznej teorii astronomii. Człowiek stopniowo poznaje swoim intelektem wewnętrzną logikę matematyki i w ten sposób stopniowo rekonstruuje matrycę, według której został stworzony świat. „W ten tylko sposób można zrozumieć ruch gwiazd i sfer niebieskich; zgodnie z naturą liczb powstały tory ciał niebieskich i wszelka nauka astronomiczna […]. Tak można obliczyć wschody i zachody, tak opóźnienia i przyspieszenia planet, tak poznajemy [pory] zaćmienia i różnych faz Księżyca” (Hraban Maur, Liber de computo, 672A. Jest to powtórzone za Boecjuszem z jego Arithmetica, I, 2)” /Tamże, s. 212/.
+ Stopniowe programowanie ideologiczne elity i aktywu społecznego przez stowarzyszenia tajne, przyzwyczajanie ich do przestrzegania norm zasadniczych, na których opiera się funkcjonowanie danego ustroju. „Do skutecznego tajnego sterowania społeczeństwem z reguły nie wystarczy sam aparat policyjny. […] tworzone są różnego rodzaju tajne i półtajne stowarzyszenia. […] mają najczęściej za zadanie stopniowe programowanie ideologiczne elity i aktywu społecznego oraz przyzwyczajanie ich do przestrzegania norm zasadniczych, na których opiera się funkcjonowanie danego ustroju” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 60/”. Tajna organizacja upatruje sobie odpowiednich dla niej osobników. Obserwuje ich w sposób nie postrzeżony, a następnie, po pewnym przygotowaniu psychologicznym, sama proponuje wstąpienie” /Tamże, s. 61/. „Stowarzyszenie tajne, […] może ono wobec swych członków występować nie w roli obrońcy istniejącego porządku, lecz w roli autorytetu ideowo-etycznego wyższego rzędu. […] Indoktrynowani w ten sposób członkowie tajnego stowarzyszenia mogą następnie być członkami różnych, rywalizujących ze sobą partii politycznych. […] We współczesnych państwach demokracji burżuazyjnej największym i – jak twierdzą niektórzy demonizujący jego rolę autorzy – najbardziej wpływowym, choć bynajmniej nie jedynym, tajnym (a ściśle mówiąc półtajnym) stowarzyszeniem, które w pewnym stopniu spełnia tego rodzaju funkcję, jest wolnomularstwo zwane również masonerią. W okresie rewolucji burżuazyjnej wolnomularstwo spełniało funkcje organizacji tajnej, której działalność zmierzała w ostatecznej konsekwencji do zmiany istniejącego ustroju feudalnego” /Tamże, s. 62/.
+ Stopniowe prowadzenie człowieka do pełni osobowej przez Ducha Świętego. Jak to zauważyli zwłaszcza wielcy mistycy ze szkoły francuskiej, że już przez samo Wcielenie ludzkość dostąpiła uświęcenia przez fakt, iż została przyjęta przez Słowo. Oto dlaczego możemy w Nim całkowicie odpocząć. Nie ma potrzeby opuszczania Chrystusa, gdyż Chrystus obejmuje całość przestrzeni, przestrzeni widzialnych i niewidzialnych. W pewnym sensie odpowiada On rzeczywistości bytu stworzonego w jego całości. I odsunięcie się od Chrystusa jest zarazem odsunięciem od rzeczywistości. Nie jest to odejście od Chrystusa, lecz zamknięcie się przed życiem /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 66/. Właśnie w takiej mierze, w jakiej wszystkie rzeczy zostaną w ten sposób na nowo wszczepione w człowieczeństwo Chrystusa, a więc ożywione, w tym momencie zamysł Boży zostanie ostatecznie wypełniony /Tamże, s. 69/. Posłannictwo jest jakby promieniowaniem, odbiciem w świecie stworzonym tego, co najpierw w sposób doskonały i całkowity dopełnia się w samym Bogu /Tamże, s. 70/. Świętość nie oznacza tylko faktu objęcia rzeczy w posiadanie w imieniu Boga, ale jest to prawdziwe przeniknięcie całej rzeczywistości życiem samego Boga /Tamże, s. 73/. W sposób zasadniczy w Duchu Świętym i przez Niego substancjalne uświęcenie, które stanowi właśnie dar Ducha, stopniowo ogarnia wszystkie władze naszej duszy i sprawia, że wówczas wchodzimy rzeczywiście i efektywnie w praktykowanie życia chrześcijańskiego /Tamże, s. 75.
+ Stopniowe prowadzenie człowieka do pełni osobowej przez Ducha Świętego. Jak to zauważyli zwłaszcza wielcy mistycy ze szkoły francuskiej, że już przez samo Wcielenie ludzkość dostąpiła uświęcenia przez fakt, iż została przyjęta przez Słowo. Oto dlaczego możemy w Nim całkowicie odpocząć. Nie ma potrzeby opuszczania Chrystusa, gdyż Chrystus obejmuje całość przestrzeni, przestrzeni widzialnych i niewidzialnych. W pewnym sensie odpowiada On rzeczywistości bytu stworzonego w jego całości. I odsunięcie się od Chrystusa jest zarazem odsunięciem od rzeczywistości. Nie jest to odejście od Chrystusa, lecz zamknięcie się przed życiem /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 66/. Właśnie w takiej mierze, w jakiej wszystkie rzeczy zostaną w ten sposób na nowo wszczepione w człowieczeństwo Chrystusa, a więc ożywione, w tym momencie zamysł Boży zostanie ostatecznie wypełniony /Tamże, s. 69/. Posłannictwo jest jakby promieniowaniem, odbiciem w świecie stworzonym tego, co najpierw w sposób doskonały i całkowity dopełnia się w samym Bogu /Tamże, s. 70/. Świętość nie oznacza tylko faktu objęcia rzeczy w posiadanie w imieniu Boga, ale jest to prawdziwe przeniknięcie całej rzeczywistości życiem samego Boga /Tamże, s. 73/. W sposób zasadniczy w Duchu Świętym i przez Niego substancjalne uświęcenie, które stanowi właśnie dar Ducha, stopniowo ogarnia wszystkie władze naszej duszy i sprawia, że wówczas wchodzimy rzeczywiście i efektywnie w praktykowanie życia chrześcijańskiego /Tamże, s. 75.
+ Stopniowe prowadzenie młodych kałanów do zrozumienia i przeżywania niezwykłego bogactwa Bożego „daru” kapłaństwa. „Formacja stała, właśnie dlatego że jest „stała”, musi towarzyszyć kapłanom zawsze, a więc w każdym okresie i niezależnie od uwarunkowań ich życia, a także od funkcji, jakie pełnią w Kościele; będzie ona oczywiście uzależniona od możliwości i okoliczności związanych z wiekiem, warunkami życia i zadaniami powierzonymi kapłanowi. Formacja stała jest przede wszystkim obowiązkiem młodych kapłanów: częstotliwość i systematyczność spotkań winna nadawać jej taką samą powagę i solidność, jaką odznaczała się formacja seminaryjna, a jednocześnie prowadzić stopniowo młodych do zrozumienia i przeżywania niezwykłego bogactwa Bożego „daru” kapłaństwa oraz do wyrażania ich pasterskich zdolności i postaw służebnych, także poprzez coraz bardziej autentyczną i odpowiedzialną obecność w presbyterium, a więc poprzez wspólnotę z wszystkimi braćmi-kapłanami i współodpowiedzialność. Choć zrozumiałe jest uczucie pewnego „przesytu”, jakiego może doznawać młody kapłan, gdy opuszczając seminarium staje wobec perspektywy dalszych studiów i spotkań formacyjnych, należy odrzucić jako absolutnie fałszywy i niebezpieczny pogląd, iż formacja kapłana kończy się w momencie, gdy opuszcza on seminarium. Uczestnicząc w spotkaniach organizowanych w ramach formacji stałej, młodzi kapłani będą mogli pomagać sobie nawzajem, dzielić się doświadczeniami i refleksjami na temat konkretnej realizacji ideału kapłaństwa i posługi, który przyswoili sobie w latach seminaryjnych. Ich czynne uczestnictwo w spotkaniach formacyjnych presbyterium będzie przykładem i zachętą dla kapłanów starszych wiekiem, świadectwem miłości do całego presbyterium i gorliwej troski o Kościół lokalny, potrzebujący dobrze uformowanych kapłanów” /(Pastores dabo Vobis, 76.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Stopniowe przejmowanie władzy w Polsce po roku 1989 „Z kolei erfurcka historyczka Claudia Kraft ustaliła, że polskie i hiszpańskie strategie, koncepcje przyszłości Europy oraz symboliczne reprezentacje transformacji znacznie się między sobą różniły. Wykazała przy tym, że „gruba kreska” Tadeusza Mazowieckiego nie oznaczała rezygnacji z rozliczenia komunistycznej przeszłości, a tym bardziej nie była paktem milczenia (pacto de silencio), takim jak hiszpański (C. Kraft, „Pacto de silencio” und „gruba kreska”: Vom Umgang mit Vergangenheit in Transformationsprozessen, [w:] Aufarbeitung der Diktatur – Diktatur der Aufarbeitung? Normierungsprozesse beim Umgang mit diktatorischer Vergangenheit, red. K. Hammerstein, U. Mählert, J. Trappe, E. Wolfrum, Göttingen 2009, s. 97–107, tu s. 103. Cf. także eadem, Diktaturbewältigung und Geschichtskultur in Polen und Spanien im Vergleich, [w:] Diktaturbewältigung, s. 37–44; eadem, „Europäische Peripherien” – „Europäische Identität”: Über den Umgang mit der Vergangenheit im zusammenwachsenden Europa am Beispiel Polens und Spaniens, „Jahrbuch für Europäische Geschichte”, t. IV, 2003, s. 11–37; eadem, Der Umgang mit der mehrfachen Diktaturerfahrung im östlichen Europa [w:] Lange Schatten, s. 63–89 oraz S. Grabowski, Vergangenheitsbewältigung in Polen. Dossier und Analyse, [w:] Europas Gedächtnis, s. 261–290 i eadem, Vom „dicken Strich” zur „Durchleuchtung”, „Osteuropa”, t. XLVIII, 1998, nr 10, s. 1015–1023). Chodziło jedynie o amnestię udzieloną de facto funkcjonariuszom partii komunistycznej i współpracownikom bezpieki średniego i niskiego szczebla i to, co warto zauważyć, w momencie, gdy wojska radzieckie stacjonowały nie tylko wokół polskich granic, lecz także, i to w dużej liczbie, na terenie kraju (Cf. K. Wóycicki, Opfer und Täter – Die polnische Abrechnung mit der Geschichte nach 1989 [w:] Europas Gedächtnis, s. 291–308 jak również jego wystąpienie w dyskusji: Nach dem Fall des ‚Eisernen Vorhangs’, ibidem, s. 88–89. Mimo to redaktorzy opublikowanego niedawno tomu zbiorowego błędnie interpretują znaną wypowiedź Tadeusza Mazowieckiego z 24 sierpnia 1989 jako „znakomity przykład próby pozostawienia przeszłości w spokoju i uniknięcia w ten sposób konfliktów społecznych” – S. Schmidt, G. Pickel, S. Pickel, Einführung: Einige Thesen zur Signifikanz des Umgangs mit der Vergangenheit, [w:] Amnesie, Amnestie, s. 7–22, tu s. 9). Ponadto – inaczej niż w przypadku postrzeganego przez większość Hiszpanów jako narodowy sukces „wynegocjowanego zerwania” (ruptura pactada) z reżimem Franco – w Polsce nie milkną ostre spory o to, czy wzorcowe dla całej Europy Środkowo–Wschodniej stopniowe przejęcie władzy po 1989 r., uzgodnione między „Solidarnością” i partią komunistyczną przy warszawskim Okrągłym Stole faktycznie było mądrą, pacyfistyczną, ewolucyjną strategią, czy też raczej kompromisem elit – szkodliwym i sprzecznym z rewolucyjną tradycją narodową” /Stefan Troebst [Universität Leipzig Geisteswissenschaftliches Zentrum Geschichte und Kultur Ostmitteleuropas], Pamięć o dyktaturach i kultura historyczna w Europie Wschodniej i Południowej: zestawienie ujęć porównawczych (Eindrücke von der Verleihung des Nobelpreises an Herta Müller, „Der Tagesspiegel”, nr 20 469 z 12 grudnia 2009, s. 27; z języka niemieckiego przełożyła Justyna Górny), „Przegląd Historyczny” T. 102, z. 1 (2011) 117-154, s. 138/.
+ Stopniowe przemieszczanie poziomu uzasadnienia w powiązaniu z „pomocą dla logosu” jako odpowiedzią na atak na pozycję dialektyka. „Zasada budowy dialogów polega – biorąc pod uwagę najprostszą jej formę – na stopniowym przemieszczaniu poziomu uzasadnienia w powiązaniu z „pomocą dla logosu” jako odpowiedzią na atak na pozycję dialektyka. Wszędzie w dialogach można dostrzec to, że protagonista rozmowy, kiedy musi się bronić, pomaga sobie w ten sposób, iż stawia jakieś pytanie zasadnicze i stąd przechodzi bliżej do zasięgu ἀρχαί. W przedstawionej w Fajdrosie krytyce pisma podaje się tylko tyle, że filozof winien umieć zasadnie przyjść sobie samemu z ‘pomocą’. W świetle przykładów przedstawionych w dialogach może to oznaczać tylko tyle, iż musi on być w stanie umieć wyjść treściowo poza swoje pisanie (Powyższe wywody zawierają (w wersji bardzo skrótowej) niektóre główne myśli mojego studium, które strukturę dialogu i jego ocenę podejmują w świetle platońskiej krytyki pisma. Por. także Szlezák, T.A., 1992, Was heisst „dem Logos zu Hilfe” kommen? Zur Struktur und Zielsetzung der platonischen Dialoge, w: L. Rossetti (ed.), Understanding the Phaedrus. Proceedings of the II Symposium Platonicum, Sankt Augustin, s. 93-107: 93-107 (artykuł ten, skrócony niestety w Proceedings, ukazał się cały we włoskim przekładzie: Szlezák, T.A., 1989, „Struttura e finalita dei dialoghi platonici. Che cosa significa ≪venire in soccorso al discorso≫”?, Rivista di Filosofia neo‑scolastica 81, s. 523-542: 523-542). Mamy tutaj zatem dialogi, które same wyraźnie wychodzą poza siebie. Odpowiedź na postawiony tu zarzut musi tedy brzmieć, iż skoro posiadamy owe dialogi, to musimy sami (jeśli chcemy je prawidłowo czytać), zwrócić dodatkowo uwagę na ἄγραφα δόγματα” /Thomas Szlezák [Tybinga], O zwykłej niechęci wobec „agrapha dogmata” [artykuł ukazał się pierwotnie w języku niemieckim: Szlezák, T.A., 1993, „Zur ublichen Abneigung gegen die Agrapha Dogmata”, Méthexis 6, s. 155-174). Niniejsze tłumaczenie jest pierwszym polskim przekładem tekstu (uwaga tłumacza); przełożył z języka niemieckiego Marian Wesoły], Peitho/Examina Antiqua 1/1 (2010) 57-73, s. 65/.
+ Stopniowe przybliżanie się do pełni chwały w czyśćcu. „Zupełnie inaczej niż w sytuacji czyśćca wygląda sytuacja potępienia. Czyściec jest stopniowym przybliżaniem się do pełni chwały. Potępienie zaś oznacza nieskończone oddalenie od chwały nieba i totalne odwrócenie o sto osiemdziesiąt stopni. W punkcie kończącym czyściec człowiek dotyka już spełnienia. W punkcie kończącym potępienie człowiek jest totalnie od stanu zbawienia odwrócony i oddalony. Nie może więc nastąpić łagodne przejście. Musiałby nastąpić przeskok z minus do plus nieskończoności na jakiejś osi ontologicznych jakości. Apokatastaza możliwa jest do przyjęcia tylko dla teologa przyjmującego nową definicję stanu potępienia, inną niż tradycyjny definicja Kościoła katolickiego. Okazuje się, że faktycznie zwolennicy apokatastazy w ogóle nie przyjmują istnienia piekła takiego, jak definiuje je dogmatyka katolicka. Stan potępienia według nich, to tylko jakaś radykalnie pojmowana sytuacja czyśćca. Podobieństwo pomiędzy definicją czyśćca a tą radykalną odmianą nazywaną „stanem potępienia” polega nie tylko na tym, że jeden i drugi stan się kończy. Podobieństwo tych dwóch sytuacji jest o wiele głębsze. Zwolennicy apokatastazy zakładają oni, że nie istnieje absolutne odwrócenie się od Boga i przebywanie w absolutnym, nieskończonym oddaleniu, czyli nie istnieje sytuacja absolutnego potępienia” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 182/. „Według teologów prawosławnych nie jest możliwe istnienie człowieka bez iskierki Bożego światła. Dzięki tej iskierce cokolwiek istnieje, zawsze w jakiś sposób stanowi jedność z Bogiem. Co więcej, sytuacja posiadania tylko iskierki boskości nie może istnieć na stałe i kiedyś musi się skończyć. Posiadanie jej koniecznie powoduje przyciąganie ku pełniejszej relacji w zbliżeniu się Bogiem. W sytuacji potępienia następuje „wzrastające samopoznanie” i przezwyciężanie izolacji, co prowadzi ostatecznie do przełomowego punktu skruchy i całkowitej przemiany „potępionego” człowieka „Tajemnica wolności stworzeń polega na tym, że jest ona uczestnictwem w wolności samego stwórcy” (W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 45). Konsekwentna hipoteza apokatastazy powyższy proces przemian przypisuje nie tylko ludziom, ale również i szatanowi. Piekło według tej hipotezy nie istnieje, istnieje tylko szczególna odmiana czyśćca (Tamże, s. 46; Por. S. Bułgakow, Ncvesta Agnca, O bogoćlovećestve, Cast' III, Paris 1945, s. 574)” /Tamże, s. 183.
+ Stopniowe przybliżanie się podmiotu do przedmiotu tworzy strukturę złożoną wizji estetycznej; Tomasz z Akwinu. „Wracając do visio, ustalmy jeszcze, że chodzi tu o poznanie bezinteresowne, które nie ma nic wspólnego z żarliwym wzruszeniem miłości mistycznej ani z czystą reakcją zmysłów na bodziec. Visio jest także różna od empatycznego upodobnienia do przedmiotu, co było charakterystyczne dla psychologii wiktorynów. Mamy tu raczej do czynienia z poznaniem intelektualnym, które wywołuje przyjemność nacechowaną bezinteresownością wobec postrzeganej rzeczy: Ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietur appetitus (pojęciu piękna jest właściwe to, że jego postrzeżenie lub poznanie przynosi zaspokojenie pożądania [S.th. I-II, 27, 1 ad 3]). Percepcja estetyczna nie dąży do posiadania rzeczy, lecz zadowala się samym oglądaniem, postrzeganiem własności rzeczy, czyli proporcji, pełni i jasności. Dlatego zmysły, które są w najwyższym stopniu zaangażowane w ujmowanie piękna, są również maxime cognoscitivi, np. wzrok i słuch, i dlatego właśnie nazywamy pięknymi obrazy i dźwięki, ale nie smaki i zapachy (ibidem). Ta visio nie może być jednak rozumiana jako intuicja w znaczeniu współczesnym ani też, jak czyni to wielu autorów, jako intuicja intelektualna. Gnoseologia tomistyczna nie zna obydwu tych nastawień poznawczych. Jeśli intuicja oznacza ujęcie formy w zmysłowości i dla zmysłowości przed wszelką abstrakcją (J. Maritain (Art et Scolastiaqe, Paris 1920) broni tej tezy i mówi w związku z nią o zmyśle poznającym intelektualnie (ss. 38-41 i 173-178), to proces ten nie jest możliwy w obrębie teorii poznania traktującej abstrakcję – simplei apprehensio – jako pierwszy akt poznawczy, który odciska gatunek umysłowy w intelekcie możnościowym, by wytworzyć pojęcie (S.th. I, 84; I, 85, 1-3) (Por. M. D. Roland-Gosselin, Peut-on parter d’intuition intellectuelle dans la philosophie thomiste?, w: Philosophia perennis, Regensburg 1930). Umysł nie poznaje pojedynczych danych zmysłowych, poznaje przedmiot zmysłowy pośrednio po abstrakcji w reflexio ad phantasmata (S.th. I, 86, 1)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 119/. „Umysł ludzki jest dla Tomasza dyskursywny, a visio estetyczna nosi znamiona złożonego aktu i jest stopniowym przybliżaniem się do przedmiotu. Intuicja zmysłowa zbliża nas wprawdzie do pewnych własności rzeczy jednostkowej, ale całość dodatkowych warunków, które ją określają, jak miejsce i czas, czy też w ogóle istnienie, nie jest postrzegana intuicyjnie, lecz domaga się rozumnego osądu. Poznanie estetyczne jest, wedle Tomasza, tak samo złożone jak poznanie intelektualne, ponieważ odnosi się do tego samego przedmiotu: do tej samej rzeczywistości substancjalnej” /Tamże, s. 120/.
+ Stopniowe przygotowanie do małżeństwa. „Bardziej niż kiedykolwiek, w naszych czasach konieczne jest przygotowanie młodych do małżeństwa i życia rodzinnego. W niektórych krajach są jeszcze rodziny, które, według dawnych zwyczajów, same troszczą się o przekazanie młodym tych wartości, które odnoszą się do życia małżeńskiego i rodzinnego, poprzez stopniowe wychowywanie i wprowadzanie w te problemy. Jednakże zmiany, które dokonały się w łonie prawie wszystkich współczesnych społeczeństw, wymagają tego, ażeby nie tylko rodzina, ale także społeczeństwo i Kościół podjęły wysiłek odpowiedniego przygotowania młodych do odpowiedzialności za ich własne jutro. Wiele negatywnych zjawisk, na które skarżą się dziś rodziny, wypływa z faktu, że w nowych sytuacjach młodzi nie tylko tracą z oczu właściwe widzenie hierarchii wartości, ale i z tego, że nie mając już pewnych kryteriów postępowania, nie umieją sprostać nowym trudnościom ani ich rozwiązać. Doświadczenie jednakże uczy, że młodym ludziom dobrze przygotowanym do życia rodzinnego udaje się to na ogół lepiej niż innym. Odnosi się to jeszcze bardziej do małżeństwa chrześcijańskiego, które wywiera wpływ na świętość wielu mężczyzn i kobiet. Dlatego Kościół winien popierać lepsze i intensywniejsze programy przygotowania do małżeństwa, ażeby wyeliminować, na ile to możliwe, trudności, z którymi boryka się tyle małżeństw, a bardziej jeszcze po to, aby stworzyć pozytywne warunki do powstawania i dojrzewania udanych małżeństw. Przygotowanie do małżeństwa należy pojmować i urzeczywistniać jako proces stopniowy i ciągły. Składa się ono z trzech podstawowych etapów, którymi są: przygotowanie dalsze, bliższe i bezpośrednie” (Familiaris Consortio 66 (1).
+ Stopniowe reformy głosi liberalizm. „Liberał („wolnomyśliciel”). Pierwotnie, na początku XIX w. określano tym mianem zwolenników wolności demokratycznych. W połowie zeszłego stulecia pojawiają się dwie odmienne, negatywne konotacje tego pojęcia, nie spotykane na Zachodzie. Pierwszego rodzaju awersja do liberalizmu pojawia się pod koniec lat 30. XIX w. u słowianofilów, a następnie u ich kontynuatorów (F. Dostojewskiego, Ê. Leontjewa, M. Danilewskiego, a w naszych czasach u A. Sołżenicyna i innych zwolenników orientacji narodowej), dla których liberał, jako zwolennik racjonalnego postępu w granicach prawa, niesie ze sobą zagrożenie dla wartości tradycyjnych (religijnych, moralnych). Stawał się on głównym sprawcą procesu „gnicia” Zachodu. Zdaniem rusofilów, proces ten może być powstrzymany poprzez zwrócenie się ku „wewnętrznej prawdzie narodu”, któremu obce są grzechy zachodniego liberalizmu - indywidualizm i ścisłe przestrzeganie litery prawa, które toleruje np. ruchy lewicowe, sprzyjające opanowywaniu świata przez komunizm. Przejawem innego rodzaju awersji do liberalizmu jest interpretacja tego pojęcia w kręgach radykalno-demokratycznej i socjalistycznej lewicy, począwszy od lat 60. XIX w. Dla lewicy – liberała nie stać na podjęcie radykalnych kroków prowadzących do obalenia istniejącego ustroju: jest zwolennikiem jedynie stopniowych reform, zdradzając tym samym interesy ludu-narodu. Bolszewicy poddają ten stereotyp jeszcze większej wulgaryzacji, w rezultacie czego w propagandzie sowieckiej pojawia się obraz liberała - „agenta imperializmu”, ukrywającego swą „reakcyjną” istotę „pod płaszczykiem” zamiłowania do umiarkowanego postępu” /W. Szczukin, Ëèáåðàë, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 48.
+ Stopniowe rozchwianie Świadomości etnicznej ludności rodzimej Górnego Śląska polskojęzycznej po upadku Wiosny Ludów „Z etnologicznego punktu widzenia, odwołując się do przeprowadzonych już prób analizy, można przyjąć następującą periodyzację procesu kształtowania się polskiej Świadomości narodowej wśród polskojęzycznej ludności rodzimej Górnego Śląska: – etap I – od schyłku XVIII wieku do Wiosny Ludów, czyli okres tzw. Świadomości prenarodowej, – etap II – lata 1848-1849, czyli okres tzw. rozbudzenia narodowego, – etap III – od upadku Wiosny Ludów do czasu bismarckowskiego Kulturkampfu, czyli okres stopniowego rozchwiania Świadomości etnicznej, – etap IV – lata Kulturkampfu, czyli spontanicznej ochrony polskości, – etap V od Kulturkampfu do 1903 r., czyli zwycięskich wyborów do Reichstagu Wojciecha Korfantego, kiedy to nastąpiła coraz wyraźniejsza krystalizacja Świadomości ponadregionalnej, – etap VI – od 1903 r. do schyłku I wojny Światowej, czyli okres coraz gwałtowniejszych przeobrażeń Świadomościowych i rozchwianie modelu tzw. tradycyjnej kultury chłopskiej. Potem – pomijając analizę specyfiki wyróżnionych etapów – nastąpił interesujący nas okres powstań i plebiscytu. W sensie ogólnym poprzedzał go okres, kiedy to proces krystalizacji Świadomości narodowej przebiegał w warunkach wielowiekowego oderwania od etnicznej Macierzy, w obrębie zmieniających się obcych etnicznie państw, narodowo obcej grupy dominującej (Niemcy stanowili na G. Śląsku mniejszość, lecz w kategoriach politycznych byli grupą dominującą), w znamiennych warunkach pogranicza (Por. Z. Staszczak, Pogranicze polsko-niemieckie jako pogranicze etnograficzne, Poznań 1978), dominacji ludowej ontologii (Por. M.G. Gerlich, Tradycyjne wierzenia Śląskie. Świat nadzmysłowy a życie codzienne, praca i obrzęd, Wrocław – Warszawa 1992), ludowych reguł myślenia (Por. W. Pawluczuk, Żywioł i forma. Wstęp do badań empirycznych nad kulturą współczesną, Warszawa 1978, s. 53-55 i in.) i szerzej kultury tradycyjnej /z typowymi dla niej izolacjonizmem, ahistorycznością, prymatem lokalności nad zewnętrznością, rytualizacją zachowań, sankcjami kontroli społecznej itd./, silnych procesów wynaradawiających, procesów unifikacyjnych, procesu urbanizacji i industrializacji, postępującej konfrontacji narodowej, i to w różnych płaszczyznach, w tym politycznej” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania Śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 58/.
+ Stopniowe rozciąganie macek na najdalsze zakamarki kontynentu. „Związek z Węgrami (1370-1386) / Postępowanie wielkich dynastii panujących w średniowiecznej Europie można porównać jedynie z postępowaniem współczesnych wielonarodowościowych spółek akcyjnych. Wyłoniwszy się z mroków odległych prowincjonalnych zakątków Francji lub Niemiec, rody Hauteville'ów, Hohenstaufów, Luksemburgów, Andegawenów, Habsburgów czy Burbonów stopniowo rozciągały swoje macki na najdalsze zakamarki kontynentu. Zręcznie używając sztuki wojennej, dyplomacji, mariaży i pieniędzy oraz umiejętnie lokując własne kapitały, ich członkowie zdobywali i porzucali ziemie, trony i tytuły z tym samym bezbłędnym wyczuciem własnej korzyści, jakim dziś wielkie imperia interesu kierują się w operowaniu akcjami, aktywami i działalnością spółek. Podejmowane przez nich działania wykraczały poza granice władzy politycznej i zazwyczaj mogli oni pozwolić sobie na to, aby bezkarnie lekceważyć protesty lokalnych władców i rywali. Żadne z dynastycznych przedsięwzięć tamtych czasów nie było zakrojone na równie szeroką skalę jak te, które podejmował ród Andegawenów. Jedna z gałęzi tego rodu zdobyła wybitną pozycję w r. 1154, dzięki wstąpieniu Henryka Plantageneta, hrabiego Anjou, na tron Anglii. Jako Henryk II został on ojcem Ryszarda Lwie Serce i Jana bez Ziemi oraz protoplastą wszystkich królów Anglii na następne dwieście pięćdziesiąt lat. Początek ich najbardziej efektownych przedsięwzięć nastąpił jednak w r. 1265, kiedy to Karol Andegaweński, brat św. Ludwika, wyruszył z Francji na podbój Sycylii” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 153/. „Dzięki poparciu papieża druga gałąź rodu Andegawenów zdołała nie tylko zająć tron Neapolu, ale także – po upadku królestwa na Sycylii – zdobyć pozycję elekcyjnych królów Węgier. Stamtąd zaś - dzięki zawiłościom dyplomacji i powiązań z tytułu dziedzictwa – Andegawenowie znaleźli się zaledwie o krok od sąsiedniego Królestwa Polskiego. Przypadkiem ich związki z Polską trwały niecałe dwadzieścia lat. W dziejach dynastii był to zaledwie drobny epizod o przejściowym znaczeniu. Natomiast w dziejach ich polskich i węgierskich poddanych stał się zaczątkiem związku, który miał przetrwać o wiele dłużej niż pamięć o wszelkich dynastycznych machinacjach” /Tamże, s. 152/.
+ Stopniowe rozluźnianie cenzury obyczajowej, spowodowało to zwiększenie zainteresowania sprawami tzw. mniejszości seksualnych. „Zdaniem „Zdaniem Wojciecha Śmieji „homoseksualne teksty literackie lat 80. prowokują mniej lub bardziej liczne wypowiedzi recenzenckie i krytyczne, których wspólnym mianownikiem jest konieczność ustosunkowania się do konkretnego faktu pojawienia się w utworach względnego novum, jakim jest na różne sposoby eksponowana, niemaskowana homoseksualność” (W. Śmieja, „Style odbioru” tematyki homoseksualnej w literaturze ostatniej dekady PRL, [w]: idem, Literatura, której nie ma. Szkice o polskiej „literaturze homoseksualnej”, Kraków 2010, s. 165). „Lata dziewięćdziesiąte przyniosły wraz z rozwojem i umasowieniem środków przekazu oraz stopniowym rozluźnianiem cenzury obyczajowej zwiększone zainteresowanie sprawami tzw. mniejszości seksualnych. Coraz powszechniej dostrzega się ich współistnienie w społeczeństwie; przede wszystkim socjologowie podejmują próby analizy postaw społecznych czy też stereotypów dotyczących tej grupy” (P. Kurpios, Poszukiwani, poszukiwane. Geje i lesbijki a rzeczywistość PRL, s. 2, www.dk.uni.wroc.pl/texty/prl_02.pdf (dostęp: 7.11.2011), s. 2). Wraz z ich początkiem przychodzi czas na literaturę rewolucyjną, która ma za zadanie zburzenie społecznego tabu, literaturę odpowiadającą następnej fazie emancypacji. Nazwać ją można prozą quasi-emancypacyjną (Przypis 44: Ważną kwestią, na którą należy zwrócić uwagę, analizując literaturę homoseksualną lat 90., jest konflikt między tradycyjnie zorientowaną etyką seksualną (w Polsce kształtowaną przez Kościół katolicki, z gruntu wrogą homoseksualizmowi), a nową etyką seksualną, którą ukształtowały zasady liberalizmu, indywidualizmu oraz konsumeryzmu, w pełni akceptujące homoseksualność. Ów konflikt przeszłości z teraźniejszością wprowadza chaos. Autorzy oraz bohaterowie ich dzieł zajmują różne miejsca w tymże krajobrazie, zawsze mają jednak na uwadze moralność katolicką, do której jako homoseksualiści (bohaterowie bądź autorzy) muszą się ustosunkować” /Adrianna Jackowiak [Gniezno], Poetyka (nie)wyrażalnego pożądania, czyli zarys historii powieści gejowskiej w Polsce na tle socjologiczno-kulturowym, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 169-194, s. 180/.
+ Stopniowe rozpuszczanie skał przez kwaśne deszcze powoduje pojawianie się grot zwanych „cenotes”. „znikanie” wody powoduje, że na tym obszarze prawie w ogóle nie występują rzeki czy jeziora. Nie może zatem dziwić postawa zakonnika franciszkańskiego Diego de Landy, który w swoim dziele pisał na temat tego niecodziennego dla niego zjawiska: „La naturaleza obró en esta tierra tan diferentemente en lo de los ríos y fuentes, que los ríos y las fuentes que en todo el Mundo corren sobre la tierra, en ésta van y corren todos por sus meatos secretos debajo de ella” (Przypis 42: „Natura sprawiła, że tutejsze rzeki i jeziora, w odróżnieniu od pozostałej części świata, płyną pod powierzchnią ziemi”, D. de Landa, Relación de las cosas de Yucatán, XLVI, s. 120, www.wayeb.org /download/resources/landa.pdf (dostęp: 18.03.2014). Cenotes są skutkiem procesu zwanego krasowieniem skał, które w geologii klasyfikuje się jako jeden z rodzajów wietrzenia chemicznego, prowadzącego do dekompozycji materiału skalnego. Można wyróżnić kilka faz powstawania tych form geologicznych” /Kajetan Jagodziński [Gniezno], Sposoby gromadzenia oraz magazynowania zasobów wodnych w klasycznej kulturze nizinnych Majów (III-IX), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 31-52, s. 45/. „Pierwszą z nich jest stopniowe rozpuszczanie skał przez kwaśne deszcze, które powstają w wyniku absorpcji pewnych gazów atmosferycznych, takich jak dwutlenek węgla (CO2). Proces ten znacznie się nasila podczas kontaktu takiego opadu atmosferycznego z glebą zawierającą duże ilości wapnia oraz ze słoną wodą, która pochodzi z Morza Karaibskiego (Odbywa się w tzw. haloklinie, czyli w warstwie przejściowej między wodami słonymi a słodkimi). W wyniku wewnętrznej erozji skał dochodzi do zapadnięcia się górnej powierzchni i otwarcia tej podziemnej groty (P. Beddows i in., Los cenotes de la península de Yucatán, Arqueología Mexicana 14, 83, 2007, s. 34). Mogą one przybierać rozmaite kształty, ale z reguły są wyróżniane cztery typy cenotes (F.G. Hall, Cenotes y aguadas, [w:] Enciclopedia Yucatanense, Mérida 1945, s. 68): – w formie dzbanu, – w formie jaskini, – o ścianach pionowych, – cenote-aguada” /Tamże, s. 46/.
+ Stopniowe rozrzedzanie i kondensacja światła sposobem powstawania sfer astralnych i naturalnych sfer żywiołów, a w konsekwencji niezliczonych odcieni barw i geometrycznych kształtów rzeczy. „Zgłębił on [Robert Grosseteste] problem światła dzięki wpływowi neoplatonizmu: stworzył obraz wszechświata powstałego dzięki jednemu wypływowi energii świetlnej, będącemu zarazem źródłem bytu i piękna. Jest to perspektywa emanatystyczna: z jednego światła poprzez stopniowe rozrzedzanie i kondensację powstają sfery astralne i naturalne sfery żywiołów, a w konsekwencji niezliczone odcienie barw i geometryczne kształty rzeczy. Proporcja świata nie jest zatem niczym innym, jak tylko matematycznym porządkiem, w którym światło, w swoim kreatywnym rozprzestrzenianiu się, materializuje się według rozróżnień narzuconych mu przez opór materii: Corporeitas ergo aut est ipsa lux aut est dictum opusfaciens et in materiam dimensiones inducens, in quantum participat ipsam lucem et agil per virtutem ipsius lucis. „Cielesność zatem albo jest samym światłem, albo działaniem nadającym materii wymiary o tyle, o ile uczestniczy ona w samym świetle i działa z mocy samego światła”. (De luce, wyd. L. Baur, s. 51) Zatem u podstaw przedustawnego porządku z Timajosa znalazłby się strumień stwórczej energii na kształt Bergsonowskiego mutatis mutandis: Lux per se in omnem partem se ipsam diffundit, ita ut a puncto lucis sphera lucis quamvis magna generetur, nisi obsistat umbro-sum... „światło samo przez się rozprzestrzenia się we wszystkich kierunkach tak, że z punktu światła powstaje dowolnie wielka kula światła, o ile nie stanie mu na przeszkodzie ciało nieprzejrzyste...” (Ibidem) W swojej całości wizja stworzenia staje się wizją piękna, zarówno z powodu proporcji, które odnajduje się w świecie za pomocą analizy, jak i dla bezpośredniego efektu świetlnego, tak przyjemnego dla wzroku, maxime pulchrificativa et pulchritudinis manifestativa” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 70/.
+ Stopniowe rozsadzanie równowagi poetyki przez dzieła literackie w konstelacji pojęć zasadniczych dominującej poetyki w odpowiedniej dla niej sytuacji poetologicznej. „Prawa i zasady rządzące literaturą wraz z zespołem fundamentalnych pojęć odnoszących się do nich w sposób naturalny, jednak tylko w takim wymiarze, jaki jest w stanie wytrzymać założenie tego czegoś w rodzaju krótkiego kompendium czy komentarza” /F. Przybylak, W stronę poetyki umykających pojęć. Wstępne stadia i fazy, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1966, s. 10/. „momenty początkowe poetyki europejskiej i jej ontologia dzieła […] we właściwym układzie […] orientacyjnych odniesień. Wytwarzający się na tej drodze […] wielooglądowy (wieloaspektowy?) konstrukt jest wyrazem poszukiwania najadekwatniejszego do rzeczywistości – dla zaistnienia pojęcia dzielą sztuki – i tworzy coś na kształt grubej mapy astronomicznej będącej wyrazem zastosowania wielostronnych metod, a więc inaczej mówiąc, poetologicznej mapy złożonej z efektywnych wyników przez stosowanie różnych podejść, metod, faz, dla uchwycenia istotnych stadiów, stopni i stanów poetyki oraz prób opisu definicji i głębi spojrzenia na nią” /Tamże, s. 11/. „Ekspresja w takim układzie rzeczy poetyckiej jest czymś zróżnicowanym oraz wielorako uwarunkowanym i rozłożona jest w wielu pasmach komunikacji, co dawać ma większą prawdziwość przedstawienia. W podtekście tkwi tu myśl, że za jednym oglądem nie sposób objąć całej struktury głębi badanego obiektu czy zjawiska bądź podejmowanego problemu. Charakteryzujące w tym świetle całość możliwe stany istnienia dzieła na poszczególnych etapach i poziomach poznania oraz wyrazu – poprzez wpisany w nie motyw odśrodkowego działania i stopniowego rozsadzania równowagi w konstelacji pojęć zasadniczych dominującej poetyki w odpowiedniej dla niej sytuacji poetologicznej – uzewnętrzniają się w czasie w różnych natężeniach i przyspieszeniach w trakcie przesuwania się samej pozycji centrum, jakim operuje aktualna poetyka w fenomelizacjach jego figury myśli, w odmiennych fenotypach, w procesie historycznym wieloskalowej przemiany. A tak jest przynajmniej w poetyce europejskiej, kiedy to zmienia się znaczenie centrum (absolut) na ponawiających się rzeczywistości postrzegania świata wciąż doskonalonych skalach wartości i stanowi o takich, a nie innych właśnie podejściach do problematyki” /Tamże, s. 12.
+ Stopniowe rozszerzenie pytań z obrzędu chrztu w bardziej rozwinięty tekst Symbolu przysłoniło nieco trynitarną strukturę. „Zasadnicza wypowiedź w trzeciej części Symbolu wiary brzmi: „Wierzę w Ducha Świętego”. W pierwotnym tekście greckim brak tu rodzajnika, co dla interpretacji pierwotnego znaczenia jest bardzo ważne. Stąd bowiem wynika, że tego artykułu nie pojmowano w odniesieniu do samej Trójcy Świętej, lecz w odniesieniu do historii zbawienia. Innymi słowy: trzecia część Symbolu wskazuje przede wszystkim na Ducha Świętego nie jako na trzecią Osobę Boską, tylko na Ducha Świętego, jako na dar Boga dla historii w gminie wierzących w Chrystusa. Oczywiście nie wyklucza się przez to rozumienia trynitarnego, tzn. odnoszącego się do trójjedynego Boga. W naszych wstępnych rozważaniach widzieliśmy, że Credo wyrosło z potrójnego pytania przy chrzcie o wiarę w Ojca, Syna i Ducha, które znowu opiera się na formule chrztu, przytoczonej u Mateusza (Mt 28, 19). Tak więc najstarsza postać naszego wyznania wiary przedstawia już w swej trojczłonowości zasadniczy trzon trynitarnego obrazu Boga. Dopiero stopniowe rozszerzenie pytań z obrzędu chrztu w bardziej rozwinięty tekst Symbolu przysłoniło nieco trynitarną strukturę. Teraz, jak widzieliśmy, włączono w Symbol całą historię Jezusa, od poczęcia aż do powtórnego przyjścia” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 277/. „Skutkiem tego pierwszą część rozumiano także bardziej historycznie, odnosząc ją zasadniczo do historii stworzenia i czasów przedchrześcijańskich. Historyczne rozumienie całego tekstu stało się więc przez to nieuniknione. Trzecia część musiała być teraz rozumiana jako dalsza historia Chrystusa w przyjściu Ducha Świętego, wskazująca na „koniec czasów” między przyjściem a powrotem Chrystusa. Ewolucja ta nie usunęła oczywiście trynitarnego punktu widzenia, tak jak pytania w obrzędzie chrztu nie odnosiły się do Boga poza historią i poza światem, tylko do Boga, który się do nas zwraca. Dlatego jest charakterystyczne dla najstarszych stadiów myśli chrześcijańskiej spotykanie się historii zbawienia z rozważaniem o Trójcy Św. Później, na niekorzyść samej sprawy coraz bardziej zapominano o tym, tak że doszło do podziału na teologiczną metafizykę i na teologię historii. Obie stoją odtąd obok siebie jako rzeczy zupełnie odrębne; prowadzi się albo ontologiczną spekulację, albo antyfilozoficzną teologię historii zbawienia i zatraca się przy tym niestety prawdziwą jedność myśli chrześcijańskiej. Myśl ta w swych początkach nie była ani czysto „historio-zbawczą”, ani czysto „metafizyczną”, tylko nacechowana była jednością historii i bytu. Tu leży wielkie zadanie przed dzisiejszą pracą teologiczną, która na nowo rozdziera ten dylemat (Por. J. Ratzinger, Heilsgeschichte und Eschatologie, w: Theologie im Wandel (Tűbinger Festschrift), Műnchen 1967, s. 68-89)” /Tamże, s. 278/.
+ Stopniowe uczenie się ludzkości na poznanie pełnej prawdy. Oglądanie Osób Bożych w świecie dopiero w Nowym Tetamencie. Motto dzieł Ruperta z Deutz to chwała Boża. Ukoronowaniem jest De Trinitate et operibus ejus, harmonia ogarniająca syntetycznie działanie trynitarne Boga w świecie z podkreśleniem drugiej Osoby, Syna Bożego wcielonego. W centrum znajduje się czyn odkupieńczy Chrystusa. Misteryjna natura Trójcy to thesaurus absconditus, ukryty skarbiec /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 33/. Misterium Boże ukrywa się w Piśmie Świętym, które jest skarbcem wtórnym ukrywającym Skarb Najwyższy. Drugim źródłem odczytywania tajemnicy Trójcy jest świat, zwłaszcza człowiek. Zresztą o świecie i ludziach Pismo Święte też mówi /Tamże, s. 34/. Teolog wydobywa informacje z tych dwóch źródeł, które wzajemnie się przenikają. Biblia jest relacją o działaniu Trójcy w świecie. Trzy Osoby działają w świecie od początku, ludzie jednak nie byli przygotowani do oglądania tego działania, uczyli się, otwierali stopniowo na poznanie pełnej prawdy. Świat był zbyt cielesny, infantylny. Konieczna była interwencja Boga, która została zrealizowana w misjach Syna Bożego i Ducha Świętego. Poprzez zrozumienie odróżnienia działań ludzi mogli dojść do odróżnienia osób. W Nowym Testamencie Rupertus Tutienis odróżniał czyny Jezusa, słowa Jezusa oraz światło Ducha Świętego. Stary Testament trzeba czytać w świetle Nowego Testamentu /Tamże, s. 36/. Łączy je działanie Trójcy Świętej, odróżnia stopień znajomości Boga ze strony ludzi. Rupert podkreśla trzykrotne zawołanie serafinów z Księgi Izajasza: “Święty, święty, święty” (Iz 6, 3) /Tamże, s. 37/. W Objawieniu spisanym dostrzega trzy formy kontemplowania Boga: starotestametalna “in nocte”, bez odróżnienia trzech Osób, nowotestamentalna “quasi in die”, dostrzegająca Trójcę w wierze oraz eklezjalna “in die”, wizja bezpośrednia Boga Trynitarnego, poprzez łączenie dociekań intelektualnych z modlitwą. Syn Boży i Duch Święty odsłaniają oczy ludzi w wierze. Apostołowie przyjęli wiarę i głoszą ją na całym świecie. Symboliczna liczba 12 powstaje z pomnożenia 3 (trzy osoby) oraz 4 (cztery strony świata, cztery etapy życia człowieka: dziecięctwo, młodość, dojrzałość, starość oraz cztery tygodnie adwentu) /Tamże, s. 39/. Wędrówka Jezusa z Judei do Galilei symbolizuje przechodzenie od starego ludu żydowskiego do Kościoła Chrystusowego /Tamże, s. 40/. Fundamentem i rdzeniem wiary chrześcijańskiej jest Trójca Święta, natomiast wcielenie i zmartwychwstanie oraz wszystkie inne dzieła Jezusa Chrystusa są objawieniem Boga Trynitarnego, jako manifestacje ad extra /Tamże, s. 41/. Rupert interpretuje anioła Jahwe jako Syna Bożego (Rdz 48, 15-16; Iz 9) /Tamże, s. 50.
+ Stopniowe ukazywanie się piękna Pisma Świętego „Biblijny alegoryzm in factis – nie wolno zapominać, że lektura Biblii komplikuje się, jeśli zwrócimy uwagę na to, jak wiele zawiera ona alegoryzmu in verbis – przyczynił się do tego, że cała tradycja patrystyczna i scholastyczna opowiedziała się za nieskończonym badaniem Świętej Księgi jakby była ona lasem pisma (latissima scripturae sylva, Orygenes, In Ezech. 4), oceanem czy pełnym boskich tajemnic labiryntem (oceanum et mysteriosum dei, ut sic loquatur, labirynthum, Hieronim, In Ezech. 14). Przykładem tego hermeneutycznego nienasycenia jest następujący fragment: […] „Pismo Święte na podobieństwo rwącej rzeki napełnia głębiny umysłów ludzkich tak, że zawsze wylewa się poza ich brzegi; poi spragnionych, a pozostaje niewyczerpane. Wypływają z niego ogromne wiry znaczeń duchowych i jak rozpływają się jedne, powstają inne – lub też raczej nie rozpływają się, ponieważ mądrość jest nieśmiertelna” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 97/. „Lecz po tym, jak jedne wyłonią się i ukażą swoje piękno, inne nie przychodzą na miejsce poprzednich, lecz im towarzyszą, by każdy zgodnie ze swoimi zdolnościami odkrył je, nasycił się nimi i pozwolił innym kształcić się, czerpiąc z nich śmiało”. (Gilbert ze Stanfordu, In Cant. Prol.) (J. Leclerq, Le commentaire de Gilbert de Stanford sur le Cantique des Cantiques, w: „Analecta Monastiea”, la serie, Citta del Vaticano 1948). Równie niewyczerpywalna będzie interpretacja labiryntu świata, […]./ Dla alegoryzmu poetyckiego właściwe jest dekodowanie retoryczne. Jego wariantem może być także alegoryzm liturgiczny lub ogólnie każda wypowiedź posługująca się obrazowym lub werbalnym symbolizowaniem będącym dziełem ludzkim. Jasne jest, że z tego punktu widzenia wypowiedzi dotyczące Boga i przyrody podążać będą dwiema rozbieżnymi drogami. W pansemiozie metafizycznej dominowała tendencja wykluczająca przedstawienia symboliczne. Pansemioza metafizyczna staje się teologiczna lub filozoficzna, zarówno wtedy, gdy wspiera się na neoplatońskiej metafizyce światła, jak i na hylemorfizmie tomistycznym. Alegoryzm powszechny, przeciwnie, zbliża się do baśniowego i halucynacyjnego podejścia do świata. Nieważne jest, jak on się nam jawi, ale co może sugerować. Świat badającego rozumu przeciwstawia się fabularyzującej wyobraźni. Między nimi znajdują się dobrze określone we własnych granicach: alegoryczna lektura Biblii i świadome tworzenie poetyckiego i ziemskiego alegoryzmu (np. w Roman de la Rose)” /Tamże, s. 98/.
+ Stopniowe upraszczanie obrazu zjawisk kwantowego pełnego uzasadnione jest tym, że kwantowe poprawki stają się drobne i nieistotne, gdy dochodzimy do odpowiednio dużych układów „Zadziwiające własności świata atomowego znikają, gdy dochodzi do procesów odbywających się w skali makroskopowej, charakterystycznej dla świata codziennego. Istnieje formalna metoda przekształcania wzorów mechaniki kwantowej, gdy można zaniedbać drobne przyczynki kwantowe, czyli gdy formalnie dokonuje się przejścia granicznego h -> 0. Można opisać tę sytuację jako stopniowe upraszczanie pełnego, kwantowego obrazu zjawisk, uzasadnione tym, że kwantowe poprawki stają się drobne i nieistotne, gdy dochodzimy do odpowiednio dużych układów. Przypomina to sytuację oddalania się od bardzo skomplikowanego i ciekawego obrazu, które prowadzi do zacierania szczegółów – spostrzeżone zostają tylko najogólniejsze całościowe struktury obrazu. Mechanika kwantowa dawałaby taki obraz z bliska, mechanika klasyczna – z daleka, a metoda przejścia klasycznego pozwalałaby określić, jak obraz dokładny przechodzi w przybliżony i jak daleko trzeba odejść, aby przestać widzieć określone drobne struktury. Zasadą korespondencji pomiędzy nową i starą teorią zajmowali się ze szczególną uwagą filozofowie polscy [Krajewski, Władysław 1977 – Correspondence Principle and the Growth of Science, Dordrecht, Reidel; Krajewski, Władysław; Mejbaum, Wacław; Such, Jan (red.) 1974 – Zasada korenspondencji w fizyce a rozwój nauki, Warszawa, PWN]. Takie naświetlenie wzajemnej relacji obu teorii nie daje mechanice klasycznej żadnych szans na odzyskanie utraconej pozycji. Gdy mamy teorie wzajemnie wykluczające się – jak na przykład falowa i korpuskularna teoria światła – to można mieć nadzieję, że nowe fakty doświadczalne i przebudowa pewnych modeli przywrócą do łask teorię obecnie przegrywającą. Trudno sobie wyobrazić, aby do tego doszło, gdy wiadomo, że stara teoria jest przybliżona i dokładnie określono granice jej stosowalności. Teoria nowa jest silniejsza i dokładniejsza od niej. Wydaje się, że żadne adaptacje i nowe fakty doświadczalne nie mogą tu nic pomoc” /Michał Tempczyk, Renesans mechaniki klasycznej, „Filozofia Nauki” Rok I, 1993, Nr I, 113-124, s. 115/.
+ Stopniowe usamodzielnienie się idei od jej teologicznych źródeł w Italii wieku XV, jak to miało miejsce na Rusi w przypadku idei Moskwy III Rzymu. „Duch umysłowości renesansowej sprzyjał rodzeniu się ideologii państwa, często o charakterze mesjańskim. Odbywało się to na drodze stopniowego usamodzielnienia się idei od jej teologicznych źródeł, jak to miało miejsce na Rusi w przypadku idei Moskwy III Rzymu, co rodziło wzrost zainteresowania filozofią, w tym także filozofią prawa. Prowadziło to do swoistego zawłaszczenia niezależności prawa przez państwo. Z drugiej zaś strony reakcją obronną człowieka było dążenie do zachowania dużego zakresu wolności w stosunkach z państwem i władcą, który coraz bardziej ją ograniczał, używając do tego celu rozbudowanego aparatu władzy i prawa. W tych okolicznościach pojawiły się uzasadnienia, że każdy dysponuje tymi samymi prawami na mocy bycia człowiekiem. Wielu myślicieli świeckich i kościelnych zaczęło podnosić problem prawa naturalnego, a z Włoch, które miały wówczas największy wpływ na kształtowanie kultury europejskiej, rozprzestrzeniały się organiczne teorie społeczne budujące analogie pomiędzy żywym organizmem a ustrojem społecznym, którego poszczególne części podlegały ocenie moralnej (Donato Giannoti). Tego rodzaju postawie towarzyszyło narastanie praktycyzmu i utylitaryzmu. Znalazło to odbicie także w duchowości chrześcijańskiej. Pisze o tym S. Swieżawski, podkreślając, że już wcześniej można było zaobserwować zamieranie zainteresowań metafizyką na rzecz etyki. W centrum uwagi znalazła się wola, za pomocą której człowiek, zgodnie z tezą Pico della Mirandoli, może zrównać się z aniołami łub upaść do poziomu zwierzęcia (S. Swieżawski, Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Warszawa 1983, s. 38). A więc wola w człowieku zaczęła być uznawana za decydujący czynnik konstytutywny. Ta zmiana wizerunku antropologicznego prowadziła, zdaniem Swieżawskiego, do rozumienia człowieka w kategoriach „ziemskiego boga”, a wielkość jego natury stała się racją Wcielenia (Tamże, s. 39). Pico della Mirandola w swojej Mowie o dostojeństwie człowieka (De hominis dignitate 1486) włożył w usta Boga następujące słowa: „Niczym własny swój twórca czy formierz możesz sam nadać sobie postać według swego upodobania” (Cyt. wg: P. Burke, Kultura i społeczeństwo w renesansowych Włoszech. Przekł. W. Siewierski, Warszawa 1991, s. 166). Punktem odniesienia dla tego typu rozumowania stała się natura. Cechą wyróżniającą człowieka spośród reszty stworzenia był, według Pica, przymus bycia wolnym (Por.: E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech. Przekł. K. Żaboklicki, Warszawa 1969, s. 146-147)/.
+ Stopniowe uświadamianie sobie współwystępowania różnych grup ludzkich i kulturowych w tej samej przestrzeni z różnymi konsekwencjami to droga Kanady do wielokulturowości; Golka Marian. „Zarówno wzajemna tolerancja, jak i izolacja zróżnicowanych kulturowo grup stanowią ważne elementy wypełniające społeczną przestrzeń o znamionach wielokulturowości. Wielokulturowość zatem to współistnienie na określonym terytorium społeczno-politycznie zróżnicowanych kulturowo grup, które manifestując swoją odmienność wchodzą ze sobą w interakcję. Najwierniejszym przykładem wielokulturowej rzeczywistości jest Kanada, której rząd z premierem Pierre Elliot Trudeau (partia liberalna) ogłosił w październiku 1971 oficjalną, federalną politykę wielokulturowości. Polityka wielokulturowości, czyli jaka? Współczesny obraz Kanady został ukształtowany przez antagonizm pomiędzy Kanadyjczykami francuskiego i angielskiego pochodzenia oraz upomnienie się o należne w państwie miejsce przez pozostałe grupy etniczne zamieszkujące terytorium Kanady (Zins Henryk. 1975. Historia Kanady. Wydawnictwo Ossolińskich: Wrocław-Gdańsk)” /Anna Śliz [socjolog, profesor nadzwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Opolskiego], Marek S. Szczepański [socjolog, profesor zwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Śląskiego], Gettoizacja czy tolerancja, czyli spór o wielokulturowość [W artykule wykorzystano krótkie fragmenty książki Anny Śliz, Wielokulturowość: iluzje czy rzeczywistość? Socjologiczne studium przypadku na przykładzie Kongresu Polonii Kanadyjskiej. Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2009], Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 13 (2013) 97-114, s. 100/. „W konsekwencji ukonstytuowało się państwo i społeczeństwo, których czynnikiem społecznej integracji jest przede wszystkim lojalność państwowa i obywatelskość. Sfera kulturowa i etniczna należą tymczasem do życia prywatnego. Stąd mieszkańców Kanady charakteryzuje podwójna lojalność: państwowa (obywatelska) względem struktur państwa osiedlenia i kulturowa (etniczna) względem wspólnoty ethnos. Droga Kanady do wielokulturowości to stopniowe uświadamianie sobie współwystępowania różnych grup ludzkich i kulturowych w tej samej przestrzeni z różnymi konsekwencjami (Golka Marian. 2007. Socjologia kultury. Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa: 224). Pełne uświadomienie to moment ogłoszenia oficjalnej ideologii i polityki respektowania i harmonizowania różnic kulturowych. Zgodnie z tymi założeniami wszystkie kultury występujące na terytorium Kanady mają jednakowe prawo do swobodnego rozwoju. Konsekwencją jest fakt ratyfikowania przez Kanadę Międzynarodowej Umowy o Cywilnych i Politycznych Prawach – International Covenant on Civil and Political Rights – Narodów Zjednoczonych, która w artykule 27 mówi «[…] W tych państwach, w których istnieją etyczne, religijne lub językowe mniejszości, osoby należące do takich mniejszości nie będą pozbawione prawa, łącznie z innymi członkami ich grup, do korzystania z własnej kultury, do wyznawania i praktykowania ich własnej religii i do używania ich własnego języka […]» (Gertler Władysław. 1983. Wielokulturowość a KPK, „Związkowiec”, 8 grudnia, Toronto)” /Tamże, s. 101/.
+ Stopniowe utożsamianie interesów osobistych i publicznych, przynajmniej zbliżanie; Hartley „Zasadę utylitaryzmu mogli przyjąć w dwojakiej nawet interpretacji: 1. Pierwsza interpretacja: Choć jednostki kierują się egoizmem, egoizmy ich harmonizują ze sobą i w naturalny sposób wiodą ostatecznie do dobra ogółu. Była to teza „naturalnej tożsamości interesów”. Dowód na jej korzyść widziano po prostu w fakcie, że społeczeństwa żyją i rozwijają się: gdyby egoizmy ludzkie kłóciły się ze sobą, to musiałyby doprowadzić do rozbicia się społeczeństw. Stanowisku temu klasyczny wyraz dał filozofujący lekarz Bernard de Mandeville (1670-1733). Książka jego z 1723 r., mająca alegoryczną formę Bajki o pszczołach, nosiła paradoksalny podtytuł: Występki jednostek jako dobrodziejstwa ogółu. Paradoks pochodził stąd, że dla nowych poglądów zachował starą terminologię: postępki egoistyczne nazywał występkami, choć ich za nie nie uważał. Myślą jego było, że egoiści są pożytecznymi obywatelami: nabywając różnorodne dobra dla siebie, powodują krążenie kapitałów, ułatwiając sobie życie, ułatwiają je jednocześnie i innym” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 124/. „Hartley głosił ten sam pogląd, ale w ostrożniejszej postaci: nie ma tożsamości interesów osobistych i publicznych ale – stopniowo dokonywa się ich utożsamianie, a przynajmniej zbliżanie. 2. Druga interpretacja była taka: naturalnej harmonii między egoizmami wprawdzie nie ma, ale – można i należy ją sztucznie wytwarzać. To jest właśnie zadaniem rządów i prawodawstw. Taka była teza „sztucznej tożsamości interesów”. Do niej skłaniał się Hume, a potem coraz więcej czołowych utylitarystów. W jej imię Helvetius i Bentham łączyli etykę z prawodawstwem i polityką” /Tamże, s. 125/.
+ Stopniowe uwspólnotowienie grup etnicznych wielorakich dokonuje się podczas festiwalu; ceremonia stopniowego uwspólnotowienia „Za Jeanem Maisonneuve’em i jego kontynuatorami można sięgnąć po pojęcie ceremonii jako ogólnej kategorii społecznej komunikacji w znaczeniu kodeksu postępowania czy etykiety. Dzięki niemu można uporządkować liczne charakterystyki festiwalu, np. przyznając szczególną moc objaśniającą relacjom między rytuałem i ceremonią. Porada tego uczonego, który w badaniach rytuału i ceremonii dostrzega nie tylko rolę antropologii, etnologii, lecz także socjologii i psychologii społecznej, brzmi, aby uważać, że ceremonie są formami praktyk zbiorowych o charakterze steatralizowanym. Każda ceremonia odnosi się więc do jakiegoś podstawowego rytuału, a każdy rytuał może mieć mniej lub bardziej ceremonialną realizację (Maisonneuve J., 1995: Rytuały dawne i współczesne. Tłum. M. Mroczek. Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, s. 211). Patrząc na festiwal przez „okulary” ceremonii, lepiej widzi się zawarte w regułach teatralizacji dramatu społecznego emocje wywołane w powtarzalności gestów, uroczystej mowy czy śpiewu podkreślającego wzniosłość chwili, jednoczenie się w podziwie dla ich wykonawcy i anonimowych twórców. Ponadto kategoria ceremoniału pomaga lepiej charakteryzować tworzone w czasie festiwalu wspólnoty. Pomaga zobaczyć jej proste formy i dostrzec obecność w występach na głównych scenach festiwalowych: obrzędów łączenia z jakimś narodem, gościnności, solidarności (np. z jakąś mniejszością etniczną), przekazywania własnej kultury gościom festiwalu czy budowania wspólnot z grup „naszych” i obcych itd. Innymi słowy, pomaga w tych zwyczajach przysposabiania obcych grup ujrzeć ceremonię stopniowego uwspólnotowienia. Od kategorii rytuału i ceremonii prosta ścieżka prowadzi do kategorii święta, którą można stosować do międzynarodowego festiwali folkloru, by oddać jego artystyczno‑ludowe podważenie codzienności, zwykłości, powtarzalności; wskazanie na dokonywaną w ramach festiwalu odnowę tradycji, moralności czy potwierdzanie odświętnym strojem wyjątkowości artystycznych wzruszeń i zjednoczeń duchowych między ludźmi i narodami. Właśnie dzięki kategorii święta można więcej z festiwalu wydobyć, np. wyłuskać z niego klimat obrzędu wyjścia ze stanu rozproszenia, chaosu i antagonizmów politycznych, a w sferze kultury wejścia w mistykę uszlachetnionej tradycji” /Joanna Kurczewska [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Dwa spotkania międzykulturowe: przedstawienia i konteksty, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015), 28-55, s. 49/.
+ Stopniowe wchodzenie biskupa w coraz głębszą dojrzałość duchową i apostolską, naznaczoną prymatem miłości pasterskiej. „Biskup może uważać się za prawdziwego sługę komunii i nadziei dla Ludu Bożego jedynie wówczas, gdy postępuje w obecności Pana. Nie można bowiem służyć ludziom, jeśli nie jest się najpierw «sługą Bożym». I nie można być sługą Bożym, jeśli nie jest się «człowiekiem Bożym». Dlatego w homilii na rozpoczęcie Synodu powiedziałem: «Pasterz musi być „człowiekiem” Bożym. Jego życie i posługiwanie należą do Boga i wynikają z najwyższego misterium Bożego światła i mocy» (N. 5: AAS 94 (2002), 111). Powołanie biskupa do świętości jest nieodłączną częścią wydarzenia sakramentalnego leżącego u podstaw jego posługi, czyli święceń biskupich. Starożytne Eucologium Serapiona formułuje w następujący sposób wezwanie rytualne święceń: «Boże prawdy, uczyń z Twojego sługi biskupa żywego, biskupa świętego jako następcę świętych Apostołów» (Sacramentarium Serapionis, 28: wyd. F. X. Funk, II, 191). Ponieważ jednak święcenia biskupie nie wpajają doskonałości cnót, «biskup musi przebyć własną drogę uświęcenia, dając z siebie wszystko, aby upodobnić się do Chrystusa, doskonałego Człowieka» (Jan Paweł II, Homilia na rozpoczęcie X Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego Synodu Biskupów (30 września 2001), 5: AAS 94 (2002), 111). Sam charakter chrystologiczny i trynitarny jego tajemnicy i posługi wymaga od biskupa drogi świętości, która musi być stopniowym wchodzeniem w coraz głębszą dojrzałość duchową i apostolską, naznaczoną prymatem miłości pasterskiej. Drogi przeżywanej oczywiście razem z powierzonym mu ludem, na szlaku, który jest jednocześnie osobistym i wspólnotowym, podobnie jak życie Kościoła. Na tej drodze biskup staje się jednak, w ścisłej komunii z Chrystusem i w pełnym uwagi posłuszeństwie wobec Ducha Świętego, świadkiem, wzorem, promotorem i animatorem. Jak mówi prawo kanoniczne: «Pamiętając o tym, że ma obowiązek dawać przykład świętości poprzez miłość, pokorę i prostotę życia biskup diecezjalny winien zabiegać wszystkimi siłami o wzrost świętości wiernych, zgodnie z własnym powołaniem każdego. Ponieważ zaś jest głównym szafarzem Bożych tajemnic, ma zabiegać ustawicznie o to, aby wierni powierzeni jego pieczy, przez uczestnictwo w sakramentach wzrastali w łasce, a także poznawali paschalną tajemnicę i nią żyli» (Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 387; por. Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 197)” /(Pastores gregis 13.I z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Stopniowe wnikanie człowieka w Tajemnice Boga podczas całego życia człowieka, ukazane zostało alegorycznie jako historia życia Mojżesza. „Możliwość odniesienia przymiotnika „mistyczny” do „tajemnicy” najgłębszego spotkania człowieka z Bogiem zawdzięczmy w dużej mierze Grzegorzowi z Nyssy, który jako pierwszy spośród Ojców połączył tym samym określeniem trzy – a nie jak dotychczas dwa – aspekty „ukrywania się Boga”: w sakramentach, w słowie i w życiu. To, co bardziej intuicyjnie tylko niż systematycznie zarysował Grzegorz, utrwalił później Pseudo – Dionizy Areopagita, zdecydowanie określający ostatni etap wznoszenia się umysłu ludzkiego ku Bogu jako drogę „teologii mistycznej”. Zastanawiające jest, że ów naśladowca Grzegorza posiada jeszcze bardziej „niejasną” biografię niż jego „tajemniczy” poprzednik” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998) 441-459, s. 448/. „Mojżesz […] Kim był dla Grzegorza ów żydowski Prorok? Oczywiście dzięki mocy, jaka posiadał z faktu przebywania w Niebie, mógł być przyczyną wielu łask. Jednak dla Grzegorza tak bardzo zawsze potrzebującego świadka, był Mojżesz przede wszystkim „figurą” mistyka. Już w tradycji żydowskiej Mojżesz (obok Eliasza) był symbolem życia mistycznego. To on uparcie podążał za obłokiem Obecności Boga – Szechiną, skrywająca i zarazem objawiającą Jahwe” /Tamże, s. 449/. „On również wspinał się na różne szczyty górskie, zwłaszcza zaś na Synaj, by z bliska ujrzeć swego Boga, rozmawiać z Nim sam na sam, odczuć Jego obecność. Właśnie do tego mistycznego obrazu Mojżesza odwołują się Ewangelie synoptyczne, które w opisie Przemienienia na górze Tabor, gdzie Chrystus ukazuje się w środku świetlistego obłoku, nie przez przypadek podkreślają, że obok Mesjasza stał Mojżesz (i oczywiście Eliasz). […] Grzegorz widział więc w Mojżeszu wielkiego „chrześcijańskiego” mistyka, podążającego wciąż za objawiającym się i skrywającym Bogiem, jego życie zaś uważał za prawdziwą a zarazem alegoryczną historię wypełnienia się najgłębszego ludzkiego pragnienia – wniknięcia w Tajemnice Boga”. Każde życie podlega rozwojowi i można w nim wyróżnić jakieś charakterystyczne fazy. Grzegorz dzieli życie Mojżesza na trzy okresy. Każdy z nich wyróżnia się innym rodzajem spotkania z Bogiem, którego doświadcza Prorok. Najpierw spotyka Jahwe objawiającego się w krzaku gorejącym, potem podąża za Bogiem kryjącym się w Obłoku i wchodzi po raz pierwszy na górę Synaj, by Go zobaczyć, w końcu „nienasycony” poprzednimi spotkaniami wspina się na świętą górę jeszcze raz, by ostatecznie zmierzyć się z Tajemnicą” /Tamże, s. 450/. „Bóg odnalazł go, objawił mu się i tym samym wprawił go w ruch, bo Ten, który jest z istoty swej „dynamizmem”, wszystko czego dotyka wprawia w ruch. Stąd prawdziwe spotkanie z Bogiem niesie zawsze w konsekwencji jakąś zmianę. Można więc powiedzieć, że Jahwe jest współautorem trzech okresów życia Mojżesza. Każdy bowiem z nich jest związany z nowym objawieniem się Boga szukającemu Go mistykowi. To nie zmienia faktu, że Objawiony pozostaje Nieodgadnionym” /Tamże, s. 452.
+ Stopniowe wnikanie człowieka w Tajemnice Boga podczas całego życia człowieka, ukazane zostało alegorycznie jako historia życia Mojżesza. „Możliwość odniesienia przymiotnika „mistyczny” do „tajemnicy” najgłębszego spotkania człowieka z Bogiem zawdzięczmy w dużej mierze Grzegorzowi z Nyssy, który jako pierwszy spośród Ojców połączył tym samym określeniem trzy – a nie jak dotychczas dwa – aspekty „ukrywania się Boga”: w sakramentach, w słowie i w życiu. To, co bardziej intuicyjnie tylko niż systematycznie zarysował Grzegorz, utrwalił później Pseudo – Dionizy Areopagita, zdecydowanie określający ostatni etap wznoszenia się umysłu ludzkiego ku Bogu jako drogę „teologii mistycznej”. Zastanawiające jest, że ów naśladowca Grzegorza posiada jeszcze bardziej „niejasną” biografię niż jego „tajemniczy” poprzednik” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998) 441-459, s. 448/. „Mojżesz […] Kim był dla Grzegorza ów żydowski Prorok? Oczywiście dzięki mocy, jaka posiadał z faktu przebywania w Niebie, mógł być przyczyną wielu łask. Jednak dla Grzegorza tak bardzo zawsze potrzebującego świadka, był Mojżesz przede wszystkim „figurą” mistyka. Już w tradycji żydowskiej Mojżesz (obok Eliasza) był symbolem życia mistycznego. To on uparcie podążał za obłokiem Obecności Boga – Szechiną, skrywająca i zarazem objawiającą Jahwe” /Tamże, s. 449/. „On również wspinał się na różne szczyty górskie, zwłaszcza zaś na Synaj, by z bliska ujrzeć swego Boga, rozmawiać z Nim sam na sam, odczuć Jego obecność. Właśnie do tego mistycznego obrazu Mojżesza odwołują się Ewangelie synoptyczne, które w opisie Przemienienia na górze Tabor, gdzie Chrystus ukazuje się w środku świetlistego obłoku, nie przez przypadek podkreślają, że obok Mesjasza stał Mojżesz (i oczywiście Eliasz). […] Grzegorz widział więc w Mojżeszu wielkiego „chrześcijańskiego” mistyka, podążającego wciąż za objawiającym się i skrywającym Bogiem, jego życie zaś uważał za prawdziwą a zarazem alegoryczną historię wypełnienia się najgłębszego ludzkiego pragnienia – wniknięcia w Tajemnice Boga”. Każde życie podlega rozwojowi i można w nim wyróżnić jakieś charakterystyczne fazy. Grzegorz dzieli życie Mojżesza na trzy okresy. Każdy z nich wyróżnia się innym rodzajem spotkania z Bogiem, którego doświadcza Prorok. Najpierw spotyka Jahwe objawiającego się w krzaku gorejącym, potem podąża za Bogiem kryjącym się w Obłoku i wchodzi po raz pierwszy na górę Synaj, by Go zobaczyć, w końcu „nienasycony” poprzednimi spotkaniami wspina się na świętą górę jeszcze raz, by ostatecznie zmierzyć się z Tajemnicą” /Tamże, s. 450/. „Bóg odnalazł go, objawił mu się i tym samym wprawił go w ruch, bo Ten, który jest z istoty swej „dynamizmem”, wszystko czego dotyka wprawia w ruch. Stąd prawdziwe spotkanie z Bogiem niesie zawsze w konsekwencji jakąś zmianę. Można więc powiedzieć, że Jahwe jest współautorem trzech okresów życia Mojżesza. Każdy bowiem z nich jest związany z nowym objawieniem się Boga szukającemu Go mistykowi. To nie zmienia faktu, że Objawiony pozostaje Nieodgadnionym” /Tamże, s. 452.
+ Stopniowe wprowadzanie w tajemnicę Chrystusa i Kościoła „Droga inicjacji chrześcijańskiej ze względu na swój charakter stopniowego wprowadzania w tajemnicę Chrystusa i Kościoła, która trwa, żywa i aktywna, w każdym z Kościołów partykularnych, wymaga obecności i posługi biskupa diecezjalnego, w szczególny sposób w jej fazie kulminacyjnej, czyli w udzieleniu sakramentów: Chrztu, Bierzmowania i Eucharystii, co ma miejsce z reguły podczas Wigilii Paschalnej. Zadaniem biskupa jest także regulowanie, według praw Kościoła, tego wszystkiego, co odnosi się do dziedziny inicjacji chrześcijańskiej dzieci i młodzieży, ich odpowiedniego przygotowania katechetycznego i stopniowego angażowania w życie wspólnoty. Powinien także czuwać, aby ewentualne etapy katechumenatu, lub powtórne podejmowanie i ożywianie inicjacji chrześcijańskiej, czy też zbliżenie tych wiernych, którzy oddalili się od zwykłego i wspólnotowego życia wiary, były zgodne z normami kościelnymi oraz w pełni harmonizowały z życiem wspólnot parafialnych w diecezji. Odnośnie do sakramentu Bierzmowania biskup, który jest jego pierwszym szafarzem, zadba o to, by zwykle był on udzielany przez niego samego. Jego obecność pośród wspólnoty parafialnej, która ze względu na obecność chrzcielnicy oraz stołu eucharystycznego, jest miejscem naturalnym i zwykłym drogi inicjacji chrześcijańskiej, przywołuje skutecznie tajemnicę Pięćdziesiątnicy i jawi się jako ogromnie użyteczna dla umocnienia więzi komunii kościelnej pomiędzy pasterzem a wiernymi” /(Pastores gregis 38.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Stopniowe wtajemniczanie w doktrynę mormonów. Zatajanie pewnych elementów tej religii nie tylko przed niewiernymi, ale także przed członkami owej wspólnoty, którzy nie osiągnęli odpowiedniego stopnia wtajemniczenia. „fakty dotyczących skali zjawiska, jakim na świecie jest mormonizm. Według oficjalnych statystyk władz tej religii (bo nie wyznania, o czym dalej), na świecie żyje obecnie 17 milionów wiernych Kościoła Jezusa Chrystusa Świętych w Dniach Ostatnich. W Stanach Zjednoczonych jest ich nieco ponad 6 milionów, z których większość nadal zamieszkuje stan Utah, stworzony przez nich i dla nich. Większość z dorosłych mormonów – przynajmniej na dwa lata – wyjeżdża na misje, by wytrwale głosić „prawdę” swojej religii. Z tymi misjonarzami spotkać się mogą także Polacy. Młodzi, sympatyczni mężczyźni, zawsze w krawatach, z niewielkimi plakietkami z danymi osobowymi, zaczepiają na ulicach i próbują przekonywać do swojej religii Polaków (ale także Kazachów, Ukraińców, Niemców czy Norwegów). W odróżnieniu od Świadków Jehowy nieczęsto się narzucają, a wrażenie, jakie sprawiają, zazwyczaj jest pozytywne. Jednak – jak wskazuje ks. Ernesto Bravo SJ – trudno z nimi nawiązać sensowny teologiczny dialog. „Na ogół grzeczni i delikatni, zewnętrznie prezentują się nienagannie. Nie mają jednak ani doświadczenia, ani nawet szczególnego wykształcenia. Nie znają dobrze Biblii ani historii chrześcijaństwa. Starają się zainteresować słuchaczy swoją religią, używając chwytliwych metod pedagogicznych, takich jak przyciągające uwagę obrazki czy czasopisma... Nie chcąc wzbudzać podejrzeń czy strachu u słuchaczy, umiejętnie przemilczają twierdzenia najbardziej obce chrześcijaństwu czy też nieprzyjemne wydarzenia z życia założyciela do czasu, kiedy nowi adepci nie staną się pełnoprawnymi członkami ich Kościoła” (E. Bravo SJ, Mormoni, w: Wspólnoty kościelne, niezależne grupy religijne, sekty na przykładzie Ameryki Łacińskiej, tłum. A. Kajzerek, Warszawa 1994, s. 61) – wskazuje jezuita” /Tomasz P. Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl.], Gra hormonów w religii mormonów, „Fronda” 62 (2012) 192-209, s. 195/. „A jego opinia i tak jest bardzo łagodna. W istocie bowiem mormonizm nie dopracował się spójnej teologii (jest raczej religią prawa), a w jego doktrynę wpisane jest zatajanie pewnych elementów tej religii nie tylko przed niewiernymi, ale także przed członkami owej wspólnoty, którzy nie osiągnęli odpowiedniego stopnia wtajemniczenia. Ocena ta nie zmienia jednak faktu, że z perspektywy społecznej czy nawet socjologicznej mormoni prezentują się bardzo pozytywnie” /Tamże, s. 196/.
+ Stopniowe wychowywanie przekazuje młodym wartości odnoszące się do życia małżeńskiego i rodzinnego. „Bardziej niż kiedykolwiek, w naszych czasach konieczne jest przygotowanie młodych do małżeństwa i życia rodzinnego. W niektórych krajach są jeszcze rodziny, które, według dawnych zwyczajów, same troszczą się o przekazanie młodym tych wartości, które odnoszą się do życia małżeńskiego i rodzinnego, poprzez stopniowe wychowywanie i wprowadzanie w te problemy. Jednakże zmiany, które dokonały się w łonie prawie wszystkich współczesnych społeczeństw, wymagają tego, ażeby nie tylko rodzina, ale także społeczeństwo i Kościół podjęły wysiłek odpowiedniego przygotowania młodych do odpowiedzialności za ich własne jutro. Wiele negatywnych zjawisk, na które skarżą się dziś rodziny, wypływa z faktu, że w nowych sytuacjach młodzi nie tylko tracą z oczu właściwe widzenie hierarchii wartości, ale i z tego, że nie mając już pewnych kryteriów postępowania, nie umieją sprostać nowym trudnościom ani ich rozwiązać. Doświadczenie jednakże uczy, że młodym ludziom dobrze przygotowanym do życia rodzinnego udaje się to na ogół lepiej niż innym. Odnosi się to jeszcze bardziej do małżeństwa chrześcijańskiego, które wywiera wpływ na świętość wielu mężczyzn i kobiet. Dlatego Kościół winien popierać lepsze i intensywniejsze programy przygotowania do małżeństwa, ażeby wyeliminować, na ile to możliwe, trudności, z którymi boryka się tyle małżeństw, a bardziej jeszcze po to, aby stworzyć pozytywne warunki do powstawania i dojrzewania udanych małżeństw. Przygotowanie do małżeństwa należy pojmować i urzeczywistniać jako proces stopniowy i ciągły. Składa się ono z trzech podstawowych etapów, którymi są: przygotowanie dalsze, bliższe i bezpośrednie” (Familiaris Consortio 66 (1).
+ Stopniowe wyciszanie podczas medytacji, ograniczanie obrazów i pojęć, ponieważ oddalenie od rzeczy jest też oddaleniem od ich słownych reprezentacji. „Dlatego też hiszpański mistyk tak często uciekał się do powtórzeń, aliteracji i paralelizmów. Dawał w ten sposób wyraz ułomności swego języka wobec misterium boskiego zjednoczenia, a w swoim komentarzu do Nocy ciemnej przypomina: «Mamy na to świadectwa i przykłady w Piśmie świętym. Niemożliwość wyjawienia tych przeżyć i wypowiedzenia ich zewnętrznie wskazał Jeremiasz, który podczas rozmowy z Bogiem nie umiał nic rzec, jeno: „A, a, a”. Podobną nieudolność zmysłów wewnętrznych i wyobraźni odnośnie do tych rzeczy wykazał Mojżesz stojący w obliczu Boga przed płonącym krzakiem, kiedy powiada do Boga, że odkąd z nim rozmawia, już nie umie i nie potrafi mówić»/Jan od Krzyża, Noc ciemna, II, 17, 4/. Medytacja nie jest jednak aktywnością, którą charakteryzuje stałość. Jest ona procesem polegającym na stopniowym wyciszaniu, na ograniczaniu obrazów i pojęć, ponieważ oddalenie od rzeczy jest też oddaleniem od ich słownych reprezentacji. W ten sposób przechodzi ona w dilectio exstatica /A. Egido, El silencio místico y San Juan de la Cruz, El silencio místico y San Juan de la Cruz, [w:] Hermenéutica y mística: San Juan de la Cruz, red. J.Á. Valente, J. Lara Garrido, Tecnos, Madrid 1995, 161-195, s. 171/, czyli kontemplację, a jej oznaką jest – jak już wspominaliśmy – poetycka cisza” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 206/. „Zapytajmy wobec tego, dlaczego kontemplację chcemy wiązać właśnie z ciszą? Odpowiedź jest bardzo prosta: skoro ludzka myśl jest zespolona ze słowem, a kontemplacja jest wolna od wszelkiego trudu myślowego, to jest ona również oderwana od słowa i scalona z jego przeciwieństwem, czyli milczeniem. Cisza jest też nazywana synonimem języka boskiego, ponieważ jak podkreśla Jan od Krzyża: „Jedno Słowo wypowiedział Ojciec, którym jest Jego Syn, i to Słowo wypowiada nieustannie w wieczystym milczeniu; w milczeniu też powinna słuchać go dusza” /Św. Jan od Krzyża, Słowa światła i miłości, 99/. Dlatego też człowiek, chcąc usłyszeć głos Boga, musi wyzbyć się wszelkich odgłosów świata” /Tamże, s. 207/.
+ Stopniowe wyłanianie się różnicy między ewangeliami synoptycznymi, które zawierają wiarę ówczesnej gminy chrześcijańskiej; krytyka biblijna protestancka wieku XIX. „Z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963). / Problematyka dotycząca badań nad żywotem Jezusa uległa w ciągu ostatnich lat sześćdziesięciu znacznym przemianom wśród krytyków racjonalistycznych a pod ich wpływem wśród krytyków tradycyjnych. Spośród czterech szkół, w których są zrzeszeni krytycy racjonalistyczni: historyczno-krytycznej, historyczno-religijnej, historyczno-eschatologicznej i historycznomorfologicznej, najwięcej zbieżności z krytyką tradycyjną wskazuje szkoła historyczno-krytyczna, która wypowiada się za pozytywnym rozwiązaniem problematyki historycznej o żywocie Jezusa w przeciwstawieniu do sceptycyzmu i agnostycyzmu pozostałych szkół w rozwiązaniu tego zagadnienia. Do takich osiągnięć doprowadziły wyniki rozległych badań nad literacką kompozycją ewangelii synoptycznych. Celem rozwiązania powstającej tu kwestii synoptycznej została wysunięta przez protestancką krytykę biblijną w. XIX hipoteza dwóch źródeł M i Q. Na tej płaszczyźnie literackiej wyznaczającej dwa źródła ewangelii synoptycznych wyłania się stopniowo różnica między ewangeliami synoptycznymi, które zawierają wiarę ówczesnej gminy chrześcijańskiej a ich źródłami (M i Q), które tę wiarę poniekąd poprzedziły. Nic więc dziwnego, że różnica powyższa między ewangelią jako źródłem wiary a źródłem historii doprowadziła już z końcem w. XIX krytykę racjonalistyczną do przyjęcia różnicy między Chrystusem wiary a Jezusem historii. Krytyka biblijna ewangelii rozwijana przez szkołę racjonalistyczną kierując się hipotezą dwóch źródeł opierała swoje badania na ewangelii Marka jako na źródle M” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 3/. „W świetle tego źródła protestancka krytyka biblijna nie uznaje Jezusa jako równego Bogu, ponieważ Jezus zabraniał nazywać siebie dobrym (Mk 10, 18) a kogokolwiek na ziemi nazywać ojcem (Mt 23, 9) podporządkował siebie Bogu (Mk 13, 32) a w ostatniej modlitwie na krzyżu wskazał na opuszczenie siebie przez Boga (Mk 15, 34). Na tę różnicę między Chrystusem wiary a Jezusem historii wpłynęły ponadto badania protestanckiego racjonalizmu teologicznego, które w ogóle dopatrywały się różnicy między dogmatem i historią a w szczególności między dogmatem chrystologicznym i historią Jezusa. Chrystus wiary oznacza tu wiarę w dwie Jego natury złączone hipostatycznie w drugiej osobie Trójcy św., w cudowne poczęcie z Maryi Dziewicy, w śmierć na krzyżu jako ofiarę ekspiacyjną, zstąpienie do otchłani, zmartwychwstanie dnia trzeciego, wniebowstąpienie oraz w przyjście na sąd ostatni” /Tamże, s. 4/.
+ Stopniowe wyłanianiem się rzeczywistości wirtualnej przed obserwatorem powoduje, że rozdzielczość postrzegania zwiększa się „W teorii informacji obserwator dysponuje zbiorem wiadomości i znaczeń – tezaurusem, otoczenie zaś atakuje go wielowymiarową przestrzenią informacji, z których część zaledwie pasuje do tezaurusa obserwatora. Transformacja informacji następuje w punktach dopasowań tezaurusa obserwatora i kotezaurusa otoczenia. Rzeczywistość jest w istocie sumą rzeczywistości realnej i wirtualnej. W takim rozumieniu rzeczywistość można traktować jak rzeczywistość zespoloną. Życie to uczestniczenie w ciągłej transformacji jednej lokalnej rzeczywistości w inną. Tak jak rzeczywistość fizyczna wyłania się dzięki zbliżeniu się do niej za pomocą ruchu, tak samo rzeczywistość wirtualna (strukturalna) wyłania się na skutek zwiększania rozdzielczości postrzegania, tzn. przez wzrost poziomu wiedzy w wybranym zakresie” /Wacław Sklinsmont [Zakład Systemów Informatycznych w Zarządzaniu Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wiedza transmisją rzeczywistości, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 29-34, s. 29/. „Jednym z założeń współczesnej teorii informacji jest to, że przesyłana wiadomość adresowana jest do odbiorcy dysponującego określonym tezaurusem, rozumianym jako wewnętrzna struktura wiedzy odbiorcy wiadomości (E. Kowalczyk, O istocie informacji, Wyd. Komunikacji i Łączności, Warszawa 1981). To podejście, jakkolwiek rozszerzające problematykę o pewne nowe aspekty, nie ujmuje zagadnienia w pełni kompleksowo. Obiekt, który dysponuje pewnym określonym (choć nie zawsze uświadamianym sobie) tezaurusem, „zanurzony” jest w przestrzeni informacyjnej, wytworzonej przez otoczenie. Struktura oddziaływań jawi się jako realna rzeczywistość, chociaż nie wszystkie wiadomości docierają do odbiorcy, albo z powodu słabości sygnału, albo z braku gotowości do ich odbioru. W tej sytuacji, chcę twierdzić, że na każdy obiekt oddziaływuje zarówno realna rzeczywistość, jak i rzeczywistość wirtualna” /Tamże, s. 30/.
+ Stopniowe wypieranie języków innych przez język angielski. „Zmiana sytuacji językowej zachodziła także na poziomie ponadpaństwowym – cywilizacyjnym. Każda cywilizacja wytwarzała jakiś język komunikacji pomiędzy ludami należącymi do tej cywilizacji – jakąś lingua franca. Języki te swoim zasięgiem obejmowały część globu. W XX w. powstała cywilizacja globalna z językiem globalnym – angielskim. Czy sytuacja językowa świata powtórzy ewolucję sytuacji językowej poszczególnych państw – umacnianie się pozycji angielskiego i stopniowe wypieranie innych języków, nie tylko z komunikacji międzynarodowej, ale i wewnątrz państw, aż na końcu ludzkość będzie, jak przed wieżą Babel, mówić jednym językiem? O ile wyparcie języków narodowych z ich państw, zwłaszcza ze sfery prywatnej, jest niewyobrażalne w dającej się przewidzieć przyszłości, to równie trudno wyobrażalne jest w najbliższej przyszłości wyparcie angielskiego z funkcji globalnej lingua franca lub też zanik zapotrzebowania na globalną lingua franca. Cytowany wcześniej Nicholas Ostler uważa, że tak się stanie – angielski przestanie być światową lingua franca i funkcji tej nie przejmie żaden język. Jest w tym twierdzeniu pewien element racjonalny. Przekształcenie cywilizacji światowej z układu jednobiegunowego (z centrum w postaci USA) ku wielobiegunowemu, wzrost znaczenia takich państw, jak Chiny, Brazylia, Rosja o mocnym poczuciu tożsamości narodowej i dumy językowej, stały opór stawiany językowi angielskiemu przez Francję i kraje języka francuskiego, rosnące znaczenie świata języka hiszpańskiego, renesans niemieckiej świadomości narodowej itd. Każą rzeczywiście zastanowić się, czy angielski utrzyma się jako język komunikacji światowej. A przede wszystkim, jakie będzie relatywne znaczenie światowej lingua franca? Być może stanie się to, co stało się z łaciną i francuskim w schyłkowym okresie ich funkcjonowania jako europejskich lingua franca, a więc malejąca relatywnie liczba ludzi znających te języki i malejące znaczenie spraw „załatwianych” w tych językach. Pewnym zwiastunem tej tendencji może być sytuacja w internecie. O ile na początku angielski miał niemal monopol, o tyle później obecność innych języków stale się zwiększała. Zmieniała się także sytuacja religijno-językowa. Z jednej strony wraz z ekspansją i zanikiem pewnych religii ekspandowały bądź zanikały języki związane z tymi religiami. Z drugiej strony zmieniało się wyobrażenie co do językowych relacji człowieka z Bogiem” /Roman Szul [Centrum Europejskich Studiów Regionalnych i Lokalnych, Uniwersytet Warszawski], Kwestia językowa w dziejach: zarys problematyki, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), 69-94, s. 91/. „Można powiedzieć, że chrześcijański Bóg, który na początku posługiwał się tylko hebrajskim, stawał się coraz bardziej poliglotą i rozumiał modlitwy w coraz większej liczbie języków. Natomiast muzułmański Allach zdecydowanie preferuje arabski. Wspomniany na początku apel ówczesnego prezydenta Sarkozy’ego, by francuscy muzułmanie modlili się po francusku, dla pobożnych muzułmanów może brzmieć jak próba narzucenia Allachowi języka francuskiego, potraktowania Allacha jako jeszcze jednego imigranta, który powinien dostosować się do francuskiej polityki językowej” /Tamże, s. 92/.
+ Stopniowe wypieranie religii ze sfery publicznej aż do śmierci Boga w kulturze laickiej „Głównie za sprawą masonerii religia i irreligia weszły w nową fazę rozwoju po Rewolucji Francuskiej, ale i amerykańskiej (ostatecznie podcięły one dotychczasową feudalną potęgę Kościoła i oddaliły widmo religijnego trybunału). Możliwe było w konstytucji amerykańskiej odwołanie do Boga jako gwaranta równości ludzi i ich pojętych kategorycznie, bezwarunkowo praw, ale Bóg miał funkcjonować w zsekularyzowanej kulturze jako Najwyższy Byt bez Kościoła i – jak chciał Kant – „w obrębie samego rozumu”. Były to procesy ściśle powiązane ze sobą, wypływające z buntowniczego klimatu epoki, kiedy to także Novalis twierdził, że artysta jest ze swej istoty irreligijny, dlatego chce on kształtować religię tak jak rzeźbiarz brąz. Kler miał stać się sympatyczny, kulturalny i dowcipny, strawny dla libertyńskich elit, jak biskup Krasicki, wyśmiewający nadwagę i ciemnotę ojców Gaudentych. Odwrócono prymat religii nad polityką, czego wyrazem była demokratyczna formuła vox populi, vox Dei, z czasem aż do systemowego zagłuszania Bożego Słowa i do „śmierci Boga” jako konsekwencji stopniowego wypierania religii ze sfery publicznej. Prądy oświeceniowe i wytężona praca stowarzyszeń masońskich na całym świecie, dominacja prawa stanowionego nie tylko nad prawem objawionym i kanonicznym, lecz i naturalnym czy pozytywnym, wpływały na prawodawstwo świeckie, w którym zaczęła obowiązywać zasada, że Bóg nie może być przedmiotem ochrony prawno – karnej państwa. Jednak dla utrzymania społecznego spokoju, bowiem konflikt prawa boskiego i ludzkiego nie został definitywnie rozwiązany, wprowadzono przepis o obrazie uczuć religijnych. Bluźnierców zaczęto traktować jako zwykłych przestępców lub ludzi pozbawionych rozumu, których nie tyle trzeba karać, ile leczyć w zakładach dla obłąkanych. Był to pierwszorzędny, brzemienny w skutkach objaw tolerancji, głoszonej wcześniej przez myślicieli pokroju Woltera. Z czasem bowiem w kodeksach przestano mówić o bluźnierstwie, gdyż jest to kategoria prawa kanonicznego, a jedynie o naruszaniu czci jakiejś społeczności religijnej, co stanowi odrębną kategorię prawa świeckiego” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 95/.
+ Stopniowe wzbogacania treści pojęć sprzyja uznawaniu zdań ogólnych za prawdziwe „Zdaje się, że pisząc o racjonalizacji języka, Ajdukiewicz miał na myśli przede wszystkim wypadki podnoszenia do godności aksjomatów nie tyle zdań nierozstrzygalnych, ile raczej zdań empirycznych. Empiryczne uogólnienia nie są tezami języka; nie jest tak, że mówiąc danym językiem i znając pewne (nie wszystkie) przypadki potwierdzające dane uogólnienie, nie można się uchylić od jego uznania. Można go nie uznać, bo przecież indukcja niezupełna jest wnioskowaniem zawodnym. Gdy jednak uogólnienie potwierdza się w miarę upływu czasu coraz bardziej, gdy wszystkie kolejne przypadki danego typu okazują się z nim zgodne, wzrasta stopniowo przekonanie użytkowników języka o jego trafności. Z coraz mniejszym prawdopodobieństwem dopuszcza się jego ewentualną fałszywość, aż wreszcie zdaje się ona zupełnie nieprawdopodobna, a samo uogólnienie uważane jest za oczywiste. Z jednej strony – uzyskane zostało w drodze zawodnej. Z drugiej – przekonanie o jego trafności, rosnące aż do całkowitej subiektywnej pewności, jest psychologicznie zrozumiałe, a przy tym uwarunkowane coraz lepszym poznawaniem świata, nieodłącznym od ludzkiej kondycji. Czy więc jesteśmy istotami nieracjonalnymi? Niekoniecznie. Zdaje się, że uogólnienie, którego fałszywość teoretycznie się dopuszcza, różni się znaczeniem od równobrzmiącego z nim zdania, którego fałszywość wydaje się a priori wykluczona. W języku zaczyna bowiem obowiązywać aksjomatyczna dyrektywa znaczeniowa, dyktująca bezwarunkowe uznanie tego zdania” /Anna Jedynak, O racjonalizacji języka, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII, 2005, Nr 1(49) 41-54, s. 44/. „Nie dzieje się to w drodze oficjalnego dekretu ani świadomej decyzji, lecz bezwiednie, wskutek stopniowego wzbogacania treści pojęć. Zobaczmy na przykładach, jak przebiega ten proces. Załóżmy, że mamy rozstrzygnąć status logiczny zdania: każdy pies jest ssakiem. Czy jest to zdanie empiryczne, czy doświadczenie może (w teorii) zadać mu kłam? Czy trzeba obserwować sposób odżywiania się szczeniąt, aby to zdanie sprawdzić? Czy też, przeciwnie, wystarczy tylko wiedzieć, co znaczy słowo pies, przyjmując, że przecież sama definicja psa przesądza, że jest on ssakiem, podobnie jak definicja kwadratu przesądza, że jest on pewnego rodzaju prostokątem czy pewnego rodzaju rombem. Zatem żaden nie-ssak nie zasługuje na miano psa, niezależnie od tego, jakie są pozostałe jego cechy. Podobnie, jaki jest status logiczny zdania: żaden pies nie ma skrzydeł?” /Tamże, s. 45/.
+ Stopniowe zagospodarowanie terenów leżących ugorem konieczne w sytuacji wyjałowienia gleby i spadku plonów. „Zagospodarowanie nowych terenów wymaga dobrej znajomości podstawowych umiejętności rolniczych, które przepis stara się wpoić. Potrzeba zagospodarowania takich terenów lub terenów zaniedbanych przez szereg lat może wynikać z różnych przyczyn. Niekoniecznie trzeba tu myśleć o osiedleniu plemion koczowniczych, o powrocie z niewoli babilońskiej po długich latach, czy o imigracji ludności z północnego Izraela do Królestwa Judy po podboju Samarii przez Asyryjczyków. Spadek plonów w wyniku wyjałowienia gleby, zanik niektórych gatunków roślinności z powodu zbyt intensywnego wypasu bydła domowego, jak też wzrost liczby mieszkańców mogły skłonić społeczeństwo lub władzę do stopniowego zagospodarowania terenów leżących ugorem. Z samych przepisów Wj 23,10-11 i Kpł 25,3-5 nie wynika, że równocześnie wszystkie pola miały leżeć odłogiem. Na to dopiero wskazuje późniejsza ich interpretacja, jak to najpierw sugeruje decyzja powzięta po powrocie z Babilonii za czasów Nehemiasza (Neh 10,32b): „zaniechamy zbioru roku siódmego”. Na podstawie tego ustępu Księgi Nehemiasza i z milczenia starszych ksiąg biblijnych o przestrzeganiu Roku Szabatowego niektórzy egzegeci wnioskowali, że przepis ten powstał dopiero po powrocie z Babilonii, w okresie Persów Achemenidów” /Edward Lipiński [Prof. dr hab.; emerytowany profesor Wydziału Orientalistycznego Katholieke Universiteit Leuven (Belgia); zainteresowania naukowe: języki semickie i historia starożytnego Bliskiego Wschodu], Rok szabatowy, „Scripta Biblica Orientalia” 1(2009)9-28, s. 16/. „Odpowiada on jednak pradawnym zwyczajom rolnym, jakie do niedawna jeszcze istniały w Syrii i Palestynie. Co więcej, zasady te widoczne są również w znacznie starszych dokumentach babilońskich. W zmienionej i upowszechnionej formie zwyczaj ten zachowywano w okresie machabejskim (1 Mch 6,49.53; Jozef Flawiusz, Dawne Dzieje Izraela XII 9,5 (§ 378); XIII 8,1 (§ 234); XIV 10,6 (§ 475), a Rzymianie liczyli się z nim aż do czasów powstania Bar-Kochby, nie ściągając podatków w Roku Szabatowym. Traktat Szewit 8,1 Tosefty podaje interesujące informacje dotyczące tych czasów, które świadczą wymownie o trosce o osoby będące w potrzebie podczas Roku Szabatowego. Mianowicie, skrzętnie zbierano i przechowywano w publicznych spichlerzach wszystko, co w tym roku wyrastało na polu, w sadzie lub w winnicy, po czym rozdzielano to co piątek między potrzebujących członków gminy” /Tamże, s. 17/.
+ Stopniowe zanikanie form tradycyjnych więzi i przekazu informacji spowodowane jest dostępem do technologii informatycznych „Zagrożenia ze strony nowych mediów / Nowe media to między innymi nowe podejście do otaczającej nas rzeczywistości, wynikające z możliwości, jakie otwierają przed nami nowe technologie, rozmaite usługi internetowe czy telefony komórkowe, które wypełniają życie nas wszystkich, a przede wszystkim „cyfrowych tubylców”. Popularyzacja Internetu i komórek zmieniła sposób w jaki żyjemy, pracujemy, bawimy się i uczymy. Ogólnoświatowa sieć komputerowa stała się w ostatnim czasie najbardziej wciągającym i najsilniej ingerującym w nasze życie medium informacyjnym (R. Tadeusiewicz, Kryzys człowieka w świecie mediów, Biuletyn Informacyjny Politechniki Lubelskiej 2008, 2(20), s. 38). Kształtuje ono pewien rodzaj komunikacji sieciowej, stwarzającej swego rodzaju zagrożenie, które wynika między innymi z przekazywania wszelkich informacji maszynom, które przestają być już tylko biernym ich magazynem (W. Gogołek, Komunikacja sieciowa. Uwarunkowania, kategorie i paradoksy, Wydawnictwo ASPRA-JR, Warszawa 2010). Potwierdzeniem jest także raport „Being Human: Human-Computer Interaction in the year 2020” (http://research.microsoft.com/en-us/um/cambridge/projects/hci2020/default.html), w którym autorzy przewidują dalsze wzmocnienie nieintencjonalnej interakcji człowieka z maszyną. Zmiany mają być zauważalne również w zakresie tzw. interakcji człowiek – komputer: ludzie coraz częściej będą pozyskiwać informacje za pośrednictwem komputerów, a zarazem komputery coraz bardziej będą w stanie przewidywać oczekiwania ludzi. Silne uzależnienie od dostępu do technologii informatycznych powoduje stopniowe zanikanie tradycyjnych form więzi i przekazu informacji („tradycyjna” korespondencja, kontakty osobiste, wydawnictwa drukowane, kino, teatr). W rzeczywistości jesteśmy zatem coraz bardziej zależni od maszyn i nowych technologii. Im bardziej staramy się dopasować je do naszych potrzeb, tym bardziej sami przyporządkowujemy nasze życie i zwyczaje, aby sprostać ich wymaganiom” /Beata Kuźmińska-Sołśnia [Uniwersytet Technologiczno-Humanistyczny w Radomiu], Nowoczesne technologie informatyczne – możliwości i zagrożenia, Dydaktyka Informatyki 9 (2014) 72-81, s. 77/.
+ Stopniowe zanikanie instynktu samozachowawczego człowieka, „Zrodzone pod koniec naszego stulecia alergiczne uprzedzenie do „wspólnej drogi”, prowadzącej do „wspólnego celu”, stoi u źródeł popularności nowego stylu życia, w którym obowiązują dogmaty „wielości” i „indywidualizacji”. Znany niemiecki protagonista tego „ponowożytnego” (Postmoderne – Post-modernizm), stylu myślenia i działania Wolfgang Welsch stwierdził, że początkiem tego stylu jest koniec zainteresowania się problemami „jednej prawdy” i „jednego sensu historii”. Nie trudno zauważyć, że tego rodzaju światopoglądowy wybór prowadzi do kryzysu poszukiwań jednej interpretacji tożsamości człowieka. Jest rzeczą wielce niepokojącą, że w społeczeństwach współczesnych można zauważyć beztroskie lekceważenie tego kryzysu. Jedni myśliciele widzą w tej beztrosce stopniowe zanikanie instynktu samozachowawczego człowieka, inni mówią o fenomenie bezpodmiotowych społeczeństw. W pewnym amerykańskim społeczeństwie konkurs na „człowieka roku” wygrała „inteligentna” maszyna, skonstruowany przez człowieka robot. / Człowiek próbuje odtworzyć sam siebie, chociaż nie rozumie do końca swej tożsamości. Zredukowany do „inteligencji”, próbuje się zmieścić w chwili obecnej, zapominając że jego tożsamość jest cząstką całej historii ludzkości. Tym bardziej niepokojący staje się fakt, że człowiek „ponowożytny” lekceważy autorytet „urzędu nauczycielskiego” historii (historia magistra vitae). Jego zdaniem, w historii nie można odnaleźć takich zdarzeń, które przemawiają zobowiązująco (normatywnie) do wszystkich ludzi. Nic nie może wszystkich obowiązywać. Daremne są poszukiwania jednego (uniwersalnego) modelu racjonalnej (naukowej) konstrukcji świata. Nie ma jednej koncepcji nauki, jednej teorii poznania, jednego systemu etycznych zasad i norm postępowania. Obowiązuje „wielość” i „indywidualność” /J. Cuda, Odkupiona kontynuacja stwórczego dialogu, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 117-138, s. 122/.
+ Stopniowe zanikanie poczucia grzechu wiąże się z potrzebą reinterpretacji podstawowych kategorii etycznych, w tym kategorii sumienia. „Zanik świadomości grzechu – kryzys kategorii etycznych / Jednym z podstawowych pojęć, które zakłada chrześcijańska soteriologia, jest pojęcie grzechu. Jak pisze św. Paweł: „Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy” (1 Kor 15,3). Tymczasem w zachodnim chrześcijaństwie coraz bardziej daje o sobie znać zanik świadomości grzechu (Por. Th. Propper, Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur Soteriologie, Munchen 31991, s. 22). Nie znaczy to, iż człowiek współczesny nie ma poczucia winy. Przeciwnie, można zaryzykować tezę, iż promowany na szeroką skalę kult młodości i witalności, zwracanie uwagi na potrzebę ochrony środowiska, szerzenie ideałów humanitaryzmu, nawoływanie do społecznej solidarności i sprawiedliwości, itd. – wszystko to powoduje, iż człowiek współczesny jak nigdy dotąd czuje się przygnieciony ciężarem winy. Czuje się winny, że nie dba o dietę, przez co jego sylwetka nie odpowiada powszechnie uznawanym standardom estetycznym; czuje się winny, bo zmarnował żywność, podczas gdy w Afryce tysiące ludzi umiera z głodu; nęka go poczucie winy, bo nie zapłacił należnego podatku, przez co oszukał państwo i działał na szkodę społeczeństwa. Jednak ten sam człowiek, dręczony poczuciem głębokiej winy, może ze spokojem oświadczyć, że nie ma grzechu. Proces stopniowego zanikania poczucia grzechu wiąże się z potrzebą reinterpretacji podstawowych kategorii etycznych, w tym kategorii sumienia. Sumienie nie jest już słyszanym w głębi ludzkiego serca „głosem Boga”, lecz – jak trafnie zauważył Dietrich Bonhoeffer – wydobywającym się z głębi osoby „wezwaniem ludzkiej egzystencji do jedności z samym sobą”, instancją przestrzegającą przed możliwością zniszczenia własnej integralności oraz „utraty samego siebie” (D. Bonhoeffer, Ethik, Munchen 7 1966, s. 257)” /Krystian Kałuża [Ks. dr hab., adiunkt Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL], Chrześcijańska soteriologia w obliczu wyzwań rozumu krytycznego, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 32-68, s. 40/. „W konsekwencji człowiek współczesny jest jeszcze, co prawda, zdolny do odczuwania winy, ale nie winy jako grzechu; czuje się w jakiś sposób nie w porządku coram hominibus, ale nie coram deo. Już Nietzsche uznał ideę „Boga-Obserwatora”, wobec którego musimy się wciąż usprawiedliwiać, za nie do zniesienia, zaś przekonanie, że „nic nie sprawia ludziom tak wielkiego cierpienia, jak ich grzechy” (F. Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Łódź-Warszawa 2010, s. 177), za największy błąd Jezusa. Dzięki niemu – przekonywał niemiecki filozof – Jego dusza mogła napełnić się owym „fantastycznem miłosierdziem dla niedoli, która nawet w jego narodzie, wynalazcy grzechu, rzadko wielką była niedolą! – Lecz chrześcijanie umieli mistrzowi swemu dorobić słuszność i błąd jego wyświęcić na ≫prawdę≪” (Tamże, s. 178)” /Tamże, s. 41/.
+ Stopniowe zanikanie prozy realistycznej w PRL „Złagodzonej postaci, jaką przyjął totalitaryzm po śmierci Stalina, odpowiada nadal poczucie „wysychania" podmiotowości (rzadziej – otwarcie manifestowana świadomość jej ubezwłasnowolnienia). Równocześnie daje się zaobserwować rozpad więzi ze światem przedmiotowym (co wynika niewątpliwie z brzydoty otoczenia, zwiększającej się uciążliwości życia i rozmaicie przejawiającego się „wydziedziczenia"), jak również osłabienia naturalnych sprawności językowych, polegających na zdolności do wyrażania samego siebie i nazywania świata. Jeśli dodamy do tego utratę tożsamości, spowodowaną gwałtownymi zmianami społecznymi, oraz postępującą dewastację środowisk tworzących dotąd samorodną kulturę, otrzymamy łożysko, w jakim kształtowała się i do dziś kształtuje polska literatura współczesna” /Teresa Walas, Współczesna literatura polska - między empirią a konceptualizacją, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 70-90, s. 84/. „Owe warunki lokalne zdecydowały w dużej mierze o takich jej właściwościach jak stopniowe zanikanie prozy realistycznej lub jej skarlenie (mały realizm;, czy nieautentyczność języka (Chodzi tutaj nie tylko o „język kaleki" czy „nowomowę", ale także o inwazję mowy stylizowanej, świadomie wymykającej się jednoznacznej identyfikacji). Dochodzi do tego coraz bardziej widoczny automatyzm literackiej produkcji, któremu sprzyjała oficjalna polityka kulturalna i którego skutkiem było fikcyjne życie literackie. Wszystkie te przejawy stanowią wskaźnik inercji literatury polskiej. Za tendencję przeciwną uznać można zjawisko takiego przetworzenia elementów rzeczywistości, które umożliwiało psychiczny wobec niej dystans i dawało poczucie nieuwikłania. Tak postępował Mrożek i wszyscy inni pisarze posługujący się językiem groteski, od Głowackiego po Andermana. Tradycyjnym bastionem podmiotowości pozostaje wciąż liryka, choć i w tej Grenadzie zaczyna się szerzyć zaraza. Po pierwsze rozsadza ją od środka żywioł ironii, po drugie w poezji właśnie, potocznie z liryką utożsamianej, dochodzi do zakwestionowania zarówno referencyjnej, jak i ekspresyjnej funkcji języka, podmiot zaś otrzymuje status „perspektywy metajęzykowej", czego przykładem najdobitniejszym będzie poezja lingwistyczna i wszystkie jej pochodne” /Tamże, s. 85/.
+ Stopniowe zaprawianie dziecka do realizacji konsekwentnej chrześcijańskiego programu życia w okresie pokomunijnym „Założenia katechezy w Kościele katolickim / Podstawy, zadania, specyfika, podmiot, treść i metody katechezy dzieci zakładają konieczność korzystania z ogólnych założeń katechezy z uwzględnieniem specyfiki rozwoju dzieci. Katecheza dzieci zmierza do kształtowania pełnego człowieczeństwa, uwzględniając humanistyczne i religijne potrzeby człowieka, a ponadto rozwija jego nadprzyrodzoną rzeczywistość zaakcentowaną w momencie chrztu; przyczynia się do rozwoju Mistycznego Ciała Chrystusa, tworząc wspólnotę Ludu Bożego; włączona w katechezę permanentną, stanowi naturalną podstawę katechezy młodzieży i dorosłych. Religijność dzieci, rozwijana przez wychowanie, utrwalana jest przez katechezę jako egzystencjalna wartość dla całego życia człowieka. Funkcja katechezy dzieci sprowadza się do rozwoju jego świadomości religijnego, wychowania sumienia chrześcijańskiego, przepowiadania Chrystusa w Kościele, ewangelicznej interpretacji problemów egzystencjalnych i do tworzenia wspólnoty miłości, a zarazem obejmuje wyzwalanie wrażliwości religijnej w pierwszych latach życia dzieci, nawiązywanie osobowego kontaktu dzieci z Bogiem w wieku przedszkolnym, wprowadzanie w życie Kościoła w okresie pierwszokomunijnym oraz kształtowanie aktywności i odpowiedzialności po przyjęciu I komunii. Katecheza otwarta na rozwój dzieci, na życie współczesne oraz na ducha Kościoła poucza o dziełach Bożych, umożliwia przeżywanie razem z katechizowanym wiary religijnej, wychowuje do miłości i proponuje program działania ewangelicznego; realizuje się przez rozmowę religijne, nauczanie prawd wiary, przeżywanie liturgii, wychowanie sumienia i kształtowanie postawy chrześcijańskiego świadectwa życia. Katecheza dzieci wymaga w rodzinie udzielania podstaw wiary, w szkole pogłębiania intelektualnego, w parafii związania z Kościołem lokalnym i powszechnym; powinna też ustawicznie otwierać się na życie dzieci, jego doświadczenia, aktywność, pragnienia i dążenia. Treścią katechezy dzieci ma być historia zbawienia, syntetyzująca i organicznie wiążąca w jeden proces wartości Boże i wartości ludzkie; katecheza ta ma kształtować religijny światopogląd dziecka orientujący o pełni życia, wprowadzający w nie i nadający kierunek działania” /Mieczysław Majewski, Dziecko. III. Katecheza. A. W Kościele katolickim, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 551-554, k. 553/; „w wymiarach biblijnych, eklezjalnych, liturgicznych i egzystencjalnych, splatających się w chrystocentryzmie, ma wyzwolić w dzieciach podziw i uwielbienie dla Boga, pomóc odnaleźć jego ślady w świecie i zespolić z Chrystusem w jego słowie i w liturgicznej akcji Kościoła. Katecheza małego dziecka odbywająca się w rodzinie domaga się nie tylko udzielania właściwych odpowiedzi na religijne pytania, ale także religijnej atmosfery domu; w fazie przedszkolnej domaga się podjęcia z dzieckiem pogadanek w kontekście stawianych przez nie pytań (co to jest, dlaczego, po co?), w okresie przedkomunijnym systematycznego nauczania i wychowania, a w okresie pokomunijnym stopniowego zaprawiania do konsekwentnej realizacji chrześcijańskiego programu życia, wyrabiania postawy odpowiedzialności i tworzenia wspólnoty” /Tamże, k. 554/.
+ Stopniowe zbliżanie się Cyryla Aleksandryjskiego do tajemnicy trynitarnej. Powiązanie Ducha Świętego z Ojcem i Synem, według św. Cyryla Aleksandryjskiego (1). „Chcąc przezwyciężyć trudność anonimowości Ducha Świętego Cyryl wykorzystuje w sposób szczególny jego odniesienie do Ojca i do Syna. Problem pochodzenia Ducha Świętego jest niewątpliwie jednym z tych, które wywołały najwięcej zainteresowania u komentatorów trynitarnej doktryny Cyryla/ Otóż każdy z obozów starał się go włączyć w swoje za lub przeciw Filioque poprzez grupowanie jego wypowiedzi zbieranych we florilegia, które stanowią bogatą tradycję pośrednią, ale rzadko bywały analizowane jako te konkretne wypowiedzi, i to w swoim własnym kontekście /Por. A. de Halleux, Cyrille, Théodoret et le Filioque, „Revue d’Histoire Ecclestiastique 74 (1979) 597-625/. Trzeba więc się postarać, na ile to tylko możliwe, uwolnić się od tych polemicznych interpretacji, aby starannie odczytać same teksty” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 380/. „Cyryl był o wiele dalszy od wielu swoich poprzedników, gdy chodzi o stwierdzenie zależności Ducha Świętego od Syna. Wśród powodów takiego jego stanowiska można by podkreślić wagę, jakiej nabiera u niego ciągłość pomiędzy ekonomią i teologią oraz rozwój jego analiz dotyczących relacji między Duchem a Słowem Wcielonym. Trzeba także wspomnieć o jego przekonaniu, iż nie da się obronić Bożej jedności, jeśli się nie ukaże więzi zespalających Osoby nie tylko Dwie i Dwie, ale także w sposób trójkowy. Nie można negować istnienia u niego wielu formuł oświadczających, że Duch wyszedł od Ojca i Syna /Por. Thesaurus, XXXIV, 576AB; 585A/. Są one jednak przelotne i dlatego nie jest to jedyny sposób, za pomocą którego Cyryl wyraża relację Ducha do Syna, albowiem oświadcza on również, że Duch wyszedł od Ojca przez Syna /De Adoratione, I, 148A; PG 68; Dialogi o Trójcy, II, 423a; Komentarz do Jana, IX, 1, 824b; XII, 1, 1095a/. „Cechą specyficzną jego myślenia jest, jak się wydaje, właśnie to współistnienie tych różnych formuł komplementarnych. Odpowiadają one bowiem różnym schematom wyartykułowania Osób, likwidującym nazbyt uproszczone przeciwstawianie schematu łacińskiego trójkąta greckiemu schematowi linii prostej. Jest więc rzeczą niemożliwą jednostronne sklasyfikowanie Cyryla poprzez przypisanie mu problematyki, która jest od niego późniejsza i całkowicie obca” /Tamże, s. 381.
+ Stopniowe zbliżenie ludów do ideałów i wartości ewangelicznych, któremu Kościół pragnie służyć. „Bóg przygotowuje nową wiosnę Ewangelii / Gdy patrzymy na dzisiejszy świat powierzchownie, uderzają nas liczne fakty negatywne i możemy popaść w pokusę pesymizmu. Jest to jednak wrażenie nieuzasadnione, wierzymy przecież w Boga, Ojca i Pana, w Jego dobroć i miłosierdzie. Na progu trzeciego tysiąclecia Odkupienia Bóg przygotowuje wielką wiosnę chrześcijaństwa, której początek można już dostrzec. Rzeczywiście, zarówno w świecie niechrześcijańskim, jak i tam, gdzie chrześcijaństwo istnieje od dawna, dokonuje się stopniowe zbliżenie ludów do ideałów i wartości ewangelicznych, któremu Kościół pragnie służyć. Dzisiaj faktycznie zaznacza się nowa zgodność ludów co do tych wartości: odrzucenie przemocy i wolny, poszanowanie dla osoby, ludzkiej i jej praw, pragnienie wolności, sprawiedliwości i braterstwa, dążność do przezwyciężenia rasizmów i nacjonalizmów, wzrost poczucia godności i dowartościowanie kobiety. Nadzieja chrześcijańska wspiera nas w głębokim zaangażowaniu się w nową ewangelizację i w misję powszechną, nakłania nas do modlitwy, której nauczył nas Jezus Chrystus: „Przyjdź Królestwo Twoje, bądź wola Twoja jako w niebie, tak i na ziemi” (por. Mt 6, 10). Ogromna jest liczba ludzi czekających jeszcze na Chrystusa: wielu ludzi o różnych kulturach, do których nie dotarło jeszcze przepowiadanie Ewangelii i rozległe tereny, na których Kościół jest ledwie obecny, wymagają zjednoczenia wszystkich jego sił. Przygotowując się do obchodów jubileuszu roku dwutysięcznego, cały Kościół angażuje się jeszcze bardziej w misyjny adwent nowego tysiąclecia. Winniśmy żywić w sobie apostolską troskę o przekazywanie innym światła i radości wiary i do tego ideału wychowywać cały Lud Boży. Nie możemy być spokojni, gdy pomyślimy o milionach naszych braci i sióstr, tak jak my odkupionych krwią Chrystusa, którzy żyją nieświadomi Bożej miłości. Dla każdego wierzącego, tak jak i dla całego Kościoła, sprawa misji winna być na pierwszym miejscu, ponieważ dotyczy wiecznego przeznaczenia ludzi i odpowiada tajemniczemu i miłosiernemu planowi Bożemu” /(Redemptoris missio 86). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Stopniowe zdobywanie zaufania ofiary swej przez dorosłego udającego rówieśnika „Zjawisko uwodzenia dzieci przez osoby dorosłe za pomocą Internetu określane jest w anglojęzycznej literaturze przedmiotu terminem grooming. Zostało dostrzeżone jako problem w latach dziewięćdziesiątych XX w. a skala problemu rośnie wraz z rozwojem serwisów komunikacyjnych i przyrostem populacji dzieci korzystających z Internetu. Obecnie jest coraz częściej rejestrowanym zjawiskiem. Do nawiązania bliskiego kontaktu z dziećmi/nastolatkami „cyberłowcy” wykorzystują głównie komunikatory internetowe oraz czaty. Internet stał się wymarzonym „terenem łowieckim” dla wielu przestępców – począwszy od zwykłych oszustów, a skończywszy na pedofilach. Wielu użytkowników Internetu podaje w profilu swoje prawdziwe nazwisko i inne dane. Profile można odnaleźć w sieci za pomocą programu wyszukującego. Dzięki temu można znaleźć inne osoby zainteresowane muzyką określonego zespołu lub określonym rodzajem sportu, ale również dzieci czy nastolatki urodzone w określonym roku, określonej płci; można odnaleźć ich adres zamieszkania, szkoły, do której chodzą, ich numer telefonu itp. Napastnicy czasem długo pracują nad „urobieniem” ofiary, tj. zdobyciem jej przychylności, zaufania. Odnajdują upatrzoną osobę w realnym świecie, używając wszystkich sposobów odszukiwania ludzi. Starają się oni nakłonić dzieci/ młodzież do rozmów o seksie, co może być wstępem do dalszego osaczania i molestowania najmłodszych użytkowników. Dorosły, często udając rówieśników swej ofiary, stopniowo zdobywa jej zaufanie, dane osobowe, zdjęcia, a nieraz staje się „dobrym przyjacielem”. Namawia dziecko do oglądania pornografii i nalega stopniowo na spotkanie w świecie rzeczywistym. Gdy dojdzie do spotkania, dziecko zazwyczaj zostaje wykorzystane seksualnie i nierzadko staje się ofiarą przemysłu pornograficznego. Dla zachowania tajemnicy – napastnik grozi używając telefonu lub zwykłej poczty, albo przekazuje dane kontaktowe „swojej ofiary” innym w Internecie, zachęcając ich do jej nękania. A co z częstymi dla nastolatków sytuacjami flirtowania przez Internet? Początkowa niewinna, niezobowiązująca zabawa słowami przez Internet staje się okazją do spotkania w realnym życiu i wykorzystania” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski], Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 43/.
+ Stopniowe zmiany struktury morfologicznej i fizjologicznej, szczególnie genetycznej, doprowadziły do przekształcenia się populacji przedludzkich w populację człowieka. Antropogeneza przyrodnicza filozoficzna. „Antropogeneza (gr. anthropos człowiek, genesis początek), całokształt procesów ewolucyjnych, które w drodze stopniowych zmian struktury morfologicznej i fizjologicznej, szczególnie genetycznej, doprowadziły do przekształcenia się populacji przedludzkich w populację człowieka (antropogeneza przyrodnicza). Dział antropologii zajmujący się pochodzeniem człowieka, a także możliwość wyprowadzenia ciała ludzkiego z form niższych przy pomocy działania przyczyn naturalnych. Etapy procesu antropogenezy przyrodniczej nie są nauce znane. Podstawę do prześledzenia antropogenezy przyrodniczej stanowią dane wykopalisk, lecz dopiero od wczesnego plejstocenu (okres w dziejach Ziemi w epoce czwartorzędu określony na 2 mln lat), w którym odnajduje się najstarsze formy człowiekowatych, będące istotami dwunożnymi, określane terminem „człowiek”. Zakłada się, że ich pojawienie było poprzedzone długą ewolucją, o której przebiegu i czasie trwania niewiele wiadomo. Nauka nie zna żadnych śladów istot przedludzkich z epoki poprzedniej. Terminem antropogenezy przyrodniczej obejmuje się fazę przedplejstoceńską. Brak danych empirycznych z tej epoki uzupełnia się materiałem hipotetycznym, konstruując w ten sposób brakujące ogniwa w ewolucyjnym łańcuchu, którego punktem dojścia jest człowiek. Proces antropogenezy przyrodniczej ujmuje się w aspekcie biologicznym, biochemicznym, morfologicznym, fizjologicznym oraz genetycznym” S. Zięba, Antropogeneza, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 677-678, kol. 677.
+ Stopniowe zmniejszanie się poczucia grzechu z powodu kryzysu sumienia i poczucia Boga. „Z Ewangelii odczytywanej we wspólnocie kościelnej świadomość chrześcijańska nabyła poprzez pokolenia subtelnej wrażliwości i wyraźnego poznania zawartego w grzechu zarzewia śmierci. Wrażliwości i zdolności poznania służącej także do wykrywania owego zarzewia w tysiącznych formach pochodzących z grzechu, w tysiącznych postaciach, w jakich się: jawi. Chodzi tu o to, co zwykło się nazywać poczuciem grzechu. Poczucie to ma swoje źródło w świadomości moralnej człowieka i jest jakby jej termometrem. Powiązane jest z poczuciem Boga, ponieważ wypływa ze świadomego stosunku łączącego człowieka z Bogiem jako jego Stwórcą, Panem i Ojcem. Dlatego tak jak nie można całkowicie wymazać poczucia Boga ani zagłuszyć sumienia, tak też nigdy nie da się zupełnie wymazać poczucia grzechu. Nierzadko wszak w historii, przez dłuższy lub krótszy okres, zdarzało się, że pod wpływem wielorakich czynników świadomość moralna u wielu ludzi była poważnie zaćmiona. „Czy mamy prawidłowe pojęcie sumienia?” – pytałem dwa lata temu wiernych. „Czy nie grozi człowiekowi współczesnemu zaćmienie sumień? Wypaczenie sumień? Martwota, „znieczulenie' sumień?” (JAN PAWEŁ II, Anioł Pański, 14 marca 1982 r.: Insegnamenti, V, 1 (1982), 861). Zbyt wiele znaków wskazuje na to, że w naszych czasach takie zaćmienie istnieje, co jest tym bardziej niepokojące, że sumienie to, które Sobór nazwał „najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka” (SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 16), jest „ściśle związane z wolnością człowieka... Stąd też sumienie w zasadniczej mierze stanowi o wewnętrznej godności człowieka, a zarazem o jego stosunku do Boga” (JAN PAWEŁ II, Anioł Pański, 14 marca 1982 r.: Insegnamenti, V, 1 (1982), 860). W tej sytuacji w sposób nieunikniony zaciera się także poczucie grzechu, będące ściśle powiązane ze świadomością moralną, z poszukiwaniem prawdy, z pragnieniem odpowiedzialnego korzystania z wolności. Wraz z utratą wrażliwości sumienia następuje również zaćmienie poczucia Boga, a kiedy zagubi się ów decydujący punkt wewnętrznego odniesienia, zatraca się także poczucie grzechu. Dlatego właśnie mój Poprzednik, Pius XII, używając zwrotu, który stał się niemal przysłowiowym, oświadczył, że „grzechem tego wieku jest utrata poczucia grzechu” (PIUS XII, Orędzie radiowe do Krajowego Kongresu Katechetycznego Stanów Zjednoczonych w Bostonie (26 października 1946 r.): Discorsi e Radiomessagi, VIII (1946), 288). Skąd pochodzi to zjawisko w naszych czasach? Jedno spojrzenie na liczne elementy współczesnej kultury może dopomóc nam w zrozumieniu stopniowego zmniejszania się poczucia grzechu, właśnie z powodu wyżej ujawnionego kryzysu sumienia i poczucia Boga” /(Reconciliatio et paenitentia 18.I z IV). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.
+ Stopniowe zmniejszanie się roli Hiszpanii w XVII i XVIII wieku było tylko zmniejszeniem się stosunkowym: obok Hiszpanii wyrastały nowe potęgi – polityczne i duchowe – ale Hiszpania nadal była narodem wielkim. „Naród hiszpański przeżywał w ostatnich wiekach okres niewątpliwego, głębokiego upadku. Czy istotnie w ostatnich wiekach? – Wydaje mi się, że stopniowe zmniejszanie się roli Hiszpanii w XVII i XVIII wieku było tylko zmniejszeniem się stosunkowym: obok Hiszpanii wyrastały nowe potęgi – polityczne i duchowe – ale Hiszpania nadal była narodem wielkim, przeżywającym co najwyżej niepowodzenia przejściowe i przypadkowe. Wielkość narodu hiszpańskiego trwa niewątpliwie aż do czasów Napoleońskich włącznie. Istotny upadek Hiszpanii – to jest dopiero: ostatnich lat sto. Czemu ten upadek przypisać? – Według mnie, odpadnięciu od Hiszpanii jej imperium kolonialnego. Hiszpania utraciła swą misję dziejową – i ogarnięta została falą znudzenia życiem. Hiszpania, wdrożona do posiadania wielkich, światowych widnokręgów, nie umiała się pomieścić w ciasnocie europejskiej, co więcej, w ciasnocie europejskiego partykularza na dalekim półwyspie. Upadek Hiszpanii był zjawiskiem przede wszystkim duchowym. Nowoczesne życie hiszpańskie wydało się Hiszpanom czymś tak małym, tak marnym tak niegodnym zainteresowania, że nie czuli się zdolni do poświęcania mu uwagi. Wskutek tego pogrążyli się w apatii, w sprawach prywatnych, w używaniu życia” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 295/. „Egoistyczne były górne warstwy – nie troszczące się o lud, nie poczuwając się do obowiązków wobec kraju, czerpiąc obfite dochody ze swojego majątku i ku zawiści ludu – bez troski używając życia. Egoistyczny był kler – zamieniwszy się na kastę wcale dobrze sytuowaną, żyjącą zasklepionym życiem kastowy, mało się troszcząc i podźwignięcie mas, a nawet te masy do religii zrażając. Egoistyczni byli politycy – myśląc wiele o osobistych karierach i korzyściach, a mało lub nic – o kraju. Egoistyczne były masy – zapomniawszy o ojczyźnie i dawszy posłuch tylko hasłom klasowym. Charakterystycznym przejawem egoizmu Hiszpanów jest widoczne w ich przyzwyczajenie do sybarytyzmu, do wygody i zbytku, co wszystko stanowi oznaki używania życia” /Tamże, s. 297/. „Jestem do głębi duszy przekonany, że niedaleki jest dzień w którym i nasz naród - z pionu moralnego ostro wytrącony – wkrótce tak samo ten pion moralny odzyska i na najszczytniejsze, najwznioślejsze wyżyny wielkich idei i wielkich przeznaczeń się wzniesie” /Tamże, s. 298.
+ Stopniowe zmniejszanie się znaczenia sfery cielesnej w miarę, jak dany wychowanek odkrywa pozostałe wymiary własnej rzeczywistości „Zagrożenia cielesności człowieka, zaburzenia ekologii ciała / Człowiek mimo woli uzależnił się od najnowszych technologii informacyjnych. Mam tu na myśli nie tylko takie uzależnienie, które jest obecnie przedmiotem badań lekarzy, psychologów, socjologów, polegające na notorycznym przesiadywaniu przed komputerem i graniu w gry komputerowe, surfowaniem po sieci i komunikowaniem się najczęściej z nieznajomymi, ale całkowite sprzężenie wszelkich czynności zawodowych, coraz częściej także prywatnych. Pracownicy instytucji, przedsiębiorstw, szpitali, szkół, uczelni zaczynają każdy dzień pracy od włączenia komputera. Głównymi zagrożeniami płynącymi z niedostosowanego do higieny pracy korzystania z komputera są: problemy ze wzrokiem, schorzenia nadgarstka, problemy z kręgosłupem. Intensywne korzystanie ze sprzętu komputerowego po pewnym czasie (najczęściej jest to okres przynajmniej kilkuletni) może powodować różnorodne zagrożenia. Zagrożenia te można podzielić na kilka grup. Chodzi tu nie tylko o niebezpieczeństwo chorób człowieka, ale również o pewne zmiany o charakterze społecznym, jak na przykład zagrożenia z zakresu etyki, w tym takie zjawiska jak wzrost liczby plagiatów, nieformalnych zapożyczeń oraz zanik samodzielnego myślenia i pogłębionej refleksji. Nadużywanie środków przekazu informacji zwłaszcza telewizora, jak i komputera niesie za sobą wiele niebezpieczeństw. Najbardziej zauważalne są zagrożenia fizyczne, które dość łatwo zdiagnozować, choć do niedawna, z uwagi na niedopracowane uregulowania prawne, trudno je było traktować jako choroby zawodowe. Ten rodzaj zagrożeń dotyczy przede wszystkim cielesności człowieka. A jego treść zależy przede wszystkim od tego jak ową cielesność rozumiemy. Ciało ludzkie wyraża to, co jest tajemnicą człowieka, a nie tajemnicą ciała. Nasze zachowania cielesne wyrażają to, kim jesteśmy, jakie wyznajemy wartości, w jaki sposób rozumiemy sens życia i kim chcemy być dla innych ludzi. W przypadku zaburzonego rozwoju zdarza się, że poczucie tożsamości danego człowieka zostaje ograniczone niemal wyłącznie do świadomości na poziomie cielesnym. W przypadku prawidłowego rozwoju znaczenie sfery cielesnej ulega stopniowemu zmniejszaniu się w miarę, jak dany wychowanek odkrywa pozostałe wymiary własnej rzeczywistości. Coraz ważniejsza dla niego staje się wtedy jego wrażliwość emocjonalna i moralna, jego zdolność myślenia i wewnętrzna wolność (Marek Dziewiecki, Formacja sfery cielesnej, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/I/ID/md_0310_cielesna.html). Troska o zdrowie to odpowiedzialne odżywianie się, to dostosowanie aktywności i trybu pracy do płci i wieku danej osoby. To właściwy tryb życia, który zapewnia równowagę wysiłku, odpoczynku i snu. To troska o ekologię ciała – o to, by nie tylko powietrze, ziemia i woda były czyste, lecz także, by nasze najważniejsze środowisko naturalne, czyli nasza cielesność nie była zatruta fizycznie, chemicznie czy psychicznie (Tamże)” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 25/.
+ Stopniowe zniewalanie czarnych „Historia świata białych to, według Elijaha Muhammada, przede wszystkim dzieje stopniowego zniewalania czarnych. Głównym narzędziem zniewolenia miało zaś być chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo jest fałszywe po pierwsze dlatego, że jest religią, która uczyniła Was niewolnikami - wyjaśniał czarnym Muhammad. - Po drugie przez swoją doktrynę nadstawiania drugiego policzka uczyniła was niezdolnymi do samoobrony w godzinie niebezpieczeństwa. Po trzecie zaś przekonała Was, że sprawiedliwości trzeba szukać dopiero na tamtym świecie, w iluzorycznym niebie (Elijah Muhammad, The Fall of America I, 17). Prawdziwe niebo istnieje zaś tylko na ziemi. Wszelkie nauczanie o nieśmiertelności jest próbą zniewolenia umysłu - uzupełniał „prorok". Nie ma życia poza ziemią. Nie ma sprawiedliwości w słodkim bye bye! Nieśmiertelność jest teraz, tutaj! (Tamże I, 20). Niebo i piekło są kondycją życia. To nie są miejsca. Szatan (czyli biali) czyni piekło pośród Was, a Bóg, Wcielony Allah, Pan Fard Muhammad, któremu należy się chwała i cześć na zawsze, czyni niebo między mną a Wami (Tamże XLIV, 10). Ostatecznie więc celem przyjęcia czarnego islamu nie jest jakieś pozaświatowe zbawienie (jak to jest w ortodoksyjnych nurtach tej religii), ale uwolnienie się od kłamstwa chrześcijaństwa, zniszczenie białej judeochrześcijańskiej cywilizacji i ustanowienie nowego bezklasowego państwa „tylko dla czarnych". Czarni i ich Bóg, który jest Stwórcą Wszechświata, zdecydowali o usunięciu sprawców kłopotów z planety Ziemi, ponieważ nie ma innej drogi do zbudowania pokoju (Elijah Muhammad, Our Saviour, p. 13)” /Tomasz Piotr Terlikowski, Wyznawcy Czarnego Allaha [(1974) filozof, dziennikarz. Mieszka w Warszawie, „Fronda” 27/28(2002), 98-113, s. 107/. „To zniszczenie białych już powinno się dokonać (jego początki dostrzega zaś Muhammad w postępującej brutalizacji życia społecznego, upadku edukacji, niezadowoleniu społecznym, wrogości wobec Ameryki czy w spadku wartości dolara), ale jest odwlekane, by jak najwięcej czarnych mogło się nawrócić i przystąpić do Narodu Islamu. To odwlekanie – ostrzega Elijah - nie będzie jednak trwać wiecznie i już niebawem (ani on, ani jego następca Louis Farrakhan nie precyzują, co znaczy owo „niebawem") na Amerykę i Europę spadną niespotykane kataklizmy. Uratują się z nich zaś tylko czarni członkowie Narodu Islamu, którzy wyznali wiarę w Pana Farda i przyjęli nowe muzułmańskie imię. W tej chwili, mimo że wszystkie Pisma Elijaha Muhammada nadal uważane są za objawione i wiarygodne, wiele z wątków przedstawionej powyżej nauki zostało złagodzonych czy wręcz pominiętych” /Tamże, s. 108/.
+ Stopniowe znoszenie niewolnictwa „Zniesienie niewolnictwa było jednym z głównych osiągnięć społecznych europejskiego oświecenia. Przebiegało w trzech kolejnych stadiach. Po zniesieniu prawa do posiadania niewolników w samych mocarstwach kolonialnych nastąpiło zniesienie międzynarodowego handlu niewolnikami, a wreszcie – prawa do posiadania niewolników na terenie samych kolonii. W przypadku Wielkiej Brytanii owe kolejne etapy następowały w latach 1772, 1807 i 1833. Zniesienie niewolnictwa nie było jednak wynikiem powstań podobnych do powstania Spartakusa. Jak napisał Emerson, przyniosła je “skrucha tyrana”. W czasach współczesnych ruch komunistyczny obwołał Spartakusa swoim bohaterem historycznym. Jego imię przyjęła prekursorka Komunistycznej Partii Niemiec, działająca w latach 1916-1919 partia Spartakusbund. Artur Koestler uczynił go bohaterem swej powieści […] (1939). W ideologii marksistowskiej powstania niewolników były nieodzownym elementem życia starożytnego społeczeństwa i wobec tego w podręcznikach historii przypisuje się im duże znaczenie. Spartakusowi znaleziono zresztą partnera: Saumakusa, który był przywódcą wcześniejszego powstania scytyjskich niewolników na Krymie, czyli “na terytorium ZSRR”. Sowieckim historykom nie zależało na tym, żeby podkreślać paralele między światem Spartakusa i Krassusa a światem łagrów, przymusowej kolektywizacji i nomenklatury” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 199/.
+ Stopniowe zwężanie się cienia stożkowatego rzucanego przez ziemski glob w przestrzeni kosmicznej, aż wreszcie zupełnie zanika „Z następnej dwunastowiecznej ilustracji możemy wywnioskować kolejny szczegół, mianowicie proporcje wielkości trzech kosmicznych obiektów: Słońca, Ziemi i Księżyca. Wzajemne położenie Ziemi, Słońca i Księżyca przy zaćmieniu Księżyca według ilustracji z XII w.” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 271/. „Tutaj Słońce jest na samym dole rysunku, podpisane łacińskim słowem Sol. Na przeciwległym krańcu, u samej góry znajdziemy słowo Luna, czyli Księżyc. A dokładnie w centrum orbit Słońca i Księżyca zaczyna się nieco dziwny kształt: jego początkiem jest Ziemia (na środku) a kontynuacją – jak informuje opis – umbra Terre, czyli cień Ziemi. Słońce krążące wokół Ziemi – jak wtedy mniemano – jest od niej znacznie większe. Dlatego cień rzucany przez ziemski glob jest stożkowaty: zwęża się stopniowo w przestrzeni kosmicznej, aż wreszcie zupełnie zanika. Księżyc jednak jest na tyle blisko, że gdy wejdzie w stożkowaty cień Ziemi, wtedy mamy do czynienia z zaćmieniem Księżyca. Autor kontynuuje tutaj dobrą starożytną linię tradycji zdecydowanie odmiennej od przyrodniczego sceptycyzmu: na szczęście dla nas inni byli nieco bardziej zainteresowani problemami astronomii niż św. Bazyli. Trzecia ilustracja z tego samego okresu dotyczy już samej kuli ziemskiej, a konkretnie jej stref klimatycznych” /Tamże, s. 272/. „Rys. 13. Strefy klimatyczne Ziemi według wyobrażeń z XII w. / Arktyka i leżąca naprzeciw Antarktyka o klimacie mroźnym są zaznaczone na żółto. Niebieskie pasy przedstawiają klimat umiarkowany, a środkowy pas czerwony – nienadający się do zamieszkania klimat gorący. Jak dowiemy się z kolejnej ilustracji, tereny leżącego na półkuli południowej klimatu umiarkowanego uważane były za niedostępne dla ludzi, gdyż – według ówczesnych poglądów – oddziela nas od nich ocean równikowy” /Tamże, s. 273/.
+ Stopniowo Chronos przemieniany w kairos „Obecność Maryi u początków Kościoła jest kopią Jej obecności u początków historycznego życia Jezusa. Tym, który sprawia zaistnienie początku, w obu przypadkach jest Duch Święty. Więź Maryi z Nim powinna być rozpatrywana w całej rozciągłości czasowej, od Niepokalanego Poczęcia do Wniebowzięcia, z zaznaczeniem, że jest to czas rozumiany w sensie kairos a nie tylko w sensie chronos. Więź ta jest rozumiana dynamicznie, w perspektywie całości. W ten sposób „wydarzenie Maryi” może służyć do pogłębienia refleksji na temat pochodzenia Ducha Świętego” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 265/. „Dla ukazania więzi Maryi z Duchem Świętym nie wystarczą tylko teksty wzmiankujące Maryję, teksty o Maryi, Matce Jezusa. Do tego potrzebna jest wizja całościowa pneumatologii Łukasza, pneumatologii całego Nowego Testamentu, a nawet całe ujęcie w ramach teologii systematycznej. Potrzebne jest spojrzenie globalne na dane pneumatologiczne (Por. W. Cyran, „Duch Święty zstąpi na ciebie”. Więź Maryi z Duchem Świętym według św. Łukasza, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie. Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. A. C. Napiórkowski OFM Conv, T. Siudy, K. Kowalik SDB, Częstochowa 1999 11-29, s. 11). W Łk 1,35 Duch Święty nie tylko napełnia Maryję łaską i mocą, ale wchodzi z Nią w kontakt osobowy (oblubieńczą relację osobową?). Więź ta jest wyraźnie różna od osobowej relacji Osób i oznacza „stwórcze działanie Boga na poziomie fizycznym” (Tamże, s. 21). Nie jest tu jeszcze wyraźnie zarysowana personalność Ducha Pańskiego. Jest On przyrównany do „obłoku” Bożej obecności i prezentowany jako Zasada Bożej obecności w Maryi. Tak więc „przyjście Ducha ostatecznie wyjaśnia i precyzuje sposób pogłębiania bliskości Boga wobec Maryi i pogłębienie istniejących już relacji Maryi z Bogiem. Bóg zamieszka w <Córze Syjonu> jak w swym sanktuarium” (s. 22)” /Tamże, s. 266.
+ Stopniowo doprowadzał Jezus swoich uczniów do progu rozumienia tajemnicy swej boskości. Wyjaśnianie przypowieści przez „Żeby mogło dojść do tego radykalnego zderzenia, w następstwie którego posunięto się do ostatecznych środków, do wydania Jezusa Rzymianom, musiało się wydarzyć i zostać powiedziane coś dramatycznego. Coś bulwersującego i naprawdę wielkiego napotykamy właśnie na początku. Powstający Kościół musiał dopiero powoli zdać sobie z tego sprawę – stopniowo, przez „wspominającą” refleksję i rozważanie. Anonimowej społeczności przypisuje się zdumiewającą teologiczną genialność. Kim właściwie były te wielkie postacie, które coś takiego wynalazły? Nie, to wielkie, nowe i bulwersujące pochodzi właśnie od Jezusa. Wiara i życie społeczności rozwija je, ale ich nie stwarza. Kościół nie mógłby powstać i przetrwać, gdyby u jego początków nie zaistniała jakaś nadzwyczajna rzeczywistość. Wyrażenie „Syn Człowieczy”, w którym Jezus ukrywał swą tajemnicę, a zarazem powoli w nią wprowadzał, było nowe i zaskakujące. Nie był to popularny tytuł wyrażający nadzieje mesjańskie. Doskonale wpisuje się on w styl przepowiadania Jezusa, który posługiwał się wyrazami zagadkowymi i przypowieściami i w ten sposób stopniowo doprowadzał do progu swej tajemnej rzeczywistości, która może się w istocie rzeczy odsłonić dopiero na drodze naśladowania. W językach hebrajskim i aramejskim zwrot „syn człowieczy” znaczy najpierw tyle co „człowiek”. Przechodzenie od zwykłego znaczenia słowa „człowiek” do tajemniczej aluzji do nowej świadomości posłannictwa, i na odwrót, widać w podanej przez synoptyków wypowiedzi Jezusa dotyczącej szabatu. U Marka brzmi ona następująco: „To szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu. Zatem Syn Człowieczy jest Panem także szabatu” (2,27n). U Mateusza i Łukasza brak pierwszego zdania, Jezus mówi po prostu: „Syn Człowieczy jest Panem szabatu” (Mt 12,8; Łk 6,5). Przypuszczalnie można by na to powiedzieć, że Mateusz i Łukasz opuścili pierwsze zdanie, ponieważ obawiali się jego nadużywania. Jakkolwiek by było, jasne jest, że u Marka te dwa zdania stanowią jedną całość i wzajemnie się wyjaśniają” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 269/.
+ Stopniowo emanuje Bóg zarodki życia, hierarchicznie porządkujące cały wszechświat w strukturę światów duchowych (abraxas). „Bazylides, urodzony pod koniec I w. w Aleksandrii, twórca judaizująco-platonizującego kierunku myśli chrześcijańskiej bliskiego antynomizmowi, który kontynuowali jego uczniowie (zwłaszcza syn Izydor) zwani bazylidianami. Nasilenie działalności Bazylidesa (z pochodzenia Syryjczyka) w Aleksandrii datuje się na ok. 120-160; do III w. rozpowszechniano jego naukę w Rzymie i Hiszpanii, w IV nastąpił zmierzch jego doktryny, choć jeszcze w V w. istnieli ostatni zwolennicy Bazylidesa w południowym Egipcie. Bazylides napisał Exegetikai eis ton euangelion oraz hymny i pieśni (znane tylko z fragmentów i relacji, cytowanych przez Klemensa Aleksandryjskiego, Ireneusza, Hipolita, Epifaniusza i Hieronima); Euzebiusz z Cezarei wspomina o twórczości syna Bazylidesa, Izydora, który zajmował się zagadnieniem duszy i etyką. Nauka Bazylidesa i jego uczniów była mieszaniną gnozy z elementami wierzeń żydowskich i platońskich” /A. Szafrański, J. Szymusiak, Bazylides, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 147-148, k. 147/. „W świetle relacji i polemik jest to zwarty monizm panteistyczny, według którego wszelki byt wywodzi się z Boga jako istoty niezrodzonej; stopniowo emanuje ona zarodki życia, hierarchicznie porządkujące cały wszechświat w strukturę światów duchowych (abraxas). Nowy rozwój świata nastąpił dzięki oświeceniu ewangelii; Jezus jednak był zwyczajnym człowiekiem, który podczas chrztu w Jordanie otrzymał od Boga jego mądrość (nus). Przez zmartwychwstanie – powstanie z pozornej śmierci (dokeci) – Chrystus rozpoczął zjednoczenie wszystkiego, prowadzące do apokatastazy, uwalniając ludzi od sił ciemności (archont i jego demiurgowie). Punktem wyjścia uczestniczenia w oświeceniu i zbawieniu jest gnoza, nadto przyczyniają się do niego kwalifikacje moralne, jak wolność człowieka, walka z namiętnościami, m.in. przez długoletnie milczenie. Bazylides doceniał wartość małżeństwa i dziewictwa, a negatywnie oceniał męczeństwo jako karę za grzechy, pochodzące z preegzystencji człowieka. Bazylides i jego zwolennicy obchodzili dzień chrztu Jezusa w Jordanie jako święto Epifanii (Objawienie Pańskie), przez co, być może, przyczynili się do jego upowszechnienia w Kościele; oni też rozpowszechnili doketyzm oraz spowodowali infiltrację gnozy do nauki chrześcijańskiej” /Tamże, k. 148.
+ Stopniowo instytucja seminarium diecezjalnego stała się jedyną drogą do kapłaństwa dla kandydatów do stanu duchownego „Z perspektywy czterech wieków, w czasie których instytucja seminarium diecezjalnego zdała egzamin życiowy i stała się stopniowo jedyną drogą do kapłaństwa dla kandydatów do stanu duchownego, łatwo jest wysunąć twierdzenie, że powołanie jej do istnienia było najpoważniejszym osiągnięciem w dziele odnowy Kościoła, dokonanym przez sobór trydencki. Przekonanie takie mieli co prawda uczestnicy XXIII sesji soboru trydenckiego, na której uchwalono dekret o seminariach; ale była to tylko nieliczna część ówczesnej hierarchii kościelnej (Przypis 2: W XXIII sesji soboru trydenckiego uczestniczyło 4 kardynałów, 3 patriarchów, 25 arcybiskupów i 193 biskupów. Kard. J. Hergenröther, Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte. Neu bearbeitet von J. P. Kirsch, 3, Freiburg i. B. 1925e, 590). Do pozostałych hierarchów dekret dotarł w zespole licznych i obszernych uchwał soborowych, bez żadnej wzmianki o jego szczególnym znaczeniu. Wprawdzie można było ocenić jego wagę na podstawie nieprzerwanej działalności Stolicy Apostolskiej w kierunku jego pełnego wykonania, tj. upowszechnienia seminariów diecezjalnych (Sacra Congregatio de Seminariis et Studiorum Universitatibus, Seminaria Ecclesiae Catholicae, Typis Polyglottis Vaticanis 1963, 187-196). Niemniej jednak była to nowa instytucja, której wartości i pożyteczności dla życia i działania Kościoła nikt jeszcze nie potrafił przewidzieć i która – niejako sama – dopiero musiała wykazać swoją przydatność. Ponadto, z uwagi na ogrom zadań stojących przed Kościołem potrydenckim erekcja nowych zakładów naukowo-wychowawczych dla kleru diecezjalnego była tylko jednym z wielu przedsięwzięć, które należało zrealizować” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego [Zob. pierwszą część artykułu, w: Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1967], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 83-100, s. 83/.
+ Stopniowo objawiał tajemnicę Jezus, podobnie czynili Apostołowie. Ewangelia nie jest tylko orędziem głoszonym przez Jezusa ale też orędziem o Jezusie. Objawił on prawdę nie tylko słowem ale i czynem. Całe jego życie doczesne było jednym wielkim znakiem, jednym wielkim orędziem. W centrum znajduje się głoszenie Dobrej Nowiny (Mk 1, 14-15) przez Jezusa, głoszenie Ewangelii Królestwa (Mt 4, 23 i Łk 4, 43). Listy św. Pawła, które są pierwszymi znanymi pismami chrześcijańskimi nazywają Ewangelią pierwsze orędzie głoszone przez apostołów: o śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa (por. 1 Kor 15, 1 i n.; Gal 1, 6 i n.; Rz 1, 3b-4). Wyrażenie „Ewangelia Jezusowa” zawiera oba aspekty: Ewangelia głoszona przez Jezusa z Nazaretu i Ewangelia, której istotną treścią jest sam Jezus /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 20/. Orędzie głoszone przez Apostołów, ustnie i pisemnie, ma swoją dynamikę, umieszczone jest w dynamice orędzia głoszonego przez samego Jezusa w jego ziemskiej wędrówce. Jezus objawiał tajemnicę stopniowo. Również apostołowie głosząc treści przekazane przez Jezusa nie ukazywali ich od razu w całości, lecz ujawniali je stopniowo. Na to co mówił Jezus, zwłaszcza o samym sobie, apostołowie nakładali informacje o Jezusie. Tak więc rozwijany był stopniowo splot tych dwóch wątków. Ponadto w przepowiadaniu Jezusa, rozpiętym między przeszłością (początek) a przyszłością (spełnienie) miejscem centralnym jest on sam, natomiast w przepowiadaniu apostołów centralnym wszechczasów jest Pascha. Słuchacz spotyka Jezusa nie bezpośrednio, w ciele śmiertelnym, ale pośrednio, w wydarzeniach paschalnych i w ciele uwielbionym. Nie jest możliwe zrekonstruowanie przebiegu życia i nauczania Jezusa z Nazaretu, a tym bardziej zbudowanie całościowej i spójnej wizji obejmującej historię Jezusa i całość przekazanej przez niego prawdy /Tamże, s. 21.
+ Stopniowo Objawianie misji mesjańskiej Jezusa. „Chrystus sakryfikalny / Odniesienie ofiarnicze / Osoba Jezusa Chrystusa zrozumiała i zinterpretowała siebie, swoje życie, swoje dzieło posłannicze oraz Paschę jako ofiarę „za” („dla”). / Wielu teologów zachodnich, nawet katolickich (np. H. Schürmann, J. Pohier) uczy dziś, że sam Jezus nie wiedział o zbawczej wartości Jego Krzyża, a tym bardziej Jego otoczenie na samym początku nie rozumiało postaci Jezusa ofiarniczego, odniesienie ofiarnicze Paschy miałoby się pojawić dopiero później w świadomości popaschalnej i dla tej świadomości miałaby być skonstruowana fikcyjna scena Ostatniej Wieczerzy. Poglądy takie rujnują jednak całe chrześcijaństwo, Jezus nie byłby Osobą i nie byłby świadom swej istotnej roli. Jego postać wytworzyliby jedynie pierwsi chrześcijanie. Dlatego zdecydowana większość zachodnich i polskich teologów nie zamierza redukować mesjaństwa do nieświadomości i głosi, że Jezus od początku kształtował całe swoje życie wraz z Krzyżem jako „pro-egzystencję” dla Boga i bliźnich, jako Ofiarę i Hostię (1 Kor 11, 24-25 par. Łk 22, 19-20 i Mk 14, 22-24 par. Mt 26, 26 nn.; Mk 10, 45), choć prawdę tę objawiał stopniowo i powoli. Nawet jeśli wymienione teksty byłyby po wielkanocne, to co najmniej sam ryt Ostatniej Wieczerzy jest historyczny, przedpaschalny i zawiera w sobie implicite świadomość ofiary. W rezultacie osobowy stosunek Jezusa do nadchodzącej śmierci wyprzedzały: ryt paschalny, modlitwy, gesty i słowa (por. też modlitwę w Getsemani: Mk 14, 35-36), które wyrażały pełnię oddania siebie dla Ojca i dla ludzi, i zarazem były uliturgicznieniem – Świętą Eucharystią – własnej świadomości śmierci krzyżowej. Jezus w swej interpretacji (auto-interpretacji) nie nawiązał do staroizraelskich ofiar z ludzi lub zwierząt, co było degeneracją religijną, lecz poddał swoją śmierć (i zmartwychwstanie) liturgii bezkrwawej, pod znakami chleba i wina oraz słowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 723.
+ Stopniowo odkrywane są prawa przyrody jako warstwa faktograficzna księgi przyrody. „w encyklice Jana Pawła II Fides et ratio o relacjach między wiarą i rozumem. Przytoczymy tu nieco dłuższy jej fragment, odnoszący się do Księgi Mądrości ze Starego Testamentu, gdyż wyznaczy on główny kierunek całej naszej dalszej pracy” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 13/. […]. „(FR 19). „W papieskim tekście znajdujemy cztery elementy niezmiernie istotne dla naszej dalszej prezentacji” […] „Po czwarte zaś, istotne jest odczytanie treści tej księgi, jaką jest przyroda. Nawet książki pisane przez ludzi, przez utalentowanych pisarzy, mogą mieć wiele warstw znaczeniowych: od faktografii, poprzez naświetlenie motywacji ludzkich decyzji, aż po symboliczną prezentację sensu ludzkiego losu. Cóż dopiero księga przyrody napisana przez samego Stwórcę! Ona też ma warstwę faktograficzną, czyli prawa przyrody odkrywane stopniowo przez kolejne pokolenia naukowców, od starożytnych astronomów i matematyków greckich poczynając, a na dzisiejszych astrofizykach kończąc. Księga przyrody odsłania również warstwę znaczeniową wyższego rzędu, kiedy człowiek zastanawia się nad wnioskami co do natury całości świata: Co wynika z tego, że rządzą nim prawa możliwe do odkrycia i do ujęcia w matematycznych formułach? Z księgi natury da się jednak również wyczytać wnioski najgłębsze, a mianowicie można się z niej dowiedzieć więcej o prawdziwym Autorze tej księgi, którym jest sam Bóg. Im bardziej zbliżamy się jednak do tego znaczenia tekstów, tym bardziej angażuje się duchowy aspekt „czytelnika księgi natury”, czyli przyrodoznawcy” /Tamże, s. 16/. „Dochodzimy do progu duchowości przyrodnika (a scientific spirituality). Gdyż w związku z tym czwartym elementem można zasadnie postawić pytanie o rolę matematyki i ścisłych nauk przyrodniczych w duchowości chrześcijanina. Można pokusić się nawet o poszukiwanie mistyki nauk ścisłych: skoro w teologii wyróżnia się także mistykę „skoncentrowaną na udziale człowieka w działaniu Boga w świecie historycznym” („Mystique tendue vers la participation à l’agir de Dieu dans le monde historique”, Ch.A. Bernard, Traité de théologie spirituelle, Paris 1986, s. 419. Możliwość mistycznej wiary motywowanej naukowym badaniem przyrody wyraźnie sugeruje A.E. McGrath, A Scientific Theology, t. I: Nature, t. II: Reality, t. III: Theory, London – New York 2006), to czyż nie jest możliwy taki sposób wnikania w prawa przyrody, aby przeżywać to jako świadomy udział ludzkiego umysłu w działaniu rozumu Bożego? Jako pewien rodzaj zjednoczenia z Bogiem? Świadectwa wielu uczonych przyrodników, zarówno dawnych, jak i współczesnych, mówią nam, że jest to możliwe” /Tamże, s. 17.
+ Stopniowo odsłania nauka przed człowiekiem nieskończone horyzonty wiedzy. „wartość myśli Spencera dostrzega ona [Eliza Orzeszkowa] w czym innym: w jego rozważaniach o religii i jej miejscu w życiu umysłowym człowieka. Negując – podobnie jak inni – nadprzyrodzony charakter religii, dochodził jednak do stwierdzenia, że „pojęcia religijne” są pochodną powolnego rozwoju i porządkowania sumy ludzkiego doświadczenia. Nie uważał więc, że religia stanowi przeszkodę w rozwoju myśli naukowej; odwrotnie – prawdziwa nauka odsłania stopniowo przed człowiekiem coraz rozleglejsze i – wreszcie – nieskończone horyzonty i w tym procesie pojawi się pytanie o przyczynę i cel istnienia, a więc – pośrednio – stanie przed poszukującym umysłem – w sferze hipotez – problem Boga (M. Romankówna, Na nowych drogach. Studia o Elizie Orzeszkowej, Kraków 1948, s. 94. O wpływie Spencera na Orzeszkową pisze również M. Żmigrodzka, Orzeszkowa. Młodość pozytywizmu, Warszawa 1965, s. 222-226)” /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 65-97, s. 68/. „dochodzi do głosu niechęć i krytycyzm w stosunku do myślenia religijnego (utożsamionego z „metafizycznym”), do historycznej i cywilizacyjnej roli chrześcijaństwa i Kościoła, do ścisłego wiązania katolicyzmu z polskością. […] Trudno natomiast w wypowiedziach Orzeszkowej odnaleźć w tym czasie choćby próbę „definicji” religii. Z bardzo nielicznych wzmianek można wnioskować, że traktowała ona wówczas religię jako zespół prawd stanowiący podstawę najogólniejszych wskazań etycznych, które mogą pozytywnie regulować postępowanie jednostki i stosunki społeczne. W tym względzie dzieliła przekonanie innych polskich pozytywistów i śmiało mogłaby podpisać się pod postulatami Aleksandra Świętochowskiego zawartymi w rozdziale cyklu Praca u podstaw poświęconym wiejskiej parafii” /Tamże, s. 69.
+ Stopniowo odsłania się światło Prawdy Bożej w chrześcijaństwie, nie w religiach mistycznych, które są oderwane od czasu i przestrzeni, interesuje ich tylko wieczność. [Reprezentują myślenie rozdzielające, a ostatecznie, wobec lekceważenia czasu i przestrzeni, reprezentują myślenie mieszające, i to radykalne, redukujące wszystko do jednego rodzaju rzeczywistości (panteizm)]. Wieczność jest wszędzie, w każdym zakamarku doczesności, która w tej sytuacji jest pozorna, a przynajmniej zdecydowanie przemijająca. W tym ujęciu niepotrzebny jest Kościół, ryty, dogmaty, spotkanie człowieka z Bogiem w realiach historycznych. Każdy człowiek może wprost sięgnąć do esencji Boga, bez żadnego pośrednictwa. Nie ma w nich miejsca na zmiany, dynamizm, postęp, nadziei na lepszą przyszłość i dojście do spełnienia na końcu ziemskiego pielgrzymowania. Nie ma miejsca na apokaliptykę. Najwyższe dobro, zbawienie nie musi być oczekiwane i realizowane, ono już jest i to w całej pełni. Alfa i Omega nie są poza czasem jako rzeczywistość transcendentna. Nie ma żadnej transcendencji. Bóg nie jest poza czasoprzestrzenią, jest wszędzie, wszystko jest Bogiem. Jest Absolut jako źródło wszystkiego, ale wszystko jest tylko emanacja Absolutu, czyli nie ma istotnej równicy. Natomiast w religiach formalnych, profetycznych, może być aspekt gnostycki, ale nie musi. Są religie formalne gnostyckie, unifikujące. Są też religie profetyczne bez mistyki, radykalnie fundamentalistyczne, ortodoksyjne w sposób literalny /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 111/. [Chrześcijaństwo jest religią profetyczną i mistyczną. Podkreślana jest ważność jednego i drugiego oraz ich integralna jedność. Dlatego chrześcijaństwo, unikając skrajności czyli radykalnych uproszczeń, jest religią trudną, zarówno doktrynalnie jak i praktycznie]. Powyższe odróżnienie odpowiada podziałowi na aspekt ezoteryczny i egzoteryczny, występujące w religiach. Termin ezoteryczność ma znaczenie pozytywne, określające po prostu aspekt wewnętrzny, oraz negatywne, jako coś ukrywanego, ekstrawaganckiego, karykaturalnego. Pozytywnie trzeba zauważyć aspekt zewnętrzny (litera) i wewnętrzny (duch; w przypadku religii Duch Boży). „Litera zabija, Duch ożywia” (2 Kor 3, 6). Termin ezoteryzm często jest traktowany dla określenia postawy egoistycznej, zamykającej jawną Prawdę przed ogółem, rezerwującym ją tylko dla elity. Tymczasem w chrześcijaństwie cała Prawda jest dla wszystkich. Jednak nie wszyscy są gotowi na przyjęcie całej głębi, nie wszyscy chcą się trudzić, a głęboka Prawda chrześcijańska wymaga wysiłku. Dlatego Bóg wybiera niektórych, i tylko im ukazuje całą Prawdę, ale nie po to, aby ją zatrzymali dla siebie i chronili przed profanami, lecz po to, aby ją głosili i nauczali. Chrystus głosił Królestwo Boże ludziom ubogim i prostym. Nie wszyscy chcieli widzieć i słyszeć, dlatego Jezus objawiał pełną Prawdę tylko najbliższym swoim uczniom (Por. Mt 13, 10-15). Ci którzy mają skarb Prawdy, pragną tego, Abu go posiadali wszyscy „Wielu jest wezwanych, ale mało wybranych” (Mt 20, 16). Wybrani nie oznaczają elitę, lecz narzędzie Boże dla głoszenia innym. Nikt nie jest wykluczony /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, /Tamże, s. 112/. [Jezus przedstawiał ludziom treści tak trudne, że wybitni specjaliści głowią się nad nimi do dziś. Nie wystarczy przyjąć orędzia uczuciem, nie wystarczy przyjąć rozumem zewnętrznej formuły. Trzeba wieloletniego wysiłku uczuć i rozumu, kontemplacji angażującej całą osobę, aby stopniowo, po trochu, ale coraz bardziej, otrzymywać coraz więcej światła Prawdy Bożej].
+ Stopniowo odsłaniał się potencjał sensu tekstów biblijnych. Wszystkie teksty biblijne włączone są w ten proces „Z bogatej wiedzy na temat tego literackiego tworu, jakim jest Biblia, wynika, że znaczenia jej poszczególnych tekstów nie można sprowadzać do historycznych intencji – ustalonych zazwyczaj hipotetycznie – ich pierwszego autora. Wszystkie teksty są włączone w proces dalszego pisania Biblii, który coraz lepiej odsłania zawarty w nich potencjał sensu; dlatego żaden tekst nie należy po prostu do jednego historycznego autora. Ponieważ sam tekst ma charakter procesu, dlatego również jego literacka forma nie dopuszcza zamknięcia go w pewnej historycznej chwili, przez co zostałby on niejako zamknięty w przeszłości, podczas gdy czytanie Pisma Świętego jako Biblii oznacza wiarę w to, że w historycznych słowach znajduje się teraźniejszość i otwiera się przyszłość” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 163/. „Rozwiniętą przez Ojców Kościoła i usystematyzowaną w średniowieczu naukę o wielu sensach Pisma Świętego uznaje się dzisiaj ponownie za naukowo uzasadnioną ze względu na istotę tego swoistego tworu literackiego. Dlatego Katechizm krótko przedstawia tradycyjną doktrynę o czterech sensach Pisma Świętego (należałoby tu właściwie mówić o czterech wymiarach sensu tekstu). Po pierwsze, mamy tak zwany sens dosłowny, tj. znaczenie historyczno-literackie; próbujemy go zrozumieć jako wyraz historycznej chwili, w której powstawał dany tekst. Po drugie, mamy tak zwany „sens alegoryczny". Niestety, owo nadużywane słowo utrudnia nam zrozumienie tego, o co tu chodzi: w słowach zapisanych w określonej sytuacji historycznej obecna jest droga wiary, która włącza ów tekst w całość Biblii, wiążąc go z Bogiem i odnosząc go do Boga na wszystkie czasy. Po trzecie, mamy wymiar moralny – Słowo Boże jest jednocześnie wskazaniem; a po czwarte, eschatologiczny – wychylenie ku temu, co ostateczne; tradycja nazywa ten wymiar „sensem anagogicznym" /Tamże, s. 164/.
+ Stopniowo Ośrodek teologiczny rzymski wieków pierwszych przyjmował schemat Kościół-państwo, papież-cesarz, wzorowany częściowo na schemacie Bóg-świat oraz dusza-ciało. „Oczywiście związek między tymi elementami nie był rozumiany tak ściśle jak w filozofii, lub jak dzisiaj, bo wówczas luźno wiązano duszę z ciałem. W każdym razie według tego schematu Kościół i państwo nie utożsamiają się, mają swoje dziedziny i zadania, ale oba winny współpracować ze sobą i stanowić pewną całość tak, jak oba zostały stworzone przez tego samego Boga. Jakie dziedziny należą do jednej społeczności, a jakie do drugiej? Papieże uczą, że do państwa (res publica, imperium, regnum) należy dziedzina rzeczy doczesnych, określana najczęściej jako rzeczy ludzkie (res humanae), ale również jako: res saeculares, res temporales, mundanae itp. Do Kościoła zaś należy dziedzina rzeczy boskich (res divinae), określanych także jako: aeterna, causae religionis, causae fidei, religiosum imperium itp. Papiestwo znajdowało się w okresie wywalczania dla siebie pewnej autonomii w sprawach wiary i życia kościelnego” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 177/. W oparciu o zasadę wyższości spraw duchowych nad materialnymi uczono, że Kościół i papiestwo muszą się cieszyć u siebie wolnością od determinizmów zewnętrznych: libertas fidei, libertas catholica, libertas Ecclesiae, a sprawy religijne podlegają iudicium episcopale. Często argumentowano, że tylko dzięki wewnętrznej wolności Kościół może przezwyciężyć błędy teologiczne i herezje. Ideę tę uświadamiano sobie w Rzymie bardzo wyraźnie. Sprzyjajcie – pisał Leon do cesarza Teodozjusza II – katolikom, dajcie wolność wierze, której należy teraz bronić. Wolności tej, z zachowaniem szacunku dla Waszej Łaskawości, nie może dławić żadna siła, żaden terror ziemski. Ale i społeczność doczesna nie jest – według papieży – dziełem diabła, lecz jest stworzona przez Boga, tak jak świat i ciało człowieka. Podkreślano zwłaszcza, że Chrystus jako Bóg nasz jest sprawcą, stróżem, obrońcą i rządcą cesarstwa (auctor, custos, defensor, gubernator, rector). Pamiętajcie – pisał na przykład Celestyn do Teodozjusza II – że królujecie za sprawą Chrystusa, Boga naszego. Chrystus niejako stworzył władzę cesarską i daje ją konkretnej osobie, bez względu na ziemskie pochodzenie wyboru piastuna władzy. Stąd z woli Chrystusa doszło do najważniejszego wydarzenia w historii świata: rzymska władza cesarska stała się chrześcijańską potestates christianae, Deo serviens principatus, christianissimi principes. Nic bardziej – mówił Leon – nie zdobi władzy królewskiej jak to, że panowie świata stali się członkami Chrystusa” /Tamże, s. 178/.
+ Stopniowo Pedagogia Boża przygotowywała ludzi do wielkich wydarzeń religijnych. „Dopełnienie personalistyczne chleb i wino są – i były na Ostatniej Wieczerzy – przedmiotem zbawczego działania Osoby Jezusa Chrystusa. Działanie to polegało na tworzeniu znaku Osoby Chrystusa zbawiającego, stając się Nim samym. Jest to najwyższa, strukturalna i historyczna forma obecności. Chrystus miał do wyboru różne sposoby obecności, znaki, uobecniające Jego działanie zbawcze, i różne obierał: wodę, słowo, nakładanie rąk. Tutaj wybrał znaki bieżącego życia, ale już przygotowane przez Stary Testament. Działo się to na zasadzie historycznej pedagogii Bożej, która stopniowo przygotowuje ludzi do wielkich wydarzeń religijnych. Oczywiście, chleb i wino same z siebie mają różne funkcje i znaczenia. Dzięki przyjęciu w siebie Osoby Zbawcy osiągnęły one jak najbardziej realną możliwość łączenia osoby z osobą jak najściślej. Ta postać znaku jest z woli Chrystusa i Ducha Świętego relacją do Osoby Chrystusa. Chrystus jednak czyni to nie dla siebie, lecz dla osób ludzkich. Dla człowieka chleb i wino stały się najbardziej realnym, choć misteryjnym, miejscem spotkania osoby ludzkiej z Osobą Chrystusa, a więc pewnego zbawczego upersonalnienia człowieka w Chrystusie, pewnej inkarnacji personalnej, co można by nazwać „wosobieniem” (impersonalisatio). Osoba ludzka otrzymuje najbliższą relację do Osoby Zbawczej, jakby się „przepersonalizowuje” (transpersonalisatio). Jest to możliwe dzięki temu, że w chlebie i winie Chrystus jest nie tylko symbolicznie, i Jego obecność nie kończy się na znaku, ale jest realna, pełna i całościowa (Christus totus). Nie możemy wiedzieć, jak zmieniła się substancja chleba i wina, bo o tym nie ma nic w objawieniu. Wiemy natomiast, że jest to miejsce i sposób obecności całego Chrystusa, skoro tylko zaistniała realizacja tej obecności przez wezwanie Ducha Świętego i słowa konsekracji. Nie jest to symbol, przenośnia, tylko wspominanie, bo sposób mówienia wskazuje na realność. Nie jest to też obrzęd fizykalny, a jego interpretacja średniowieczna jest tylko jedną z możliwych. Najwyższy realizm to realność całej Osoby Chrystusa, dla której postacie chleba i wina są rzeczywistym sposobem osobowego kontaktu z nami, dotarcia do nas w historii i prowadzenia nas do zjawisk pełnych, pleromicznych, gdzie znaczenie duchowe przelewa się przez naczynia znaków materialnych, a osoba nasza zjednoczy się z Chrystusem „osobą w osobę” już bez medialnych znaków materialnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 699/.
+ Stopniowo płynnie w mieście zmienia się władza „Utworzony przez piotrogrodzki Sowiet Komitet Wojskowo-Rewolucyjny (WRK) staje się głównym organem kierowniczym powstania. […] Faktycznie władza przechodzi w ręce Biura WRK 21 października […] Rewolucja już nastąpiła, ale póki co nikt jeszcze tego nie widzi. […] Członkowie Rządu Tymczasowego nie dostrzegają, że władza już wyśliznęła im się z rąk, podobnie jak bolszewicy nie zdają sobie sprawy, że mają ją już w rękach. Jedną z nierozstrzygniętych zagadek przewrotu październikowego pozostaje zachowanie Lenina podczas tych decydujących dni. Poczynając od 20 października znika on jakby z obiegu; nadal się ukrywa, ale do wieczora 24 października brak jakichkolwiek informacji na jego temat: […] ukrywa się cały dzień 24 października, kiedy to WRK zaczyna rozsyłać swych komisarzy i niewielkie oddziały zbrojne w celu zajęcia budynków rządowych. Dwaj nieuzbrojeni komisarze wchodzą do gmachu Centralnego Telegrafu i umawiają się, że od tego momentu telegraf traktowany będzie jako obiekt pod bolszewicką kontrolą. […] Oddziały Czerwonej Gwardii zajmują niektóre mosty, pozostawiając inne w rękach wojsk rządowych, jeśli te odmówiły wycofania się. Nikt nie chce strzelać, ale stopniowo, bardzo płynnie, w mieście zmienia się władza. W tym czasie – 24 października około godziny 18.00 – Lenin jeszcze o niczym nie wie, niczego nie podejrzewa” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1 (napisał M. Heller: r. I-VI), tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s. 29/. „Przywódca rewolucji jeszcze wieczorem 24 października, z dala od Smolnego, obawiał się Rządu Tymczasowego, który nie miał już władzy, i przynaglał KC, by zaczął powstanie, które faktycznie już się skończyło. Zagadkę nieobecności Lenina wśród przywódców przewrotu od 20 do 24 października komplikuje niezrozumiałe zachowanie tychże przywódców. Przez cały dzień 24 października nie zapraszają Lenina do Smolnego, a Lenin – rzecz niemniej niezwykła – czeka na zaproszenie. […] Zanim jednak KC uznał za stosowne ściągnąć wodza „by kierował ruchem”, Lenin nie wytrzymał i sam z własnej inicjatywy wyruszył – tramwajem – z dzielnicy Wyborskiej do Smolnego […] po przybyciu do Smolnego Lenin począł zasypywać lawiną pytań: czy zajęto centralny telegraf, telefon? Czy zdobyto mosty? Ponaglanie Lenina wywiera niewielki wpływ na bieg wydarzeń’ miasto powoli, ale nieuchronnie przechodzi w ręce rebeliantów, nie napotykających żadnego oporu” /Tamże, s. 30.
+ Stopniowo postępujące naprzód badania naukowe nie nadają się do rozstrzygania spraw życiowych najważniejszych „Faza druga filozofii wieku XIX (1860-1880), pozytywizm. Parcelacja filozofii. Psychologia. Wydaje się dziwne, że psychologia nie stała się już wcześniej normalną nauką szczegółową. Miało to zapewne dwie przyczyny. Przede wszystkim tę, że umysł ludzki skierowany jest normalnie na zjawiska zewnętrzne i znacznie trudniej jest mu się skupić na wewnętrznych; a przy tym trudno mu je ująć, tak bardzo są nieuchwytne i złożone. Po wtóre zaś, psychologia obejmowała sprawy życiowo najważniejsze, a takie sprawy człowiek skłonny jest rozstrzygać ogólnie, a priori, a nie w trybie stopniowo postępujących naprzód badań naukowych; zbyt są doniosłe, by można było ich rozstrzygnięcie cierpliwie odkładać, aż się znajdą odpowiednie metody. Natomiast zaczątki psychologii naukowej istniały od dawna: niektóre podstawowe prawa życia psychicznego znali już starożytni, a scholastycy umieli szczegółowo rozróżniać funkcje psychiczne. Sztukę zaś introspekcji posunęli daleko Francuzi i Anglicy XVIII wieku. Jednakże raczej zbierali poszczególne obserwacje, niż przeprowadzali systematyczne badania. A jednocześnie na pierwszym planie była „racjonalna" psychologia i snuła swe aprioryczne konstrukcje, które wielu ludziom wydawały się pewniejsze od wszystkich obserwacji” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 85/. „Książka, Jaką bym najchętniej napisał" – mówił F. A. Lange – „byłaby krytyką psychologii, wykazującą, że większa część tej «nauki» jest gadaniną i łudzeniem samego siebie. Stanowiłaby po Kantowskiej Krytyce czystego rozumu następny wielki krok naprzód". Książki tej nie napisał, a jeszcze za jego życia dokonała się w psychologu przemiana. Nowi psychologowie drugiej połowy XIX w. potraktowali ją jako naukę empiryczną, podobną do przyrodniczych. Niektórzy uważali ją już wręcz za naukę przyrodniczą, boć do przyrody należą zjawiska fizjologiczne, stanowiące podłoże psychicznych. Wszyscy zaś twierdzili, że nie jest nauką filozoficzną i że ma być „psychologią bez duszy". Rozumieli przez to, że nie jest spekulatywną nauką o substancji duchowej, lecz empiryczną o zjawiskach psychicznych” /Tamże, s. 86/.
+ Stopniowo powstawało Pismo Święte, organicznie, poprzez wieki. „Teologia stopniowo wnikała w charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego, dzięki któremu stopniowo, organicznie, poprzez wieki powstawało Pismo Święte. Określone zostały sposoby sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. Sposoby te powinny być: a) dostępne - wszyscy mają prawo i obowiązek wierzenia, dlatego mają prawo dotarcia do środków umożliwiających poznanie prawdziwości wiary; b) pewne i prawdziwe, tzn. wykluczające możliwość pomyłki – jesteśmy bowiem zobowiązani do niezachwianej wiary w Prawdę, której Pismo „uczy”, c) powinno odnosić się do wszystkich Ksiąg biblijnych, i to wyłącznie do nich. Istnieją różne sprawdziany przynależności jakiegoś pisma do Kanonu Ksiąg biblijnych. Sprawdzian natchnienia księgi wewnętrzny: z treści. Na synodzie w Jamni wysunięto dwa sprawdziany „wewnętrzne”: treść religijną i zgodność z Torą Mojżeszową. Protestanci, odrzuciwszy Urząd Nauczycielski i Tradycję, poszukiwali sprawdzianu natchnienia w samych tylko Księgach biblijnych. Prowadziło to do subiektywnych opinii. Księgi deutero-kanoniczne Luter przesunął do dodatku wydań Biblii, pod mianem apokryfów. Londyńskie Towarzystwo Biblijne pomija je w ogóle, począwszy od 1826 roku” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 74/. „Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają bowiem wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, że Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów oraz pozytywne w sensie, że wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami” /Tamże, s. 75.
+ Stopniowo powstawały zbiory tradycji spisanych. „Gatunki literackie ewoluowały w dziejach Izraela. „Literatura biblijna powstawała na przestrzeni przeszło jednego tysiąclecia. Początkowo istniała tylko w formie przekazu ustnego. Stopniowo powstawały zbiory tradycji spisanych. Sposoby wyrażania myśli ulegały z czasem poważnym przemianom. Literatura biblijna wykazuje podobieństwo z analogiczna literaturą narodów ościennych (np. Ez 14, 14; 28; Iz 14). Twórczość literacka Izraela staje w obliczu coraz to innych kultur: asyryjskiej (VIII-VII w.), babilońskiej (VI w.), perskiej (koniec wieku VI aż do wieku IV) i hellenistycznej (IV/II w. aż do Chr.), pomijając nieustanny wpływ ze strony tubylczych Kananejczyków, literatury fenickiej, aramejskiej i egipskiej. […] Izrael przejął sposób myślenia i wyrażania się od Semitów. Jego kontakty z literaturą krajów ościennych, np. Egiptu, są znikome. Mimo jednak cech wspólnych mentalności izraelskiej i ogólnosemickiej, Izrael żyje od samego początku własnymi treściami religijnymi. Tłumaczy się to wkroczeniem w jego dzieje Jahwe, Boga Objawienia”. Izrael przejął sposób myślenia i wyrażania się od Semitów. „Powoli wykształcała się własna tradycja kulturowa Izraela oraz własne sposoby wyrażania myśli. Niektóre ich elementy są w swej strukturze materialnej podobne do potocznego wyrażania myśli dawnego środowiska semickiego. Jednakże przeszczepione na nową glebę Izraela, zaczynają wieść żywot specyficznie izraelski pod szatą literacką, w jaką orędzie zbawczego zamysłu przyoblekał kolejny autor biblijny” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 254/. „Stałe obcowanie ze stadami bydła wytworzyło u izraelitów upodobanie do skrótowego, przenośnego wyrażania się, zakładającego domyślność rozmówcy. Tym tłumaczy się chętne korzystanie z przysłowia, zagadki, przenośni, alegorii – w odniesieniu do rzeczywistości duchowej i religijnej, a także historycznej. Porównanie polega na zestawieniu dwu wyrazów, powiązanych za pomocą wyraźnie wymienionej partykuły porównawczej: jak, podobnie jak. Słów używa mówiący w znaczeniu dosłownym. […] Przenośnia (metafora) jest zestawieniem dwóch pojęć wyraźnie je utożsamiających przez orzecznikowo użyty czasownik jest. Ponieważ tożsamość ta w rzeczywistości nie istnieje, słowa trzeba rozumieć w znaczeniu przenośnym” /Tamże, s. 255/.
+ Stopniowo poznajemy przedmiot wiary jeden, na podstawie treści zawartej w poszczególnych artykułach symbolu wiary, Tomasz z Akwinu. „Dogmat I. W Teologii katolickiej. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa terminem dogmat określano nakazy prawne, opinie szkół filozoficznych i zasady ludzkiego działania, a także naukę Jezusa Chrystusa i Dwunastu, rozumiejąc ją łącznie z normami życia moralnego; dogmat oznaczał po prostu „doktrynę”, a dopiero od IV w. coraz wyraźniej – prawdę wiary. W wielu przypadkach dogmatem nazywano również naukę fałszywą, heretycką (dogma adversarium, falsum, haereticum, impium, perversum), dlatego wielu ojców Kościoła stosowało to określenie niechętnie i rzadko; Wincenty z Lerynu nazwał dogmat prawdą objawioną przekazaną Kościołowi jako depozyt wiary do nauczania (Commonitorium, PL 50,637-686). Również dla Tomasza z Akwinu termin dogmat był zarówno synonimem błędów heretyckich i opinii filozoficznych, jak też prawd wiary (np. w Lauda Sion). Treść pojęcia dogmat związaną z prawdami zawartymi w Piśmie Świętym i w Apostolskim składzie wiary nazywał Tomasz z Akwinu artykułem wiary; przyjmował, że przedmiot wiary jest jeden, a poznajemy go częściami na podstawie treści zawartej w poszczególnych artykułach symbolu wiary; w ujęciu Tomasza dogmat (jako artykuł wiary) nie jest jedynie formułą prawną głoszoną przez Kościół z zobowiązaniem do jej przyjęcia w duchu posłuszeństwa dla jego autorytetu doktrynalnego (dogmatyczna definicja), lecz prawdą religijną, która „ustawia” człowieka wobec Boga, dając mu uczestnictwo w jego wiedzy i życiu. W tomistycznej koncepcji dogmatu akcentuje się przede wszystkim jego treść, czyli prawdę wiary; fakt przekazu dogmatu głoszonego przez Kościół, będącego autorytetem usankcjonowanym przez Boga, umieszcza się na drugim planie; takie pojęcie dogmatu, jako prawdy objawionej przekazanej do wierzenia z Pisma św. i Tradycji, przyjęto w kategoriach teologii i dlatego w wielu podręcznikach utożsamiano dogmat z prawdą objawioną, nauczaną zobowiązująco przez Kościół, której odrzucenie jest równoznaczne z herezją i powoduje skutki anatemy” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 7.
+ Stopniowo przewagę w literaturze egzegetycznej po wieku XIII zyskują komentatorzy scholastyczni. „Literatura egzegetyczna monastyczna jest obfita. Aż do trzynastego wieku autorzy monastyczni są tak liczni, że to oni nadają ton. Później stopniowo przewagę zyskują komentatorzy scholastyczni. Jeżeli się chce egzegezę monastyczną zrozumieć „od środka”, trzeba zająć się najpierw genezą doświadczenia biblijnego, z którego ta egzegeza pochodzi. „Jednomyślnym założeniem tych wszystkich, którzy tę egzegezę uprawiali, było, że koniecznym wprowadzeniem do Pisma Świętego jest gramatyka. Ponieważ Biblia jest księgą, należy umieć ją czytać i nauczyć się tej umiejętności tak samo, jak przy każdej innej księdze: trzeba przede wszystkim przeprowadzić rozbiór słów, używając tych samych metod filologicznych, które Smaragdus stosował do Reguły św. Benedykta” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 88/. Analiza gramatyczna Pisma Świętego, czyniona w średniowiecznej egzegezie monastycznej, spowodowała pewne przywiązanie do samej litery i do nadawaniu słowom wielkiej wagi. „Stosowanie gramatyki do Pisma Świętego uprawiane było przez mnichów w sposób im właściwy, ponieważ związane jest z istotnymi zwyczajami życia monastycznego. Podstawowa metoda jest też nieco inna niż w środowiskach nie-monastycznych, czytających Pismo Święte, to jest w szkołach. Na początku lectio divina i sacra pagina to synonimy. U św. Hieronima, jak u św. Bernarda, lectio divina to jest tekst, który się właśnie czyta, konkretny urywek, „lekcja” biblijna. W ciągu średniowiecza ten termin zmienia znaczenie, by coraz wyraźniej stawać się określeniem samego faktu czytania „lektury” Pisma Świętego” /Tamże, s. 89/.
+ Stopniowo przyczynę strajków było przede wszystkim podnoszenie norm „Z problemem niskiej wartości wynagrodzenia wiążą się postulaty związane z opóźnieniami wypłaty. W sytuacji gdy poważnym problemem było przetrwanie kolejnych 2 tygodni do następnych poborów, a ponadto inflacja z dnia na dzień pomniejszała wartość pieniądza, każde, nawet niewielkie, opóźnienie wypłaty pensji powodowało wybuch strajku. W 1946 r. przyczyną wielu strajków (14,2%) stał się problem punktów premiowych, wprowadzonych paradoksalnie w 1945 r. po to, by zapobiegać strajkom (Przypis 18: Punkty te, realizowane w towarach przemysłowych (np. w przemyśle włókienniczym przeważnie były to tkaniny) premiowały robotników nie strajkujących. Po przepracowaniu bez przerwy 25 dni otrzymywano 1 punkt, ich liczba stopniowo rosła. Po 6 miesiącach nieprzerwanej pracy przyznawano już 4 punkty za każdy miesiąc. Por. Protokół z 12 posiedzenia Komisji Przemysłowej KRN (27 IX 1945 r.), AAN, Zespół Krajowej Rady Narodowej, sygn. 54, k. 210-211; K. Kloc, Strajki - pierwsza fala, „Res Publica" 1989, nr 3, s. 53). Protestujący żądali przeważnie lepszych towarów za punkty premiowe, uznania ciągłości pracy mimo poprzednich strajków lub innych przerw (wywołanych np. brakiem surowców); w zakładach, w których nie obowiązywał ten system premiowania, domagano się przyznania punktów. Doprowadziło to do rychłego zaniechania wydawania towarów na punkty premiowe, co oczywiście pociągnęło za sobą kolejną falę protestów. Stopniowo coraz większe znaczenie jako przyczyna strajków zyskiwało podnoszenie norm (w 1945 r. spowodowało ono zaledwie 1% strajków, a w 1948 r. już 6,4%). W miarę stalinizacji życia gospodarczego podwyższanie norm coraz częściej traktowano jako główny środek poprawy wydajności, co napotykało rosnący opór robotników. Natomiast zmniejszała się systematycznie liczba strajków wywołanych przez brak obuwia i odzieży ochronnej, który w 1945 r. był przyczyną aż 14,4% protestów (robotnicy z braku tej odzieży podczas pracy niszczyli swe ubrania – problem ten miał istotne znaczenie zwłaszcza w kopalniach). Zapewne związane to było ze stopniową poprawą zaopatrzenia w odzież ochronną i zmniejszaniem się znaczenia tego problemu. Oczywiście sześć opisanych głównych postulatów to nie wszystkie, częstokroć oprócz nich występowały też i inne, specyficzne dla danego zakładu pracy lub regionu (Przypis 19: Np. strajkujący w kwietniu 1947 r. górnicy z kopalni „Zbyszek" w Trzebini przedstawili szczegółową listę aż 34 postulatów – szerzej zob. Ł. Kamiński, Strajkowe postulaty (trzy dokumenty z lat 1945-1947), „Szewska Pasja" 1996, nr 3, s. 16-17)” /Łukasz Kamiński [Wrocław], Strajki robotnicze w Polsce 1945-1948. Próba bilansu, Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997), 47-56, s. 51/.
+ Stopniowo rozrastał się zabór rosyjski, „obejmując ziemie położone na zachód od terenów oddanych Moskwie na mocy rozejmu w Andruszowie w 1667 roku – środkowego dorzecza Dniepru, Kijowa i lewobrzeżnej Ukrainy. Praktycznie rzecz biorąc, od r. 1737 obejmował Księstwo Kurlandii, którego panującą dynastię zastępowali czasami mianowani przez Rosję namiestnicy. Po pierwszym rozbiorze został powiększony o Połock, Witebsk, Mścisław i południowo-wschodnie tereny województwa mińskiego; w wyniku drugiego rozbioru z r. 1793 – o prawobrzeżną Ukrainę z województwem kijowskim, Bracławiem, Podolem i Wołyniem oraz o część województw brzeskiego, mińskiego i wileńskiego; po trzecim rozbiorze w r. 1795 – o pozostałe ziemie Wielkiego Księstwa aż po linię Bugu i Niemna. Po r. 1864 wchłonął Królestwo Polskie, które – nazwane „Priwislinskim Krajem” – pozostawało teraz pod rządami Rosji jako część cesarstwa. Wysunięte bardziej na wschód obszary rosyjskiej Polski były „polskie” jedynie w sensie przedrozbiorowym: ich tradycje rozwinęły się w ramach wielonarodowościowego społeczeństwa dawnej Rzeczypospolitej. Natomiast tereny położone na zachód były polskie tak w sensie etnicznym, jak i językowym. Większość miast – nawet na wschodzie – takich jak Wilno, Dyneburg, Mińsk, Pińsk czy Kamieniec – zachowało wyraźny polski koloryt. Jednakże w oczach świata cały ten rejon przybierał z wolna miano „zachodniej Rosji”. Pod koniec dziewiętnastego wieku żaden Rosjanin nie był już skłonny mówić o „Polsce” – chyba że chciałby tę nazwę zastosować jako nieformalne określenie krainy geograficznej położonej na zachód od Bugu” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 114/.
+ Stopniowo spełnia się ikona Chrystusa, choć Pismo św. pozostanie zawsze najbardziej chrystoforyczne. „Biblijna odsłona Jezusa Chrystusa, Biblijna perspektywa / Wielość ujęć. Termin „chrystologia” (Christos-logos – nauka o Chrystusie) wystąpił po raz pierwszy u B. Meissnera w 1624 r. (Christologia sacra, Wittenberg 1624). Miała to być oddzielna dyscyplina o Jezusie Chrystusie, jednocześnie historyczna i teologiczna. Postać Jezusa Chrystusa jest tak bogata i o tak różnorodnych odniesieniach do osoby ludzkiej, że nie może zostać wyczerpana przez jeden tylko obraz, jedno porównanie lub jedną metaforę. 1° Ikona wyjściowa. W samej Biblii znajdujemy właśnie bogatą wielość ujęć, choć niektóre z nich powtarzają się, upodabniają i zachodzą częściowo za siebie, jak: Pasterz, Wódz, Pan, Miłość, Mądrość, Logos itp. Różne też formy literackie używały różnych, sobie właściwych nazw i słów na opisanie Zjawiska Chrystusa: hymny, homologie, doksologie, credo, teksty liturgiczne, katechezy, narracje. Tych wszystkich jednostek ikonotwórczych nic należy traktować jako zwyczajnie dodających się oraz pozbawionych różnic. Taka jest sytuacja i w późniejszej literaturze chrześcijańskiej. Biblia zresztą bynajmniej nie zakończyła Ikony Chrystusa, rozpoczęła ją jedynie i naszkicowała, a Duch Święty maluje ją nadal do końca świata w najpiękniejszą całość, no i my ją malujemy. A ona jest zawsze żywa, ciągle się dzieje, spełnia i pięknieje, choć Pismo św. pozostanie zawsze najbardziej chrystoforyczne. W historii realizuje się przede wszystkim słowna Ikona Jezusa Chrystusa. Po prostu ludzkość „mówi” Chrystusa aż po Paruzję” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 606.
+ Stopniowo świadomość człowieka pierwotna urzeczywistnia się w życiu ludzkości. „W wielce poczytnym studium Sołowjowa Treść miłości (1892-1894), spod sofiologicznej powłoki wyziera ukryte jądro: biohistoriozofia Sołowjowa; Wiernadski w swych eksklamacjach nie powstydziłby się takiego hymnu na cześć wszechludzkiego organizmu, który w następnym pokoleniu – na mocy entelechii – okaże się noosferą” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 104/: «Bezwzględna wyższość człowieka polega na niewątpliwie właściwej mu absolutnej formie (postaci) świadomości rozumnej. […] wspólna świadomość pojawia się w ludzkości. W świecie zwierząt […] relatywnie wyższy stopień rozwoju cząstkowej i pojedynczej świadomości nie oznacza tutaj żadnego postępu w świadomości ogólnej, której brak u tych mądrych zwierząt [tj. u słonia i małpy] jest równie bezwarunkowy, jak u głupiej ostrygi; skomplikowany mózg wyższego ssaka w równie małym stopniu służy samooświeceniu natury w jej całości, jak zaczątkowe zwoje nerwowe jakichś tam płazińców. W ludzkości, przeciwnie, za pośrednictwem wzrostu świadomości indywidualnej, religijnej i naukowej dokonuje się postęp świadomości powszechnej. Umysł indywidualny jest tu nie tylko organem życia osobniczego, ale też organem wspominania i przewidywania dla całej ludzkości a nawet dla całej natury. […] nasza działalność twórcza nie może mieć celu wyższego nad wcielenie w postacie postrzegane zmysłowo tej na początku stworzonej i proklamowanej jedności niebios, ziemi i człowieka. Całą prawdą – pozytywna jedność wszystkiego – jest pierwotnie założona w żywej świadomości człowieka i stopniowo urzeczywistnia się w życiu ludzkości [za sprawa] świadomej sukcesji. […] Dzięki nieskończonej rozciągliwości i ciągłości swojej dziedzicznej świadomości człowieka, pozostając samym sobą, może pojmować i urzeczywistniać całą bezgraniczną pełnię bytu. […] człowiek […] ukazuje się jako środek powszechnej świadomości natury, jako dusza świata, jako istocząca się potencja absolutnej wszechjedności, a zatem wyższe odeń może być tylko to, co najbardziej absolutne w swoim doskonałym akcie, czyli wiecznym bycie, to znaczy Bóg» (W. Sołowiow, Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 147-150)” /Tamże, s. 105.
+ Stopniowo świat pozbawiany jest znaczeń w poezji pokolenia '76. „Zarówno homogenizacja wartości, jak i atrofia znaczeń, to w poezji pokolenia '76 rozległe, zawiłe procesy, a nie zakrzepłe raz na zawsze stany. Możliwe są więc odwrócenia idei, powroty ku moralizmowi. Są jednak niesłychanie trudne. Świat nie został zupełnie odarty z wartości, on je traci, jest z nich odzierany. Nie jest pozbawiony znaczeń całkowicie: znaczenia w nim nikną, ulegają degradacji. Przedmioty, które do niedawna reprezentowały życie idei, wartości, celów, zostają z funkcji znakowej stopniowo zwalniane, by powoli stawać się „nagimi" przedmiotami. Szczególnie drastycznie jest to odczuwane w odniesieniu do symboli dumy narodowej. W wierszu Romana Bąka (R. Bąk, ballada o nocnym sklepie [maszynopis, wiersz prezentowany przez autora w poznańskiej gazecie mówionej „Struktury Trzecie", nr 3, dnia 13 maja 1987 roku, w Collegium Novum]) (jednego z młodszych poetów) biały orzeł nie jest już ani godłem, ani orłem: to jakiś ptaszek mizerny, okaleczony, „z przetrąconym łebkiem" – usiłuje bezskutecznie przekonać Polskę, że jest orłem, jest nim naprawdę... Krajobrazy, które były znakami Polski i polskości, dzieła rąk ludzkich, jak zwłaszcza dom, które konstytuowały przestrzeń patriotyczną, są dziś zdewastowane w swych pierwotnych sensach. „Będziemy znowu mieszkać w swoim domu, / Będziemy stąpać po swych własnych schodach. / Nikt o tym jeszcze nie mówi nikomu. / Lecz wiatr już o tym szepce po ogrodach." To Staff, jego Pierwsza przechadzka: ojczyźniana symbolika domu od lat znana czytelnikom. A oto, co z tą symboliką, a także z czterowierszem Staffa, dzieje się w poezji pokolenia '76 – w wierszu Bąka druga przechadzka, dedykowanym „nie-pamięci Leopolda Staffa" (R. Bąk, ulica gdzie sprzedają zapałki, Poznań 1985, s. 108). Ruina domu, Polski jest tu równoczesna z ruiną tekstu: będziemy mieszkać w swoim domu może tak mówi szepce po ogrodach wiatr nikt o tym jeszcze nikomu lecz o tym mieszkać będziemy po swych własnych schodach będziemy stąpać po swych własnych wiatr lecz o tym jeszcze nikomu będziemy już o tym szepce w swoim domu szepce będziemy znowu po ogrodach mieszkać i po ogrodach mieszkać po ogrodach po schodach stopniach po swych własnych stąpać będziemy po swych własnych głowach swych skłonach po konać poręczy będziemy trzymać się jeszcze w swoim domu o tym nikomu szepce mieszkać szkać będziemy schodach po stępać stąpać postępować będziemy stępać” /Edward Balcerzan, Poezja jako samopoczucie (pokolenie ’76), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (1990) 25-45, s. 41/.
+ Stopniowo traciła na znaczeniu arrogacja wraz ze stopniowym rozpadem ustroju rodowego i roli komicjów kurialnych (comitia curiata). „Z czasem arrogacja straciła swoje pierwotne znaczenie, a jej przesłanki uległy złagodzeniu. Pozostała sposobem nabycia władzy ojcowskiej nad osobami sui Iris (O ewolucji arrogacji i adopcji patrz: C. Castello, Il problema evolutivo della adrogatio, „Studia et Documenta Historiae et Iuris” [SDHI] 1967, vol. 33, s. 129-163; E. Volterra, La nozione dell’adoptio e dell’adrogatio secondo i giuristi romani del II e del III secoli d.c., „Bulletino Dell; Istituto di Diritto Romano” [BIDR] 1966, vol. 69, s. 109-153). W okresie cesarstwa następowała drogą reskryptu cesarskiego. Obok niej pojawia się w okresie wczesnej republiki prywatnoprawna adopcja (adoptio sensu stricto) (Por. Marek Kuryłowicz, Geneza i forma rzymskiej adopcji, „Annales UMCS” 1975, sectio G, vol. XXII, s. 143-161; Carla Russo Ruggeri, La datio in adoptionem. I: Origine, regime giuridico e riflessi politico-sociali in età repubblicana ed imperiale, Milano 1990, ss. 500, s. 9-68). Przyczyny przemian były różne. Arrogacja traciła stopniowo na znaczeniu wraz ze stopniowym rozpadem ustroju rodowego i roli komicjów kurialnych (comitia curiata). Z jednej strony przesłanki arrogacji, pozwalające na arrogowanie jedynie dojrzałego mężczyzny sui iuris, w istotny sposób ograniczały liczbę kandydatów gotowych poddać się władzy innego pater familias. Z drugiej strony nie brakowało zapewne synów, którzy gotowi byliby przejść do innej rodziny z perspektywą przejęcia władzy i majątku, ale pozostawali pod władzą swojego ojca, co wykluczało ich od możliwości arrogacji. W pierwotnym systemie rodowym nie przewidywano możliwości uwolnienia syna spod władzy pater familias w drodze czynności między żyjącymi (Przypis 14: Niedopuszczalna była również przynależność jednocześnie do dwu rodzin. M. Kaser, Das römische Privatrecht, Bd. I, München 1971, s. 55, 59, 69). Należało zatem szukać sposobu poszerzającego krąg zainteresowanych oraz ułatwiającego przejście osób alieni Iris do innej rodziny. Przemiany zostały ułatwione pojawieniem się emancypacji jako sposobu wyzwolenia osób podległych pater familias spod jego władzy (patria potestas). Emancypacja z kolei wytworzyła się ok. IV w. p.n.e. pod wpływem nowych potrzeb gospodarczych i społecznych, zwłaszcza konieczności zagospodarowania przez państwo rzymskie nowych terenów, zdobytych w wojnach. Potrzeba było do tego większej liczby samodzielnych i młodych mężczyzn, obywateli rzymskich” /Marek Kuryłowicz, Rozwój historyczny rzymskiej adopcji, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 16 (2011) 35-53, s. 39/.
+ Stopniowo ujawnia się przyszłości, ujmowana jest w subiektywności ludzkiej. „Benjamin Lee Whorf, analizujący język Indian Hopi, twierdzi, że u Hopi w języku i w kulturze zawarta jest metafizyka dość zaskakująca dla Europejczyka. Organizuje ona Universum w dwie formy: ujawnioną i ujawniającą się (niejawny) oraz obiektywną i subiektywną. Obiektywne jest wszystko to, co jest (lub było) dostępne zmysłom (brak przyszłości), subiektywne zaś to, co „ujawniające się” (przyszłość). Obiektywność jest wielką kosmiczną formą istnienia i rozciągłości. Jej przestrzeń zawiera nasz czas — temporalne relacje między zdarzeniami już istniejącymi. „W systemie Hopi czas zanika, przemianom zaś podlega przestrzeń; nie ma w nim homogenicznej bezpośredniości, bezczasowej przestrzeni naszych intuicji i klasycznej mechaniki newtonowskiej” (B. L. Whorf, Język, myśl, rzeczywistość, tłum. T. Hołówka, Warszawa 1982, s. 99). Inaczej rzecz wygląda w przypadku języków i kultury europejskiej. „Metafizyka kryjąca się w naszym języku, myśleniu i współczesnej kulturze — twierdzi Whorf — narzuca Universum dwie potężne formy kosmiczne: przestrzeń i czas; przestrzeń statyczną – trójwymiarową i nieskończoną, czas zaś kinetyczny, jednolity, jednowymiarowy i ustawicznie przepływający – dwa całkowicie różne i (wedle owego sposobu myślenia) nie powiązane ze sobą aspekty rzeczywistości” (Tamże, s. 100). Oczywiście, możliwe jest stworzenie wielu nieeuklidesowych geometrii, które równie dobrze zdają sprawę z zależności i konfiguracji przestrzennych” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 99/. „Podobnie możliwe są — twierdzi Whorf — opisy świata równie prawomocne co nasz, nie zawierające jednak właściwego nam przeciwstawienia czasu i przestrzeni” (Tamże, s. 99). Jednak od tego do stworzenia tak specyficznej kosmologii droga wydaje się dość kręta i daleka.
+ Stopniowo ujawniana czytelnikowi treść ukryta pod powierzchnią tekstu „Wiersze dziecięce są specyficznymi wariantami sytuacji komunikacyjnych projektujących postawy nadawcy i odbiorcy wobec tekstu (Zob. E. Balcerzan, Odbiorca w poezji dla dzieci [w:] idem, Kręgi wtajemniczenia, Kraków 1982, s. 51; por. B. Chrząstowska, S. Wysłouch: Modele liryki [w:] eaedem, Poetyka stosowana, Warszawa 1987, s. 319-340), są dziełami otwartymi. Dzieło zaś otwarte to przestrzeń niewyłożona do końca, dzieło wielu znaczeń i wielu pięter – dzieło żywe i będące w ruchu. Jerzy Cieślikowski proponuje w formule otwartości dzieła w wymiarze literatury dla dzieci doszukiwać się pewnych analogii do rozumienia tego zagadnienia przez Umberta Eco czy Rolanda Barthesa. Dotyczy to zarówno ideologii, jak i formy utworu (Por. J. Cieślikowski, Przedmiot, sposoby istnienia i metody badania literatury dla dzieci [w:] Sztuka dla dzieci szkolnych. Teoria – Recepcja – Oddziaływanie, M. Tyszkowa (red.), Poznań 1979, s. 26-27). / Tradycyjny, dawny tekst miał spełniać oczekiwania dorosłych wobec dzieci (Np. wiersz Zaradź złemu zawczasu Stanisława Jachowicza). Dzieciństwo było przecież stanem „dzikości”, niedoskonałości, należało więc z niego wyprowadzić co najrychlej, uzdrowić, ucywilizować, doprowadzić do doskonałej dorosłości, stosując zweryfikowane tradycją gatunki retoryczne, np. wykład, przypowieść, bajka dydaktyczna – stwierdza dalej znawca „literatury i podkultury dziecięcej. / Współczesny utwór pragnie dostosować się do psychofizycznej kondycji dziecka, szanując jej odrębność, ale też akceptując ją jako wartość w sobie i wartość znaczącą dla późniejszej dorosłości. Dzieło takie chce być autoteliczne, nastawione na teraz, na działanie. Jest ono samo w sobie zrobione, na różne sposoby jego wykonania. (Por. J. Cieślikowski, op.cit.)” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 48/. „Jego niegotowość jest bądź immanentnym programem konkretyzacji, bądź programem do jego użycia na zewnątrz – od sytuacji najskromniejszej (być tylko partyturą) do sytuacji instruującej działanie odbiorcy (być scenariuszem zabawy) (Por. J. Cieślikowski, op.cit.: por. też J. Ziomek: Projekt wykonawcy w dziele literackim a problemy genologiczne [w:] Problemy odbioru i odbiorcy, T. Bujnicki i J. Sławiński (red.), Wrocław 1977, s. 74; por. też W. Orłowski, Scenariusz – gatunek niedookreślonej poetyki, „Dialog” 1971, nr 1)” /Tamże, s. 49/.
+ Stopniowo upadał Rzym. „Pewnego mroźnego dnia, ostatniego dnia grudnia kończącego się roku, który my nazywamy rokiem 406, rzeka Ren zamarzła zupełnie, stwarzając naturalny most, na który czekały setki tysięcy wygłodzonych mężczyzn, kobiet i dzieci. Byli to barbari – dla Rzymian nieokreślona, splątana masa Odmieńców: osobników niegroźnych, trochę kłopotliwych awanturników, z którymi nie ma się ochoty wchodzić w bliższe kontakty, jednym słowem nie-Rzymian. […] moment bezruchu, ten względny spokój przed pandemonium, które ma nastąpić” /Thomas Cahill, Jak Irlandczycy ocalili cywilizację. Nieznana historia heroicznej roli Irlandii w dziejach Europu po upadku Cesarstwa Rzymskiego, przeł. Anna Barańczak (How the Irish Saved Civilization. The Untold Story of Irelands Heroic Role from the Fall of Rome to the Rise of Medieval Europe, 1955), Media Rodzina of Poznań 1999, s. 21/. “Augustyn, to nie chrześcijaństwo, lecz przesiąknięte występkiem pogaństwo doprowadziło do upadku imperium. Dziewięć wieków później, u progu renesansu, kiedy w całych Włoszech zacznie się wydobywanie spod powierzchni ziemi imponujących osiągnięć rzymskich inżynierów, budowniczych i rzeźbiarzy, pytanie o los gigantów kultury, którzy te dzieła po sobie pozostawili, będzie na ustach wszystkich. Petrarka, poeta i uczony z Toskanii słusznie uważany z ojca renesansowego humanizmu, odkrywa na nowo pojecie „upadku”, za który winę składa, śladem Augustyna, na wewnętrzne wady cesarstwa. Półtora wieku po nim, w epoce już nie tak uduchowionej, a zdecydowanie bardziej cynicznej, Machiavelli złoży winę na barbarzyńców. Kiedy w roku 1776 ukazał się pierwszy tom Zmierzchu Cesarstwa Rzymskiego Edwarda Gibbona, wzbudził w Londynie więcej żywego zainteresowania niż wieści z niespokojnych kolonii w Ameryce Północnej” /ibidem, s. 23/. „jego koncepcja nie była niczym nowym, niewiele różniła się od teorii pogańskiej, z która rozprawił się Augustyn ponad trzynaście wieków wcześniej. […] zachłysnął się sceptycyzmem Woltera […] Dziś można z pewnością stwierdzić, ze Rzym upadał stopniowo i że Rzymianie przez wiele dziesięcioleci nie bardzo zdawali sobie sprawę z tego, co się dzieje. Wydarzenia nad zamarzniętym Renem wskazują, na czym polega ślepota Rzymian. Legioniści na rzymskim brzegu rzeki wiedzą, że mają przewagę i ze zawsze będą ja mieli” /Ibidem, s. 24.
+ Stopniowo utrwala konwencje własne gatunek literacki zwany zapowiedzią. „Zapowiedź – gatunek obecnie niezwykle dynamiczny i stale modyfikujący swe warianty – wykształciła inne prawidłowości. Zapowiedź autonomiczna stopniowo utrwala własne konwencje, wyzwalając się zarówno spod dyktatu komunikatów reklamowych, jak i prawidłowości charakterystycznych dla zwykłego spisu treści (Wojtak M. (2004), Gatunki prasowe, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin: 115-118). Zapowiedź nawiązująca do wzorca gatunkowego innej wypowiedzi prasowej, czyli w mojej nomenklaturze - nieautonomiczna, może powielać schematy wzorca kanonicznego lub innych jego wariantów typowych dla danego gatunku (tamże: 101-115). Gatunkiem wyłącznie adaptacyjnym jest sylwetka. Wykształciły się przy tym jej odmiany, w których w różnorodny sposób krzyżują się konwencje wielu prasowych gatunków dziennikarskich (notatki, artykułu, reportażu, wywiadu, rzadziej felietonu) z regułami typowymi dla wybranych gatunków biograficznych (najczęściej biogramu i życiorysu) (tamże: 120-165; Wojtak M. (2003), Wyznaczniki gatunkowe sylwetki prasowej, „Stylistyka”, XII, Opole, s. 259-278). Osobliwe na tym tle konwencje wykrystalizowały się w odniesieniu do gatunków publicystycznych. Komentarz, dla przykładu, funkcjonuje w kilku odmianach, spośród których miejsce najważniejsze we współczesnej prasie zajmuje komentarz autonomiczny oparty na argumentacji lub strukturze opisowo-oceniającej. Stylistyczne zróżnicowanie tego gatunku wiąże się z istnieniem komentarzy pośrednich, które trzeba w świetle prezentowanej tu teorii traktować jako adaptacyjne formy gatunku, zapożyczające z gatunków macierzystych nie tylko modele strukturalne, ale sposoby kodowania intencji oraz kształtowania stylistycznego składnika wzorca gatunkowego (zob.: Wojtak M. (2002), Wyznaczniki gatunkowe komentarza prasowego, [w:] Michalewski K. (red.), Tekst w mediach, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź, s. 372-386; Wojtak M. (2004), Gatunki prasowe, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin: 166-201)” /Maria Wojtak [Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], Analiza gatunków prasowych: zręby teorii i elementy praktyki, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi] NR 1 (2006) 29-39, s. 33/.
+ Stopniowo utrwaliła się nazwa Car wobec panującego w państwie, przenosząc na panującego monarchę swe konotacje sakralne. „Car/ Całkowite uwolnienie się Rusi od panowania Tatarów (1480) zbiega się z upadkiem Bizancjum (1453), co w aspekcie duchowym odbierano jako przejęcie przez Ruś misji religijnej: podczas gdy w Bizancjum zapanował Islam, na Rusi zwycięża Prawosławie. Jest to niejako bezpośrednia przesłanka idei „Moskwa – Trzecim Rzymem”, a zarazem bodziec do sakralizacji władzy państwowej (wielkiego księcia). Od tego czasu władcy rosyjscy zaczynają się mianować „carami”, a od Iwana Groźnego (tj. od 1547 roku) tytuł „cara” staje się już ich stałym oficjalnym atrybutem. Słowo „car” (choć wprowadzone jako odpowiednik bizantyjskiego „basileus”) miało szczególną tradycję w języku cerkiewno-słowiańskim i rosyjskim: traktowano je jako słowo pochodzące od Boga i używano go jako imienia Boga (ze szczególnie przestrzeganą pisownią „ÖÐÜ”, a nie „ÖÀÐÜ”). Początkowo przyjmowane przez wielu nie bez oporów, stopniowo się utrwaliło, przenosząc na panującego monarchę swe konotacje sakralne. Z czasem monarchę się określa Jako „prawiednoje sołnce” („sprawiedliwe”, ale i „prawdziwe”, w znaczeniu – ustanowione przez Boga, „słońce”), choć w tekstach liturgicznych dotychczas przysługiwał ten epitet wyłącznie Chrystusowi. Mając cara za pomazańca Bożego i używając na jego określenie słowa „pomazannik”, za Piotra I, T. Prokopowicz przywraca słowu „pomazannik” jego grecki odpowiednik „christos” i stosuje niekiedy pisownię „Christos”, czyli wprost nazywa Jezusem Chrystusem (niekiedy, jak to czynił S. Jaworski, używa się wobec Piotra I nazwy „Spas” – Zbawiciel, a P. Krekszyn zwraca się w swych Zapiskach o historii Piotra słowami modlitwy „Ojcze nasz, Piotrze Wielki! Tyś nas z niebytu wyprowadził...”). Sam Piotr I również chętnie identyfikował się z Chrystusem – po zwycięstwie pod Połtawą wjeżdżał do Moskwy (1709) w wieńcu cierniowym, lud zaś go witał palmami i Hosanną. A w 1721 roku kasuje on instytut patriarchy i ustanawia Kolegium Duchowne (później – Synod), przejmując szereg pełnomocnictw, przysługujących uprzednio patriarsze. Głową Cerkwi jednak jeszcze się nie ogłasza (traktując ten status jako oczywistość – jako samoczynnie wypływający z władzy samodzierżcy). Głową cerkwi będzie siebie nazywać Katarzyna II, a w roku 1797 Paweł I zatwierdzi ten tytuł specjalnym aktem prawnym o dziedziczeniu tronu („monarchowie rosyjscy stanowią głowę Cerkwi”), i nawet będzie chciał odprawiać nabożeństwa” /J. Faryno, Öàðü, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 101.
+ Stopniowo w klasycznej poezji łacińskiej zaczął dominować akcent, uznany potem za długi; wynikały stąd formy bardziej miękkie, łagodne, które wywierały wpływ aż po czasy poezji współczesnej. Analiza hymnu Veni Creator Spiritus, którą dokonuje Dom Robert le Gall OSB z opactwa św. Anny w Kergonan, zwraca uwagę na dwa poziomy działania liturgii: Boski i ludzki, a raczej Trójcy Świętej i nasz. „Ze słów porządkujących hymn oraz ich akcentowania wyłania się już muzyka słowna. Odnosi się to do każdego języka z jego własną specyfiką, albowiem język włoski lub hiszpański dźwięczą inaczej, aniżeli język angielski. Klasyczni poeci łacińscy, jak Wergiliusz lub Horacy, opierali rytm swoich utworów na jakości, długiej lub krótkiej, sylab; stopniowo zaczął dominować akcent, uznany potem za długi; wynikały stąd formy bardziej miękkie, łagodne, które wywierały wpływ aż po czasy poezji współczesnej. W IV wieku wszystko zmieniało się już stopniowo i powoli wraz ze św. Hilarym i św. Ambrożym, którzy byli – jak się mówi – pod wpływem poezji św. Efrema. U niego wiersz „nie jest budowany według dawnej reguły ilości, która porządkuje odpowiednio sylaby długie i krótkie, aby tworzyć w ten sposób różne stopy metryczne, ale zgodnie z zasadą akcentu tonicznego oraz liczby sylab. Formalnym elementem wiersza jest alternacja sylab akcentowanych i nieakceptowanych, ruchy podnoszenia i kadencji, a także równa ilość sylab w odnośnych wierszach, przynajmniej o mocnym akcencie. Ta nowa forma poezji rytmicznej, co do której uważano, iż ma rodowód semicki, miała torować drogę na przyszłość” (H. Leclercq, Hymnes, w: Dictionnaire d’Archeologie Chretienne et de Liturgie, t. VI, c. 2902). „Łaciński wyraz accentus, pochodzący od ad i cantus, wskazuje wyraźnie, że akcent jest jakby znakiem melodii języka. Wyróżnia bowiem sylaby, przy których należy podnieść głos od tych, przy których trzeba go zniżyć; odróżniając w ten sposób dźwięki mocne, donośne od bardziej cichych i słabych, tworzy ten rodzaj śpiewu, z którego otrzymuje swą nazwę. Albowiem ta właśnie wibracja powoduje, by tak powiedzieć, powtarzając trafne sformułowanie gramatyka Diomeda, „duszę słowa” (anima voci), która dominuje nad jedną z sylab każdego wyrazu, indywidualizuje ją i czyni z niej jakby centrum jedności sylab tego słowa” (S.-G. Piemont, Les hymnes du Bréviaire Romain, t. I, Paris 1874, s. LXXXV)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 387.
+ Stopniowo wpływy wśród pastorów niemieckich Kościoła ewangelicko-augsburskiego w Polsce międzywojennej zaczął zdobywać Deutscher Volksverband. „Zmiana nastawienia konsystorza do jawnego uczestnictwa duchowieństwa ewangelickiego w wyborach nie zniechęciła niektórych pastorów do kandydowania do parlamentu, jak również nie spowodowała ograniczenia prowadzonej z kazalnic propagandy przedwyborczej. W parlamencie drugiej kadencji znalazł się jeden duchowny Kościoła ewangelicko-unijnego, a mianowicie pastor E. Barczewski (Archiwum Państwowe w Poznaniu, Konsystorz Ewangelicki w Poznaniu, sygn. 471; „Posener Tageblatt", nr 48 z 28 II 1928 r.; J. Fałowski, Parlamentarzyści mniejszości niemieckiej w Drugiej Rzeczypospolitej, Częstochowa 2000, s. 225 i n.). Mimo braku sukcesów wyborczych Kościół ewangelicko-unijny odgrywał do 1933 roku niekwestionowaną rolę w życiu społeczno-politycznym mniejszości niemieckiej Pomorza i Wielkopolski. Tak też był postrzegany przez społeczeństwo polskie tych regionów, jak również przez władze lokalne, które pod względem znaczenia narodowo-politycznego stawiały go na niemal na równi z takimi organizacjami, jak Deutschtumsbund i Deutsche Vereinigung (Por. A. Czubiński, Wielkopolska w latach 1918-1939, Poznań 2000, s. 82 i n.). W żadnym z pozostałych Kościołów protestanckich w Polsce duchowieństwo niemieckie nie odgrywało takiej roli politycznej. Władze Kościoła ewangelicko-unijnego na polskim Górnym Śląsku były przeciwne angażowaniu się pastorów w działalność polityczną. Krajowa Rada Kościelna stanowczo sprzeciwiła się kandydowaniu pastora Hansa Harlfingera w 1930 r. do Sejmu Śląskiego i w wyborach parlamentarnych. Jednakże część duchownych z Górnego Śląska angażowała się w działalność Volksbundu (PA, sygn. R 31163 k; ibidem, sygn. R 82133; ibidem, sygn. R 82938; M. Cygański, Z dziejów Volksbundu (1921-1932), Opole 1966, s. 33 i n.). Pastorzy niemieccy Kościoła ewangelicko-augsburskiego w latach 20. nie wykazywali większych zainteresowań politycznych. Stopniowo jednak pewne wpływy wśród nich zaczął zdobywać Deutscher Volksverband. Pastorzy wołyńscy wchodzili także w skład Deutsche Volksvertretung Wolhynien (Reprezentacji Niemców na Wołyniu), organu podległego działającej od 1935 r. Radzie Niemców w Polsce. Na czele Deutsche Volksvertretung Wolhynien stał pastor Alfred Kleindienst (równocześnie był delegatem Niemców wołyńskich do Rady Niemców w Polsce), funkcję wiceprzewodniczącego pełnił pastor Rudolf Henke (Archiwum Akt Nowych, Ministerstwo Spraw Wewnętrznych, sygn. 968; ibidem, sygn. 988. Por. M. Cygański, Mniejszość niemiecka w Polsce Centralnej 1919-1939, Łódź 1962, s. 31 i n.; E. Alabrudzińska, Protestantyzm w Polsce w latach 1918-1939, Toruń 2004, s. 301 i n.)” /Elżbieta Alabrudzińska [Toruń], Znaczenie kwestii wyznaniowych w działalności narodowo-politycznej Niemców w II Rzeczypospolitej, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII 4 (2006) 81-93, s. 88/.
+ Stopniowo wszystkie fakty stają się potwierdzeniem naszej wiary, a cały świat epifanią „Życie człowieka nie przypomina życia psa czy skądinąd sympatycznej świni – jego metaforą może być raczej życie owada. Jak gąsienice kornika (który pół wieku temu zaatakował ołtarz Wita Stwosza) drążymy twardą materię drewna i ono ogranicza naszą wiedzę o świecie – możemy być co najwyżej wybitnymi technologami drewna. Mamy jednak instynkt, przeczucie, a od 2000 lat i obietnicę światła i powinniśmy dążyć ku powierzchni, choć nie możemy wiedzieć, co się za nią znajduje. Gąsienica, która nie dała się zwieść obfitości smakowitego drewna, zbliża się do powierzchni i tutaj przechodzi przepoczwarzenie: staje się brzydka (poczwarna), wypadają jej niepotrzebne już zęby, łupie ją w plecach, skąd ma nieszczęsna wiedzieć, że to rosną jej skrzydła. Potem poczwarka umiera, aby ocknąć się w innej postaci, w innym świecie, wśród kwiatów, kolorów, zapachów. Podoba mi się ta metafora i mam przeświadczenie, że to nie ja ją wymyśliłem – przyszła do mnie cała i gotowa. Bóg zostawia czasem ślad stopy na piasku, ale nigdy jeszcze nie zgubił buta. Są takie nie raz drobne, marginalne fakty w Piśmie i tradycji Kościoła, które dla mnie są niewątpliwym potwierdzeniem prawdziwości naszej wiary (zresztą stopniowo wszystkie fakty stają się potwierdzeniem naszej wiary, a cały świat epifanią. To kwestia wyostrzania się wzroku duchowego)” /Lech Jemczyk, Myśli nieoryginalne, (List Barnaby), „Fronda” 31(2003), 230-235, s. 233/. „Kiedy Mojżesz został wezwany na audiencję na górę Synaj, Pan nakazał mu oznaczyć granice dla ludu dookoła góry, „gdyż wielu z nich przypłaciłoby to życiem". Również „mniejsze i większe bydło" nie mogło paść się na zboczu góry. Potem Bóg powiedział do Mojżesza: „Nie będziesz mógł oglądać mojego oblicza, gdyż żaden człowiek nie może oglądać mojego oblicza i pozostać przy życiu (...) ujrzysz Mię z tyłu, lecz oblicza mojego tobie nie ukażę" (Wj 33, 20-23). A kiedy Mojżesz zstępował z góry Synaj, „nie wiedział, że skóra na jego twarzy promieniała na skutek rozmowy z Panem" (Wj 34, 29). I potem Mojżesz nosił zasłonę na twarzy, żeby nie porażać innych. Tego nikt by wtedy nie wymyślił, to wygląda na promieniowanie radioaktywne lub analogiczne. A poza tym szczegół ten nie jest istotny dla całej historii Dziesięciorga Przykazań, nie widać powodu, dla którego ktoś miałby to zmyślać. Podobne destrukcyjne skutki spotkania z istotą wyższą (choć nie najwyższą) przedstawił ciekawie Marek Oramus w powieści Arsenał” /Tamże, s. 234/.
+ Stopniowo wydobywa nieświadomości obraz ziemi z siebie „Żeby pomyśleć Rosję, jaką wyobrażał sobie Słowacki, trzeba pomyśleć Europę in statu nascendi i odtworzyć mapę Starego Świata, na której granice są niepewne i płynne, obraz ziemi stopniowo wydobywający się z chaosu nieświadomości. (...) By poznać Rosję Słowackiego, trzeba określić ją na mapie imaginacyjnej. W elementarnym porządku geograficznym tej mapy, zorientowanej wobec czterech stron świata, Rosja była jednym z krajów Północy. Żeby pojąć tę wyobrażoną Rosję, trzeba uciec się do wyobraźni zakorzenionej, jak u historiografów starożytności, w podglebiu tak silnie działającej na imaginację geografii; pokolenia romantyków poświadczały wciąż przywiązanie do tej klasycznej tradycji, do Herodota i jego wizerunku Scytii w Dziejach, do nieśmiertelnego: „Galia est omnis divisa...”, zwłaszcza zaś do Tacyta, który – jak Cezar Galię – opisał barbarzyńców z Północy, posuwając się aż do krańców świata (...).” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch, Warszawa 1991, s. 11/. „Dla tego historyzmu naiwnego, nie sentymentalnego – vide Schiller – zanurzonego w naiwnej, prymitywnej geografii, najważniejsza stawała się „rzeczowa wierność”, fakty, a nie mity; jednakże sam wielki Tacyt odwracał się czasem od jasnych ścieżek faktów ku mrokom mitu: „Widziano nawet z daleka Thule, lecz nie było rozkazu iść dalej, a nadto zbliżała się zima” – toteż można go obrać za patrona, wkraczając na tereny tego rozległego, rozlewającego się państwa, które tradycyjnie jeszcze w drugiej połowie XIX wieku nazywano Północą. […] do kwestii drugoplanowych należy zaliczyć imperialną geografię, według której Rosja, zawierając w sobie siedem wewnętrznych mórz i siedem wielkich rzek (...), z trzema cudownymi stolicami (...) rozciągała się na cztery strony świata. […] Termin Północ, odnoszony do Rosji, utarł się w wieku Oświecenia; cała plejada encyklopedystów, tkniętych epidemią „Catharinensucht” (czyli, według innych, jak donosił sprawozdawca literacki, plotkarz i filozof F. M. Grimm Katarzynie, „Nords-Minerven Krankheit”), wielbiła w panegirykach spływające stamtąd na resztę Europy światło Rozumu. Wolter popierał swym autorytetem jak Diderot, jak d’Alembert, jak zagraniczni członkowie Petersburskiej Akademii Nauk, jego triumfalny pochód: (...) „Światło ma nam teraz przyjść z Północy”, Rozum (...). Petersburg, z woli jednostki wyłonione ex nihilo miasto, zbudowane w pustkowiu na planie śmiałym i prostym, stanowiło dowód jego arbitralnej siły. Blask Rozumu wzmacniało też odbite światło militarnych zwycięstw carskiej potęgi” /Tamże, s. 12/. „W spadkobiercach Piotra Wielkiego, szczególnie we wspaniałomyślnej Katarzynie, wolterzyści niemieccy i francuscy, filozofowie szukający modusu racjonalnej organizacji państwa, pragnęli ujrzeć przykład dobrego Zegarmistrza, (...) złoty środek wolności mądrze pojętej” /Tamże, s. 13/.
+ Stopniowo wyłanianie się z języka potocznego język techniczno-naukowy, który dba o obiektywność użytych treści słownych. „Charyzmat natchnienia wpływa na język, na osobę przekazującą Objawienie i na Lud, do którego Słowo Boże się zwraca. „Literatura biblijna pojawia się często jako wypadkowa konkretnych potrzeb Ludu Bożego i szczególnej decyzji Boga. Lud Boży może w pewnym sensie wpływać na powstawanie literatury biblijnej. Pisarz biblijny może być niemal biernym echem Ludu, np. przy redakcji opowiadań epickich, przysłów, w literaturze kultowej itp. Albo też pisze z intencja pokierowania Ludem – w reakcji na jego grzechy. Niekiedy jako prekursor, kiedy indziej sprowokowany przez Lud, lub w odpowiedzi na stawiane pytania (np. Jr 42n; Za 7). Charyzmat natchnienia korzysta z wielu elementów języka potocznego. Jednakże samo Pismo Święte nie jest napisane językiem potocznym. Z języka potocznego wyłania się stopniowo język techniczno-naukowy, dbający o obiektywność użytych treści słownych. „Charyzmat natchnienia korzysta z języka technicznego przede wszystkim w słownictwie religijnym. Pewne jego elementy zastaje charyzmat już gotowe. Ale głębia treści Objawienia zmusza do utworzenia nowych wyrazów, adaptacji dawniej używanych, ich uduchowienia, abstrakcji znaczeniowej symbolizacji języka hebrajskiego, aramejskiego i greckiego. Proces ten został przyspieszony przez przekład Septuaginty (LXX). Tak więc natchnienie wpływało intensywnie na rozwój i specjalizacje języka biblijnego, by stał się zdatniejszym narzędziem dla wyrażenia Bożej rzeczywistości i Bożego orędzia. Tak urobiony język biblijny stał się gruntem pod zasiew Słowa Bożego głoszonego przez Chrystusa, Słowo Boże Wcielone, które opowiedział w rodzinnym języku aramejskim to, co widział na łonie Ojca (J 1, 18; Mt 11, 27). Wyspecjalizowane słownictwo LXX ułatwi Apostołom i innym Sługom Słowa wyrażenie orędzia Chrystusowego ludziom w coraz innych środowiskach ówczesnego świata” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 165.
+ Stopniowo zastępowanie muzyki monofonicznej muzyką polifoniczną od XI i XII stulecia. „Wielki historyk angielski F. W. Maitland korzystał z biologicznej metafory wzrostu i za jej pomocą opisywał zmiany zachodzące w angielskich procedurach prawnych w wieku XIII. […] Celowe może się tu okazać wykorzystanie analogii między tak ujmowanym rozwojem prawa oraz rozwojem muzyki. Od XI i XII stulecia muzykę monofoniczną, znajdującą swe ucieleśnienie w śpiewach gregoriańskich, zastępowała stopniowo muzyka polifoniczna. Powstawały utwory na dwa, trzy, a nawet cztery głosy. Z motetu będącego trzynastowieczną egzemplifikacją kontrapunktu zrodziła się czternastowieczna ars nova, której ucieleśnieniem jest ballada. Ostatecznie kontrapunkt i styl harmoniczny połączono ze sobą” /H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej (Law and Revolution. The formation of Western Legal Tradition, Harvard 1983), przeł. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1995, s. 20/. „Wiek XVI był świadkiem powstania niemieckich chorałów protestanckich, te zaś, wraz z włoskimi i angielskimi madrygałami, dały początek operze. Która pojawiła się we Włoszech na przełomie XVI i XVII stulecia. Muzyka renesansowa ustąpić miała barokowi, barok – klasycyzmowi i tak dalej. Każdy współczesny wybitny muzyk znać musi tę historię. Jeszcze niedawno również od dobrego prawnika oczekiwano znajomości historii rozwoju instytucji prawnych. Oczywiście nie wszystkie zmiany powodują wzrost. Niektóre, przeciwnie, przerywają go. […] Dokonujące się co pewien czas reformowanie prawa było niewątpliwie cechą zachodniej tradycji prawnej począwszy od jej powstania. Jednakże same reformy składają się na to, co [autor nazwał] ciągłością tradycji, jej samoświadomą kontynuacją w czasie. Zasadnicze cechy zachodniej tradycji prawnej przedstawić można wstępnie w następujący sposób: 1. Stosunkowo ostre rozróżnienie instytucji prawnych (włącznie takim postępowaniem, jak ustawodawstwo i orzecznictwo oraz z normami i pojęciami prawnymi kształtowanymi w toku takiego postępowania) i wszelkich innych typów instytucji. Aczkolwiek prawo ulega silnym wpływom religii, polityki, moralności oraz obyczajów, niemniej daje się od nich analitycznie odróżnić. Na przykład zwyczaj, rozumiany jako wzór potocznych zachowań, różni się od prawa zwyczajowego pod tym przynajmniej względem, iż normy tego prawa uchodzą za wiążące. Polityka i moralność wpływać mogą na prawo, ale – inaczej niż w niektórych innych kulturach – nie stają się przez to prawem. Na zachodzie, choć nie tylko na zachodzie, prawo traktowane jest jako coś samoistnego, względnie autonomicznego. 2. Z tym ostrym rozróżnieniem wiąże się fakt, iż administrowanie instytucjami prawnymi powierza się zgodnie tradycją zachodnią szczególnej grupie ludzi, którzy uprawiają tę działalność zawodowo jako swe podstawowe w zasadzie zajęcie” /Tamże, s. 21.
+ Stopniowo zbawienie pojmowane jest coraz bardziej na sposób świecki. „Po dwudziestu wiekach pacjent wciąż chory / Epoka posoborowa Kościoła została naznaczona kryzysem rozumienia i praktyki misyjnej. Skończył się czas kolonializmu: załamanie się jego struktur odebrało poczucie bezpieczeństwa i instalacji misjonarzom, upadł też europejski model paternalizmu w stosunku do ludzi nazywanych trzecim światem. Wybuchła na nowo dyskusja o zakres znaczeniowy pojęcia „misja", która poczęła zacierać poczucie priorytetu głoszenia Ewangelii „aż na krańce świata". Dołączyły się do tego fałszywe i redukcjonistyczne interpretacje najnowszych dokumentów kościelnych. Czy mamy prawo, w świetle nowoczesnych rozstrzygnięć akademickich, robić nadal to, co robiliśmy? Wolno nam zakłócać dobrą wolę niewierzących poprzez propagandę religijną albo jakiś prozelityzm, który już z samej nazwy jest czymś w złym guście? Teologię, która jest wykładana na fakultetach i seminariach i która też wpływa na jakość kazań i katechez, zaczął przenikać duch sekularyzmu: chrześcijaństwo zredukowane do ludzkiej mądrości: jak żyć?, stopniowo zeświecczone pojmowanie zbawienia, horyzontalne rozumienie człowieka i jego przeznaczenia. Misję poczęto rozumieć inaczej, jako „panowanie Boga", czy też „działanie Boga w świecie", bez udziału Kościoła, a nawet - bez związku z odkupieńczym dziełem Chrystusa. Bóg przemienia świat globalnie i niekoniecznie potrzebuje do tego Chrystusa czy Kościoła. Kościół lub osoba misjonarza mogą jedynie służyć jako „znak" obecności i uniwersalnej aktywności Boga w świecie” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 76/.
+ Stopniowo zbiór idei naukowych przyswaja coraz mniej innowacji, dochodząc do sytuacji, w której zakazuje nowości fundamentalnych. „Zawiłości praw kast, drobiazgowe protokoły „normalnej nauki” i biblioteki przepełnione egzegetyczną literaturą są wytwarzane przez to samo systemowe warunkowanie. Im bardziej złożona staje się wewnętrzna organizacja takiego zbioru idei, tym trudniej przyswajać nowe elementy, bez poważnego zakłócenia delikatnych połączeń wzajemnych związków. Ścisłe i złożone powiązania ostatecznie wykluczają innowację, ze względu na jej destrukcyjną zdolność. Wynika to z sytuacyjnej logiki „ochrony” (protekcjonizmu). Jej implikacje wewnątrz są takie, że stopniowo przyswaja ona coraz mniej innowacji dopóki, aby wrazić to słowami Kuhna: „zakazuje fundamentalnych nowości, ponieważ są one zasadniczo wywrotowe w stosunku do jej podstawowych zobowiązań” [Kuhn S. T. (1962), The Structure of Scientific Revolutions, Chicago University Press, Chicago: 5]. Oczywiście Weber dowodził tego samego w przypadku skutków złożonej rytualizacji w Hinduizmie, która była niezdolna do innowacyjnego „rozwoju kapitalizmu” [Weber M. (1967), in: Gerth H.H. and Mills W.C., From Max Weber, London, Routledge & Kegan, London: 413]. Implikacją relacji pomiędzy całością i jej zewnętrznym środowiskiem jest ochronna izolacja od destrukcyjnych zagrożeń – najbardziej znamiennym przykładem jest Chiński Edykt o Odosobnieniu” /Margaret S. Archer, Morfogeneza – ramy wyjaśniające realizmu (Tłumaczenie: Dorota Leonarska), Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (1) (2015) 16-46, s. 28/. „Sytuacyjna logika protekcjonizmu oznacza brak tolerancji dla rywali z zewnątrz i tłumienie rywalizacji wewnętrznej. W pierwszym przypadku pozostają nieprzewidywalne „międzynarodowe relacje”; w drugim – logika ta zależy od powodzenia „siły ciągu” głównego społeczno-kulturowego poziomu w kierunku kulturowego odtwarzania w (odpowiedniej) warstwie ludności. Ostatecznie wszystko zależy od interesów, cui bono; ci, którzy nie korzystają, nie mają interesu w utrzymaniu protekcjonizmu” /Tamże, s. 29/.
+ Stopniowo zewnętrzne upodabnia się do wnętrza „To, co zewnętrzne, wygląda jak to, co wewnętrzne. A jeśli nie wygląda, to stopniowo się upodabnia. To najbardziej ogólna zasada cywilizowania świata. Drgania przenoszą się swobodnie, harmonizują warstwy pozornie zupełnie odrębne, od gęstej atmosfery po napiętą jak struna duszę. Tu należy szukać styku pneumatologii i hydrologii. Potwierdza to starotestamentowe, hebrajskie ruah (m"i), które może być i delikatnym tchnieniem Ducha (Ps 32, 6), synonimem życiodajnego oddechu, i rozpuszczonej we krwi duszy, i wichrem Jahwe (ruah ’elohim - Rdz 3, 8 i Wj 10, 19) (Przypis 30: Ruah, w: Theologisches Worterbuch zum Alten Testament, red. H.-J. Faby Helemer Ringgern, t. VII, Stuttgart-Berlin-Koln 1990, s. 386-425. Choć najczęściej wiatr Boga w Starym Testamencie jest źródłem proroczej ekstazy, a nie zła. I w tym względzie tradycja starotestamentowa bliższa jest choćby przekonaniu Platona o roli boskiego tchnienia (daimon) dla ekstazy, niż licznym świadectwom srogich i niszczących boskich wiatrów starożytnego Bliskiego Wschodu. Zob. M. L. West, Wschodnie oblicze Helikonu. Pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, tłum. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s. 702). Do najbardziej esencjonalnych (nieomal jak wykład z klimatologii) opisów cyrkulacji żywiołów jako atrybutu boga należą wersy psalmu 147: „(...) od Jego mrozu ścinają się wody, Posyła słowo swoje i każe im tajać; każe wiać swemu wiatrowi, a spływają wody” (Ps 147, 17-18)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 380/. „Jedyną nadnaturalną domieszką jest tu „słowo”, które oczywiście okazuje się najważniejsze, wyzwalając cykl przemian. W ludzkim świecie energia płynie zawsze od tego, co duchowe, wewnętrzne, do tego, co materialne, zewnętrzne. Wbrew fizyce. Wobec takiego obrazu epifanii kształtująca się „na obraz i podobieństwo” ludzka tożsamość nie mogła przybrać innej, niż niestałej postaci. Tylko dzięki takiemu stanowi, „niezbyt skupiona”, może zachować zdolność do nieustającej cyrkulacji, wpływania na wszystko, radzenia sobie z każdą zastaną sytuacją, każdym zewnętrznym pejzażem. Jej właściwa cieczom amorficzność jest równocześnie nadzieją na godną bogów polimorficzność, atrybut nadludzkiej swobody. Dlatego scholastyczna prababka dzisiejszej tożsamości, dusza, jest opisywana jako „w pewnym sensie wszystko” (quodamodo omnia). Mówiąc o duszy, św. Tomasz powiada, że jest ona „nie tylko tym, czym sama jest, ale w pewien sposób czymś innym” (non solum est id, quo est, sed etiam est quodamodo alia, De anima II, 5, 383). Najprawdopodobniej ten archaiczny zlepek duchowego i powietrznopłynnego jest uniwersalny, wyrażany wielokroć przez różne kultury. Marcel Mauss pisząc o darze przywołuje maoryskie hau, które będąc duchem daru nieodległe są od tchnienia i powiewu wiatru (M. Mauss, Szkic o darze, w: tenże, Socjologia i antropologia, tłum. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa 1973, s. 224-225)” /Tamże, s. 381/.
+ Stopniowość dojrzewania narodów nowoczesnych w wiekach XIV i XV, Dilthey W. Początek nowożytności. „Przejście od historii średniowiecznej do historii nowożytnej jest wyznaczone trzema zasadniczymi faktami /A. Saitta, Guía de la historia moderna, tłum. Hiszp., México 1989, s. 7-11/: pierwszy miał miejsce na planie gospodarczo-społecznym i polega na rozwoju wczesnej formy prekapitalizmu, za sprawą powstania nowej techniki finansowej i bankowej oraz napływu nowych metali szlachetnych z Ameryki; drugi, w ściślejszym znaczeniu polityczny, to powstanie silnych konglomeratów państwowych w oparciu o połączone terytoria i biurokratycznej centralizacji, tworzących tak zwane państwa narodowe; trzeci jest z dziedziny całkowicie duchowej i polega na pojawieniu się nowej filozofii, lub lepiej: nowego sposobu życia i nowej cywilizacji, które znane są jako humanizm i renesans. […] Wiele dyskutowano o relacjach między Średniowieczem a Renesansem i humanizmem. Dla niektórych autorów, jak Szwajcar Jacob Christoph Burckhardt (1818-1897), który opublikował swą pracę w 1860, miało miejsce wyraźne oddzielenie Średniowiecza i tego, co nastąpiło później. Dla Konrada Burdach, który tworzył tuż po I wojnie światowej, między Średniowieczem a następnymi wiekami istniała całkowita ciągłość /Zob. ogólna wizja tej dyskusji, w: C. Vasoli, Umanesimo e rinascimento, t. VII, Storia della critica, Palermo 19762/. Teza o zerwaniu cieszyła się akceptacją idealistów /Zob. Fr. Meincke, El historismo y su génesis, tłum. Hiszp., México 1982, zwłaszcza 497-511/. Zaś teza o ciągłości została dobrze przyjęta przez zwolenników historyzmu. Na przykład Niemiec Wilhelm Dilthey (1833-1911), twórca nowoczesnego historyzmu, twierdził w swych wydanych pośmiertnie wykładach o historii filozofii, iż «nowoczesne narody weszły stopniowo w wiekach XIV i XV, w okres dojrzałości. W tymże okresie, gdy rozpadły się już średniowieczne systemy” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 172.
+ Stopniowość odwzorowania reprezentacji podstawy analogii na dziedzinę docelową głównie ze względu na ograniczenia narzucone przez pojemność pamięci operacyjnej, Keane. Wiedza powiększa się poprzez wykrywanie analogii między przedmiotami i wydarzeniami, dokonujące się raczej poprzez eksperymenty myślowe, aktywizujące pamięć na poziomie całych dziedzin pojęciowych, a nie pojedynczych pojęć. „Kiedy dziedzina podstawowa zostanie zaktywizowana w pamięci, możliwe staje się powstanie modelu umysłowego rozwiązywanego problemu (docelowa dziedzina analogii). W literaturze psychologicznej zidentyfikowano kilka reguł kierujących kształtowaniem się modelu umysłowego. 1o Odwoływanie się do reguły abstrahowania schematu pragmatycznego. Schemat taki zawiera abstrakcyjne cechy celu […], problemu […] i rozwiązania […]. Wyabstrahowanie takiego schematu [pozwala wyjaśnić, dlaczego ludzie potrafią wykorzystać graficzny schemat rozwiązania tylko wtedy, gdy towarzyszy mu zachowująca ten sam schemat historyjka, a dlaczego silniejszy efekt ułatwiający transfer rozwiązania dają historyjki analogiczne zachowujące cel i strukturę problemu, ale różniące się znacznie szczegółami […]. 2o Reguła analiz: cel – środek. Według Keane’a (1988; 1989) odwzorowanie reprezentacji podstawy analogii na dziedzinę docelową przebiega stopniowo, głównie ze względu na ograniczenia narzucone przez pojemność pamięci operacyjnej. Zaktywizowany element reprezentacji podstawy zostaje odwzorowany na reprezentację celu (następuje uzgodnienie odpowiedniości obiektów i relacji), a potem dodany do tworzącego się w pamięci operacyjnej modelu. Model ten jako całość jest weryfikowany i ewentualnie zapisywany w pamięci trwałej jako modyfikacja wiedzy. 3o Teoria odwzorowania struktury. Gentner (1989) rozbija proces odwzorowywania reprezentacji na dwa etapy: a) równoczesne tworzenie różnych możliwości odwzorowań, b) ewaluacja tych cząstkowych odwzorowań zgodnie z kryterium systematyczności. W myśl tego modelu możemy oczekiwać dużej zależności odwzorowań reprezentacji od posiadanych pojęć. Badania Hamana (1991) wykazały, że transfer zależy nie tylko od struktury reprezentacji pojęciowej podstawy analogii, ale również od dziedziny docelowej” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 266.
+ Stopniowość procesu historycznego trudna do pojmowania przez Rosjan. „Problem usankcjonowania kultury odgrywał w świadomości rosyjskiej ważniejszą rolę niż w świadomości zachodniej. Ludzie Zachodu rzadko wątpili w racje kultury. Uważali się za spadkobierców grecko-rzymskiej kultury śródziemnomorskiej i byli przekonani o świętości tej tradycji. Jednocześnie kultura ta wydawała im się uniwersalną i jedyną, cały zaś pozostały świat uważali za barbarzyński. Szczególnie ostro zaznaczyło się to w świadomości Francuzów. Co prawda, Jean Jacques Rousseau zwątpił w dobro cywilizacji (termin ten Francuzi przedkładają nad pojęcie kultury), lecz było to zjawisko wyjątkowe, niemal skandaliczne, a kwestia została postawiona inaczej niż u Rosjan. […] U Rosjan nie ma takiej czołobitności wobec kultury, jaka charakterystyczna jest dla ludzi Zachodu. Dostojewski powiedział: wszyscy jesteśmy nihilistami. Ja powiedziałbym: my, Rosjanie, jesteśmy apokaliptykami albo nihilistami” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 137/. „Jesteśmy apokaliptykami albo nihilistami, ponieważ kres ukierunkowuje nasze myślenie i słabo pojmujemy stopniowość procesu historycznego, negujemy czystą formę. To właśnie miał na myśli Spengler, kiedy powiedział, że Rosja jest apokaliptycznym buntem przeciw antykowi, tj. przeciw doskonałości formy, doskonałości kultury. Całkowicie błędne jest jednak mniemanie ojca G. Florowskiego, że nihilizm rosyjski był anty-historycznym utopizmem. Nihilizm należy do dziejów rosyjskich, jak rewolucja. Nie można uznawać za historyczne tylko tego, co odpowiada gustom konserwatywnym. Bunt jest także zjawiskiem historycznym, jedną z dróg urzeczywistniania się historycznego losu. Los historyczny Rosjanina nie może się obejść bez buntu – to cecha narodowa. Nihilizm jest zjawiskiem typowo rosyjskim: zrodził się on na duchowym gruncie prawosławia, zawiera się w nim silny element prawosławnej ascezy. Prawosławie, a szczególnie prawosławie rosyjskie, nie dostarcza żadnego swoistego uzasadnienia kultury; tkwił w nim zawsze pierwiastek nihilistyczny w stosunku do wszystkiego, co człowiek tworzy w tym świecie” /Tamże, s. 138.
+ Stopniowość przyzwyczajania się człowieka do istnienia rzeczywistości innych niż te, które postrzega się zmysłami „Jaki jest powód łączenia przez Klemensa tej dziedziny matematyki z duchowością, co dla dzisiejszego czytelnika jest zdecydowanie zaskakujące? Tą cechą geometrii, która stanowi szczególną pomoc w przygotowaniu duszy do odkrywania prawd duchowych, jest wdrażanie studenta w umiejętność abstrakcyjnego myślenia matematycznego: człowiek stopniowo przyzwyczaja się do istnienia rzeczywistości innych niż te, które postrzega się zmysłami. Zaczyna się od uzmysłowienia sobie, że figury geometryczne i rządzące nimi prawa należą do innej, idealnej sfery rzeczywistości. Prowadzi to do pytania o możliwość istnienia kolejnych bytów ponadzmysłowych, a także o Twórcę wszystkich rzeczy, widzialnych i niewidzialnych” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 43/. „Klemens nie zapomina też o innej nauce, która jest już zastosowaniem geometrii do zjawisk przyrody, a mianowicie o astronomii: „[Astronomia] nie tylko bada zjawiska na niebie, lecz także usiłuje dociec kształtu całości wszechświata, obiegu gwiazd oraz zbliża duszę do stwórczej potęgi” (Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, XI/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994) . Już sam fakt podnoszenia zalet nauk ścisłych w kontekście przygotowywania katechumenów do przyjęcia wiary jest nader interesujący. Ten wątek katechezy starochrześcijańskiej wydaje się w naszych czasach zupełnie zagubiony. Jeszcze bardziej jednak intryguje kierunek myśli Klemensa: najwyraźniej dostrzega w tych naukach zdolność otwierania człowieka na Boga, widzi w nich element formacyjny bezpośrednio ważny dla duchowości chrześcijańskiej. W matematycznych pojęciach geometrycznych widzi siłę formującą duszę, a w zastosowaniu wyników abstrakcyjnego rozumowania do zjawisk kosmicznych – drogę zbliżającą do Boga. Jest to więc, używając współczesnej terminologii, kształtowanie duchowości chrześcijańskiej o elementach scjentystycznych” /Tamże, s. 44.
+ Stopniowość udostępniania wiedzy sterowniczej członkom masonerii. „wolnomularstwo jest jednym z tych uniwersalistycznych prądów duchowych, które znajdowały wyraz materialny w ponadnarodowych związkach tajnych. Wyrosło zaś na gruncie wsześniejszych doświadczeń ludzkości. U różnych ludów bowiem, w rozmaitych częściach świata, jeszcze na szczeblu społeczności plemiennej wyodrębniały się z niej stowarzyszenia o charakterze ezoterycznym, tj. zamknięte dla niewtajemniczonych” /L. Hass, Zasady w godzinie próby. Wolnomulartswo w Europie Środkowo-Wschodniej 1929-1941, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1987, s. 278/. „pieczołowite chronienie owej wiedzy przed niestowarzyszonymi czy też przez jej zapisywanie pismem ezoterycznym, czy też przez zakaz jakiegokolwiek jej zapisu i ustne jej przekazywanie we własnym kręgu oraz gromadzenie u siebie informacji o metodach skutecznego sterowania ludźmi. Od uczestników stowarzyszenia ezoterycznego wymagano ścisłego przestrzegania tajemnic wobec „niewtajemniczonych” oraz posłuszeństwa kierownikom stowarzyszenia. Na swój użytek wewnętrzny każde takie gremium wytwarzało własny język ezoteryczny, rodzaj szyfru organizacyjnego, niezrozumiałego dla nieczłonków, oraz obrzędowość – nieraz skomplikowaną – scaloną z dwu bądź nawet wielostopniowych systemów ideologiczno-religijnych. Jego ujawniana na zewnątrz część służyła do programowania całej społeczności plemiennej, natomiast całość – do programowania uczestników stowarzyszenia. W drugim przypadku realizowano je według ustalonego, empirycznie wypracowanego programu udostępniania im wiedzy sterowniczej, etapami. Towarzyszyły temu stopnie wtajemniczenia. W każdym tego rodzaju stowarzyszeniu ezoterycznym bardzo istotne funkcje sterownicze spełniało uroczyste, odbywające się według ustalonego rytuału, dopuszczenie niewtajemniczonego, czyli profana, do stowarzyszenia – obrzęd inicjacji” /Tamże, s. 279/. „racjonalistycznego typu myślenie oświeceniowego pochodzenia, abstrahujące od […] uwarunkowań, dopatrywało się w owych podobieństwach więzi genetycznej. Dlatego analogie pomiędzy obrzędowością i symboliką wolnomularską a znacznie nawet wcześniejszych innych stowarzyszeń ezoterycznych skłaniały wielu obserwatorów, jak również niektórych gorliwych wolnomularzy, do wniosku, że ruch „sztuki królewskiej” istnieje od zamierzchłej przeszłości, stanowi wręcz bezpośrednią kontynuację organizacyjną owych towarzyszących wczesnym etapom ludzkości pierwotnych korporacji kapłańskich czy też bractw misteryjnych pierwszych społeczności cywilizacyjnych nad Nilem, Eufratem bądź Gangesem” /tamże, s. 280.
+ Stopniowość ujawniania się kształtów potencjalnych rzeczy, zakodowanych w niej samej od początku. Trwanie bytu według Bonawentury może być trojakie: trwanie jednoczesne (simultanea), bez „przed” i „po”, przynależne tylko Bogu; konsekwentne (succesiva), w którym jest „przed” i „po”, z zachowaniem formy, z trwałą jej niezmiennością (aniołowie, dusze ludzkie); trwanie konsekwentne i zmienne (succesiva i variabile), w którym zmienia się stan formalny, albo zniszczenie rzeczy. Forma rozumiana tu jest nie w sensie metafizycznym, jako istota rzeczy, lecz jako jej sytuacja aktualna, kształt obecny. Wszystkie późniejsze, możliwe kształty są zakodowane w rzeczy od początku, stopniowo ujawniając się. Bonawentura przyjmuje koncepcje stoików, mówiących o rationes seminales (kształty zalążkowe, zarodkowe). Czasowość powiązana jest z historycznością. /V. C. Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, „Divus Thomas” 20 (1998) 2, 71-93, s. 77/. Filozofia nie może istnieć bez historii, z tego powodu św. Bonawentura tworzy filozofię historii. Widoczna jest ona szczególnie w jego pismach po roku 1267. Definitywna postać zawarta jest w Collationes in Hexaemeron. Filozofia i teologia historii tworzone są w okresach kryzysu ludzkości. Pierwszą teologią historii jest św. Augustyna De Civitate Dei contra poganos, która interpretuje upadek imperium romanum w kategoriach wypracowanych przez ówczesną teologię zachodnią. Bonawentura stał w obliczu kryzysu zakonu franciszkańskiego, którego był przełożonym generalnym. Kryzys ten spowodował abstrakcyjny joachimityzm (nurt rozwijający myśl Joachima da Fiore) propagowany przez jego poprzednika, Giovanni da Parma (Jan z Parmy) /Tamże, s. 78/. Nurt ten ogarniał ogół franciszkanów, w jego świetle interpretowano duchowość zakonu a nawet postać św. Franciszka. Bonawentura mógł odpowiedzieć na błędy Jana z Parmy za pomocą teologii metafizycznej, ahistorycznej. Postanowił jednak swoją odpowiedź również ująć w formę teologii historii. W efekcie forma jego myśli odbiega od Arystotelesa, a zbliża się do sposobu myślenia Joachima da Fiore /Podobnie jak Jan Apostoł i wielu pisarzy pierwszych wieków, walcząc z gnozą przyjmowali ich słownictwo i sposób wyrażania się/.
+ Stopniowość uświadamiania naukowego. „stopniowo uświadamialiśmy sobie, że nauki o komunikacji międzykulturowej przybrały już w świecie postać nowej subdyscypliny nauk społecznych i osiągnęły wymiar praktyczny. Zaistniały tam – w odpowiedzi na społeczne zapotrzebowanie – zakłady naukowe i biura konsultacyjne specjalizujące się w dziedzinach: intercultural communication, ménagement interculturel lub pokrewnych. […] dotychczasowy zasób naszych kategorii myślenia o kulturze był podporządkowany zagadnieniom komunikacji międzykulturowej, a co najwyżej można go było zastosować do refleksji nad procesami dyfuzji i zapożyczeń kulturowych, do rejestrowania zróżnicowań i prowadzenia analiz porównawczych. Od tych zagadnień chcieliśmy jednak przejść do antropologicznej teorii kontaktu międzykulturowego, komunikacji trans-kulturowej, wymiany, dialogu i współpracy nosicieli różnych kompetencji kulturowych w otwartym obszarze kontaktów międzynarodowych lub w warunkach społeczeństw wieloetnicznych” /A. Tyszka, Rozmowa kultur. Założenia i rezultaty seminarium „Komunikacja międzykulturowa 1992-1993, w: Komunikacja międzykulturowa, zbliżenia i impresje, red. A. Kapciak, L. Komprowicz, A. Tyszka, Instytut Kultury, Warszawa 1995, 5-29, s. 7/. „tradycja polskiej szkoły kulturoznawczej. W naszym przypadku jest ona w sposób szczególny związana z aksjosemiotyczną koncepcją kultury, rozwijaną przez Antoninę Kłosowską. Ale i ta, i inne bliskie nam tradycje naukowe były otwarte na wpływy z szerokiego świata. […] Polska kultura jest kulturą pogranicza, przedmurza i pomostu zarazem, kulturą samorodnych stopów i synkretyzmów, a także oryginalnych swoistości i unikatowych osobliwości. I tak cała kultura polska zachowała wobec potężnych niekiedy wpływów i dyfuzji zdolność przetwarzania ich, tak i polska szkoła kulturoznawcza miała, mimo otwartości, własny styl i koloryt, własny façon d’être. Można sądzić, żre chyba tak nadal pozostanie” /Tamże, s. 8.
+ Stopniowość wychowywania ludzkości przez pedagogię boską. Ojciec w swojej miłości prowadzi człowieka powoli poprzez cały osadzony w czasie plan, ku jego pełnemu ziszczeniu. Jest to tajemnica boskiej pedagogii, stopniowego wychowywania ludzkości. Człowiek, którego Bóg stworzył po to, by go obsypać swoimi darami, zamknął się przed Nim w swojej woli samowystarczalności. Dlatego potrzebuje bycia zbawionym, to znaczy przywróconym do swojej niewinności /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 57/. Ojcostwo Boga. Ta miłość objawia się nam jako miłość, z której odwiecznie pochodzą Syn i Duch, a zarazem w doczesności pochodzą stworzenie i odkupienie. Tu więc zostaje nam objawiona wielka tajemnica chrześcijańska, że źródłem wszystkiego jest miłość. Ruch życia wewnątrztrynitarnego to ruch, w którym Syn wychodząc od Ojca jest właśnie całkowicie zwrócony ku Ojcu. Podobnie Słowo Boże przychodząc, by zbawić stworzenie, które do Niego należy, obejmuje je i wciąga w swój własny ruch, by zwrócić je ku Ojcu. Oto dlaczego Chrystus mówi w Ewangelii, że przyszedł po to, by dać nam poznać Ojca, a nie po to, byśmy poznawali Jego samego. Przez Niego i w Nim, który jest doskonałym obrazem Ojca, właśnie do Ojca jesteśmy prowadzeni. Poznanie Syna oznacza już poznanie Ojca w takiej mierze, w jakiej Syn nie ma niczego, czego nie dałby Mu Ojciec; dlatego przez Niego i w Nim jesteśmy ostatecznie unoszeni ku Ojcu. Jak Syn i Duch odnoszą wszystko do Ojca, tak samo my poprzez uwielbienie i adorację odnosimy wszystkie dary Ojcu świateł, wyznając, że wszystko pochodzi od Niego, i w ten sposób w pełni przyłączając się do wypełnienia Jego planu /Tamże, s. 59.
+ Stopniowość wychowywania ludzkości przez pedagogię boską. Ojciec w swojej miłości prowadzi człowieka powoli poprzez cały osadzony w czasie plan, ku jego pełnemu ziszczeniu. Jest to tajemnica boskiej pedagogii, stopniowego wychowywania ludzkości. Człowiek, którego Bóg stworzył po to, by go obsypać swoimi darami, zamknął się przed Nim w swojej woli samowystarczalności. Dlatego potrzebuje bycia zbawionym, to znaczy przywróconym do swojej niewinności /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 57/. Ojcostwo Boga. Ta miłość objawia się nam jako miłość, z której odwiecznie pochodzą Syn i Duch, a zarazem w doczesności pochodzą stworzenie i odkupienie. Tu więc zostaje nam objawiona wielka tajemnica chrześcijańska, że źródłem wszystkiego jest miłość. Ruch życia wewnątrztrynitarnego to ruch, w którym Syn wychodząc od Ojca jest właśnie całkowicie zwrócony ku Ojcu. Podobnie Słowo Boże przychodząc, by zbawić stworzenie, które do Niego należy, obejmuje je i wciąga w swój własny ruch, by zwrócić je ku Ojcu. Oto dlaczego Chrystus mówi w Ewangelii, że przyszedł po to, by dać nam poznać Ojca, a nie po to, byśmy poznawali Jego samego. Przez Niego i w Nim, który jest doskonałym obrazem Ojca, właśnie do Ojca jesteśmy prowadzeni. Poznanie Syna oznacza już poznanie Ojca w takiej mierze, w jakiej Syn nie ma niczego, czego nie dałby Mu Ojciec; dlatego przez Niego i w Nim jesteśmy ostatecznie unoszeni ku Ojcu. Jak Syn i Duch odnoszą wszystko do Ojca, tak samo my poprzez uwielbienie i adorację odnosimy wszystkie dary Ojcu świateł, wyznając, że wszystko pochodzi od Niego, i w ten sposób w pełni przyłączając się do wypełnienia Jego planu /Tamże, s. 59.
+ Stopniowy dobór naturalny to ewolucja „Zdanie następne: „Co sprawiło, że dobór naturalny sprawdza się jako rozwiązanie zagadki nieprawdopodobieństwa tam, gdzie zawodzą, już od pierwszej chwili, i przypadek, i projekt?". Dobre pytanie, może będzie rozwinięcie. Zdanie kolejne. „Otóż dobór naturalny jest stopniowy, eskalacyjny i kumulatywny, zatem nie ma już jednej zagadki, tylko mnóstwo niezależnych pytań". Powiedzmy, że zgoda. Dalej: „Oczywiście każdy z tych małych kawałków wielkiego pytania nadal odwołuje się do zdarzeń mało prawdopodobnych, ale już nie niemożliwych". Zgoda. I dalej: „Kiedy seria mało prawdopodobnych zdarzeń następuje po sobie, łączny efekt oczywiście pozostaje nieprawdopodobny, przynajmniej na tyle nieprawdopodobny, by nadal pozostawać poza zasięgiem naukowego wyjaśnienia". Znów zgoda. Zdanie następne: „To właśnie różne końcowe produkty takich serii zdarzeń stanowią typowy – i do znudzenia powtarzany – argument kreacjonistów". To ich problem, nie mój, ja chcę wyjaśnienia. Kolejne zdanie: „Standardowy kreacjonista jednak (...) popełnia w tym momencie podstawowy błąd: takie statystycznie nieprawdopodobne zdarzenie (organ, roślinę, zwierzę) traktuje jako zdarzenie pojedyncze. Kreacjoniści nie rozumieją po prostu potęgi akumulacji, powolnego gromadzenia się zmian". No dobrze, ale czy to jest w ogóle na temat?” /Michał Gajewski [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], Dowód urojony, albo ćwiczenia z logiki na przykładzie Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007), „Fronda” 48(2008), 296-319, s. 313/. „Czytajmy dalej: „W książce Wspinaczka na szczyt nieprawdopodobieństwa posłużyłem się dla wyjaśnienia tego problemu pewną metaforą. Przyjmijmy, że jedno zbocze góry to pionowe urwisko i nie ma najmniejszych szans, by tędy dostać się na szczyt. Po drugiej stronie natomiast na wierzchołek wiedzie łagodnie wznoszący się szlak. Tam zaś oczekuje na nas jakiś szczególnie złożony narząd, oko lub wić". To zaczyna mi już pachnieć Świętym Graalem” /Tamże, s. 314/.
+ Stopniowy rozpad łaciny zwulgaryzowanej w imperium zachodnio rzymskim okresu późnego cesarstwa na grupę uproszczonych języków neolatyńskich „Zmiany etniczne nieuchronnie znajdowały odbicie w języku. Zwulgaryzowana łacina, która pełniła rolę lingua franca w imperium zachodnio rzymskim okresu późnego cesarstwa, stopniowo rozpadła się na grupę uproszczonych języków neolatyńskich – od portugalskiego po rumuński. Łaciński pater przemienił się w hiszpańskiego i włoskiego padre, francuskiego pere i rumuńskiego tata. Przemiany językowe zachodziły bardzo powoli. W przypadku francuszczyzny zwulgaryzowana łacina Galów przeszła trzy wyraźnie etapy – lokalny romanz (VIII w.), “starofrancuski” (XI w.) i” średniofrancuski” (XIV w.) – zanim w końcu pojawiła się rozpoznawalna dziś odmiana języka nowofrancuskiego. W miarę zanikania deklinacji i koniugacji łacińskich wykształcała się nowa gramatyka i powstawały nowe formy leksykalne. Bonum, bonam, bonas stopniowo przemieniło się w le bon, bonne, bonnes. Rex przekształcił się w roi, amat zmieniło się w aime, regina – w lareine. Najwcześniejszy tekst napisany w języku romanz – przysięgi strasburskie – pochodzi z 843 roku; do tego czasu królowie Francji przestali już zupełnie używać języka germańskich Franków. Brytania była jedną z kilku byłych prowincji rzymskich, z których łacina została całkowicie wyparta” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 271/.
+ Stopniowy rozwój pojęcia Antychrysta „Źródła Pawłowego obrazu Antychrysta / pierwszego pojęcia Antychrysta szukać trzeba w starożytnej mitologii perskiej czy chaldejskiej, opisującej walkę Boga z szatanem i mocami ciemności, a więc walkę Ahura Mazdy z Anhra Manyus’em lub Marduka z Tiamat. Umiejscowienie tej walki na początku świata mogło nasunąć myśl o walce drugiej w czasach ostatecznych (Tak sądzą: H. Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Göttingen 1895, 221 n.; M. Dibelus, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Göttingen 1909, 58 n.; E. von Dobschutz, Die Thessalonicherbriefe (Kritisch – exegetischer Kommentar űber das Neue Testament, H. A. W. Meyer, VII), Gottingen 1909, 294 n.). Wydaje się jednak, że pojęcie Antychrysta jest specyficznie żydowskie. Rozwijało się stopniowo. Potężni wrogowie Izraela, tacy jak Sennacheryb i król Tyru byli prototypami wrogów wybranego ludu, które wykorzysta potem apokaliptyka żydowska. Ich odbiciem i dalszym rozwinięciem będą Gog i Magog u Ezechiela, Antioch Epifanes u Daniela. D. Buzy (Zob. D. Buzy, Antechrist, art. cyt., 290 n.) przypuszcza, że pojęcie Antychrysta osobowego powstało w wyniku połączenia tych dwóch źródeł: eschatologicznego dramatu Ezechiela i proroctwa Daniela o królu, przywodzącym na pamięć Antiocha Epifanesa. W wieku następnym Antiocha Epifanesa zastąpi Pompejusz, którego autor Ps. Sal. nazwie wichrzycielem – anomos (Ps. Sal. XVII, 13). Testament zaś Lewiego, XVII, 12 (II lub I w. przed Chr.) mówi o walce osobistej nowego kapłana – Mesjasza z Beliarem – szatanem, a dokumenty qumrańskie o „człowieku kłamstwa” (1 Qp Hab 11,2; Dok. Sad. XIX, 16.25-26; XX, 14-15). Paweł kreśląc w 2 Tes obraz Antychrysta miał wzory wcześniejsze. I widzieliśmy, że z nich korzystał, głównie z Dan 11,36; Iz 14,13 n. i Ez 28,2-9. Nawiązał do tego, co Tessaloniczanie mogli znać, ale na tym nie poprzestał” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 104/. „Wzory przetworzył i uzupełnił. Oczyścił zupełnie z odcieni politycznych, które widzimy u Daniela i w apokryficznej apokaliptyce żydowskiej. Antychryst Pawła nie jest tyranem politycznym. B. Rigaux zauważa słusznie, że Paweł chciał przedstawić człowieka nieprawości jako przeciwieństwo Chrystusa. Włączył się w ten sposób w nurt chrześcijański, który odpolitycznił i uduchowił religię, stawiając w centrum świata i historii postać Jezusa Chrystusa (Zob. B. Rigaux, Saint Paul. Les Epitres aux Thessaloniciens (Etudes Bibliques), Paris 1956, 272; por. M. Dibeius, An die Thessalonicher I II, An die Philipper (Handbuch zum N. T., III), Tűbingen 1911, 33 n). Antychryst jest więc wysłannikiem szatana, jego człowiekiem, w przeciwieństwie do Chrystusa, który jest wysłannikiem Bożym. Jest postacią eschatologiczną, znakiem wyprzedzającym paruzję Zbawiciela” /Tamże, s. 105/.
+ Stopy anielskie bose pozostawiły ślady rozsiane w powszedniości zdarzeń, poszukiwane są przez poetę „Złoto, symbolizujące przez swój czysty blask i wartość najprawdziwszą stronę rzeczy, ich surowy i nieprzejrzysty byt, odnaleźć można również w słowie. Słowo ma również swą głębię i powierzchnię. Zewnętrzność słowa – to właśnie wytarta i nieczytelna powierzchnia – wytarta od ciągłego używania, wymuszanego przez „potrzeby praktyki życiowej”. Ale nie tylko codzienna praktyka komunikacji pokrywa słowo nalotem – czyni to również sztuka. W studium o poezji Wita, które jak wszystkie zapiski krytyczne jest częściowo autokomentarzem, Schulz próbuje oddać „głęboką” jakość słowa. Pisze, że poeta pozbywa się niemal całego zewnętrznego aparatu i balastu sztuki [...] zagłębia się cały w słowo, które dobywa z głębi lśniące i wspaniałe błyskiem pierwszego łomu. [Nowy poeta, 418]. Rozpoznajemy tu tę samą figurę, która rządziła poprzednimi obrazami – złoty rdzeń ukryty w głębi rzeczy, czysty blask przebijający od środka, odkrywany słowem i w słowie. Poeta może „wydobyć” słowo poprzez odrzucenie jego uwikłań w konwencje sztuki, przez wyrwanie go z kontekstów uprzedmiotawiających – nawet jeśli są to konteksty czysto estetyczne. Metafizyka lśniącego i błyszczącego słowa nakłada się u Schulza na metafizykę nowego, świeżego doświadczenia („próbowało się nowego echa, napoczynało się je z ciekawością”) i czystego, dziewiczego czasu. Przedmiot, słowo, czas mogą dzięki poecie odzyskać utraconą świeżość i blask. „Dobywanie z głębi” jest operacją reanimacyjną, przeprowadzaną nie w wymiarze „dziejowym” (sztuczne ożywianie archaicznych, mitycznych znaczeń), lecz fenomenologicznym – jako wyłuskiwanie z plewy „złej codzienności” źródłowych doświadczeń obfitujących w sens, poszukiwanie „śladów bosych stóp anielskich” rozsianych w powszedniości zdarzeń” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 59/.
+ Stopy Baranka miejscem zdroju wody żywej rozweselającej Miasto Boże (Ap 14, 1; 22,1; Ps 45, 5), antyfona nieszporów o św. Klemensie Rzymskim. „Tytuł Chrystusa 5. Baranek w syntezach tekstów biblijnych – Uczestnictwem w „wiecznych godach Baranka” (Ap 19, 9) w szatach białych dzięki przejściu przez „czerwone morze” jego krwi (Ap 7, 14) nazywa sakramenty wielkanocne hymn nieszporny tego okresu Ad cenam Agni providi (BR 1643-1970 Ad regias Agni dames), następnie zaś głosi, iż Chrystus Baranek „stał się naszą Paschą”, gdyż został ofiarowany, a jego Ciało stało się „dla nas przaśnym chlebem szczerości” (1 Kor 5, 7-8). Szczególnie syntetyczny obraz „Baranka na górze, spod którego stóp wytryska zdrój wody żywej, rozweselający Miasto Boże” (Ap 14, 1; 22,1; Ps 45, 5) ukazuje antyfona nieszporów o św. Klemensie Rzymskim; o „zdroju wody żywej", który „wytrysnął z przebitego na krzyżu Serca Jezusa", abyśmy mogli „obmywać szaty we krwi Baranka” (Ap 22, 1; J 19, 34; Ap 7, 14), mówi hymn nieszporny o Sercu Jezusa (BR 1765-1970) En ut superba criminum, stosując ten obraz do sakramentów jako „siedmiorakiego zdroju". Najnowszą tego rodzaju syntezą, łączącą świadectwo o obecności Zbawiciela (J 1, 29) w eucharystii z wezwaniem do jej spożywania jako zadatku na wieczność (Ap 19, 9), jest nowa (MR 1970) formuła przy ukazaniu Hostii na początku komunii. Baranek Tytuł wyznawców Chrystusa – Chrystus nazywał wiernych swoimi owcami i barankami, prawdopodobnie zamiennie. Jego słowa o Dobrym Pasterzu (J 10, 1-16) zastosowano w czytaniach mszy IV niedzieli Wielkanocy, natomiast słowa przekazania władzy Piotrowi (J 21, 15-17) — w mszalnych formularzach na dni pasterzy (biskupów i kapłanów) oraz przy udzielaniu święceń kapłańskich (MR 1970). Określenie baranka zawiera responsorium Isti sunt agni novelli, z wersetem z Ap 7, 9 (odnoszące się pierwotnie do nowo ochrzczonych) przeznaczone na święta apostołów okresu wielkanocnego. O owcach, które odkupił Baranek, mówi tylko sekwencja wielkanocna Victimae paschali laudes, zaś zakończenie sekwencji Lauda Sion Salvátorem zawiera prośbę do Dobrego Pasterza o pokarm i opiekę w drodze do dóbr wiecznych (Jungmann MS I 439-441, 454, II 414-415, 461-462; P. Bruylants, Les oraisons du Missel romain, Lv 1952, II 332, 1888; H. Strykowski, Chrystus – Baranek w Piśmie Świętym. Lb 1961, 48-51, 62, 127 (bibliogr.); F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol in den Schriften der Väter, W 1963; J. Pascher, Das liturgische Jahr, Mn 1963 (passim); A. Pflieger, Liturgicae orationis concordantia verbalia I. Missale romanum. Fr 1964, 22-23; Blaise 343; V. Loi, La tipologia dell'agnello pasquale e l'attesa escatologica in età patristica. Sal 33(1971) 187-204)” W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 7/.
+ Stopy Boga dotkną Góry Oliwnej „Za 14,01 Oto nadejdzie dla Pana dzień, kiedy twoje bogactwa rozdzielać będą u ciebie. Za 14,02 Wszystkie ludy zgromadzę do walki z Jerozolimą; miasto zostanie zdobyte, domy zrabowane, kobiety zhańbione; połowa miasta pójdzie na wygnanie, jednak Reszta mieszkańców nie ulegnie zagładzie. Za 14,03 Wtedy Pan wyruszy do boju i będzie walczył przeciw ludom, jak niegdyś walczył w dniu bitwy. Za 14,04 W owym dniu dotknie stopami Góry Oliwnej, która jest naprzeciw Jerozolimy od strony wschodniej, a Góra Oliwna rozstąpi się w połowie od wschodu ku zachodowi i powstanie wielka dolina. Połowa góry przesunie się na północ, a połowa na południe. Za 14,05 I będziecie uciekać na dolinę wśród moich gór, bo dolina gór sięgać będzie aż po Asal; a wy uciekać będziecie, jak uciekaliście w czasie trzęsienia ziemi za dni króla Judy, Ozjasza. Wtenczas nadciągnie Pan, mój Bóg, i z Nim wszyscy święci. Za 14,06 W owym dniu nie będzie światła ani zimna, ani mrozu. Za 14,07 Będzie to jeden jedyny dzień – Pan tylko wie o nim – nie będzie to dzień ani noc, wieczorna pora będzie jasno. Za 14,08 W owym dniu wypłyną z Jerozolimy strumienie wód, połowa z nich [popłynie] do morza wschodniego, a połowa do morza zachodniego. I w lecie, i w zimie tak będzie. Za 14,09 A Pan będzie królem nad całą ziemią. Wówczas Pan będzie jeden i jedno będzie Jego imię. Za 14,10 Cały kraj zmieni się w równinę, od Geba aż po Rimmon na południe od Jerozolimy. Ona jednak będzie wzniesiona i zamieszkana na swoim miejscu: od Bramy Beniamina aż do miejsca dawnej bramy, do Bramy Narożnej, od wieży Chananela aż do tłoczni królewskich. Za 14,11 Będą w niej mieszkali, a klątwa już jej nie dosięgnie. Jerozolima żyć będzie bezpiecznie” (Za 14, 1-11).
+ Stopy Boga miescem pokłonu; On jest święty (Ps 99, 5; por. Ps 132, 7; Ps 138, 2). „Za związkiem przeżycia teofanijnego z kultem przemawiają wskazówki liturgiczne, pojawiające się w utworach opisujących Boga objawiającego się na Syjonie (Por. T. Brzegowy, Teofania w kulcie Syjonu, „Analecta Cracoviensia”, 21 -22 (1989/1990), s. 157-160). Wkroczenie JHWH-Króla do świątyni przybiera formę uroczystej procesji, na czele której kroczą śpiewacy i muzycy (por. Ps 68,25-26; 118, 27). Chóry zachęcają pielgrzymów zgromadzonych na dziedzińcach: Błogosławcie Boga w zgromadzeniu, Jahwe, w zebraniu świętym Izraela (Ps 68, 27) (Tamże, s. 158). Autor Ps 81 włącza wspomnienie historycznej teofanii związanej z wyjściem z Egiptu w celebrację świątynną, zachęcając zgromadzenie do wyrażania swej radości: Zacznijcie śpiew i w bęben uderzcie, w harfę słodko dźwięczącą i lirę! Dmijcie w róg na nowiu, podczas pełni, w nasz dzień uroczysty! (ww. 3-4). Pierwszym świadkiem teofanii jest wspólnota zgromadzona w sanktuarium przed obliczem JHWH (Szczególna obecność JHWH we wspólnocie liturgicznej akcentowana była mocno w epoce powygnaniowej i wiązała się z wykształceniem kultu synagogalnego opartego na słowie Bożym. Por. T. Brzegowy, „Miasto Boże” w Psalmach, Kraków 1989, s. 41; K. Waloszczyk, Qahal Jahwe jako pierwotyp zgromadzeń liturgicznych, „Ruch Biblijny i Liturgiczny”, 27 (1974), s. 204-211). Bóg pełen blasku przybywa do niej, aby przypomnieć, że pragnie czystości serca, a nie formalnego spełniania kultu (por. Ps 50, 2) (Pojawiające się tu hebrajskie wyrażenie יפע, opisujące pełen blasku majestat objawiającego się Boga, może być uznane za termin techniczny teofanii. Por. H. Witczyk, Teofania w Psalmach, Kraków 1985, s. 85-86). Wierni nie odgrywają roli biernych widzów teofanii, lecz uczestniczą w niej dynamicznie poprzez wypowiadane słowa, śpiewy i gesty. Naturalną postawą, jaką przyjmują, jest pełne uniżenia przylgnięcie twarzą do ziemi, którego dopatrywać się można w występującym w Ps 84, 11 wyrażeniu הסתופף („stać w progu”). W psalmach z mocą imperatywu rozbrzmiewa wezwanie skierowane do „całej ziemi” (por. Ps 66, 4; 72, 1), a w szczególności do „synów Izraela”: Wysławiajcie Pana, Boga naszego, oddajcie pokłon u podnóżka stop Jego; On jest święty (Ps 99, 5; por. 132, 7; 138, 2). Gest adoracji przed Trzykroć Świętym wypełnia „najgłębszą powinność każdej religii: w prochu uwielbiać, co jest nad nim” (Cyt. za: T. Brzegowy, „Miasto Boże” w Psalmach, Kraków 1989, s. 84)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. 136/.
+ Stopy Boga opierają się o świątynię jerozolimską (Ez 43,7). „Ziemski tron biblijnego Boga – Jeruzalem; świątynia jerozolimska. „W owym czasie będą nazywać Jeruzalem tronem Pana” (Jr 3,17). „I rzekł do mnie (ze świątyni jerozolimskiej): Oto miejsce mojego tronu i miejsce podnóżka moich stóp” (Ez 43,7). Tron króla Salomona zastępujący i reprezentujący tron Jahwe. Był „z kości słoniowej, powleczony szczerym złotem. Miał 6 stopni, a z tyłu łby byków (...), a dwa lwy stały obok poręczy; 12 lwów stało (...) z obu stron” (1 Krn 10, 18-20). Kość słoniowa – niepodleganie zepsuciu, niezwyciężoność; złoto – hegemonia, mądrość; lwy – potęga; byki – płodność; łby bycze – ofiara; dwa lwy – Izrael i Juda; 12 lwów – 12 plemion Izraela; sześć stopni piedestału – wzniesienia króla nad innych śmiertelników albo sześciokątna gwiazda i pieczęć Salomona. Trony naprzeciw bram miejskich – oblężenie miasta. „Ja przywołam wszystkie ludy królestw północnych – mówi Pan – i przyjdą, i każdy ustawi swój tron u wejścia do bram Jeruzalemu” (Jr 1,15). Tron w mazdaizmie – potęga losu, potęga śmierci. Złoty tron w mitologii greckiej – tron Hery. „Na szczycie Idy wysokiej od złototronnej bogini podniósł się Dzeus gromowładny” (Iliada 15, 4 -5 Homera, tł. Kazimiery Jeżewskiej)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 430/.
+ Stopy Boga postawione w świątyni Jerozolimskiej „Ez 43,01 Potem poprowadził mnie ku bramie, która skierowana jest na wschód. Ez 43,02 I oto chwała Boga Izraela przyszła od wschodu, a głos Jego był jak szum wielu wód, a ziemia jaśniała od Jego chwały. Ez 43,03 Było to widzenie równe temu, które oglądałem wtedy, gdy przyszedł, by zniszczyć miasto, widzenie równe temu, które oglądałem nad rzeka Kebar. I upadłem na twarz. Ez 43,04 A chwała Pańską weszła do świątyni przez bramę, która skierowana była ku wschodowi. Ez 43,05 Wtedy uniósł mnie duch i zaniósł mnie do wewnętrznego dziedzińca. – A oto świątynia pełna była chwały Pańskiej. Ez 43,06 I usłyszałem, jak ktoś mówił do mnie od strony świątyni, podczas gdy ów mąż stał jeszcze przy mnie. Ez 43,07 Rzekł do mnie: „Synu człowieczy, to jest miejsce tronu mojego, miejsce podstawy mych stóp, gdzie chcę na wieki mieszkać pośród Izraelitów. już dom Izraela ani oni, ani ich królowie nie będą kalać mego świętego imienia przez swe wiarołomstwa oraz przez zwłoki swych królów jak również przez kult wyżyn, Ez 43,08 kładąc swój próg obok mego progu, a swój słup obok mego słupa, tak że jedynie ściana była pomiędzy Mną a nimi – i skalali święte imię moje przez swe obrzydliwości, których się dopuścili. Ja natomiast zniszczyłem ich w moim oburzeniu. Ez 43,09 Teraz jednak będą oni trzymać ode Mnie z daleka swe wiarołomstwa i zwłoki swych królów, a Ja będę mieszkał wśród nich na stałe” (Ez 43, 1-9).
+ Stopy chromego uzdrowione przez Piotra: „Gdy Piotr i Jan wchodzili do świątyni na modlitwę o godzinie dziewiątej, wnoszono właśnie pewnego człowieka, chromego od urodzenia. Kładziono go codziennie przy bramie świątyni, zwanej Piękną, aby wstępujących do świątyni, prosił o jałmużnę. Ten zobaczywszy Piotra i Jana, gdy mieli wejść do świątyni, prosił ich o jałmużnę. Lecz Piotr wraz z Janem przypatrzywszy się mu powiedział: Spójrz na nas. A on patrzył na nich oczekując od nich jałmużny. Nie mam srebra ani złota – powiedział Piotr – ale co mam, to ci daję: W imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka, chodź! I ująwszy go za prawą rękę, podniósł go. A on natychmiast odzyskał władzę w nogach i stopach. Zerwał się i stanął na nogach, i chodził, i wszedł z nimi do świątyni, chodząc, skacząc i wielbiąc Boga. A cały lud zobaczył go chodzącego i chwalącego Boga. I rozpoznawali w nim tego człowieka, który siadał przy Pięknej Bramie świątyni, aby żebrać, i ogarnęło ich zdumienie i zachwyt z powodu tego, co go spotkało. A gdy on trzymał się Piotra i Jana, cały lud zdumiony zbiegł się do nich w krużganku, który zwano Salomonowym” (Dz 3, 1-11).
+ Stopy Chrystusa podeptają jego nieprzyjaciół na końcu świata. „Tymczasem jednak Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli. Ponieważ bowiem przez człowieka [przyszła] śmierć, przez człowieka też [dokona się] zmartwychwstanie. I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni, lecz każdy według własnej kolejności. Chrystus jako pierwszy, potem ci, co należą do Chrystusa, w czasie Jego przyjścia. Wreszcie nastąpi koniec, gdy przekaże królowanie Bogu i Ojcu i gdy pokona wszelką Zwierzchność, Władzę i Moc. Trzeba bowiem, ażeby królował, aż położy wszystkich nieprzyjaciół pod swoje stopy. Jako ostatni wróg, zostanie pokonana śmierć. Wszystko bowiem rzucił pod stopy Jego. Kiedy się mówi, że wszystko jest poddane, znaczy to, że z wyjątkiem Tego, który mu wszystko poddał. A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich. Bo inaczej czegoż dokonają ci, co przyjmują chrzest za zmarłych? Jeżeli umarli w ogóle nie zmartwychwstają, to czemuż za nich chrzest przyjmują? Po co też i my wystawiamy się na niebezpieczeństwo każdej godziny? Zapewniam was, przez chlubę, jaką mam z was w Jezusie Chrystusie, Panu naszym, że każdego dnia umieram. Jeżeli tylko ze względu na ludzi potykałem się w Efezie z dzikimi zwierzętami, to cóż mi stąd za pożytek? Skoro zmarli nie zmartwychwstają, to jedzmy i pijmy, bo jutro pomrzemy. Nie łudźcie się! Wskutek złych rozmów psują się dobre obyczaje Ocknijcie się naprawdę i przestańcie grzeszyć! Są bowiem wśród was tacy, co nie uznają Boga. Ku waszemu zawstydzeniu to mówię! Lecz powie ktoś: A jak zmartwychwstają umarli? W jakim ukazują się ciele? O, niemądry! Przecież to, co siejesz, nie ożyje, jeżeli wprzód nie obumrze. To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem, na przykład pszenicznym lub jakimś innym. Bóg zaś takie daje mu ciało, jakie zechciał; każdemu z nasion właściwe” (1 Kor 15, 20-38).
+ Stopy Chrystusa zraszane łzami przez Magdalenę po jej nawróceniu. Modlitwa Roberta Spiske: „Święty męczenniku, święty Szczepanie, któryś wyprzedził wszystkich, również apostołów, powiedz nam, jak osiągnąłeś zrozumienie, miłość, tęsknotę i pragnienie męczeństwa oraz siłę znamienną tylko dla męczennika”? (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 130. Na święto św. Szczepana. 1866, s. 6). Do tej siły duchowej prowadzi troska o ubogich, następnie: kontemplacja, w wreszcie troska o prowadzenie ducha ludzkiego do Boga (Tamże, s. 7). Kazanie kończy się słowami: „święty krzyżu Chrystusa, o święte męczeństwo Chrystusa, w tobie pragnę odnaleźć jedynego ziemskiego przyjaciela; nie chcę, aby mnie za życia od ciebie oddzielono, w tobie pragnę żyć, przy tobie chcę umrzeć, poprzez ciebie chcę dostąpić wiecznego zbawienia, ty przekażesz ducha mego Chrystusowi, na tobie zasnę w Panu” (Tamże, s. 8). Kościół triumfujący wspominany jest przez ks. Spiske dwa razy w roku liturgicznym. Wspomina o świętych 1 listopada i wspomina o nich w dniu zesłania Ducha Świętego. To, co zostało rozpoczęte na ziemi pięćdziesiąt dni po zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, otrzymało swoją pełnię w niebie (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 336. Na niedzielę Pięćdziesiątnicy, trzecie kazanie odpustowe, s. 1). Zielone gałązki symbolizują palmy zwycięstwa. Przyjście Ducha Świętego ma znaczenie eschatologiczne, jest dniem przyjścia Pana, dniem sądu nad światem. On przekonuje wszystkich o grzechu i daje moc zwycięstwa. Dzień ten jest przychodzeniem do ludzi Jezusa umęczonego na krzyżu, oznajmującego miłosierdzie Boże. Jezus, w mocy Ducha, objawia miłość Ojca, oczekującego na powrót syna marnotrawnego. „Dziś rozpoczął się dzień powszechnego sądu, powszechnego sądu miłosierdzia” (Tamże, s. 2). Największą przeszkodą dla działania łaski jest obłuda. Bóg chce przebaczyć wszystkim, którzy mają szczere serce, którzy naprawdę mają w sercu miłość. „Pan przebaczył już wszystkie grzechy Magdalenie, ku wielkiemu oburzeniu pogrążonych w żałobie faryzeuszów, lecz widzimy, że odtąd nie zboczyła już ze ścieżki Pana, odtąd podążała za Nim, nie przestając zraszać łzami Jego stóp i osuszać ich swoimi włosami. […] Odpuszczono jej liczne grzechy, bo bardzo miłowała” (Tamże, s. 5). Kazanie poświęcone odpustom wyjaśnia ich ewangeliczny rodowód i opisuje warunki konieczne dla jego uzyskania. Kaznodzieja nawołuje i przekonuje, by ludzie zechcieli je uzyskiwać.
+ Stopy Część ciała namaszczana myronem po modlitwie epikletycznej; bierzmowanie w Kościołach wschodnich rytu bizantyjskiego. „Następuje istotny obrzęd sakramentu. W obrzędzie łacińskim „sakramentu bierzmowania udziela się przez namaszczenie krzyżmem na czole, którego dokonuje się wraz z nałożeniem ręki i przez słowa: Accipe signaculum doni Spiritus Sancti – «Przyjmij znamię Daru Ducha Świętego» . W Kościołach wschodnich rytu bizantyjskiego, po modlitwie epikletycznej, odbywa się namaszczenie myronem na najważniejszych częściach ciała: czole, oczach, nosie, uszach, wargach, piersi, plecach, rękach i stopach. Każdemu namaszczeniu towarzyszy formuła: (Signaculum doni Spiritus Sancti) – „Pieczęć daru Ducha Świętego” (KKK 1300). „Pocałunek pokoju, który kończy obrzęd sakramentu, oznacza i ukazuje kościelną komunię z biskupem i wszystkimi wiernymi” (KKK 1301). „Jak wynika z samej celebracji, skutkiem sakramentu bierzmowania jest pełne wylanie Ducha Świętego, jakie niegdyś stało się udziałem Apostołów w dniu Pięćdziesiątnicy” (KKK 1302). „Bierzmowanie przynosi zatem wzrost i pogłębienie łaski chrzcielnej: – zakorzenia nas głębiej w Bożym synostwie, tak że możemy mówić „Abba, Ojcze!” (Rz 8,15); – ściślej jednoczy nas z Chrystusem; – pomnaża w nas dary Ducha Świętego; – udoskonala naszą więź z Kościołem. – udziela nam, jako prawdziwym świadkom Chrystusa, specjalnej mocy Ducha Świętego do szerzenia i obrony wiary słowem i czynem, do mężnego wyznawania imienia Chrystusa oraz do tego, by nigdy nie wstydzić się Krzyża. Przypomnij sobie, że otrzymałeś duchowy znak, „ducha mądrości i rozumu, ducha rady i męstwa, ducha poznania i pobożności, ducha świętej bojaźni”, i zachowuj to, co otrzymałeś. Naznaczył cię Bóg Ojciec, umocnił cię Chrystus Pan i „dał zadatek” Ducha” (KKK 1303). „Sakramentu bierzmowania, podobnie jak chrztu, którego jest dopełnieniem, udziela się tylko jeden raz. Wyciska on w duszy niezatarte duchowe znamię, „charakter”, który jest znakiem, że Jezus Chrystus naznaczył chrześcijanina pieczęcią swego Ducha, przyoblekając go mocą z wysoka, aby był Jego świadkiem” (KKK 1304). „Charakter” sakramentu udoskonala kapłaństwo wspólne wiernych, otrzymane w chrzcie, a „bierzmowany otrzymuje moc publicznego wyznawania wiary w Chrystusa, jakby na zasadzie obowiązku (quasi ex officio)” (KKK 1305).
+ Stopy człowieka Reprezentacja neuronalna kory somatotopowej ręki i stopy w obrębie ruchowym oraz układ autonomiczny regulowany w mózgu przez jądra pniu i podwzgórze zmienione zostały wskutek pojawienia się postawy dwunożnej. „Zmiana w środowisku pociąga za sobą powolne reakcje przystosowawcze organizmu. W przypadku człowieka momentem kluczowym była zmiana postawy na dwunożną i stworzenie kultury (narzędzia). Innowacje te musiały pociągnąć za sobą reorganizację funkcjonalną niektórych części mózgu. Przez sformułowanie to należy rozumieć powiększenie lub zmniejszenie określonego pola, obszaru mózgu, przesunięcie lub powstanie nowego poszerzającego możliwości poznawcze. Z analiz porównawczych wynika, że zmiana postawy na dwunożną pociągnęła za sobą zmiany w układzie kostnym i trzewnym. Musiało to wpłynąć na reprezentację neuronalną kory somatotopowej ręki i stopy w obrębie ruchowym oraz układu autonomicznego regulowanego w mózgu przez jądra pniu i podwzgórze. Przeobrażeniom podlegać winny także struktury odpowiedzialne za rytm poruszania się. U niektórych zwierząt, np. kota, reguluje go rdzeń kręgowy bez kontroli części nadrdzeniowej. U człowieka udział obszarów położonych nad rdzeniem kręgowym jest dużo bardziej znaczący. Aktywuje się kora ruchowa, jądra podstawy, móżdżek, a także pola w obrębie kory wzrokowej. Reorganizacji doznały także ośrodki związane ze zmysłem równowagi. Aparat przedsionkowy (kanały półkoliste, dwa organy otolitowe) rejestruje położenie ciała, monitorując przepływ endolimfy w kanałach półkolistych i przesyłając informacje do nerwu przedsionkowego, gałęzi VIII nerwu czaszkowego. Znajduje się on w tzw. błędniku kostnym, w kości skroniowej czaszki. Fred Spoor i współpracownicy udowodnili (2007), że promień kanału półkolistego ma związek ze zręcznością poruszania się” /Jarosław Grybko [Ks. dr, kapłan archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej; doktorat na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego obronił w 2012 roku, w latach 2011-2013 studia podyplomowe z „Neurokognitywistyki w patologii i zdrowiu” na Pomorskim Uniwersytecie Medycznym w Szczecinie], Od kwantu energii do mózgu tworzącego świadomość, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2015) 29-48, s. 35/. „Na przykład gibbony wykonujące akrobatyczne ruchy mają większe kanały półkoliste niż inne małpy. Wykopaliska pokazały z kolei, że australopiteki masywne miały błędnik podobny do małp, podczas gdy homo erectus zbliżony do człowieka (Por. S.J. Allen, Życie mózgu. Ewolucja człowieka i umysłu, tłum. K. Dzięcioł, Warszawa 2011, s. 125-128, 129-131)” /Tamże, s. 36/.
+ Stopy demonów babilońskich krwawe; są smrodliwe, a ślina płynąca z ich paszczy jest trująca i pełna jadu „Zagadnienie ducha złego, czy też demona, lub w ogóle szatana wypada omówić nieco szerzej tym bardziej, że o działaniu szatana czytamy także i w innych tekstach drugiej ewangelii. W historii wielu religii i literaturze religijnej tematy mające na względzie konflikt między dobrem i złem stanowią zagadnienia centralne. U Asyro-Babilończyków istniało powszechne przekonanie o wszechobecności różnego rodzaju złych duchów (duchy złe, upiory, wampiry, całe hordy nieprzyjaznych duchów, kręcące się na miejscach pustych, na górach, w głębinach ziemi, moczarach). One też atakują ludzi na rozstajach dróg, wślizgują się przez drzwi domostw, poprzez ściany, zatrzymują się w różnych miejscach niewidocznych, straszą świstem wiatru itd. (L. Sabourin. The miracles of Jesus, BTB 4 (1974) s. 140). Demony babilońskie są smrodliwe, o krwawych stopach, a ślina płynąca z ich paszczy jest trująca i pełna jadu. Figury babilońskich wyobrażeń demonów obrazują przekonania ludów na ten temat” /Jan Łach, Funkcja cudów w Ewangelii Markowej, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 5-27, s. 17/. „Odrażającym ich przykładem jest Puzuzu, a inskrypcja na figurze podaje: „Ja jestem Puzuzu, syn Hampy, Król duchów nieczystych. Ja spadłem z hukiem z góry; gdy ja przechodzę rozniecam gorączkę” (A. Lefevre, Angel or Monster? The Power of Evil in the Old Testament. W: Satan (Sheed and Ward), New York 1951 s. 52-66, zwł. s. 51).5 Zadaniem kapłanów asyro-bahilońskich było odpędzenie złych duchów przy pomocy specjalnych, wymyślnych rytów, oraz oczyszczanie od ich wpływów. Nawet nazwy tych kapłanów są na to dowodem: iszib (sumeryjskie); aszipu (akkadyjskie), iszippu (asyryjskie) to kapłani oczyszczający lub „kapłani libacyjni”, lub po prostu „egzorcyści” (waszippum). Oczyszczanie, uwalnianie od złych duchów było w pewnym sensie równoznaczne z uzdrawianiem, swoistą medycyną. Człowiek chory miał być uzdrowiony właśnie poprzez uwolnienie spod wpływu złego ducha. Niekiedy to uzdrowienie polegało na przerzuceniu choroby z człowieka na zwierzę, np. na wieprze; odmawiano wtedy specjalną formułę, która kolejno przerzucać miała cierpienia z dotkniętego chorobą człowieka, z jego chorych organów na zwierzę (R. C. Thompson, The Devils and Evil Spirits on Babylonia, t. 2, London 1904, tabl. N, Kol. 3, 10-15. Autor widzi tutaj paralelę do opisu o wypędzeniu szatanów w Gedarze (Mk 5, 1-20)” /Tamże, s. 18/.
+ Stopy Izraelitów chodzą po ziemi zajętej przez nich „Pwt 11,22 Jeśli pilnie strzec będziecie wszystkich tych poleceń, które ja wam dziś nakazuje pełnić, miłując Pana, waszego Boga, postępując według wszystkich Jego dróg i Jego się trzymając - Pwt 11,23 wypędzi Pan wszystkie tę narody przed wami i usuniecie narody większe i mocniejsze od was. Pwt 11,24 Każde miejsce, po którym będzie chodzić stopa waszej nogi, będzie wasze. Granice wasze sięgać będą od pustyni aż do Libanu, od rzeki Eufrat aż do Morza Zachodniego. Pwt 11,25 Nikt przed wami się nie ostoi, strach przed wami i przerażenie będzie siał Pan, Bóg wasz, po całej ziemi, po której będziecie chodzić, jak wam zapowiedział. Pwt 11,26 Widzicie, ja kładę dziś przed wami błogosławieństwo i przekleństwo. Pwt 11,27 Błogosławieństwo, jeśli usłuchacie poleceń Pana, waszego Boga, które ja wam dzisiaj daje - Pwt 11,28 przekleństwo, jeśli nie usłuchacie poleceń Pana, waszego Boga, jeśli odstąpicie od drogi, która ja wam dzisiaj wskazuje, a pójdziecie za bogami obcymi, których nie znacie. Pwt 11,29 Gdy Pan, Bóg wasz, wprowadzi was do ziemi, którą idziecie posiąść, ogłosicie błogosławieństwo na górze Garizim, a przekleństwo na górze Ebal. Pwt 11,30 Czyż nie są te góry za Jordanem, za drogą zachodnią do ziemi Kananejczyków, mieszkających w Arabie, naprzeciw Gilgal, niedaleko dębów More? Pwt 11,31 Bo wy przejdziecie przez Jordan, idąc posiąść ziemię, która wam daje Pan, Bóg wasz. Gdy ją posiądziecie i będziecie w niej mieszkać, Pwt 11,32 wypełniajcie pilnie wszystkie prawa i nakazy, które ja wam dzisiaj daję” (Pwt 11, 22-32).
+ Stopy Jezusa deptają nieprzyjaciół Boga (Ps 110, 1). „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Chrystologie o rozwiniętym wątku wywyższenia. Pełna idea wywyższenia zdradza już wpływy hellenistyczne redakcji, ale ideę tę mają już starsze teksty aramejskie. 1) Również stara chrystologia wywyższenia (R. Schnackenburg, J. Gnilka) znajduje się w pierwszej mowie Piotra Dz 2, 32-36: «Tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesiony na prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go, jak to sami widzicie i słyszycie. Bo Dawid nie wstąpił do nieba, a jednak powiada: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę nieprzyjaciół Twoich podnóżkiem stóp Twoich. Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem i Mesjaszem». Są tu zespolone trzy – wszystkie natchnione – warstwy tekstowe: Ps 110, 1 (według LXX): „Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej” (por. Mt 22, 44) – warstwa starotestamentalna mesjańska, mowa św. Piotra, być może spisana wpierw osobno, a potraktowana przez Łk jako „mowa historiograficzna” na podobieństwo Wojny peloponeskiej Tukidydesa, oraz praca redakcyjna samego już Łukasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 618/. „Oto wielkie zgromadzenie eklezjalne neofitów w Jerozolimie jest ujmowane jako zesłanie Ducha Świętego i jest wyjaśniane jako zbudowane na Jezusie Ukrzyżowanym i Zmartwychwstałym oraz posłane – świętymi zdarzeniami i słowami – do Izraela i wszystkich narodów świata. Odsłania to właśnie w Duchu Świętym św. Piotr jako główny świadek zmartwychwstania i wywyższenia (wzięcia do nieba), jako Głowa i Opoka Kościoła. W opisie zatem są stare ziarna: że „Bóg wskrzesił Jezusa” (w. 32a), że wyniósł Go na swoją prawicę (w. 33a) i że przez Jezusa wylał Ducha (w. 33b). Występują też elementy typowo Łukaszowe: że św. Piotr jest świadkiem zmartwychwstania (Dz 1, 8.22; 3, 15), że „Jezus wstąpił do nieba” (w. 34) i że wylanie Ducha dokonało się w Zielone Święta (w. 33c). Wiersz 36 podaje wydarzenie fundamentalne dla Kościoła: Jezus został „uczyniony i Panem i Mesjaszem”. Nie oznacza to, żeby do zmartwychwstania Jezus miał być tylko człowiekiem, lecz jest podkreślony nowy etap manifestacji Jezusa w tych Wielkich Wydarzeniach oraz deklaracja i objawienie Jezusa jako właściwego i pełnego Mesjasza. Odtąd Jezus rozciąga swoją władzę nad Izraelem i nad całym światem. Sprawił to wszystko Bóg (R. Schnackenburg)” /Tamże, s. 619.
+ Stopy Jezusa namaszczone olejkiem pachnącym (J 12, 3a), który jest nazywany myron, czyli olejek święta, radości (Am 6, 6; Prz 27, 7, Mdr 2, 7). Namaszczenie Jezusa w Betanii (J 12, 1-8). Według Łk 7, 36-50 Jezusa namaściła grzesznica nie wymieniona z imienia. Uczta (deipnon) jest metaforą uczty eschatologicznej (Iz 25, 6; 34, 6; Jer 46, 10; Sof 1, 7; Łk 14, 24; Mt 8, 11; 22, 2-10; Ap 3, 20; 19, 9). Wyraźny sens wieczerzy pańskiej jest uwidoczniony w 1 Kor 11, 20-21. W Ewangelii Jana ma powiązanie z Ostatnią Wieczerzą (J 13, 2.4; 21, 20), ale też z jakąś inną ucztą (J 12, 2). W uczcie w Betanii uczestniczy Łazarz, którego Jezus wskrzesił (egeirô). Czasownik ten stosowany jest względem zmartwychwstania Jezusa (J 2, 22; 21, 14), ale też odnosi się do budowy świątyni (J 2, 19.20). Oznacza wznoszenie, podnoszenie się. Symbolicznie odnosi się do zmartwychwstania duchowego chrześcijanina, który jako na nowo zrodzony staje się świątynią wznoszoną ku chwale Bożej, jest to nowa świątynia, eschatologiczna. Łazarz jest jej pierwszym kamieniem /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 463/. Na uczcie w Betanii jest pierwszym spośród zgromadzonych wokół Chrystusa. Zastosowany czasownik anakeimai był przez Jana wcześniej stosowany w sensie rozmnożenia chlebów (J 6, 11). Później został zastosowany dla określenia uczestników Ostatniej Wieczerzy, którzy byli zgromadzeni wokół Jezusa (J 13, 23.28). Gromadzenie się wokół Jezusa to pomnażanie Jego uczniów; pomnażanie dokonuje się poprzez gromadzenie się. Te dwie czynności są ze sobą ściśle powiązane. Najważniejszym miejscem gromadzenia się uczniów Jezusa oraz pomnażania ich liczby jest święta uczta – Eucharystia: modlitwa, słuchanie słów Pana i przyjmowanie duchowego posiłku. W bankiecie uczestniczą ludzie wolni, zaproszeni. Łazarz poprzez wskrzeszenie został zaproszony do grona uczniów Jezusa, a tym samym na ucztę Pana. Jezus był jednym z gości, ale w jakiś sposób była to już Jego uczta, początek nowego ludu Bożego, nowej ludzkości. Jan mówi też o siostrach Łazarza, Marii i Marcie (J 12, 11-12; por. Łk 10, 38-42). Marta reprezentuje służebność (diakonia), Maria koncentruje się na słuchaniu. Uczeń Jesusa to nie sługa (dulos), lecz wolny człowiek współpracujący z miłości (diakonos; por. J 12, 26; 15, 15). Maria poświęciła się adorowaniu Jezusa Chrystusa (Łk 10, 39; J 11, 2.32; 12, 3). Olejek pachnący wylany na stopy Jezusa (J 12, 3a) jest nazywany myron, czyli olejek święta, radości (Am 6, 6; Prz 27, 7, Mdr 2, 7). Polanie olejkiem na uczcie było znakiem wielkiego szacunku (por. Ps 23, 5; 92, 11). Wytarcie olejku było znakiem kontrastującym z poprzednim /Tamże, s. 465/. W ten sposób jednak namaszczona został również Maria. Jeżeli nie była to zasłuchana w słowa Jezusa siostra Łazarza, lecz jawnogrzesznica, to w ten sposób zostały zmazane jej grzechy a dusza napełniona została łaską. Stała się kolejną osobą uwolnioną od grzechów (w tym od grzechu pierworodnego) przed Paschą Jezusa /Tamże, s. 466.
+ Stopy Jezusa namaszczone przez Marię podczas uczty w Betanii oraz wytarcie stóp Jezusa jej włosami ma kilka znaczeń. Namaszczenie stóp Jezusa wyraża najgłębszą pokorę, uniżenie, w którym następuje odpowiedź ze strony Jezusa, czyli udzielenie jej łaski przebaczenia grzechów i otoczenie Bożą chwałą. W Starym Testamencie człowiek może najwyżej sięgać stóp Boga. Teofanie ukazują zaledwie rąbek Misterium, jakieś zewnętrzne oblicze Boga. Człowiek, spoglądając z dołu może dostrzec tylko stopy Boga (Ez 24, 10; 2 Sam 22, 10). W Nowym Testamencie stopy są znakiem eschatologicznego zwycięstwa nad światem i znakiem jego boskości. Obraz Chrystusa mającego wszystko pod swoimi stopami jest sposobem powiedzenia, że jest Bogiem, że jest współistotny Ojcu (Mt 28, 9; Dz 2, 35; 1 Kor 15, 25-27; Ef 1, 22; Hbr 1, 13; 2, 8; 10, 13). Wyraźnie wynika to z porównania Iz 52, 7 oraz Rz 10, 15 (por. Łk 1, 79). Ewangelia Jana wszystkie te znaczenia kumuluje w symbolu namaszczenia stóp Jezusa przez jawnogrzesznicę. Maria wyraziła w ten sposób wiarę w boskość Jezusa poprzez uniżenie się, uznanie swojej małości. Poddała się władzy Jezusa. Uniżenie jej jest symbolem i zapowiedzią męki krzyżowej, w której Jezus uniżył samego siebie do końca, dopełnił swoją kenozę, rozpoczętą we Wcieleniu. Znak umycia nóg oraz znak namaszczenia stóp wyrażają służebność, a w najgłębszym sensie – miłość, bez kalkulacji i bez miary. Później Jezus umyje stopy swoim uczniom, ukazując sens wydarzeń paschalnych. Umierając jako człowiek stawia siebie po stopami świata. Jest to znak miłości do świata i przedziwne uznanie boskości świata. Przy czym nie jest to uznanie czegoś co już było, lecz czegoś co dopiero będzie, i to wskutek śmierci Jezusa. Swoim uniżeniem Jezus daje światu dar boskości, dotykając nicości objawia swoją boską moc, w której nie tylko sam odnosi zwycięstwo, lecz również dzieli się nim z ludzkością. Namaszczenie w Betanii zapowiada namaszczenie ciała Jezusa w grobie. Całość wydarzenia nie kończy się na namaszczeniu stóp Jezusa przez Marię, tak jak wydarzenie paschy nie kończy się na położeniu ciała Jezusa w grobie. Istotnym elementem wydarzenia w Betanii było to, że akt uniżenia był jednocześnie aktem wywyższenia, przemiany, wyjścia z otchłani grzechu do światła łaski. Wyraźnie zadziałała tu moc paschalna Jezusa zstępującego do otchłani w mocy zwycięzcy i wydobywającego ludzi do niebiańskiej chwały. Betania nie tylko zapowiada, ale uobecnia paschę Jezusa /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 466/. Namaszczenie w Betanii jest zapowiedzią namaszczenia ciała Jezusa w grobie, jest jednak tylko jakimś znakiem, wskazującym na coś analogicznego, ale jednak nieskończenie przewyższającego sam znak. Józef z Arymatei i Nikodem mieli zamiar dokonać zwyczajowych obrzędów namaszczenia ciała zmarłego, a niewiasty już szły do grobu. Tymczasem „namaszczenie” ciała Jezusa stało się w zupełnie inny sposób, niespodziewany, cudowny, przekraczający wszelkie wyobrażenia. Ciało Jezusa namaszczone zostało „olejkiem Boga”, mocą zwycięstwa. Ekstremalnie uniżone otrzymało w odpowiedzi najwyższy dar, dar życia, i to życia chwalebnego, niebiańskiego, wiecznego /Tamże, s. 467.
+ Stopy Jezusa oblane łzami skruchy „Potem zwrócił się do kobiety i rzekł Szymonowi: Widzisz tę kobietę? Wszedłem do twego domu, a nie podałeś Mi wody do nóg; ona zaś łzami oblała Mi stopy i swymi włosami je otarła. Nie dałeś Mi pocałunku; a ona, odkąd wszedłem, nie przestaje całować nóg moich. Głowy nie namaściłeś Mi oliwą; ona zaś olejkiem namaściła moje nogi. Dlatego powiadam ci: Odpuszczone są jej liczne grzechy, ponieważ bardzo umiłowała. A ten, komu mało się odpuszcza, mało miłuje. Do niej zaś rzekł: Twoje grzechy są odpuszczone. Na to współbiesiadnicy zaczęli mówić sami do siebie: Któż On jest, że nawet grzechy odpuszcza? On zaś rzekł do kobiety: Twoja wiara cię ocaliła, idź w pokoju!” (Łk 7, 44-50).
+ Stopy Jezusa obmywane łzami nawrócenia „Jeden z faryzeuszów zaprosił Go do siebie na posiłek. Wszedł więc do domu faryzeusza i zajął miejsce za stołem. A oto kobieta, która prowadziła w mieście życie grzeszne, dowiedziawszy się, że jest gościem w domu faryzeusza, przyniosła flakonik alabastrowy olejku, i stanąwszy z tyłu u nóg Jego, płacząc, zaczęła łzami oblewać Jego nogi i włosami swej głowy je wycierać. Potem całowała Jego stopy i namaszczała je olejkiem. Widząc to faryzeusz, który Go zaprosił, mówił sam do siebie: Gdyby On był prorokiem, wiedziałby, co za jedna i jaka jest ta kobieta, która się Go dotyka, że jest grzesznicą. Na to Jezus rzekł do niego: Szymonie, mam ci coś powiedzieć. On rzekł: Powiedz, Nauczycielu! Pewien wierzyciel miał dwóch dłużników. Jeden winien mu był pięćset denarów, a drugi pięćdziesiąt. Gdy nie mieli z czego oddać, darował obydwom. Który więc z nich będzie go bardziej miłował? Szymon odpowiedział: Sądzę, że ten, któremu więcej darował. On mu rzekł: Słusznie osądziłeś” (Łk 7, 36-43).
+ Stopy Jezusa odciskają ślad poprzez sandał, sandałem tym jest Pismo oraz stworzenie, Komentarz do Ewangelii Jana, Eriugena. Człowiek rajski nie potrzebował zmysłów ani rozumu, gdyż wszystko ujmował życiem inteligencji. „Cały byt człowieka streszczał się w jego najdoskonalszej części – w intelekcie, a realizował się najpełniej w ruchu intelektu wokół jego przedmiotu. Istoty obdarzone intelektem, czy to ludzkie, czy aniołowie, których intelekt krąży nieprzerwanie wokół najdoskonalszego przedmiotu poznania, jakim jest Bóg, odkrywają, że jako istoty stworzone są niezależne od Stwórcy i nie potrzebują do tego objawienia Pisma świętego. Fakt grzechu pierworodnego [grzech pierworodny to nie grzech Adama, lecz skutek czynu Adama] miał daleko idące konsekwencje nie tylko dla godności, pozycji i losów człowieka, ale także dla jego poznania. Niemniej, nawet w tym niedoskonałym stanie człowiek, obserwując jedynie porządek Natury, może odkryć jej Stwórcę, czego przykładem był Abraham, który bez pomocy Pisma, obserwując jedynie ruchy gwiazd, doszedł do poznania Boga. Podobnie było w przypadku Platona”. Pismo Święte według Eriugeny stworzone zostało dla człowieka, podobnie jak cały świat. „Po grzechu pierworodnym człowiek może powrócić do Boga oraz odzyskać utraconą godność przez badanie natury i odczytywanie Pisma świętego. W Periphyseon Eriugena przyrówna księgę Biblii i natury do dwóch szat Chrystusa, a w Homilii stwierdzi, że światło wieczne dwojako objawia się światu: przez Pismo święte i stworzenie. Natomiast w Komentarzu do Ewangelii Jana będzie mowa o sandale Chrystusa, w którym odciska on ślad swoich stóp, a którym to sandałem jest Pismo oraz stworzenie. Jan Chrzciciel, wyznając, że nie jest godzien rozwiązać rzemyka u Chrystusowego sandała, chce przez to powiedzieć, że nie jest w stanie rozwikłać subtelności Pisma świętego ani subtelności stworzenia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 125.
+ Stopy Jezusa ponad całym światem. „Wniebowstąpienie Chrystusa określa ostateczne wejście człowieczeństwa Jezusa do niebieskiego panowania Boga, skąd kiedyś powróci, które jednak obecnie zakrywa Go przed wzrokiem ludzi” (KKK 665). „Jezus Chrystus, Głowa Kościoła, poprzedza nas w chwalebnym Królestwie Ojca, abyśmy jako członki Jego Ciała żyli w nadziei, że pewnego dnia będziemy z Nim na wieki” (KKK 666). „Jezus Chrystus, po wejściu raz na zawsze do sanktuarium niebieskiego, wstawia się nieustannie za nami jako Pośrednik, który zapewnia nam nieustannie wylanie Ducha Świętego” (KKK 667). „„Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia, by zapanować tak nad umarłymi, jak nad żywymi” (Rz 14, 9). Wniebowstąpienie Chrystusa oznacza Jego uczestnictwo, razem z człowieczeństwem, w mocy i władzy samego Boga. Jezus Chrystus jest Panem i dlatego posiada wszelką władzę w niebie i na ziemi. Jest On „ponad wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą, i Panowaniem”, ponieważ Ojciec „wszystko poddał pod Jego stopy” (Ef 1, 20-22). Chrystus jest Panem wszechświata i historii. W Nim historia człowieka, a nawet całe stworzenie osiąga swoją „rekapitulację”, swoje transcendentne wypełnienie” (KKK 668). „Chrystus jako Pan jest także Głową Kościoła, który jest Jego Ciałem. Wyniesiony do nieba i uwielbiony, po wypełnieniu w ten sposób do końca swojego posłania, pozostaje On na ziemi w swoim Kościele. Odkupienie jest źródłem władzy, którą Chrystus w mocy Ducha Świętego posiada nad Kościołem. „Kościół, czyli Królestwo Chrystusowe, już teraz obecne w tajemnicy”, „stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na ziemi”” (KKK 669).
+ Stopy Jezusa postawione na wszystkim. „Przeto i ja, usłyszawszy o waszej wierze w Pana Jezusa i o miłości względem wszystkich świętych, nie zaprzestaję dziękczynienia, wspominając was w moich modlitwach. [Proszę w nich], aby Bóg Pana naszego Jezusa Chrystusa, Ojciec chwały, dał wam ducha mądrości i objawienia w głębszym poznaniu Jego samego. [Niech da] wam światłe oczy serca tak, byście wiedzieli, czym jest nadzieja waszego powołania, czym bogactwo chwały Jego dziedzictwa wśród świętych i czym przemożny ogrom Jego mocy względem nas wierzących – na podstawie działania Jego potęgi i siły. Wykazał On je, gdy wskrzesił Go z martwych i posadził po swojej prawicy na wyżynach niebieskich, ponad wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą, i Panowaniem, i ponad wszelkim innym imieniem wzywanym nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłym. I wszystko poddał pod Jego stopy, a Jego samego ustanowił nade wszystko Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia wszystko wszelkimi sposobami” (Ef 1, 15-23). „I wy byliście umarłymi na skutek waszych występków i grzechów, w których żyliście niegdyś według doczesnego sposobu tego świata, według sposobu Władcy mocarstwa powietrza, to jest ducha, który działa teraz w synach buntu. Pośród nich także my wszyscy niegdyś postępowaliśmy według żądz naszego ciała, spełniając zachcianki ciała i myśli zdrożnych. I byliśmy potomstwem z natury zasługującym na gniew, jak i wszyscy inni. A Bóg, będąc bogaty w miłosierdzie, przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował, i to nas, umarłych na skutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do życia. Łaską bowiem jesteście zbawieni. Razem też wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie, aby w nadchodzących wiekach przemożne bogactwo Jego łaski wykazać na przykładzie dobroci względem nas, w Chrystusie Jezusie. Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę. A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga: nie z uczynków, aby się nikt nie chlubił. Jesteśmy bowiem Jego dziełem, stworzeni w Chrystusie Jezusie dla dobrych czynów, które Bóg z góry przygotował, abyśmy je pełnili” (Ef 2, 1-10).
+ Stopy kapłanów dotknęły suchej ziemi, wróciły wody Jordanu znów do swego łożyska, wypełniając je jak przedtem „A gdy cały lud skończył przeprawę, przeszła również i Arka Pańska z kapłanami i stanęła na czele ludu. Synowie Rubena, synowie Gada i połowa pokolenia Manassesa przeszli uzbrojeni na czoło synów Izraela, jak Mojżesz im rozkazał. Około czterdziestu tysięcy wojowników uzbrojonych przeszło przed obliczem Pana, by walczyć na stepach Jerycha. W owym dniu Pan wywyższył Jozuego w oczach całego Izraela i bali się go, jak się bali Mojżesza przez wszystkie dni jego życia. I rzekł Pan Jozuemu: Rozkaż kapłanom niosącym Arkę świadectwa, by wyszli z Jordanu. Wtedy Jozue polecił kapłanom: Wyjdźcie z Jordanu. Skoro tylko kapłani niosący Arkę Przymierza Pańskiego wyszli z Jordanu, a stopy ich nóg dotknęły suchej ziemi, wróciły wody Jordanu znów do swego łożyska, wypełniając je jak przedtem – aż po brzegi. Dziesiątego dnia miesiąca pierwszego lud wyszedł z Jordanu i rozłożył się obozem w Gilgal na wschód od Jerycha. Owe zaś dwanaście kamieni, które zabrano z Jordanu, Jozue ustawił w Gilgal. Rzekł on wtedy do Izraelitów: Jeżeli kiedyś potomkowie wasi zapytają ojców swoich: Co oznaczają te kamienie? – wy pouczycie synów swoich, mówiąc: Izrael przeszedł przez ten Jordan jak po suchej ziemi, gdyż Pan, Bóg wasz, wysuszył przed wami wody Jordanu, aż przeszliście, podobnie jak to uczynił Pan, Bóg wasz, z Morzem Czerwonym, które osuszył przed naszymi oczami, aż przeszliśmy. Wszystkie ludy ziemi powinny poznać, że potężna jest ręka Pana, a wy sami zawsze powinniście się bać Pana, Boga waszego” (Joz 4, 11-24).
+ Stopy kształtne kobiety są jak podstawy srebrne kolumn złotych. „Wdzięk nad wdziękami skromna kobieta i nie masz nic równego osobie powściągliwej. Jak słońce wschodzące na wysokościach Pana, tak piękność dobrej kobiety między ozdobami jej domu. Jak światło błyszczące na świętym świeczniku, tak piękność oblicza na ciele dobrze zbudowanym. Jak kolumny złote na podstawach srebrnych, tak piękne nogi na kształtnych stopach. Synu zachowaj w zdrowiu kwiat twego wieku i siły twej nie oddawaj obcym. Odszukawszy żyzny grunt w całym kraju, zasiewaj na nim twe ziarno, ufny w twe dobre urodzenie. W ten sposób odrośle, jakie pozostawisz po sobie, równie dumne ze szlachectwa, będą cię sławiły. Kobietę sprzedajną uznaje się za wartą splunięcia, a mężatkę – za wieżę śmierci dla żyjących z nią. Bezbożna żona dostanie się jako dział grzesznikowi, a pobożną otrzyma mąż bogobojny. Żona bezwstydna dozna hańby, córka zaś wstydliwa uczci także męża. Żonę hardą ocenia się jak psa, skromna zaś boi się Pana. Żona, która czci swego męża, u wszystkich uchodzi za mądrą, a która nie szanuje – za bezbożną w swej pysze. Szczęśliwy mąż dobrej żony, bo liczba dni jego będzie podwójna. Żonę krzykliwą, nieopanowaną w języku, uważa się za trąbę wojenną, sygnał do natarcia. Dusza każdego człowieka w tych okolicznościach pędzi życie wśród wojennego zamętu. Dwie rzeczy zasmuciły moje serce, a trzecia wzbudza we mnie gniew: wojownik, któremu nędza odebrała siłę; mężowie roztropni, odrzuceni jako nic nie znaczący; człowiek, który od sprawiedliwości przechodzi do grzechu, Pan przeznacza go pod miecz. Trudno jest kupcowi ustrzec się przestępstw, a handlarz nie będzie wolny od grzechu” (Syr 26, 15-29).
+ Stopy latające lekkiego wiersza (uolucripes dimetria). Muzyka kościelna łacińska. „Dostojna muzykalność akcentu łacińskiego wynika zwłaszcza z ram dimetru jambicznego, spopularyzowanego przez św. Ambrożego. Ten lekki wiersz został nazwany „dimetrem o latających stopach” (uolucripes dimetria). „Hymniczne zastosowanie dimetru, tak dawno już autoryzowanego, zbliżyło się również do prostych rytmów pieśni ludowej. Jest to bowiem metrum proste i dyspozycyjne, ale bardzo regularne. Ambroży posługiwał się nim bardzo ściśle i dokładnie, tworząc postać potrójnie ustaloną: każdy hymn zawiera osiem strof (Veni Creator ma ich tylko 6), mających każda po cztery wiersze o identycznym kształcie i przeważnie o silnej jedności syntaktycznej, każdy zaś wiersz zachowuje, przy niesłychanie rzadkich wyjątkach, izosylabiczność ośmiu sylab. Kontrast zostaje tutaj wyakcentowany między stopami parzystymi, czysto jambicznymi, a stopami nieparzystymi, w których unika się często jambiczności. Akcent słowa zostaje zmobilizowany do służby rytmowi. Praktycznie taki układ stanowi alternację prostą i wyraźną pomiędzy sylabą słabą a mocną. Wszystko to tłumaczy tę solidną konstrukcję, jakiej nabiera wraz z Ambrożym ten wiersz dotychczas tak lekki. Jego uzbrojenie proste, jasne, rytmiczne, powinno mu pozwolić przetrwać dzielnie utratę znaczenia ilości sylabicznych i stać się tetrapodią – przypomnijmy, że jamb jest to stopa dwu-sylabowa, przy czym pierwsza zgłoska jest krótka, a druga długa – a nawet oktosylabowcem z ostatnim wyrazem paroksytonicznym (akcentowanym na przedostatniej sylabie)” (Ambroise de Milan, Hymnes, Texte établi, traduit et annoté sous la dir. De J. Fontaine, Paris 1992, s. 85). Te mądre ustalenia nie są bez znaczenia dla śpiewania omawianego hymnu z właściwą mu pełnia wyrazu” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 387-388.
+ Stopy ludzi wiernych Chrystusowi wyżej są od twarzy ludzi, którzy nie są wierni Chrystusowi. „Aniołowi Kościoła w Filadelfii napisz: To mówi Święty, Prawdomówny, Ten, co ma klucz Dawida, Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie, i Ten, co zamyka, a nikt nie otwiera. Znam twoje czyny. Oto postawiłem jako dar przed tobą drzwi otwarte, których nikt nie może zamknąć, bo ty chociaż moc masz znikomą, zachowałeś moje słowo i nie zaparłeś się mego imienia. Oto Ja ci daję [ludzi] z synagogi szatana, spośród tych, którzy mówią o sobie, że są Żydami – a nie są nimi, lecz kłamią. Oto sprawię, iż przyjdą i padną na twarz przed twymi stopami, a poznają, że Ja cię umiłowałem. Skoro zachowałeś nakaz mojej wytrwałości i Ja cię zachowam od próby, która ma nadejść na cały obszar zamieszkany, by wypróbować mieszkańców ziemi. Przyjdę niebawem: Trzymaj, co masz, by nikt twego wieńca nie zabrał! Zwycięzcę uczynię filarem w świątyni Boga mojego i już nie wyjdzie na zewnątrz. I na nim imię Boga mojego napiszę i imię miasta Boga mojego, Nowego Jeruzalem, co z nieba zstępuje od mego Boga, i moje nowe imię. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Aniołowi Kościoła w Laodycei napisz: To mówi Amen, Świadek wierny i prawdomówny, Początek stworzenia Bożego: Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni i ani gorący, ani zimny, chcę cię wyrzucić z mych ust. Ty bowiem mówisz: Jestem bogaty, i wzbogaciłem się, i niczego mi nie potrzeba, a nie wiesz, że to ty jesteś nieszczęsny i godzien litości, i biedny i ślepy, i nagi. Radzę ci kupić u mnie złota w ogniu oczyszczonego, abyś się wzbogacił, i białe szaty, abyś się oblókł, a nie ujawniła się haniebna twa nagość, i balsamu do namaszczenia twych oczu, byś widział. Ja wszystkich, których kocham, karcę i ćwiczę. Bądź więc gorliwy i nawróć się! Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze Mną. Zwycięzcy dam zasiąść ze Mną na moim tronie, jak i Ja zwyciężyłem i zasiadłem z mym Ojcem na Jego tronie. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 7-22).
+ Stopy Maryi depczą węża. „Związek symboliczny z postacią Ewy występuje również wyraziście w przedstawieniach Marii z wężem pod stopami - zgodnie z biblijnym przekleństwem skierowanym do szatana-węża: Położę nieprzyjaźń między tobą a między niewiastą; i między nasieniem twym a nasieniem jej; ona zetrze głowę twoję, a ty czyhać będziesz na piętę jej (Rodz. 3, 15). Wyobrażenie to, powielane po dzień dzisiejszy w licznych gipsowych, odpustowych statuetkach Marii, jest chyba najpopularniejsze. W kolędach XV- i XVI-wiecznych, polskich i łacińskich, eksponuje się przede wszystkim związek figuralny, zgodnie ze słowami św. Pawła: „Stał się pierwszy człowiek Adam w duszę żywiącą; pośledni Adam w ducha ożywiającego” (1 Kor 15, 45). Najczęściej są to tylko wzmianki o „grzechu Adama” i „winie Jewinej”, które zostały „zagładzone” narodzeniem Jezusa. „Rod Adamowy”, „synowie Ewy” pokazywani są jako oczekujący na przyjście Zbawiciela i jako umiłowani przez Boga, dla których zesłał własnego Syna (Prze tę miłość Boga Ojca... Kolędy polskie. Średniowiecze i wiek XVI. Pod redakcją J. Nowak–Dłużewskiego. T. 1. Warszawa 1966, s. 126. – Wieczny syn jednorodzony... KP 135. - Przyjął dziś ten Pan Bóg... KP 44-46). Adam często pojawia się jako pierwsze ogniwo biblijnych figur mesjańskich (przed Izaakiem, Dawidem itd.) lub jako pierwszy z oczekujących (dalej Abraham, Izrael, Mojżesz, Dawid, prorocy) (Nastał nam dzień barzo ucieszny... KP 107. – Wykrzyknimyż wszyscy ku chwale... KP 110). Ewa natomiast przywoływana jest jako ta, która zamknęła bramy raju – Jezus je otwiera, dlatego nazwany zostaje „broną niebieską” (O Zbawicielu nasz... KP 129). Pojawia się także trzeci bohater dramatu winy – „szatan chytry”, „wąż jadowity”, jak również „niewola szatańska” i „niewola grzechu”, w której jęczeli potomkowie Adama (Wesele śpiewajmy... KP 100). Z należytą powagą, a jednocześnie radością przedstawia się związek grzechu i Odkupienia – „starego” i „nowego” Adama, pisząc o Jezusie: On jest to zaślubione plemię Adamowi, Ewie, pierwszej żonie, Które miało skazić, Prawie zetrzeć Węża głowę A nawrócić nam Boską sławę, Śmierć zwyciężyć, Z djabelskiej mocy wyswobodzić (Nastał nam dzień barzo ucieszny... s. 107)” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 101/.
+ Stopy Maryi ozdobione różami „W młodopolskiej poezji można spotkać konceptualizacje, w których róże są atrybutem Matki Bożej, np.: Za nim uwita z białych róż altana W niej Maria Panna, rozpostarłszy ręce, Na kuli ziemskiej stanęła, przybrana W złotej koronie, w jedwabnej sukience. [L. Rydel, Procesja, Rydel Lucjan, 2004, Poezje wybrane, Kraków, s. 13]. Zdarzają się także teksty, w których róża jest metaforą Matki Chrystusa, np.: – „O Maryo! Z pierwszą godziną Narodzin nowych dni – (…) Najświętsza między Świętemi, Różo z Dawidów pnia! [K. Gliński, Anioł, Gliński Kazimierz, 1898, Polne kwiaty. Poezye, Warszawa, s. 87-88]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 93/. „Asocjacje róży i Matki Bożej potwierdzają liczne fakty kulturowe. „W rozumieniu średniowiecznej mistyki róża, będąca królową kwiatów, stała się atrybutem Maryi, Królowej Niebios” [Seibert J., 2007, Leksykon sztuki chrześcijańskiej. Tematy, postacie motywy, Kielce: 278]. W sztuce popularny jest motyw „Madonny z różami” [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 118]. Maryja, a czasami Dzieciątko, trzyma różę lub też różany wieniec spoczywa na głowie Maryi (np. Anton van Dyck Madonna z Dzieciątkiem w otoczeniu świętych: Rozalii, Piotra i Pawła; Diego Velázquez Koronacja Marii Panny). Inny motyw „Madonna w altanie” ukazuje Maryję z Dzieciątkiem, czasami w otoczeniu świętych, w różanej altanie (np. Stefan Lochner Madonna w różanej altanie, Martin Schongauer Madonna wśród róż, Bernardino Luini Matka Boska wśród róż). Róże będące symbolem lub atrybutem Maryi obecne są także na obrazach m.in. Jana Bruegela starszego Noli me tangere i Carla Crivellego Madonna ze świeczką czy też Francisca de Zurbarána Chrystus i Matka Boska w domu w Nazarecie. Róże pojawiają się także w pieśniach religijnych na cześć Maryi, więc tekstach skonwencjonalizowanych, np.: Matko w złotej koronie/ U stop Twych białe róże (Ave Maryja), Krolowej Anielskiej śpiewajmy,/ Różami uwieńczmy jej skroń (Krolowej Anielskiej śpiewajmy). W Litanii Loretańskiej Maria Panna została nazwana Różą duchowną (Rosa mistica), a w pieśni Zawitaj Królowo różańca świętego najśliczniejszą Różą ogrodową [www.spiewnik.gower.pl/ maryjne.html]. W różnorodnych inwokacjach do Matki Bożej pojawiają się także określenia typu: Krzew różany Jeruzalem, Kwiat różany na wiosnę czy też Róża biała [Krenz M., 2005, Średniowieczna symbolika wirydarzy klasztornych, Kraków: 112]” /Tamże, s. 94/.
+ Stopy Mesjasza nad nieprzyjaciółmi jego. „Gdy faryzeusze byli zebrani, Jezus zadał im takie pytanie: «Co sądzicie o Mesjaszu? Czyim jest synem?» Odpowiedzieli Mu: «Dawida». Wtedy rzekł do nich: «Jakżeż więc Dawid natchniony przez Ducha może nazywać Go Panem, gdy mówi: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę Twoich nieprzyjaciół pod stopy Twoje. Jeśli więc Dawid nazywa Go Panem, to jak może być [tylko] jego synem?» I żaden z nich nie mógł Mu odpowiedzieć. Nikt też od owego dnia nie odważył się więcej Go pytać.” (Mt 22, 41-46)
+ Stopy metryczne różne tworzone w poezji klasycznej łacińskiej przed św. Efremem z zastosowaniem kryterium ilościowego dla porządkowania sylab długich i krótkich. Analiza hymnu Veni Creator Spiritus, którą dokonuje Dom Robert le Gall OSB z opactwa św. Anny w Kergonan, zwraca uwagę na dwa poziomy działania liturgii: Boski i ludzki, a raczej Trójcy Świętej i nasz. „Ze słów porządkujących hymn oraz ich akcentowania wyłania się już muzyka słowna. Odnosi się to do każdego języka z jego własną specyfiką, albowiem język włoski lub hiszpański dźwięczą inaczej, aniżeli język angielski. Klasyczni poeci łacińscy, jak Wergiliusz lub Horacy, opierali rytm swoich utworów na jakości, długiej lub krótkiej, sylab; stopniowo zaczął dominować akcent, uznany potem za długi; wynikały stąd formy bardziej miękkie, łagodne, które wywierały wpływ aż po czasy poezji współczesnej. W IV wieku wszystko zmieniało się już stopniowo i powoli wraz ze św. Hilarym i św. Ambrożym, którzy byli – jak się mówi – pod wpływem poezji św. Efrema. U niego wiersz „nie jest budowany według dawnej reguły ilości, która porządkuje odpowiednio sylaby długie i krótkie, aby tworzyć w ten sposób różne stopy metryczne, ale zgodnie z zasadą akcentu tonicznego oraz liczby sylab. Formalnym elementem wiersza jest alternacja sylab akcentowanych i nieakceptowanych, ruchy podnoszenia i kadencji, a także równa ilość sylab w odnośnych wierszach, przynajmniej o mocnym akcencie. Ta nowa forma poezji rytmicznej, co do której uważano, iż ma rodowód semicki, miała torować drogę na przyszłość” (H. Leclercq, Hymnes, w: Dictionnaire d’Archeologie Chretienne et de Liturgie, t. VI, c. 2902). „Łaciński wyraz accentus, pochodzący od ad i cantus, wskazuje wyraźnie, że akcent jest jakby znakiem melodii języka. Wyróżnia bowiem sylaby, przy których należy podnieść głos od tych, przy których trzeba go zniżyć; odróżniając w ten sposób dźwięki mocne, donośne od bardziej cichych i słabych, tworzy ten rodzaj śpiewu, z którego otrzymuje swą nazwę. Albowiem ta właśnie wibracja powoduje, by tak powiedzieć, powtarzając trafne sformułowanie gramatyka Diomeda, „duszę słowa” (anima voci), która dominuje nad jedną z sylab każdego wyrazu, indywidualizuje ją i czyni z niej jakby centrum jedności sylab tego słowa” (S.-G. Piemont, Les hymnes du Bréviaire Romain, t. I, Paris 1874, s. LXXXV)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 387.
+ Stopy nagie wyrażają kult wobec bogów; u Greków (anypodesia). „Zdjęcie obuwia w świętym miejscu, jako przedmiotu nieczystego, bo zrobionego ze skóry zabitego zwierzęcia, bo noszącego brud i pył drogi, jest atrybutem czci od Indii do Rzymu, u pitagorejczyków i u muzułmanów. U Żydów była to forma „stania nago przed Panem”, u Greków kultowa „nagość stóp” (anypodesia). Bóg mówił do Mojżesza z gorejącego krzaka: „Zzuj obuwie z nóg twoich: miejsce bowiem, na którym stoisz, ziemią świętą jest” (Wj 3,5). Obuwie żelazne, miedziane – wojowniczość. Mojżesz o plemieniu Aser: „Żelazo i miedź obuwiem jego” (Pwt 33,25). Sandały – atrybut Tezeusza. Bohater wydobył spod skały sandały i miecz ojca; to świadectwo męskiej siły otworzyło mu drogę do ojca, do Aten. Pojedynczy (zazwyczaj lewy) but – mściciel, wojownik. W micie greckim Jazon, gdy dorósł, udał się do Jolkos w Tesalii, aby odebrać je uzurpatorowi, Peliasowi, który pozbawił jego ojca tronu. Przechodząc przez rzekę Jazon zgubił sandał. Pelias, któremu przepowiedziano, że zginie z ręki człowieka w jednym sandale, zgodził się oddać mu władzę pod warunkiem, że Jazon zdobędzie złote runo Fryksosa w Kolchidzie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 260/. „Włożyć stopę do niewłaściwego buta - popularny w folklorze zły znak. Gdy uczynił to pewnego ranka cesarz Oktawian August, omal nie padł tego dnia ofiarą zamachu. Ten sam przesąd dotyczy również włożenia lewego buta przed prawym. Złote albo czerwone sandały – Słońce, Jutrzenka, Hera” /Tamże, s. 261/.
+ Stopy Namaszczano dawniej i inne części ciała: dłonie, stopy, wargi, oczy, uszy, nerki, piersi). „Istota znaku sakramentu namaszczenia chorych. Materia - dotychczas materią był olej z oliwek poświęcony w Wielki Czwartek w czasie mszy - krzyżma (KPK, kan. 999; KKKW, kan. 741). Ponieważ w wielu rejonach świata olej z oliwek jest niedostępny, od 1972 r. materię mogą stanowić i inne oleje roślinne, poświęcone możliwie przez biskupa (oleum infirmorum), w razie potrzeby i przez samego prezbitera, nawet w czasie udzielania sakramentu. Istota celebracji polega na namaszczeniu tym olejem czoła i rąk (dawniej namaszczano i inne części ciała: dłonie, stopy, wargi, oczy, uszy, nerki, piersi) lub tylko czoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 756/. „W nagłym wypadku wystarczy tylko jedno namaszczenie dokonane na innej części ciała (np. w przypadku poparzeń twarzy i rąk). Namaszczenia dokonuje się w zasadzie własną ręką, ale gdy przemawia za tym poważna racja, np. choroba zakaźna, wolno posłużyć się odpowiednim narzędziem, np. pędzelkiem (KPK, kan. 100 § 2). W obrządkach wschodnich do dziś namaszcza się wiele części ciała (por. L. Adamowicz). Forma - przez Pawła VI została również zmieniona i forma sakramentu namaszczenia chorych” /Tamże, s. 757/.
+ Stopy Niewiasty oparte o księżyc. „Potem wielki znak się ukazał na niebie: Niewiasta obleczona w słońce i księżyc pod jej stopami, a na jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu. A jest brzemienna. I woła cierpiąc bóle i męki rodzenia. I inny znak się ukazał na niebie: Oto wielki Smok barwy ognia, mający siedem głów i dziesięć rogów – a na głowach jego siedem diademów – i ogon jego zmiata trzecią część gwiazd nieba: i rzucił je na ziemię. I stanął Smok przed mającą rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię. I porodziła syna – mężczyznę, który wszystkie narody będzie pasł rózgą żelazną. I zostało porwane jej Dziecię do Boga i do Jego tronu. A Niewiasta zbiegła na pustynię, gdzie miejsce ma przygotowane przez Boga, aby ją tam żywiono przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł, i już się miejsce dla nich w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie. I usłyszałem donośny głos mówiący w niebie: Teraz nastało zbawienie, potęga i królowanie Boga naszego i władza Jego Pomazańca, bo oskarżyciel braci naszych został strącony, ten, co dniem i nocą oskarża ich przed Bogiem naszym. A oni zwyciężyli dzięki krwi Baranka i dzięki słowu swojego świadectwa i nie umiłowali dusz swych – aż do śmierci. Dlatego radujcie się, niebiosa i ich mieszkańcy! Biada ziemi i morzu – bo zstąpił na was diabeł, pałając wielkim gniewem, świadom, że mało ma czasu. A kiedy ujrzał Smok, że został strącony na ziemię, począł ścigać Niewiastę, która porodziła Mężczyznę. I dano Niewieście dwa skrzydła orła wielkiego, by na pustynię leciała do swojego miejsca, gdzie jest żywiona przez czas i czasy, i połowę czasu, z dala od Węża. A Wąż za Niewiastą wypuścił z gardzieli wodę jak rzekę, żeby ją rzeka uniosła. Lecz ziemia przyszła z pomocą Niewieście i otworzyła ziemia swą gardziel, i pochłonęła rzekę, którą Smok ze swej gardzieli wypuścił. I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę z resztą jej potomstwa, z tymi, co strzegą przykazań Boga i mają świadectwo Jezusa. I stanął na piasku [nad brzegiem] morza” (Ap 12, 1-18).
+ Stopy pobożnych chronione przez Opatrzność. „Anna modliła się mówiąc: Raduje się me serce w Panu, moc moja wzrasta dzięki Panu, rozwarły się me usta na wrogów moich, gdyż cieszyć się mogę Twoją pomocą. Nikt tak święty jak Pan, prócz Ciebie nie ma nikogo, nikt taką Skałą jak Bóg nasz. Nie mówcie więcej słów pełnych pychy, z ust waszych niech nie wychodzą słowa wyniosłe, bo Pan jest Bogiem wszechwiedzącym: On waży uczynki. Łuk mocarzy się łamie, a słabi przepasują się mocą, za chleb najmują się syci, a głodni już odpoczywają, niepłodna rodzi siedmioro, a wielodzietna więdnie. To Pan daje śmierć i życie, wtrąca do Szeolu i zeń wyprowadza. Pan uboży i wzbogaca, poniża i wywyższa. Z pyłu podnosi biedaka, z barłogu dźwiga nędzarza, by go wśród możnych posadzić, by dać mu tron zaszczytny. Do Pana należą filary ziemi: na nich świat położył. On ochrania stopy pobożnych. Występni zginą w ciemnościach, bo nie swoją siłą człowiek zwycięża. Pan wniwecz obraca opornych: przeciw nim grzmi na niebiosach. Pan osądza krańce ziemi, On daje potęgę królowi, wywyższa moc swego pomazańca. Elkana udał się do Rama ‑ do swego domu. Chłopiec pozostał, by służyć Panu przy kapłanie Helim” (1 Sm 2, 1-11). „Synowie Helego, istni synowie Beliala, nie zważali na Pana ani na prawa kapłańskie wobec ludu. Jeżeli kto składał krwawą ofiarę, gdy gotowało się mięso, zjawiał się sługa kapłana z trójzębnymi widełkami w ręku. Wkładał je do kotła albo do garnka, do rondla albo do misy, i co wydobył widełkami ‑ zabierał kapłan. Tak postępowali ze wszystkimi Izraelitami, którzy przychodzili tam, do Szilo. Co więcej, jeszcze nie spalono tłuszczu, a już przychodził sługa kapłana i mówił temu, kto składał ofiarę: Daj mięso na pieczeń dla kapłana. Nie weźmie on od ciebie mięsa gotowanego, tylko surowe. A gdy mówił do niego ów człowiek: Niech najpierw całkowicie spalę tłuszcz, a wtedy weźmiesz sobie, co dusza twoja pragnie, odpowiadał mu: Nie! Daj zaraz, a jeśli nie – zabiorę przemocą. Grzech owych młodzieńców był wielki względem Pana, bo ludzie lekceważyli ofiary dla Pana. Samuel pełnił posługi wobec Pana jako chłopiec ubrany w lniany efod. Matka robiła mu mały płaszcz, który przynosiła co roku, gdy przychodziła wraz z mężem złożyć doroczną ofiarę. Heli błogosławił Elkanie i jego żonie, mówiąc: Niech Pan da ci potomstwo z tej żony w zamian za uproszonego, którego oddała Panu. I wracali do siebie do domu. Pan wejrzał na Annę: poczęła i urodziła trzech synów i dwie córki. Samuel natomiast wzrastał przy Panu” (1 Sm 2, 12-21).
+ Stopy sprawiedliwych podepczą grzeszników w dniu sądu „Ml 3,18 Wtedy zobaczycie różnice między sprawiedliwym a krzywdzicielem, między tym, który służy Bogu, a tym, który Mu nie służy. Ml 3,19 Bo oto nadchodzi dzień palący jak piec, a wszyscy pyszni i wszyscy wyrządzający krzywdę będą słoma, więc spali ich ten nadchodzący dzień, mówi Pan Zastępów, tak ze nie pozostawi po nich ani korzenia, ani gałązki. Ml 3,20 A dla was, czczących moje imię, wzejdzie słońce sprawiedliwości i uzdrowienie w jego skrzydłach. Wyjdziecie [swobodnie] i będziecie podskakiwać jak tuczone cielęta. Ml 3,21 I podepczecie grzeszników, gdyż oni obrócą się w popiół pod stopami nóg waszych w dniu, w którym Ja będę działał - mówi Pan Zastępów. Ml 3,22 Pamiętajcie o Prawie mego sługi, Mojżesza, któremu na Horebie poruczyłem ustawy i zarządzenia dla całego Izraela. Ml 3,23 Oto Ja poślę wam proroka Eliasza przed nadejściem dnia Pańskiego, dnia wielkiego i strasznego. Ml 3,24 I skłoni serce ojców ku synom, a serce synów ku ich ojcom, abym nie przyszedł i nie poraził ziemi [izraelskiej] przekleństwem” (Ml 3,18-24).
+ Stopy Syna Człowieczego podobne do drogocennego metalu, jak gdyby w piecu rozżarzonego. „Objawienie Jezusa Chrystusa, które dał Mu Bóg, aby ukazać swym sługom, co musi stać się niebawem, a On wysławszy swojego anioła oznajmił przez niego za pomocą znaków słudze swojemu Janowi. Ten poświadcza, że słowem Bożym i świadectwem Jezusa Chrystusa jest wszystko, co widział. Błogosławiony, który odczytuje, i którzy słuchają słów Proroctwa, a strzegą tego, co w nim napisane, bo chwila jest bliska. Jan do siedmiu Kościołów, które są w Azji: Łaska wam i pokój od Tego, Który jest, i Który był i Który przychodzi, i od Siedmiu Duchów, które są przed Jego tronem, i od Jezusa Chrystusa, Świadka Wiernego, Pierworodnego umarłych i Władcy królów ziemi. Temu, który nas miłuje i który przez swą krew uwolnił nas od naszych grzechów, i uczynił nas królestwem – kapłanami Bogu i Ojcu swojemu, Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Oto nadchodzi z obłokami, i ujrzy Go wszelkie oko i wszyscy, którzy Go przebili. I będą Go opłakiwać wszystkie pokolenia ziemi. Tak: Amen. Jam jest Alfa i Omega, mówi Pan Bóg, Który jest, Który był i Który przychodzi, Wszechmogący. Ja, Jan, wasz brat i współuczestnik w ucisku i królestwie, i wytrwałości w Jezusie, byłem na wyspie, zwanej Patmos, z powodu słowa Bożego i świadectwa Jezusa. Doznałem zachwycenia w dzień Pański i posłyszałem za sobą potężny głos jak gdyby trąby mówiącej: Co widzisz, napisz w księdze i poślij siedmiu Kościołom: do Efezu, Smyrny, Pergamu, Tiatyry, Sardów, Filadelfii i Laodycei. I obróciłem się, aby widzieć, co za głos do mnie mówił; a obróciwszy się ujrzałem siedem złotych świeczników, i pośród świeczników kogoś podobnego do Syna Człowieczego, obleczonego [w szatę] do stóp i przepasanego na piersiach złotym pasem. Głowa Jego i włosy – białe jak biała wełna, jak śnieg, a oczy Jego jak płomień ognia. Stopy Jego podobne do drogocennego metalu, jak gdyby w piecu rozżarzonego, a głos Jego jak głos wielu wód. W prawej swej ręce miał siedem gwiazd i z Jego ust wychodził miecz obosieczny, ostry. A Jego wygląd – jak słońce, kiedy jaśnieje w swej mocy. Kiedym Go ujrzał, do stóp Jego upadłem jak martwy, a On położył na mnie prawą rękę, mówiąc: Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni i żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani. Napisz więc to, co widziałeś, i to, co jest, i to, co potem musi się stać. Co do tajemnicy siedmiu gwiazd, które ujrzałeś w mojej prawej ręce, i co do siedmiu złotych świeczników: siedem gwiazd – to są Aniołowie siedmiu Kościołów, a siedem świeczników – to jest siedem Kościołów” (Ap 1, 1-20).
+ Stopy święte Maryi ozdobione różami czerwonymi „Związek czerwieni róży z krwią przelaną, męczeńską uzasadnia niezwykle mocno eksponowaną w Młodej Polsce konotację ‘cierpienie, ból’, np.: Wszystko cierpi! (…) Krwawą pieczęcią są każde usta I krew jest w każdej z kruż, Co nie jest pusta. Skrwawionym jest czoło róż I święta pszczoła żądłem broni swego ulu: I zło jest z bólu i mord jest z bólu Wszystko cierpienie! [M. Grossek-Korycka, Miserere mei Domine. Recitativa, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków, s. 119-120]. Pod Twoje stopy święte W tę przenajsłodszą noc majową, Jak kwiatów snopy zżęte, Niesiemy róże krwi i białe lilje łez Polska Królowo. Módl się za nami, męki przybliż kres! (…). Jakież Ci Matko przynieść możem kwiaty Prócz krwawych róż? Módl się za nami, ucisz grozę burz! [M. Czerkawska, Majowe nabożeństwo w r. 1915, Czerkawska Maryla, 1914-1915, Poezje z 1914-1915 roku, Kraków-Bezmiechowa, s. 19]. Na niższym piętrze struktury semantycznej słowa sytuuje się składnik semantyczny ‘rany’, np.: Ja będę król, a ty mi będziesz koroną, mój ból; w błyszczącą łuskę twą ubiorę skroń, jako w żelazną koronę, na której rdzawe płoną rubiny, krwi skrzepłej róże, – i ran tych moich kosztowną oponę jako szkarłatny wdzieję na się strój [J. Żuławski, Zły gad, IV, Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4, s. 189]. Cechy konotacyjne ‘męczeństwo’, ‘cierpienie’, ‘rany’ wspiera kulturowa symbolika róży” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 81/. „W tradycji chrześcijańskiej czerwień tych kwiatów łączona jest z męką Chrystusa. Piotr z Kapui oraz św. Bernard w pięciu płatkach róży dopatrywali się pięciu ran Chrystusa [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 193]. To przekonanie znalazło odbicie w młodopolskiej poezji, np..: a jam Go prosił: Panie siądź na ławie, więc wszedł do izby, a miał kitlę białą opiętą pasem, spojrzałem na dłonie, czy nie zgojone przyniósł z sobą rany, ale na każdej kwitły róż kielichy i zapach onych róż napełniał ściany. [L. H. Morstin, Pieśni rodzinnej ziemi mojej VII, Morstin Ludwik Hieronim, 1909, Chwasty kwitnące na rodzajnym polu. Poezye, Kraków, s. 27]” /Tamże, s. 82/.
+ Stopy świętej Kingi Pod nie aniołowie podkładają skrzydła, ona zaprzecza. Bohater literacki opowiadań hagiograficznych Kossak-Szczuckiej Zofii sam dementuje krążące o nim pogłoski „W warstwie fabularnej powieści pisarka rezygnuje z opisu cudownych zdarzeń lub dokonuje ich racjonalizacji. Ta tendencja obowiązuje także w kreacjach stworzonych w opowiadaniach. Niekiedy bohaterowie opowiadań sami dementują krążące o nich pogłoski. Święta Kinga (Idą...) zaprzecza, że anieli podkładają (...) skrzydła pod stopy (Z. Kossak, Idą ...., [w:] Tejże, Bursztyny, Warszawa 1996, s. 69). Jacek Odrowąż (Pan czeka) opowiada o niezwykłym zbiegu okoliczności, który pozwolił mu nakarmić starą, biedną kobietę. To zdarzenie stało się podstawą do opowieści o „pierogowym cudzie” (Z. Kossak, Szleńcy Boży, s. 203-204). Wartość historyczna cudownych opowieści zostaje zanegowana poprzez umieszczenie ich w dialogach powieściowych bohaterów, którzy często licytują się w przytaczaniu nadnaturalnych zdarzeń (Przypis 43: Tak staje się z zamieszczoną w żywocie Skargi historią ratowania posągu Matki Boskiej z kijowskiego kościoła przez Jacka Odrowąża. Intuicja pisarska podpowiedziała Kossak rozwiązanie zgodne z ustaleniami współczesnych hagiografów. „Legenda kijowska św. Jacka” jest dla J. Woronieckiego przykładem ahistorycznej opowieści. Odrzucenie jej motywuje przytaczając argumenty zaczerpnięte z historii, historii sztuki i geografii. Pisze: „Dominikanie już w 1233 r. opuścili Kijów i (...) w grudniu 1240 r. św. Jacka nie było w Kijowie. Sprzeciwia mu się topografia Kijowa, z którego nie można było uciekać od Tatarów przez Dniepr, skoro leży on na jego prawym brzegu. Milczą o nim najstarsze żywoty św. Jacka i pojawia się dopiero w przeszło trzysta lat po jego śmierci, w okresie intensywnych zabiegów o jego kanonizację (...). Jeśli do tego dodamy, że nie potrzeba wielkiej znajomości historii sztuki, aby dojść do przekonania, że wszystkie trzy posążki Matki Boskiej, które pretendują do tego, że miały być uratowane przez św. Jacka z Kijowa, noszą na sobie wyraźne cechy już budzącego się renesansu (...) O. J. Woroniecki O.P., Hagiografia. Jej przedmiot, trudności i zadania w Polsce. Rzecz o świętych polskich, Kraków 1940, s. 36)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 317/.
+ Stopy wojowników islamu pokryte kurzem walki na drodze Pana „Koraniczne uzasadnienie ma również obowiązek walki z państwami niewiernych. Zwalczajcie ich, aż nie będzie już buntu i religia w całości już należeć będzie do Boga (Sura VIII, 39). Za tą walkę zaś, jak przypomina islamska tradycja (sunna), czeka wszystkich wojowników wielka, nieskończona nagroda w niebie. Ochrona granic islamu przez jeden dzień jest więcej warta niż cały świat i wszystko, co w nim jest... Ogień piekła nie będzie dotykał nawet stóp tego, który pokryty jest kurzem walki na drodze Pana... Bycie zabitym na drodze Pana zakrywa wszystkie grzechy, a nawet zamazuje długi... Kiedy Twój imam zakazuje Ci iść do walki – Twoim obowiązkiem jest iść walczyć, a dopiero potem słuchać imama... Oczywiście te i wiele innych cytatów może podlegać różnorodnym interpretacjom. Można w nich widzieć na przykład, ubrane w metaforykę właściwą dla bojowniczych ludów arabskich, wezwanie do ciągłej pracy nad sobą i do walki z własnymi słabościami (Por. Seyyed Hossein Nasr, „The Spiritual Significance of Jihad", w: „Al-Serat", vo. IX, No. 1), trudno jednak nie przyznać również, że takie słowa mogą być (i często są) rozumiane dosłownie jako wezwanie do walki zbrojnej ze wszystkimi wrogami islamu. Dodatkowo taką interpretację wymienionych powyżej wersetów wzmacnia typowe dla islamu postrzeganie Boga wyłącznie jako zwycięzcy (Szerzej w: „Zdrowa konkurencja religii. Z kard. Karlem Lehmannem, przewodniczącym niemieckiego episkopatu rozmawia Marek Zając", „Tygodnik Powszechny", nr 5 (2743), s. 1)” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 85/.
+ Storms G. Czarnoksięstwo wyrazem życia duchowego i kulturalnego epoki Renesansu. „Zgodnie z Arystotelesowskim modelem świata, wszelki ruch w makrokosmosie ma swoją genezę „z zewnątrz”. Pierwszy poruszyciel – Bóg – znajduje się poza światem. […] Tutaj fakt ruchu ma swoje źródło w nim samym, w jego naturze. Świat wykazuje ruch i spoczynek, przejawy prawdziwego życia […]. Machina mundi, wbrew skojarzeniom znaczeniowym związanym z tą nazwą, nie była dla tych myślicieli bezduszną maszynerią. Świat jako całość był dla nich największym z dających się zaobserwować, tętniących życiem organizmów” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 71/. „Tymczasem nauki przyrodnicze wyzwalające się ze skrępowań narzuconych im przez metafizykę w rzeczywistości nie usamodzielniały się, przechodziły bowiem pod władanie filozofii przyrody, ale także w coraz częściej występujące powiązania zainteresowań i badań przyrodniczych z magią” /Tamże, s. 73/. „Obok teologicznej odmiany magii (orfizm, hermetyzm, kabała) wymienia on [Pico Della Mirandola] astronomiczno-matematyczną i przyrodniczą w znaczeniu alchemiczno-biologicznym. […] magia naturalis obraca się w kręgu problematyki alchemicznej, reprezentowanej głównie przez zoroastryzm […] deklaracje odcięcia się od magii demonicznej składał Della Porta. […] Był on zdania, że droga ściśle naukowych poszukiwań bynajmniej nie jest jedynym i wyłącznym sposobem wnikania w pełną tajemnic treść otaczającego nas świata. […] Porządek świata znają tylko wtajemniczeni. […] W definicjach magii kreślonych przez Lefèbvre d’Etaples, Bruna i Della Portę, widać silny akcent realistyczny w stwierdzeniu zgodności w dążeniach jaka panuje pomiędzy naturą, filozofią naturalną (naturalis philosophia) i sztuką magiczno – eksperymentalną” /tamże, s. 74/. „Tu tkwią źródła magii, magicznych nastawień, interpretacji i zachowań, które są niezmiernie skomplikowane, pogmatwane i krzyżujące się nawzajem. Daniel P. Walker, angielski historyk myśli filozoficznej XV i XVI stulecia, prezentując w sposób interesujący sprzeczności pomiędzy oficjalnymi deklaracjami a rzeczywistym stosunkiem do magii demonicznej, jednocześnie twierdzi, że wiara renesansowych myślicieli w czarnoksięstwo nie była jedynie pozostałością starego, umierającego zabobonu, ale była to nowa siła wybuchowa, ciągle rozrastająca się i że „obsesja czarnoksięstwa” była wyrazem życia duchowego i kulturalnego epoki” /tamże s. 75/. (Przypis 51: H. Durville, La Science secrete, Paris 1923; M. Summers, The History of Witchcraft and Demonology, London 1926; A Bertholet, Das Wesen der Magie, Berlin 1927; C. Singer, From Magic to Science, London1928; J.E. Lowe, Magic in Greek and Latin Literature, Oxford 1929; G. Storms, Anglo Saxon Magic, Hague 1948; L. Chochod, Histoire critique de la magie, Paris 1944; K. Selignan, Le Miroir de la magie. Histoire de la magie dans le monde occidental, Paris 1961; F. Secret, Les cabalistes chretiens de la renaissance, Paris 1964; F.A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London 1964; F.R. Dumas, Histoire de la magie, Paris 1965)” /Tamże, s. 76/.
+ story art Gatunek literackie wieku XXI innowacyjny: hiperfikcja, story art, mnemotechniki), technik twórczych (deejaying, remiks, plagiaryzm. „Źródło strategii subwersywnych w sztukach medialnych dość łatwo wytłumaczyć, ponieważ to w sferze wizualnej przede wszystkim realizuje się estetyka dominująca, będąca obiektem podanym przesunięciu. Jak pisze cytowany przez Rondudę Hal Foster, artyści alegorycy, wykorzystujący techniki subwersywne „z krytyki przedstawienia uczynili rację swojego istnienia”. Artyści ci, używając w swoich realizacjach „gotowych” reprezentacji (składających się na wizualność kultury masowej późno kapitalistycznych społeczeństw), traktując je „jako element raczej konstruujący rzeczywistość niż wobec niej transparentny”, badają ich nieadekwatność wobec konkretnej rzeczywistości społecznej, politycznej czy kulturowej, którą reprezentują (Ł. Ronduda Strategie subwersywne w sztukach medialnych, Rabid, Kraków 2006, s. 10). Wykorzystywanie gotowych materiałów w historii literatury nie jest niczym nowym; w ten sposób powstawały wiersze dadaistów losowane z przypadkowych słów, ecriture automatique eksploatowane przez surrealistów czy eksperymenty twórców Warsztatu Literatury Potencjalnej OULIPO. Gdyby chcieć szukać specyfiki strategii subwersywnych w polu produkcji kulturowej, jaką jest polska literatura XXI wieku, krytyczna postawa wobec wspomnianej już logiki późnego kapitalizmu będzie się objawiać w postawie oporu wobec najbardziej tradycyjnych i ograniczających założeń rynku wydawniczego (kwestie nakładu, praw autorskich, książki jako produktu). Istotne jest także, że dla osiągnięcia skutku twórcy będą używać innowacyjnych gatunków (hiperfikcja, story art, mnemotechniki), technik twórczych (deejaying, remiks, plagiaryzm), rozwiązań dystrybucyjnych (ograniczanie nakładu, publikacje elektroniczne, wolnościowe licencje) czy programowo odchodzić od formuły książki oraz negować tradycyjne podziały na autora i odbiorcę. Strategie subwersywne polskich współczesnych pisarzy da się także opisać za pomocą narzędzi zaproponowanych w klasycznej dla socjologii literatury pracy Reguły sztuki Pierre’a Bourdieu. Postawy, poetyki i działania niżej opisanych autorów można rozumieć jako walkę awangardy z konsekracją, będącą warunkiem logiki zmiany w polu produkcji kulturowej. W strategiach subwersywnych odnajdziemy wszystkie kategorie przynależne awangardzie w rozumieniu Pierre’a Bourdieu (innowacyjność, brak komercyjnego myślenia, chęć wiązania się z programowo niskim kapitałem realnym, generowanie dużego kapitału symbolicznego)” /Piotr Marecki [Uniwersytet Jagielloński Kraków], Strategie subwersywne w polskiej literaturze XXI wieku, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (138) (2012) 313-324, s. 315/.
+ story grammars Gramatyka opowiadań terminem oznaczającym organizację pojęć połączonych z sobą za pomocą relacji, Rumelhart. Wiedza ludzka tworzona i porządkowana jest według określonych schematów poznawczych. „Koncepcją schematu posługiwał się Selz (1913), a później ją rozwinął Piaget (1967; 1970; 1981). Piaget wykorzystał koncepcję schematów m.in. do zrozumienia zmian, jakie zachodzą w systemie poznawczym dziecka. Koncepcją „schematu” posługiwano się także w latach trzydziestych XX w., głównie dzięki Bartlettowi (1932), który przejął tę ideę od neurofizjologa Heada. Bartlett był zaskoczony faktem, jak bardzo ludzkie rozumienie i przypominanie sobie zdarzeń jest kształtowane przez oczekiwania. Podsunęło mu to myśl, że oczekiwania są reprezentowane w umyśle w postaci schematów. […] Termin „schemat” został upowszechniony w psychologii poznawczej dopiero w latach siedemdziesiątych XX w. i stał się od tamtego czasu w pewnym sensie dominującym przedmiotem zainteresowania (również psychologów społecznych zajmujących się problemami poznania). Pojęcie „schemat” przyjmuje wielu różnych wersji. Jedno znaczenie tego pojęcia zostało wprowadzone przez Schanka (1972) na oznaczenie organizacji pojęć połączonych z sobą za pomocą relacji […]. Rumelhart i inni (1975) zaproponowali nazwę „gramatyka opowiadań” (story grammars). Schank i Abelson (1977) wprowadził pojęcie „skryptów” jako schematów wyjaśniających organizację wiedzy stereotypowej, dotyczącej najczęściej spotykanych sytuacji. Można powiedzieć, że Rumelhart i Ortony (1977) zaproponowali ogólną teorię schematów” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 200.
+ story płaszczyzną podstawową narracji. Głos narratora w opowiadaniu występuje w różnych kombinacjach z „point of view”. „Na przykład tylko w przypadku sensu literalnego (percepcyjnego) „point of view” można wskazać przynajmniej trzy możliwe warianty kombinacji: 1) Wydarzenie zostało spostrzeżone przez narratora i opowiedziane w pierwszej osobie: „Mistrzu, widzieliśmy, jak ktoś w twoje Imię wypędzał demony” (Łk 9, 49). 1) „Point of view” może wyrazić inna niż narrator osoba: „[Jezus] zobaczył, jak pewna uboga wdowa wrzuciła [do skarbonki] dwa pieniążki” (Łk 21, 2). 3) Wydarzenie może być tak opowiedziane, iż nie wiadomo, kto je zauważył: „A oto, do Jezusa zbliżył się pewien człowiek” (Mt 19, 16)”. Model analizy narracyjnej zależy od punktu widzenia badania tekstu narracyjnego. „Do analiz biblijnych najbardziej przydatne wydają się trzy modele: 1) analiza historii i dyskursu; 2) analiza kolejnych sekwencji akcji opowiadania i 3) analiza aktywnych w opowiadaniu osób”. J. Czerski zauważa, że podstawą modelu analizy historii i dyskursu jest teoria struktury narracyjnej S. Chatmana. „Według Według. Chatmana w tekście narracyjnym należy wyróżnić dwie podstawowe płaszczyzny narracji: przedmiot historii, czyli treść narracji (story) oraz sposób jej realizacji, czyli dyskurs (discourse). Na materiał opowiadania (historii) składa się fabuła, określana również jako plot. Fabułę tworzą zdarzenia, akcje, przestrzeń i czas oraz charaktery (osoby) i sceneria. Natomiast dyskurs, to realizacja historii, mowa, wyraz, akt narracji, sposób jej zaprezentowania” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 207.
+ Story Struktura narracji składa się z kilku poziomów. M. Forster wyróżnił w utworach narracyjnych dwa poziomy: story i plot. „S. Chatman również wyróżnia w narracji dwa poziomy, które określa jako story i discourse. Na story (historia) składa się łańcuch różnych przypadków, wydarzeń, akcji, które w całości tworzą historię. Natomiast discourse (dyskurs), to realizacja historii, mowa, wyraz, akt narracji, sposób zaprezentowania i zakomunikowania lektorowi, odbiorcy tekstu treści opowiadania. Inaczej: story mówi o tym, co jest opowiadane, natomiast discourse wskazuje na to, jak jest opowiadane. Story z kolei składa się z events (zdarzenia i akcje), tradycyjnie zwane plot oraz z existens (charaktery i sceneria). W teorii Arystotelesa plot jest określony przez μυθος jako „układ zdarzeń”. Angielskie określenie plot tłumaczy się jako intryga, fabuła, akcja dramatu lub opowieści. Natomiast existens, to – występujące w opowiadaniu charaktery i sceneria” 03 186.
+ story Uformowanie literackie materiału narracyjnego. Jest to niższy poziom narracji, który daje czytelnikowi odpowiedź na pytanie: co się stało? Adresat dzieła literackiego w teorii narracji nie jest utożsamiany z lektorem. „Teoria narracji wprowadza rozróżnienie pomiędzy lektorem domyślnym (fikcyjnym) i realnym. Lektorem realnym jest ten lektor, który czyta narrację. Natomiast lektorem domyślnym (implied reader) jest czytelnik suponowany przez narrację. Trudno go bezpośrednio wskazać, lecz jest on obecny w całym opowiadaniu. Może nim być narrator lub sama narracja. Niekiedy postać czytelnika domyślnego można skonkretyzować, zidentyfikować z jakąś znaną postacią, lecz nie oznacza to, że faktycznie istnieją jakieś relacje pomiędzy tymi postaciami. Na przykład w przypowieści o miłosiernym samarytaninie (Łk 10, 25-37) postać samarytanina można odczytywać jako obraz Chrystusa, który zauważa cierpiącego człowieka, pochyla się nad nim i udziela mu pomocy. W interpretacji Ojców Kościoła nawet takie szczegóły, jak oliwa, czy wino znalazły swoje chrystologiczne odniesienia”. Narracja według K. Bergera i J. Czerskiego to „tekst, który prezentuje zdarzenie lub ciąg zdarzeń uszeregowanych w czasie i umieszczonych w określonej przestrzeni, w których biorą udział osoby. Osoby oraz ich czynności stanowią zasadniczy element tekstów narracyjnych. Zamiast osób mogą występować również inne podmioty, którym autor nadał cechy właściwe ludziom” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 185/. „W XX w. teoria narracji bardzo się rozwinęła, szczególnie w kręgu anglo-amerykańskiego literaturoznawstwa. Za prekursora współczesnych badań w tym kierunku uważa się E. M. Forstera, który wyróżnił w utworach narracyjnych dwa poziomy: story i plot. Story według niego, to literackie uformowanie materiału narracyjnego. Jest to niższy poziom narracji, który daje czytelnikowi odpowiedź na pytanie: co się stało? Natomiast plot jest „organizmem wyższego typu”, traktuje narracje w aspekcie logicznym. Ukazuje wzajemne relacje pomiędzy poszczególnymi elementami opowiadania i daje lektorowi odpowiedź na pytanie: dlaczego tak się stało?” /Tamże, s. 186.
+ Stół biesiadny z chabrów uczyniony „konotacja chabru ‘szczęście’ pod wpływem cechy ‘rośnie w zbożu’ ewoluuje ku ‘szczęściu’ rozumianemu jako ‘powodzenie’, ‘dostatek’, które można wydobyć na przykład z utworu K. Zawistowskiej: Jak stół biesiadny, żeńcom podany, Ziemia w przededniu wielkiego żniwa! Złotą symfonię słońca dogrywa: Strun mu tysiącem rozchwiane łany – Wian zbóż, szafirem chabrów dzierzgany, Zwichrzonych kłosów złocista grzywa… Struną mu miodna, hreczana niwa, Mleczny gościniec, skrzydłem pszczół tkany [Lato, Zawistowska Kazimiera, 1923, Poezye, Warszawa-Kraków, s. 56]. Wskaźników dostatku, obfitości, które niejako dookreślają konotacje tekstowe chabru, jest w tych dwóch strofach aż nadto, np. stół biesiadny, żniwa, łany zbóż ze zwichrzonymi kłosami (prawdopodobnie pełnymi ziarna), mleczny gościniec, pszczoły” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 301/. Z wiersza emanuje nastrój błogości i szczęśliwości, a skomponowany obraz przypomina sielankowy pejzaż wiejski. Konceptualizacja chabru jako kwiatu będącego florystycznym rekwizytem idyllicznego krajobrazu jest bardzo typowa dla młodopolskiej poezji. Modernistyczni twórcy wyidealizowany sielski obrazek z chabrem często utożsamiali z rodzimym polem, polską wsią, np.: Od Wisełki do Odry Idzie polem kwiat modry Niby oczy dziewczyny Z mazowieckiej równiny! Jakbyś garstką niebiosów Wśród pszenicznych siał kłosów [K. Laskowski, Od Wisełki do Odry, Laskowski Kazimierz, 1909, Wybór prac poetyckich, t. 1, t. 6, Warszawa (WI, WVI), WVI, s. 67]. Taka wizja rodzimego krajobrazu mogła mieć wymiar osobisty, a chaber ewokował skojarzenia z intymną krainą czy też gniazdem rodzinnym, np.: Gdzie niegdyś praszczur Twój Czcił stare swoje Bogi, Gdzie święty, cichy zdrój Opływa żulisk progi, Gdzie dzieci Twe gromadą Bławatki z łanu rwą, Gdzie wraca z pola stado, Odbuduj chatę Twą [J. S. Wierzbicki, Chata, s. 23]” /Tamże, s. 302/.
+ Stół królewski zaopatrzony w potrawy i napoje przyczyną zachwytu królowej Saby „1 Krl 10,01 Również i królowa Saby, usłyszawszy rozgłos [mądrości] Salomona, przybyła, aby osobiście się o niej przekonać. 1 Krl 10,02 Przyjechała więc do Jerozolimy ze świetnym orszakiem i wielbłądami, dźwigającymi wonności i bardzo dużo złota oraz drogocennych kamieni. Następnie przyszła do Salomona i odbyła z nim rozmowę o wszystkim, co ją nurtowało. 1 Krl 10,03 Salomon zaś udzielił jej wyjaśnień we wszystkich zagadnieniach przez nią poruszonych. Nie było zagadnienia, nieznanego królowi, którego by jej nie wyjaśnił. 1 Krl 10,04 Gdy królowa Saby ujrzała całą mądrość Salomona oraz pałac, który zbudował, 1 Krl 10,05 jak również zaopatrzenie jego stołu w potrawy i napoje, i mieszkanie jego dworu, stanowiska usługujących jemu, jego szaty, jego podczaszych, jego całopalenia, które składał w świątyni Pańskiej, wówczas wpadła w zachwyt. 1 Krl 10,06 Dlatego przemówiła do króla: ”Prawdziwa była wieść, która usłyszałam w moim kraju o twoich dziełach i o twej mądrości. 1 Krl 10,07 Jednak nie dowierzałam tym wieściom, dopóki sama nie przyjechałam i nie zobaczyłam na własne oczy, że nawet połowy mi nie powiedziano. Przewyższyłeś mądrością i powodzeniem wszelkie pogłoski, które usłyszałam. 1 Krl 10,08 Szczęśliwe twoje żony, szczęśliwi twoi słudzy! Oni stale znajdują się przed twoim obliczem i wsłuchują się w twoją mądrość! 1 Krl 10,09 Niech będzie błogosławiony Pan, Bóg twój, za to, że ciebie upodobał sobie, aby cię osadzić na tronie Izraela; z miłości, jaka żywi Pan względem Izraela, ustanowił ciebie królem dla wykonywania prawa i sprawiedliwości”. 1 Krl 10,10 Następnie dała królowi sto dwadzieścia talentów złota i bardzo dużo wonności oraz drogocennych kamieni. Nigdy nie przyniesiono więcej wonności od tych, które królowa Saby dała królowi Salomonowi. 1 Krl 10,11 Flota Hirama, która dostarczyła złoto z Ofiru, przywiozła również drewno sandałowe i wielka ilość drogocennych kamieni. 1 Krl 10,12 Z drzewa sandałowego król zrobił chodnik do świątyni Pańskiej i do pałacu królewskiego oraz cytry i harfy dla śpiewaków. Tyle drzewa sandałowego nie sprowadzono i nie widziano aż do dnia dzisiejszego” (1 Krl 10, 1-12).
+ Stół na chleby pokładne w świątyni Pana zbudowanej przez Salomon był ze złota. „Wykaz robót wykonanych przez brązownika / 40b Tak Hiram skończył wykonywanie wszystkich prac, jakie miał do wykonania dla króla Salomona w domu Pańskim: 41 dwie kolumny z owalnymi głowicami na szczycie tych dwóch kolumn, następnie dwie siatki do pokrycia dwóch owalnych głowic na szczycie tych kolumn; 42 dalej, czterysta jabłek granatu na obydwu siatkach, po dwa rzędy jabłek granatu na każdej siatce; 43 następnie dziesięć podstaw i tyleż kadzi na tych podstawach; 44 również jedno „morze” z dwunastoma pod nim wołami, 45 a także kotły, łopatki i kropielnice. Wszystkie sprzęty, które Hiram zrobił królowi Salomonowi do świątyni Pańskiej, były z brązu polerowanego. 46 Odlewy te wykonywał w glinie nad Jordanem, między Sukkot i Sartan. 47 <Potem Salomon ustawił wszystkie te sprzęty>, bardzo liczne, tak iż wagi brązu nie można było obliczyć. / Złote sprzęty dla świątyni / 48 Ponadto Salomon sporządził wszystkie sprzęty do świątyni Pana. A mianowicie: złoty ołtarz, złoty stół na chleby pokładne, 49 pięć świeczników ze szczerego złota przed sanktuarium po prawej i pięć po lewej stronie, kwiaty, lampy, szczypce ze złota, 50 czarki, nożyce do oczyszczania lamp, kropielnice, czasze i popielnice ze szczerego złota, a także złote zawiasy przy drzwiach do wewnętrznej komnaty sanktuarium i przy drzwiach głównej budowli. 51 Tak ukończono całą robotę, której król Salomon dokonał w świątyni Pana. Salomon wniósł i umieścił w skarbcu świątyni Pańskiej święte dary ofiarowane przez swego ojca, Dawida: srebro, złoto i sprzęty” (2 Krl 7, 40b-51).
+ Stół na chleby pokładne Zagadnienia Wj 25 cztery. Każda z części poświęcona jest innemu zagadnieniu (ww. 1-9: dary na budowę świątyni; ww. 10-22: Arka i Przebłagalnia; ww. 23-30: stół na chleby pokładne; ww. 31-40: siedmioramienny świecznik); Porzig P. „Zasadnicze pytanie polega na tym, czy P wprowadzając Arkę w kontekst wydarzeń na Synaju, postrzegało ją dokładnie tak samo, jak wynika to z obecnej, kanonicznej wersji? P. Porzig uważa, że nie i obecny kształt perykopy z Wj 25,10-22 przypisuje późniejszym redaktorom (Przypis 61: Por. Porzig P., Die Lade Jahwes im Alten Testament und in den Texten vom Toten Meer (BZAW 397; Berlin – New York 2009), 8-30. Pierwotną jedność literacką perykopy podważał już Jackson J.J., „The Ark and Its Making”, Horizons in Biblical Theology 17 (1995) 117-122, 117-122. Badacz ten za punkt wyjścia przyjął jednak Wj 37 (opis wykonania Arki). Zauważył potem serię wskazań (Wj 25,10a.11aA(.B).b.12aA*.B).13a(b).14aA(.B).17a.18a) typowych dla zainteresowań P, które zostały następnie poszerzone o ww.15-16.21 (brak paraleli w Wj 37,1-2; pojawiają się one dopiero w Wj 40,20). Wj 25,15.19-20.22 mają – według niego - nietypowe formy czasownikowe, zaś Wj 25,22 jest końcową glosą wyjaśniająca nowy kształt perykopy. Za oryginalne Vorlage dla Wj 37 uznał więc Wj 25,10-14.17-18. P. Porzig (s. 18) uznaje taką analizę za zbyt „mechaniczną”). Jego spostrzeżenia mają potem istotne znaczenie dla prawidłowego znaczenia słowa ‘ēdût w oryginalnej koncepcji kapłańskiej. Przyjrzyjmy się zatem jego argumentacji. Wj 25 składa się z czterech części. Każda z nich poświęcona jest innemu zagadnieniu (ww. 1-9: dary na budowę świątyni; ww. 10-22: Arka i Przebłagalnia; ww. 23-30: stół na chleby pokładne; ww. 31-40: siedmioramienny świecznik). Wszystkie one - w typowy dla P sposób - połączone są w jedną mowę skierowana przez Jhwh (nie Elohim?!) do Mojżesza (w. 1). Trzy ostatnie sekcje, dotyczące konkretnych sprzętów, mających znaleźć się w namiocie-świątyni, obramowuje pouczenie, aby dokładnie (według modelu przekazanego przez Boga) wykonać wszystkie instrukcje (ww. 9.40). P. Porzig (Por. Porzig P., Die Lade Jahwes im Alten Testament und in den Texten vom Toten Meer (BZAW 397; Berlin – New York 2009), 16) uważa, że mamy tu wyraźne wskazówki, iż Wj 25,10-40 nie należy do pierwotnej warstwy dokumentu kapłańskiego, lecz jest jego późniejszym uzupełnieniem i PG (tzw. Grundschrift – P) mógł bez tego fragmentu spokojnie się obejść. Wraz z tym uzupełnieniem Arka staje się w obecnym kontekście „scenograficznym symbolem synajskiego sanktuarium”. Jej pierwotna rola nie odbiega też zbyt daleko od starszej koncepcji: będzie miejscem spotkania Jhwh z Mojżeszem (j‘d w Nifal)” /Janusz Lemański [Ks., profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, doktor habilitowany teologii, autor wielu publikacji poświęconych tematyce Starego Testamentu, zwłaszcza Pięcioksięgu], „Świadectwo” (‘ēdut) w kapłańskiej koncepcji sanktuarium i przymierza [P oznacza autorów kapłańskich], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 47-76, s. 65/.
+ Stół Na stole leżą części ciała zabitego dziecka „Zaczynam aborcję. Rozszerzam macicę, wkładam szczypce i ciągnę. Zaczynają wypływać wody płodowe. Wyciągam szczypce i widzę, że trzymam w nich małą rączkę. Oderwałem dziecku rękę. Położyłem rączkę na stole, ale nerw z oderwanego ramienia trafił akurat na miejsce, gdzie był rozlany alkohol. I rączka nagle sama zaczęła się ruszać. Akuszerka mówi do mnie: „Zupełnie jak nogi żaby na zajęciach z fizjologii". Zrobiło mi się nieprzyjemnie, ale kontynuuję zabieg. Znów wkładam szczypce do wnętrza i wyciągam. Tym razem małą nóżkę. Myślę sobie: byle nie położyć jej na tej plamie alkoholu. W tym momencie za moimi plecami druga akuszerka, która niesie instrumenty do czterech innych aborcji, przewraca się i przyrządy z wielkim hukiem upadają na wykafelkowaną podłogę. Huk jest taki, że aż podskakuję, puszczam uchwyt szczypiec i nóżka upada tuż obok rączki. I też zaczyna się ruszać. Pierwszy raz w życiu widzę coś takiego: i rączka, i nóżka same się ruszają. Myślę sobie: trzeba to wszystko, co zostało w macicy, zemleć na miazgę i wyciągnąć już bezkształtną masę. Zaczynam więc mleć, miażdżyć, kruszyć. Wyciągam szczypce i... to była chyba najstraszniejsza chwila w moim życiu. Trzymam w ręku ludzkie serce, które jeszcze bije. Widzę, jak serce pulsuje, coraz wolniej, wolniej, aż w końcu przestaje bić. Wtedy pojmuję, że zabiłem człowieka, zabiłem syna lub córkę mojego kuzyna. Zrozumiałem też, jak wielu ludzi zabiłem w swoim życiu. Zrobiło mi się ciemno przed oczami. Nie pamiętam, ile czasu to trwało. Nagle czuję szarpanie za ramię i przerażony glos akuszerki: „Doktorze Adaśević! Doktorze Adaśević!". Nie odzywam się. „Niedźwiedź, co z tobą?". Nazywano mnie bowiem Niedźwiedziem. „Połóż się, bo upadniesz". Później akuszerka opowiadała mi, że byłem blady jak ściana i chwiałem się na boki, tak że omal nie upadłem. Musiała przytrzymać mnie za łokieć. Słyszę głos akuszerki: „Wezwijcie doktora Mitę! Natychmiast!". Doktor Mita pracował na izbie przyjęć. To było niedaleko” /Stojan Adaśewić, Zawód: aborter, (wysłuchał: Grzegorz Górny, Belgrad, kwiecień-lipiec 2003), „Fronda” 31(2003), 8-20, s. 16/.
+ Stół obrad ma sukno zielone; stół bilardowy, karciany „Związek zieleni z medycyną – w średniowieczu kolor stroju (togi) lekarzy, do dziś jeszcze barwa farmaceutyki, apteki (zioła). Zielone pończochy nosiła w średniowieczu starsza, niezamężna siostra na ślubie młodszej. Zielony frak (fr. habit vert) strój członka Akademii Francuskiej, z wyhaftowanymi zielonymi palmami akademickimi, wprowadzony w 1801 r. Mieć zielono w głowie – być lekkomyślnym, niestatecznym, niepoważnym. Pójść (posłać kogoś) na zieloną trawkę – stracić pracę, posadę (pozbawić kogoś pracy, posady, stanowiska). Przechodzić przez zieloną granicę, przez granicę państwową nielegalnie, omijając straż graniczną i celników. Zielone palce – palce ogrodników, którym wszystko, co zasadzą, kwitnie i owocuje. Zielone sukno – stół obrad, bilardowy, karciany. Zielony karnawał – okres zabaw tanecznych między końcem Wielkanocy a początkiem wakacji” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 493/.
+ Stół Obraz centralny sklepienia apteki pijarów w Rzeszowie; dwunastu uczonych zasiadających przy stole. „Malowidła rzeszowskie zostały do tej pory przeanalizowane i opisane głównie przez J. Swiebodę, a także L. Czyż, D. Drąga, T. Drupkę i I. Ziewiec. Wydaje się jednak, że ilość zamieszczonych tu motywów i specyfika ujęć sprawiają, iż wymagają one świeżego spojrzenia i poruszenia problemów, których wymienieni autorzy nie podjęli (O malowidłach z apteki rzeszowskiej zob. J. Świeboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 68-70; tenże, Apteki w Rzeszowie w XVII-XIX wieku, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 63 (2000) nr 3-4, s. 223-239, s. 225-226; tenże, Apteki i farmaceuci., s. 55-57; L. Czyż, D. Drąg, T. Drupka, Apteczne reminiscencje, Rzeszów 2010, s. 42-44; I. Ziewiec, Kościół i klasztor oo. Pijarów, w: Kościoły, klasztory i parafie dawnego Rzeszowa, red. M. Jarosińska, Rzeszów 2001, s. 127-128). Centralny obraz sklepienia ukazuje dwunastu uczonych zasiadających przy stole, debatujących żywo nad jakimś ważnym tematem, na co wskazują wyraziste gesty i pochylone sylwetki. Zróżnicowany strój i aparycja mędrców pozwala na przypuszczenie, iż mamy do czynienia z „portretami” najsłynniejszych lekarzy – Hipokratesa, Galena, Dioskuridesa, Awicenny i innych, których od średniowiecza często przedstawiano razem, z atrybutami w postaci trzymanych w dłoniach ksiąg, matuli (Matula – naczynie do badania moczu), czy ziół. Jako przykład można tutaj przywołać drzeworyt z „Hortus sanitatis” (Augsburg 1486), ukazujący wnętrze apteki i konsylium lekarskie odbywane przez największe sławy medycyny (H. Peters, Der Arzt und die Heilkunst in alten Zeiten, Bayreuth 1979, s. 29). Uczeni ukazani w rzeszowskim malowidle są zgromadzeni przy stole przykrytym wzorzystym perskim dywanem, na którym widnieje instrumentarium w postaci globusa, kałamarza, cyrkla, piór i książek” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 237/. „Zapisane na stronicach otwartych ksiąg sentencje tworzą swoistą wykładnię zbawczej roli medycyny i jej boskiego po chodzenia: ARS LONGA, VITA BREVIS (Wieczna sztuka, krótkie życie), OMNIS MEDICINA MANET AB ALTISSIMO, Eccll 38 (Wszelkie lekarstwo pochodzi od Najwyższego, Syr 38), ALTIISSIMUS CREAVIT DE TERRA MEDICAMENTA ET VIR PRUDENS NON ABHOREBIT ILLA, Eccll 38, 4 (Pan stworzył z ziemi lekarstwa i człowiek roztropny nie będzie nimi gardził, Syr 38, 4) (J. Świeboda, Popijarski..., s. 68-69)” /Tamże, s. 238/.
+ Stół ofiarny Nieopodal stał chór lewitów z instrumentami muzycznymi oraz dwóch kapłanów z trąbami. „Z biegiem czasu praktyka ubogacania składania ofiar dla Jahwe muzyką przeniosła się na codzienne poranno-wieczorne ofiary, by następnie przekształcić się w bardziej rozbudowane formy wokalno-instrumentalne. Jak podaje wybitny teolog-liturgista, M.N. Skabałłanowicz, „nieopodal stołu ofiarnego stał chór lewitów z instrumentami muzycznymi oraz dwóch kapłanów z trąbami. Kiedy tylko ofiara została złożona na ołtarzu całopalenia, chór lewitów rozpoczynał śpiew psalmów przy akompaniamencie muzyki” (Ñêàáàëëàíîâè÷, Ìèõàèë Íèêîëàåâè÷. 1910. Òîëêîâûé Òèïèêîí: Îáú-ÿñíèòåëüíîå èçëîæåíèå Òèïèêîíà ñ èñòîðè÷åñêèì ââåäåíèåì.Âûï. 1. Êèåâ: Òèï. Óíòàñâ. Âëàäèìèðà, 4). Po zakończeniu śpiewów zebrany w świątyni naród wołał: „Amen. Alleluja” (1 Krn 16,6-36; 2 Krn 29,27-29). Śpiew psalmów był ważnym elementem celebracji ówczesnych nabożeństw. Za czasów króla Dawida wystąpił największy rozkwit śpiewu synagogalnego. Jak powszechnie wiadomo, wspomniany władca osobiście tworzył wiele psalmów, będąc uzdolnionym muzycznie poetą. Ponadto był założycielem przyświątynnej szkoły śpiewu, w której osobiście uczył (Wołosiuk, Włodzimierz. 2011. „Sakralna muzyka bizantyjska i jej wpływ na staroruską muzykę cerkiewną.” Elpis 23-24: 59-86, 63). Wyłonił on również 4000 wokalistów i instrumentalistów z liczby 38 tysięcy wszystkich lewitów służących w świątyni (por. 1 Krn 23,5). Dawid zapoczątkował tradycję zaistnienia chóru, grupy śpiewaków, wokalistów, którzy przy akompaniamencie dość rozbudowanego instrumentarium chwalili Pana. Tradycja ta przetrwała nawet czasy niewoli babilońskiej (por. Ezd 2,41; Ne 7,44). Charakteryzowała się rygorystycznym podejściem doboru członków do poszczególnych, sprawowanych w niej funkcji. I tak: potomkowie Jedutuna i Asafa wygrywali melodie na instrumentach strunowych (harfy, cytry), potomkowie Hemana na cymbałach, synowie Koracha byli śpiewakami (por. 1 Krn 25,1-7; 2 Krn 20,19). Chociaż psalmy śpiewano przy akompaniamencie instrumentów, analizując podtytuły towarzyszące incipitom większości utworów Księgi Psalmów można wnioskować, iż niektóre z nich przeznaczono do wykonania a cappella. Przykładem niech będzie np. hebr. schir, pieśń” /Gabriel Białomyzy [Ks. diakon; studia doktoranckie w Wydziale Teologicznym Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Charakterystyka śpiewów liturgicznych w nabożeństwach starotestamentowych i wczesnochrześcijańskich (cytaty biblijne: Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 2008). Poznań: Wydawnictwo Pallottinum [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Rocznik Teologiczny 58/z. 3 (2016) 455-469, s. 458/. „Inne przeznaczono do wykonywania z towarzyszeniem instrumentalnym, np. hebr. mizmor, psalm. Niekiedy nazwy te występują łącznie, przy czym słowo użyte jako pierwsze naznacza przewagę danego elementu (wokalnego, bądź instrumentalnego) w danym utworze. Śpiew we wspólnotach starotestamentowych uważany był za bardziej reprezentatywną formę kultyczną, niż muzyka instrumentalna. Śpiewakami mogli zostać jedynie potomkowie Lewiego, zarówno mężczyźni, jak i kobiety (por. 1 Krn 25,5; Ps 67,26). Uważano, że wysławianie Boga w świątyni przede wszystkim powinno być wyrażane donośnym głosem, muzyce instrumentalnej przeznaczając jedynie funkcję wspomagającą, element rekreacyjny dla odciążenia głosu śpiewających lewitów” /Tamże, s. 459/.
+ Stół rodzinny w Prusach wieku XIX: talerze, sztućce i dobre maniery przy stole. „Podstawowym modelem żywieniowym w świecie feudalnym było autarkiczne zaspokajanie własnych potrzeb przez gospodarstwo wiejskie. Pochodzący z Berlina Karl Friedrich Klöden, który na przełomie XVIII i XIX w. mieszkał w małym wiejskim miasteczku w Prusach Zachodnich, referuje tę kwestię jasno. Jego matka chleb piec musiała tam sama, mięso było nie do kupienia, zwierzęta szlachtowało się samemu, podobnie samemu trzeba było ważyć piwo” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 26/. „Wiele warzyw było nieznanych, a groch, bób i soczewicę uprawiało się u siebie. Z owoców były wiśnie, gruszki, śliwki i niektóre gatunki jabłek. Kalarepa, szparagi, seler, buraki cukrowe były nieznane, a popularna brukiew i biała kapusta (K. F. Klöden, Von Berlin nach Berlin. Erinnerungen 1786-1824, Verlad der Nation, Berlin 1978, s. 84-85). Na wsi tak się będzie działo jeszcze długo, jednak coraz większa część populacji mieszkała w mieście, gdzie żywność trzeba było kupować. Oznaczało to utworzenie kapitalistycznego rynku wewnętrznego na żywność, co spowodowało potanienie i upowszechnienie całego szeregu produktów. Ryż, który w 1800 r. był rzadkością, w roku 1850 był już produktem masowym. Zmniejszyła się ogromnie rola miodu przy wzroście podaży cukru, dzięki burakom cukrowym, z którymi nie mógł rywalizować drogi cukier trzcinowy. Zamożne i średnie mieszczaństwo częściej uczęszczało do licznych kawiarń i restauracji, ciągle wśród bogatszych, ale jednak upowszechniały się talerze, sztućce i dobre maniery przy stole” /Tamże, s. 27/.
+ Stół w sekcie zwanej familie St.-Simonienne miał jedno krzesło puste, oczekujące na Wielką Matkę, „femme messie“; od dawna szukano jej daremnie, dalekie przedsiębiorąc nawet wyprawy i modlono się o jej zesłanie. „Zjawisko obłąkania nie jest rzadkie pomiędzy ówczesnymi prorokami i reformatorami; w szpitalu obłąkanych, oprócz Comte’a, który dopiero po wyjściu z niego napisał największe swoje dzieła, przebywał także krotki czas St.-Simon; ale bardzo wielu również z pomiędzy tych, którzy o szpital się nie otarli, zdaje się wykazywać znamiona psychopatyczne, Trudno obronić się przed tą myślą, czytając naprzykład dziwaczne elukubracye Fourriera i jego ucznia Hennequina, – słysząc o „cudach“ i krwią broczących hostyach Vintrasa, o Irwingistach, nawołujących do poprawy wobec nadejść mającego lada dzień końca świata, o wizyach, jakie nachodzą Vintrasa, Madrolle’a lub de Toureil’a, o odwiedzinach, jakie otrzymuje Cheneau od św. Jana Chrzciciela, Svedenborga i Napoleona, o praktykach czarnoksięzkich Elifasa Lewi (Constant) i o tylu innych nadzwyczajnościach!... Ale nie wydają nam się normalnymi także ludzie, którzy każą (jak n. p. Ganneau) po ulicach, lub grupują się w sekty o dziwacznych obyczajach i kultach, że wspomnę tylko najważniejszą z nich, „familie St.-Simonienne“, zwłaszcza od czasu exodu do Menilmontant, gdzie rozwinęło się wspólne pożycie braci na modłę klasztorną Bracia pod przewodnictwem „ojca“ Eniantina oddawali się tu wspólnie naprzemian pracom gospodarskim, naukowym i artystycznym i brali udział w okazałych obrządkach, wzorowanych na nabożeństwie katolickiem. Odziani byli jednako: w niebieski surdut, białe spodnie i kamizelkę, noszącą na piersiach wyhaftowane czerwono imię każdego. Kamizelka zapinała się z tyłu, dlatego, ażeby nawet przy ubieraniu zdany był każdy na niezbędną pomoc brata. Pierwsze przyobleczenie tego stroju odbywało się sposobem niby aktu religijnego. U stołu sekciarzy stało jedno krzesło puste, oczekujące na Wielką Matkę, „femme messie“; oddawna szukano jej daremnie, dalekie przedsiębiorąc nawet wyprawy – i modlono się o jej zesłanie. Enfantin zwracał się w „modlitwie oczekiwania“ do Boga z zapytaniem „co ona może robić o tej porze, gdzie się znajduje, dlaczego nie przybywa? A ja kocham ją od tak dawna!..“” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 35/.
+ Stół wielkanocny ozdabiany narcyzami w tradycji chrześcijańskiej. „Z kolei asocjacje między narcyzem a Matką Bożą i Chrystusem motywują cechę ‘sadzony w ogrodzie klasztornym’ należącą do subramy MIEJSCE ROŚNIĘCIA. Klasztorny ogród nosi nazwę wirydarza i stanowi obraz Raju na ziemi, lustrzaną rzeczywistość pierwotnego szczęścia i bezgrzesznego spokoju. Kwiaty i zioła rosnące w wirydarzu miały symboliczne znaczenie odsyłające do przestrzeni sacrum i Boskich wartości [Krenz M., 2005, Średniowieczna symbolika wirydarzy klasztornych, Kraków: 108, 110]. Współcześnie na kulturowy związek narcyzów z tradycją chrześcijańską wskazuje zwyczaj ozdabiania tymi kwiatami wielkanocnego stołu. W języku natomiast rzadko znajdujemy przykłady potwierdzające te asocjacje. Jednym z tekstów obrazujących związek narcyzów z Maryją i wartościami z kręgu kultury chrześcijańskiej jest wiersz Ludmiły Marjańkiej Pod koniec maja (rozpoczyna się znowu młodzieńcze „majowe”./ „O, chwalcie łąki umajone” – śpiewam/ i chwalę blask słoneczny i zmierzch, i zapachy/ powracających bzów i gwiazdy rozkwitłe narcyzów [w: Kwiaty ojczystej ziemi, 1983, wybór wierszy L. Marjańska, Warszawa, s. 53]). Ważną funkcję w obrazie narcyza pełni komponent ‘pachnie’. ‘Zapach’, który może być uszczegóławiany jako ‘słodki’ motywuje nieliczne treści semantyczne o nacechowaniu pozytywnym, np. ‘wspomnienie szczęścia’: Gdzie srebrny narcyz na smukłej łodydze Modli się niebu słodyczą swej woni, Pójdę wspomnienia budzić, w których widzę Serce swe w szczęścia kwiecistej ustroni. [L. Staff, Gdzie srebrny narcyz…, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 843]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 183/.
+ Stół wspólny Piusa X z jego kapelanami „Z czym przychodził nowy papież do rządów i jaki miał program, poznał ogół z jego encykliki z 4 października 1903 r. i z Allokucji na Konsystorzu 9 listopada 1903 r. Wezwanie Piusa X do pogłębienia życia religijnego przyjął ogół wiernych z zachwytem. Ten ogół wiernych miał on na uwadze przez cały swój pontyfikat; powiedział w Allokucji 9 listopada 1903 r.: Jeżeli, co prawda nie pochlebia sobie, iż osiągnie to, co było niemożliwym dla poprzedników, że prawda zatryumfuje nad wszelkim błędem i wszelką niesprawiedliwością, to jednak chce dążyć do tego ze wszystkich sił, ażeby królestwo prawdy w dobrych umocniło się i rozszerzyło na wielu ludzi dobrej woli. Można by przytaczać niejedno zdanie z encykliki czy z Allokucji, które dziś po tym, co przeszedł świat przez ostatnie pół wieku, brzmią jak wołanie jeremiaszowe: Kościół, zwalczając pewne twierdzenia filozofów czy prawników, nie jest wrogiem postępu. Wprawdzie do pokoju jako prawdziwego dobra będą wszyscy dążyć, o pokój będą wołać, ale pokój bez sprawiedliwości jest zwodniczym fantomem. Dziesięcioletni pontyfikat Piusa X jest dzisiaj w naszych oczach pontyfikatem przełomowym. Wnosił wiele nowych wartości, przekreślał to, co było przeżytkiem, skręcał z dróg utartych na nowe, nie dla wszystkich wygodne. Nic więc dziwnego, iż niemal każde zarządzenie Piusa X miało cichych i głośnych krytyków. Pius X jako papież postępuje tak samo, jak postępował, jako wikary. Wychodzi z faktu, ocenia go, bada jego celowość i zależnie od wyniku oceny zaczyna działać” /Teofil Długosz, Św. Pius X, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [ATK/UKSW] 5/1-2 (1962) 197-209, s. 203/. „Takim faktem były warunki mieszkaniowe papieży, które zastał: papież ograniczony był do jednego pokoju, poza tym pokojem, jeśliby się ukazał, to stawiał na nogi dworzan, jak nakazywała etykieta. Cierpiała przez to sprawa odpoczynku papieża, odprężenia nerwowego po tak licznych i różnorodnych audiencjach i naradach. Aby temu zaradzić, połączył Pius X swe mieszkanie oficjalne osobnymi schodami z mieszkaniem na III piętrze, urządzonym tak, jak mieszkanie prywatne. Tam był u siebie, tam przyjmował znajomych osobistych m. in. Wenecjan, którzy przychodzili do niego na wieczorne pogawędki. Nie stosował się do przepisów etykiety, że nikt nie jest godzien siedzieć z papieżem przy jednym stole i swe posiłki spożywał ze swymi kapelanami, prowadząc przy tym z nimi swobodną rozmowę. – Czy mogło się to podobać stróżom etykiety, jaka od lat panowała na dworze papieskim?” /Tamże, s. 204/.
+ Stół z ziołami przygotowany do czarów „Scena rozgrywająca się w gospodzie po przygotowaniu kręgu z ziół i wbiciu pośród nie noża nie miała zapewne nic wspólnego z magią. Walery Briusow przedstawia ją następującymi słowy: «[…] ïîñåðåäèíå ýòîãî êðóãà âîòêíóëà íîæ, îáâÿçàëà åãî ðó÷êó âåðåâêîé, ïåðåäàëà ýòó âåðåâêó ìíå è ñêàçàëà, ãëÿäÿ íà ìåíÿ âíèìàòåëüíî: – Ïðèêàæè òðèæäû, ÷òîáû îíà äîèëàñü, âî èìÿ åãî. ß, ñìîòðåâøèé ìîë÷à íà âñå ýòè âåäüìîâñêèå çàòåè, íåâîëüíî ïðîãîâîðèë òðèæäû: – Âî èìÿ äüÿâîëà, äîèñü! Òîò÷àñ èç-ïîä íîæà âûòåêëî íåñêîëüêî êàïåëü ìîëîêà, à Ðåíàòà ðàäîñòíî âñïëåñíóëà ðóêàìè, îõâàòèëà ìåíÿ çà ïëå÷è è âîñêëèöàëà: – Ðóïðåõò! ìèëûé Ðóïðåõò! òû ìîæåøü! â òåáå åñòü ñèëà!» (Â. Áðþñîâ, Îãíåííûé àíãåë, Ñàíêò-Ïåòåðáóðã 2006, s. 106) «[…] pośrodku tego kręgu zatknęła nóż, owiązała sznurkiem jego rękojeść, sznurek ten wręczyła mnie i powiedziała, uważnie na mnie patrząc: – Przykaż po trzykroć, żeby się w imię Jego dał doić. I ja, w milczeniu przyglądający się tym wszystkim wiedźmiarskim praktykom, mimo woli po trzykroć wymówiłem: – W imię Diabła, daj się doić! Natychmiast spod noża wyciekło kilka kropel mleka, a Renata radośnie klasnęła w dłonie, chwyciła mnie za ramiona i wykrzyknęła: – Ruprechcie, miły Ruprechcie! A więc ty to możesz, masz siłę!» (W. Briusow, Ognisty Anioł, przeł. E. Wassongowa, Warszawa 1981, s. 92). Aranżując opisaną sytuację, heroina Ognistego Anioła osiągnęła cel, ku któremu zmierzała od momentu poznania wędrującego żołnierza – zyskała pomocnika, kogoś, kto wraz z nią mógł udać się na poszukiwania hrabiego Henryka i symbolicznego, bardzo niejednoznacznego „Ognistego Anioła” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 58/.